«Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасы Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Нұрсұлтан Назарбаевтың бастамасымен

«Рухани жаңғыру» мемлекеттік

бағдарламасы аясында

іске асырылды

The Oxford Handbook of

ISLAMIC

PHILOSOPHY

Edited by

KHALED EL-ROUAYHEB

and

SABINE SCHMIDTKE

OXFORD

university press

Оксфорд оқулығы

ИСЛАМ

ФИЛОСОФИЯСЫ

ХАЛИД ӘЛ-РУАЙХЕБ

және

САБИНА ШМИДТКЕНІҢ

редакциясымен

Нұр-Сұлтан 2020

ӘОЖ 1/14

КБЖ 87.3

Ә 45

Кітаптыбасуғаәзірлеген

«Ұлттықаудармабюросы»

қоғамдыққоры

Бас редактор Исембердиева А.Б.

Аудармашылар Тасболат А.Ғ.

Төлеген М.Ж.

Ғылыми редактор Құранбек Ә.А.,

философия ғылымдарының

кандидаты

Әдеби редакторлар Дариябек Д.С.,

Төлеген М.Ж.,

Мұхамеди Д.Б.

Жауапты

шығарушылар Құранбек Ә.А.,

Дариябек Д.С.

Пікір жазғандар Кенжетай Д.Т.,

философия және теология

ғылымдарының докторы

Әкімхан А.Б., дінтану

бойынша философия

докторы (РһD)

«Жаңагуманитарлықбілім.

Қазақтіліндегі100жаңаоқулық»

жобасыныңредакциялықалқасы:

Редакция алқасы:

Төраға Көшербаев Қ.Е.

Төрағаның орынбасары Аймағамбетов А.Қ.

Жауапты хатшы Кенжеханұлы Р.

Редакция алқасының

мүшелері: Жаманбалаева Ш.Е.

Күреңкеева Г.Т.

Қарин Е.Т.

Құлсариева А.Т.

Құрманбайұлы Ш.

Масалимова Ә.Р.

Мұтанов Ғ.М.

Нұрмұратов С.Е.

Нұрышева Г.Ж.

Раев Д.С.

Саңғылбаев О.С.

Сеңгірбай М.Ж.

Сыдықов Е.Б.

Әл-Руайхеб Халид, Шмидтке Сабина

«Ислам философиясы: Оксфорд оқулығы» – Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық

қоры, 2020. – 828 бет.

ISBN 978-601-7621-20-9

Халид әл-Руайхеб пен Сабина Шмидткенің жетекшілігімен құрастырылған «Ислам философия-

сы: Оксфорд оқулығында» ІХ–ХХ ғасырлар аралығындағы ислам философиясының көрнекті өкілдері-

нің зерттеу мәселелері, адамзат ақыл-ойына қосқан үлесі сараланған. Көптеген ғылым салалары бойын-

ша маңызды еңбектер қалдырған алғашқы ислам философтары әл-Кинди, әл-Фараби, Ибн Сина, Ибн

Рұшд сияқты тұлғалардың өмір жолы мен көзқарастары, философиялық мұрасы зерделенген. Сонымен

қатар Даууани, Мир Дамад, Молла Садра сынды постклассикалық және Зәки Нәжиб Махмұд, Мұхаммед

Иқбал секілді модерн кезең ойшылдарының туындылары да қарастырылған. Оқулықта осы аталған және

басқа да фәлсафа өкілдерінің метафизика, онтология, логика, табиғат философиясы, эпистемология, психо-

логия т.б. тақырыптардағы шығармалары кеңінен талданады. Айта кетерлігі – әр тарауда авторлар түпнұсқа

мәтіндерді негізге алған.

Кітап жоғары оқу орны студенттеріне, магистранттар мен докторанттарға, оқытушыларға және ислам

философиясына қызығатын барша оқырман қауымға арналған.

ӘОЖ 1/14

КБЖ 87.3

Ә 45

ISBN 978-601-7621-20-9

Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық

қазақ-түрік университеті гуманитарлық ғылымдар

факультетінің ғылыми кеңесінде талқылаудан өтті

The Oxford Handbook Of Islamic Philosophy, First Edition was originally published in English in 2019. This

translation is published by arrangement with Oxford University Press. Public Foundation «Ұлттық Аударма Бюро

сы» is responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for

any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon.

...Біздің мақсатымыз айқын, бағытымыз белгілі, ол – әлемдегі ең

дамыған 30 елдің қатарына қосылу.

Мақсатқа жету үшін біздің санамыз ісімізден озып жүруі, яғни

одан бұрын жаңғырып отыруға тиіс. Бұл саяси және экономикалық

жаңғыруларды толықтырып қана қоймай, олардың өзегіне айналады.

Біз алдағы бірнеше жылда гуманитарлық білімнің барлық бағыт-

тары бо йынша әлемдегі ең жақсы 100 оқулықты әртүрлі тілден қа-

зақ тіліне аударып, жастарға дүниежүзіндегі таңдаулы үлгілердің не-

гізінде білім алуға мүмкіндік жасаймыз.

Жаңа мамандар ашықтық, прагматизм мен бәсекелестікке қа-

білет сияқ ты сананы жаңғыртудың негізгі қағидаларын қоғамда

орнық тыратын басты күшке айналады. Осылайша болашақтың не-

гізі білім ордаларының аудиторияларында қаланады...

Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Н.Ә. Назарбаевтың

«Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» атты еңбегінен

Халид әл-Руайхеб

және

Сабина Шмидтке

МАЗМҰНЫ

Авторлар ......................................................................................................................... 10

Кіріспе ........................................................................................................................... 16

1-тарау. Аристотельге телінген Теология: дереккөз, құрылым, ықпал ............. 24

Кристина Д’анКона

2-тарау. Фәлсафаның өрлеуі: әл-Кинди (873 қ.б.),

Бірінші философия туралы ................................................................... 49

Эмма ГаннаГе

3-тарау. Әбу Бәкір әр-Рази (925 қ.б.), Рухани медицина .................................. 88

Питер аДамсон

4-тарау. Ибн Масарраның (931 қ.б.) үшінші кітабы ....................................... 112

сара струмза

5-тарау. Әл-Фарабидің (950 қ.б.) Бір және Бірлік туралы трактатының

құрылымы, мазмұны мен теологиялық мәні жайында алдын

ала жасалған ескертпелер .................................................................... 133

ДЭмиен Янос

6-тарау. Яхия бин ʿАдидің (974 қ.б.) Китаб Тахзиб әл-ахлақ еңбегі ............. 166

сиДни Х. Гриффит

7-тарау. Ибн Сина (428/1037 қ.б.), Шипа Метафизикасы ............................. 181

амос Бертолацци

8-тарау. Дін мен философияны бітістіру: Насыр-и Хұсраудың (1088 қ.б.)

Жәмиʿ әл-хикматайн еңбегі ................................................................ 211

Халил анДани

9-тарау. Әл-Ғазалидің (1111 қ.б.) Философтарды терістеу еңбегі................ 236

франК Гриффель

10-тарау. Ибн Синаның исмаили сыны: әш-Шахристанидің (1153 қ.б.)

Философтармен күрес бәсекесі ............................................................. 258

франК Гриффель

11-тарау. Ибн Тұфайлдың (1185 қ.б.) Хайи Ибн Йақзан шығармасы .............. 284

танели КуККонен

12-тарау. Сухрауарди (1191 қ.б.), Лаухы мен ғаршының ишаралары:

ишрақийа мен мәшшаилік философияның байланысы ................... 310

Джон уолБриДж

13-тарау. Ибн Рұшдтың (1198 қ.б.) Шешуші келісім трактаты ........................ 337

Катарина Белу

14-тарау. Әр-Разидің (1210 қ.б.) Ибн Синаның Ишаратына шәрхі:

экзегетика мен апоретиканың бірігуі.................................................. 357

айман ШиХаДеһ

15-тарау. Насыр әд-Дин әт-Туси (1274 қ.б.), Шәрх әл-Ишарат ....................... 393

Джон маКГиннис

16-тарау. Кәтиби (1277 қ.б.), Тахтани (1365 қ.б.) және Шәмсийа ................... 419

тони стрит

17-тарау. ʿАдуд әд-Дин әл-Ижидің (1355 қ.б.)

әл-Мәуақиф фи ʿилм әл-кәлам еңбегі мен оның шәрхтері ................. 449

Әлнур ДХанани

18-тарау. Ибн Әби Жумһур әл-Ахсаʾи (1491 жылдан соң қ.б.)

және Китаб Мужли Мирʾат әл-мунжи еңбегі ................................... 475

саБина ШмиДтКе

19-тарау. Жәлал әд-Дин әд-Даууани (908/1502 қ.б.),

Насыр әд-Дин әт-Тусидің Тәжрид әл-иʿтиқад еңбегіне жазылған

ʿӘлаʾ әд-Дин әл-Қушжидің шәрхіне хәшиялар ................................. 496

реза ПоуржаваДи

20-тарау. Мир Дамадтың (1631 қ.б.) әл-Қабасат еңбегі:

ғаламның мәңгілігі мәселесі ................................................................ 522

сӘжжаД ризви

21-тарау. Садр әд-Дин әш-Ширазидің (1635 қ.б.)

Рубубийат куәліктері .......................................................................... 554

сесиль Бонмариаж

22-тарау. Мухибб Аллаһ әл-Бихаридің (1707 қ.б.) Суллам әл-ʿулум еңбегі .... 581

асаД Қ. аХмеД

23-тарау. Ахмад әл-Мәлләуи (1767 қ.б.): Гипотезалық пайымдаулардың

тікелей қорытындыларына қатысты өлеңді сөзге шәрх ................. 606

ХалиД Әл-руайХеБ

24-тарау. Фазл-и Хаққ Хайрабадидің (1861 қ.б.)

әл-Хәдийа әс-саʿидийа еңбегі ............................................................... 637

асаД Қ. аХмеД жӘне Джон маКГиннис

25-тарау. Хажы Молла Хади Сәбзауари (1878 қ.б.), Ғурар әл-Фарайз ............. 666

фатемеХ фана

26-тарау. Әли Седад Бейдің (1900 қ.б.)

Қауаидуʾт-Таһауулат фи Харекатиʾз-Зеррат еңбегі ...................... 696

назиф мұХтароғлу

27-тарау. Мұхаммед Иқбал (1938 қ.б.),

Исламдағы діни ақыл-ойдың реконструкциясы ................................. 721

мустансыр мир

28-тарау. Мұхаммед Бақыр әс-Садр (1979 қ.б.)

Индукцияның логикалық негіздері хақында..................................... 748

салиХ ж. аға

29-тарау. ʿАллама Тәбатабаʾи (1981 қ.б.), Нихаят әл-хикма ........................... 776

сажжаД Һ. ризви жӘне аһаБ БДайуи

30-тарау. Зәки Нажиб Махмұд (1993 қ.б.), Нәхуа фалсафа ʿилмийа

(Ғылыми философияға жол) ................................................................ 802

мұХаммеД Әли ХалиДи

Авт о рл А р

..................................

Питер Адамсон Мюнхендегі Людвиг Максимилиан университеті Кейін-

гі антика және араб философиясы профессоры. Ол Al-Kindī кітабының

(Oxford University Press, 2007) авторы және Interpreting Avicenna: Critical

Essays (Cambridge University Press, 2013) қосқанда, ислам әлеміндегі фило-

софия туралы көптеген кітаптардың редакторы. Сондай-ақ Оксфорд уни-

верситеті баспасы жарыққа шығарған A History of Philosophy Without Any

Gaps деп аталатын кітаптар сериясының да авторы.

Салих Ж. Аға Бейруттағы Америка университеті философия кафедрасы-

ның дәріскері және Mideast Mirror басылымының бас редакторы. Ғылыми

ізденіс бағыты – Витгенштейн, философиялық логика және ежелгі грек

философиясы. Ол Принстон университетінде Фулбрайт стипендиаты

және Колумбия университетінде шақырылған профессор болып қызмет

атқарады.

Асад Қ. Ахмед Берклидегі Калифорния университеті Таяу Шығыс зерт-

теулері факультетінің араб және ислам зерттеулері саласы бойынша

қауымдастырылған профессоры. The Religious Elite of the Early Islamic Ḥijāz

and Avicenna’s Deliverance: Logic атты зерттеу еңбегінің авторы.

Халил Андани Гарвард университеті Ислам зерттеулері бөлімінің докто-

ранты. Ислам кәламы мен философиясы, шиға исламы және исмаилийа

тарихы мен ақыл-ойына қатысты тақырыптарды қарастырады. Гарвард

Теология мектебінен теологиялық зерттеулер магистрі дәрежесін алған.

Sacred Web журналының 26 және 27 томдарында The Metaphysics of the

Common Word: A Dialogue of Eckhartian and Ismaili Gnosis деген мақаласы жа-

рық көрген.

Аһаб Бдайуи Лейден университетінің ортағасыр араб философиясы сала-

сы бойынша қауымдастырылған профессоры. Ғылыми-зерттеу бағыты –

Ортағасыр мен жаңа дәуірдегі ислам интеллектуалдық тарихы. Соның

ішінде Ибн Сина философиясы мен оның ортағасырлық Иран мен Ирақ-

тағы шиға және сунни қауымдастықтары мен оларды интеллектуалдық

орталардың қабылдауы мәселесін қарастырады. Баспаға әзірленіп жатқан

Shiʿi Defenders of Avicenna: An Intellectual History of the Philosophers of Shiraz

монографиясының авторы.

Катарина Белу Мысыр, Каирдегі Америка университетінің философия

бойынша қауымдастырылған профессоры. Ортағасыр ислам философия-

сы бойынша маман, сонымен бірге таяуда Акуинолық Томас пен Гегельге

қатысты зерттеулері де жарық көрді. Chance and Determinism in Avicenna

and Averroes (Brill, 2007) және Averroes and Hegel on Philosophy and Religion

(Ashgate, 2013) кітаптарының авторы.

Амос Бертолацци Флоренц университетінде философия бойынша және

Йель университетінде Таяу Шығыс тілдері мен өркениеті бойынша PhD

дәрежесін алған. Scuola Normale Superiore (Пиза, Италия) университе-

тінің ислам философиясы тарихы бойынша қауымдастырылған про-

фессоры. The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Šifāʾ:

A Milestone of Western Metaphysical Thought (Brill, 2006) еңбегін және Ибн

Синаның «Shifāʾ» (UTET, 2007) кітабының «Метафизика» бөлімін итальян

тіліне аударған.

Сесиль Бонмариаж Ғылыми зерттеулер қорының (Fonds de la Recherche

Scientifique) (FRS-FNRS, Бельгия) ғылыми зерттеулер бойынша білікті

қызметкері және UCLouvain (Лувен-ля-Нев) университетінің қауымдасты-

рылған профессоры. Оның зерттеулерінің арқауын постклассикалық ис-

лам философиясы құрайды, еңбектерінде кейінгі ислам ақыл-ойындағы

Ибн Сина мұрасының трансформациясына айрықша көңіл бөліп келеді.

Кристина Д’Анкона Пиза университетінде кейінгі антика философиясы,

араб философиясы, ортағасырлық философия тарихы бойынша филосо-

фия профессоры ретінде қызмет етеді. Ол Recherches sur le Liber de Causis

(1995) еңбегінің авторы және Storia della filosofia nell’Islam medievale (2005)

кітабының автор/редакторы. La casa della sapienza: La trasmissione della

filosofia greca e la formazione della filosofia araba атты кітабы араб тіліне ау-

дарылған (2014).

Әлнур Дханани ислам интеллектуалдық тарихы, әсіресе ғылымдар ара-

сындағы байланыс, теология мен философия саласында зерттеулер жүр-

гізіп келеді. Ол Нью-Йорктегі Колумбия университетінде, МакГилл уни-

верситетінде және Гарвард университетінде білімін жетілдіріп, осында

1991 жылы PhD дәрежесін алды. Гарвард университетіндегі Орта Шығыс

зерттеулері орталығының ғылыми қызметкері, Ғылым тарихы және Дін-

тану кафедраларының оқытушысы, сондай-ақ Тафтс университетіндегі

Салыстырмалы дінтану кафедрасының шақырылған дәріскері болып қыз-

мет атқарды. The Physical Theory of Kalam: Atoms, Space, and Void in Basrian

Mu’tazili Cosmology кітабының авторы.

АвторлАр

Халид әл-Руайхеб Гарвард университетінде араб және ислам интеллек-

туалдық тарихы Жеветт бағдарламасы профессоры міндетін атқарады.

Негізінен, жаңа заманғы ислам интеллектуалдық тарихы мен араб логика-

сы тарихына қатысты зерттеу жүргізіп келеді. Ол Relational Syllogisms and

the History of Arabic Logic», 900–1900 (Brill, 2010) және «Islamic Intellectual

History in the Seventeenth Century (Cambridge University Press, 2015) кітапта-

рының авторы.

Фатемех Фана Иран, Теһрандағы Гуманитарлық ғылымдар зерттеу ор-

талығындағы (Encyclopaedia Islamica Foundation) Философия бөлімінің

қауымдастырылған профессоры. Ол «Ислам әлемі энциклопедиясында-

ғы» («Encyclopaedia of the World of Islam») философиялық концепциялар

мен Ибн Сина мен Сәбзауари метафизикасы туралы көптеген мақалалар-

дың авторы, сондай-ақ Ибн Сина мен Әулие Акуинолық Томас жайында

салыстырмалы зерттеулер жүргізген. Ол сондай-ақ Алықұлы Ханның

«Ихийа-и хикмат» («Философияның жандануы»), XI–XVII ғасырдан бер-

гі ислам философиясы туралы еңбекті (Теһранда басылған, 1377/1988)

және Хожа Насыр әд-дин Тусидің Рисала и‘тиқадийасын («Сенім жайын-

дағы трактат») (Теһранда басылған, 1379/2000) редакциялап, жарыққа

шығуына атсалысты.

Эмма Ганнаге Джорджтаун университетінде қауымдастырылған про-

фессор және Mélanges de l’Université Saint-Joseph журналының редакторы

болып қызмет етеді. Оның зерттеулері грек-араб және ислам филосо-

фиясына арналған. Таяуда жарық көрген еңбектері ретінде Philosophy in

Islamic Lands (редакторы Т.А. Друарт) жинағындағы Al-Kindī, Ptolemy (and

Nicomachus of Gerasa) Revisited және The Occult Sciences in Pre-Modern Islamic

Culture жинағындағы (редакторлары Н. әл-Бизри және Е. Ортман) Between

Medicine and Natural Philosophy: Avicenna on Properties (khawāṣṣ) and Qualities

(kayfiyyāt) атты зерттеулерін айтуға болады.

Франк Гриффель Йель университетінде ислам зерттеулері профессоры.

Ол ислам теологиясы мен философиясы туралы көптеген мақалалардың

авторы. 2009 жылы ол Al-Ghaz

ālī’s Philosophical Theology (Oxford University

Press) және 2000 жылы Apostasie und Toleranz im Islam (Brill) кітаптарын

жарыққа шығарды. Ол – әл-Ғазали мен Ибн Рұшд еңбектерінің аударма-

шысы және ислам ақыл-ойы жайлы үш бірдей ұжымдық жинақтың редак-

торы.

Сидни Х. Гриффит Америка Католик университетіндегі Семит және Мы-

сыр тілдері мен әдебиеті кафедрасының құрметті профессоры. Оның зерт-

теуінің негізгі бағыттары – сириялық патристика, христиандық араб тілі

және ерте ислам кезеңіндегі мұсылман/христиан байланыстары. Ол Яхия

АвторлАр

ибн ‘Адидің Ахлақты қайта жаңғырту (The Reformation of Character, 2002)

кітабының аудармасы мен редакциясын жасаған. Сондай-ақ The Church in

the Shadow of the Mosque (2008) және The Bible in Arabic (2013) кітаптары-

ның авторы ретінде де танымал.

Дэмиен Янос Дублин Тринити колледжіндегі классикалық ислам

ақыл-ойы мен диалогы Ашер бағдарламасының қауымдастырылған про-

фессоры. Ол бірнеше жыл Германияда постдокторант ретінде жұмыс істе-

ді (Рур университеті, Геттинген университеті, Макс Планк Ғылым тари-

хы институты), қазіргі кезде тәуелсіз зерттеуші. Ол, негізінен, әл-Фараби

мен Ибн Синаның философиялық еңбектеріне қатысты зерттеу жүргізген,

сондай-ақ араб астрономиясы мен астрологиясын да қарастырып келеді.

Ол таяуда ғана христиандық араб философиясы жөніндегі (Ideas in Motion

in Baghdad and Beyond: Philosophical and Theological Exchanges between

Christians and Muslims in the Third/Ninth and Fourth/ Tenth Centuries, Brill,

2015) атты жинақты редакциялап, жарыққа шығаруға атсалысқан.

Мұхаммед Әли Халиди Торонтодағы Йорк университетінде философия

профессоры, негізінен, ғылым философиясы мен сана философиясы бо-

йынша маманданған. Оның Natural Categories and Human Kinds (Cambridge

University Press, 2013) атты кітабы жаратылыстану және әлеуметтік ғы-

лымдардағы классификация мәселесін талқылайды. Ол сондай-ақ класси-

калық ислам философиясын зерттеумен шұғылданады және осы дәстүрге

қатысты Medieval Islamic Philosophical Writings (Cambridge University Press,

2005) атты аудармалар антологиясын жарыққа шығарған.

Танели Кукконен Абу Дабидегі Нью-Йорк университетінде философия

профессоры. Ол Ибн Тұфайл (Ibn Tufayl, Oneworld, 2014) және араб фило-

софиясы және Аристотель мен Платон дәстүрлері туралы отыздан астам

зерттеу мақалалары мен кітап тарауларының авторы.

Джон МакГиннис Сент-Луистегі Миссури университетінде классикалық

және ортағасырлық философия профессоры. Көптеген мақалалармен

қоса, ол Oxford University Press Great Medieval Thinkers сериясының (2010)

Avicenna кітабының авторы, Ибн Синаның энциклопедиялық Шипа кіта-

бындағы Физика (Physics) бөлімінің аудармашысы, редакторы (Brigham

Young University Press, 2009) және Дэвид С. Рейсманмен бірге Classical

Arabic Philosophy: An Anthology of Sources атты антологияның (Hackett,

2007) тең аудармашысы.

Мустансыр Мир Огайо, Янгстаундағы Янгстаун Мемлекеттік университе-

тінде исламдық зерттеулерінен дәріс береді. Оның негізгі ғылыми қызы-

ғушылықтары – Құран зерттеулері мен Иқбалтану. Ол Understanding the

Islamic Scripture and Iqbal еңбегінің авторы.

АвторлАр

Назиф Мұхтароғлу қазіргі кезде Боғазичи университетінде (Ыстамбұл)

ғылыми зерттеуші болып қызмет атқарады. Ол Кентукки университетінің

Философия кафедрасында PhD дәрежесін алған. Ол – «International Society

for the Study of Occasionalism» қоғамының негізін қалаушы. Анна Тереза

Тименецкамен бірге Classic Issues in Islamic Philosophy and Theology Today

(Springer, 2010) және А.Т. Тименецка мен Детлев Квинтернмен бірге The

Logos of Life and Cultural Interlacing»(Springer, 2014) жинақтарын редакция-

лап, баспадан шығуына үлес қосқан.

Реза Поуржавади Франкфурттағы Гете университетінде Иран діні

мен мәдениеті бойынша шақырылған лектор. Оның еңбектері ретін-

де Philosophy in Early Safavid Iran: Najm al-Dīn Maḥmūd al-Nayrīzī and

His Writings (Brill, 2011) және Сабина Шмидткемен тең авторлықта

жазылған A Jewish Philosopher of Baghdad: ‘Izz al-Dawla Ibn Kammūna

(d.683/1284) және His Writings (Brill, 2006) монографияларын айтуға

болады.

Сәжжад Х. Ризви Эксетер университетінде ислам интеллектуалдық тари-

хы қауымдастырылған профессоры әрі Араб және ислам зерттеулері инс-

титутының директоры. Ол Сефевид-Моғол кезеңін зерттеумен айналы-

сады. Mulla Sadra and Metaphysics (Routledge, 2009) атты кітабы жарыққа

шыққан. Қазіргі кезде Мир Дамад және XVIII ғасырдағы Иран мен Солтүс-

тік Үндістандағы салыстырмалы философия зерттеулері жайында шағын

монографияны аяқтап қалды.

Сабина Шмидтке Нью-Джерси, Принстондағы Перспективалық зерттеу-

лер институтында ислам интеллектуалдық тарихы профессоры. Ол көп-

теген мақалалар мен басылымдарды, сондай-ақ The Theology of al-’Allāma

al-Ḥillī (1991), Theologie, Philosophie und Mystik im zwölferschiitischen Islam

des 9./15. Jahrhunderts: Die Gedankenwelten des Ibn Abī Ǧumhūr al-Aḥsāʼī (um

838/1434-35–nach 905/1501) (Brill, 2000), Реза Поуржавадимен тең автор-

лықта жазылған A Jewish Philosopher of Baghdad: ‘Izz al-Dawla Ibn Kammūna

(d.683/1284) and His Writings (Brill, 2006) сынды монографияларды жарық-

қа шығарған.

Айман Шихадеһ Оксфордта DPhil дәрежесін алған, Лондон университеті-

нің Ориенталистік және Африка зерттеулері мектебінде (SOAS) қызмет ет-

кен. Ол The Teleological Ethics of Fakhr al-Dīn al-Rāzī (Brill, 2006) және Doubts

on Avicenna: A Study and Edition of Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī’s Commentary on the

Ishārāt (Brill, 2015) еңбектерімен қатар ортағасырлық араб философиясы

мен ислам теологиясы туралы көптеген дүниелер жариялаған. Ислам эн-

циклопедиясы (Encyclopaedia of Islam) философия және теология секция-

сының редакторы болып қызмет атқарған.

АвторлАр

Тони Стрит – Кембридж теология факультетінде исламтану зерттеулері

бөлімі директорының орынбасары. Ол ортағасырлық ислам тарихы жө-

нінде зерттеу жүргізіп келеді.

Сара Струмза Иерусалим Еврей университеті арабистика зерттеулері

Элис және Джек Ормут бағдарламасының құрметті профессоры. Оның

ағылшын тілінде жарық көрген еңбектері: Freethinkers of Medieval Islam:

Ibn al-Rawandi, Abu Bakr al-Razi, and Their Impact on Islamic Thought (Brill,

1999); Maimonides in His World: Portrait of a Mediterranean Thinker (Princeton

University Press, 2010; paperback edition 2012), және Dawud al-Muqammas,

Twenty Chapters (Brigham Young University Press, 2016).

Джон Уолбридж Йель университетінде бакалавр және Гарвард уни-

верситетінде Таяу Шығыс тілдері бойынша доктор дәрежесін алған.

1993 жылдан бері Индиана университеті Таяу Шығыс тілдері мен мәде-

ниеті кафедрасында дәріс береді. Ол Сухрауарди мен ишрақи мектебі ту-

ралы үш кітаптың авторы және Сухрауардидің Ишрақ философиясы (The

Philosophy of Illumination) кітабының редакциясы мен аудармасын жасас-

қан. Оның таяуда шыққан кітабы: God and Logic in Islam: The Caliphate of

Reason and The Alexandrian Epitomes of Galen, І том.

АвторлАр

.............................................................................................................................................................

Кі р і с п е

.............................................................................................................................................................

ХАЛИД ӘЛ-РУАЙХЕБ және САБИНА ШМИДТКЕ

Соңғы жылдары ислам философиясын зерттеу соны әрі қызықты сатыға кө-

терілді. Ислам философтарынан қалған канондық мәтіндер мен ислам фило-

софиясы курсы жайындағы нарративтер егжей-тегжейлі зерделеніп, қайта-

дан ой елегінен өткізіле бастады. Батыста араб немесе ислам философиясына

қатысты ХХ ғасырда жүргізілген зерттеулердің басым бөлігі ІХ–ХІІ ғасырлар

аралығындағы кезеңге ғана ден қойып келген еді. Ал Оксфорд оқулығында қа-

зіргі исламтану саласын дағы өзгерістерді, сонымен қатар IX ғасырдан бастап

XХ ғасырға дейінгі аралықты тегіс қамтып, әр ғасырға теңдей баға беруге

талпыныс жасалды.

і.1. Ис л А м ф И л о с о ф И я с ы К у р с ы н қ А й тА з е рд е л е у

.............................................................................................................................................................

Ислам философиясы зерттеу саласы туралы ескірген тұжырымдар: «Ислам

әлемі Еуропадағы «түнек ғасырлар» кезінде грек философиялық мұрасын

сақтап қалды және түсініктеме жасады, содан кейін ХІІ және ХІІІ ғасырлар

ішінде бұл мұраны латынтілді Батысқа табыс етті» деген ауқымды нарратив-

тің бір бөлігін құрап келді. Бұл тұрғыдан қарасақ, ислам әлемінде аталмыш

нарратив дәстүрі аяқталып, кейінгі ислам философиясымен санаулы ғалым

ғана айналысқандай еді. Кейбіреулер тіпті сунни кәламшылардың (ортодокс

теологтар) терістеуінің кесірінен ХІІ ғасырдағы ислам әлемінде философия

дәстүрі құрдымға кетті, сондықтан ислам әлемі бұл мұрадан өзі бас тартып,

фидеизм түнегіне (бұл дәстүрдегі ықпалды және ескірген зерттеулер атал-

мыш ғалымдарға тиесілі: De Boer, 1901; O’Leary, 1922; Madkour, 1934; Fākhūrī

and Jurr, 1957; Watt, 1962) тереңдемей тұрып, латынтілді Батыстың бағына

қарай, грек философия мұрасын дер кезінде сақтап қала алды деп жорамал-

дайды. Батыста 1960 жылдардан бастап осы әңгімеге күмәнмен қараған ал-

ғашқы үш тұлға: Анри Корбен, Сайид Хусейн Наср мен Николас Решер еді.

Корбен мен Наср Иранда сақталып қалған ислам философиясы туралы мүлде

басқа нарративтердің ықпалымен зерттеулер желісінде ислам философия

дәстүрінің шиғалық Иран ортасында қазіргі кезге дейін үзіліссіз жалғасқа-

нын көрсетті (мәселен, қараңыз: Corbin, 1964; Nasr, 1961, 1964). Олар әсіресе

Сухрауардидің (587/1191 қайтыс болған (әрі қарай – қ.б.)) антиперипате-

тикалық платондық ишрақи мектебінің өрлеуіне, Ирандағы XVII ғасырдағы

«ишрақи» және мистикалық философияның кейінгі синтезіне мән берді.

Решер өз алдына бөлек ислам философия дәстүрі аяқталды деп саналатын

кезеңнен кейінгі, яғни ХІІІ ғасырдағы логика бойынша жазылған арабша ең-

бектердің тегеуріні мен кемелдігіне назар аударды (Rescher, 1964, 1967).

Содан бері Корбеннің, Наср мен Решердің идеялары ислам философия-

сының беткеұстар көрінісіне енді. Араб философиясына кембриждік үзеңгі

жолдас атты (Cambridge Companion to Arabic Philosophy, редакторлары Peter

Adamson және Richard C. Taylor, 2005) керемет еңбек ІХ ғасырдан ХІІ ғасыр-

ға дейінгі кезеңге мән берген, бірақ Сухрауарди мен кейінгі шиғалық Иран

философиясы жайындағы тарауларды да шет қалдырмаған, ондағы логика

туралы тараулар Решердің ХІІІ ғасырдағы араб логикасына қатысты түсінік-

терін мойындаған және дамытқан. Соңғы уақытта 1960 жылдары Корбен,

Наср мен Решер зерттеген саланың арнасы кеңейіп, осы фактінің айғағын-

дай жаңаша көрініске бет бұрды. Бүгінгі таңда Корбен мен Насрдың соңғы

ғасырлардағы платондық мистицизм мен шиға синтезін артықтау бағала-

ғаны мойындалды. Жекелей алғанда, Хоссейн Зияй мен Джон Уолбридж

Корбен мен Насрды қызықтыра қоймаған физика мен логика сияқты, ишра-

қи философия дәстүрінің аспектілеріне назар аударды (қараңыз: Ziai, 1990;

Ziai және Alwishah, 2003; Walbridge, 2005; Ziai, 2010; Walbridge, 2012).

Дәл осы уақытта ишрақи және шиға-Иран орталарынан тыс аймақтарда

жалғасқан философия қозғалысының бұрын айтылмаған ауқымды тарихы

дүниеге келе бастады. Оның ішінде Дмитрий Гутастың, А.И. Сабраның, Айман

Шихадеһтің және Роб Уисновскийдің еңбектері «сунни ислам әлемінде фи-

лософия аяқталды» деген жорамалдың миф екені туралы фактіні алға тарт-

ты (Gutas, 2002; Sabra, 1994; Shihadeh, 2005; Wisnovsky, 2004b, 2013). Бәлкім,

фәлсафа («философия») сөзінен әдетте сол дәуірдегі ірі дін ғалымдары бұл

сөзді дінбұзарлық (зындық) деп санаған көзқарастармен байланыстырған-

дықтан қашқан болуы кәдік (мәселен, әлемнің мәңгілігі, кереметтердің бо-

луын жоққа шығару, Құдайдың ай асты әлеміндегі барлық нәрсені білуін

жоққа шығару және өлгеннен кейін қайта тірілуді жоққа шығару). Алайда

заманауи тұрғыда «философия» сөзі көп ретте әлі басқа атаулармен қолда-

нылып келеді. Әсіресе ислам теологиясы (кәлам) саласы кейінгі ғасырларда

грек философиясынан өрбіген терминологияға, мәселелер мен аргумента-

ция тәсілдеріне толып кетті. ХII ғасырдан кейін кеңінен оқытылған дәріс кі-

таптары, қағида бойынша таным табиғаты, мәһият пен болмыс арасындағы

байланыс, жан мен тәннің қатынасы, Аристотельдің он категориясы, преди-

ХАлид Әл-руАйХеб жӘне САбинА Шмидтке

кат, модальдылық, уақыт пен кеңістік табиғаты, физика мен космология се-

кілді философиялық тақырыптарға қатысты ақли тартыстарға айтарлық-

тай ден қойды (қараңыз: мәселен, Calverley мен Pollock 2002 жылы аударған

осындай теологиялық дәріс кітабының мазмұны немесе Әлнур Дхананидің

XIV ғасырдағы дәріс кітабы туралы осы жинақтағы зерттеуі). Сондай-ақ логи-

каны оқыту да соңғы ғасырларда ислам оқу орындарының (медреселер) бағ-

дарламасына енгізіле бастады және таяудағы зерттеулер тіпті ХІІІ ғасырдан

бері қарай да жалғасқан кейінгі логика дәстүрінің өміршең болғандығын көр-

сетіп отыр (мәселен, El-Rouayheb, 2010). Нәтижесінде күрделі эпистемология-

лық, метафизикалық, табиғат философиясы мен логикаға қатысты тартыстар

кейінгі ғасырларда өздерін фәласифа ретінде айқындамайтын ғалымдар ара-

сында жүргізіліп келді, өйткені олар бұл терминді аристотельдік немесе жа-

ңаплатондық космологияны қабылдау деп түсінетін.

Таяудағы соңғы байламдарға қоса, осы салада бірқатар зерттеулер жүр-

гізілді. Соңғы онжылдықта, негізінен, ислам әлеміндегі қазіргі заман ғалым-

дарының күш салуының нәтижесінде философиялық еңбектердің заманауи

басылымдарының легі толассыз артты. Корбен мен Насрдың алдыңғы көзқа-

растарына сәйкес, Молла Садра Ширази (1045/1635 қ.б.) кейінгі ислам фило-

софия дәстүрінің шырқау шыңын айқындайды. Алайда соңғы жылдары Иран-

да белсенді еңбек етіп жатқан көрнекті философтардың еңбектері жарыққа

шықты. Олардың бірқатары Молла Садраға қатысты қатаң сыни көзқараста

болған еді, мәселен, Раджаб Әли Табризи (1080/1669 қ.б.), Ақа Хусейн Хуан-

сари (1098/1687 қ.б.) және Ахмад Ахсаʾи (1243/1826 қ.б.) (қараңыз: мәселен,

Hiravī және Bayraq, 2007; Iṣfahānī, 1999; Bū ʿAlī, 2007). Оның үстіне, кейінгі

ислам философиясы хақында ескі нарративтерде ХІІ ғасырдағы Сухрауарди-

ден бірден XVIII ғасырдағы Молла Садраға өту үрдісі байқалады. Соңғы жи-

нақтар мен зерттеулер Ибн Каммуна (683/1284 қ.б.), Құтб әд-Дин әш-Ширази

(711/1311 қ.б.), Ибн Әби Жумһур әл-Ахсаʾи (883/1479 өрлеу жылдары) және

Нәжм әд-Дин Найризи (928/1522 өрлеу жылдары) сияқты өткен ғасырлар-

дағы көрнекті тұлғаларға назар аударды (қараңыз: мәселен, Walbridge, 1992;

Schmidtke, 2000; Schmidtke and Pourjavady, 2006; Ḥabībī, 2009; Pourjavady,

2011). Соңғы жылдары Түркияда да Осман философиясына деген қызығу-

шылықтың жандануы байқалады. Ғалымдар Ташкөпрүзаде (968/1561 қ.б.),

Әбу Саид Садими (1176/1762 қ.б.) және Исмаил Геленбеви (1205/1790 қ.б.)

сияқты көрнекті қайраткерлердің еңбектерін басып шығара бастады (қара-

ңыз: Gül, 2009; Konevi және Konevi, 2012; Öküdan, 2007). Кейінгі үнді-ислам

философиясы да, әсіресе Асад Қ. Ахмед және Сәжжад Ризви дің еңбектерінде

сақталған дүниелер назарға іліге бастады (қараңыз: мәселен, Ahmed, 2013a,

2013b; Rizvi, 2011).

Соңғы кездері шәрх және хәшия кітаби түсініктеме түрлерінің де ег-

жей-тегжейлі зерделеніп жатқаны бекер емес. ХХ ғасыр бойы «соңғы ға-

сырлардағы шәрхтер мен хәшиялар сырдаң әрі сыннан жұрдай, оларды

егжей-тегжейлі зерттеп әурелену керек емес» дейтін қағидалар салтанат

кіріСпе

құрды. Дегенмен бұл «кабинетте» атүсті айтыла салған, осы еңбектердегі

дүниелердің байыбына бармаған жаңсақ ұйғарым еді. Кейінгі кездері ескі

пікірлерге қатысты күмән көбейді және зерттеушілер уақыт өткен сайын

шәрхтер мен хәшиялардың кейінгі ғасырлардағы сыни пайымдаудағы

маңызды құралдар екенін аңғара бастады (қараңыз: Wisnovsky, 2004a;

Ahmed, 2013b). Мәселен, XV ғасыр дағы парсы ғұламасы Жәлал әд-Дин әд-

Даууани (908/1502 қ.б.) кейінгі ислам философтарының ең жаңашыл және

ықпалды тұлғасы болған секілді. Дегенмен оның ғасырлар бойы Иранда,

Үндістан мен Осман империясында кеңінен оқытылып келген негізгі ең-

бектері өзінен бұрынғы ойшылдардың еңбектеріне жазылған шәрх және

хәшиялар түрінде болды (кеңірек ақпарат алу үшін осы жинақтағы Реза

Поуржавадидің зерттеуін қараңыз).

і.2. сА лА н ы ң ж А ң А ш А К е л б е т і

.............................................................................................................................................................

Алдыңғы шолу еңбектерге қарағанда, осы оқулық маңызды екі әдісімен ерек-

шеленеді. Біріншіден, ІХ–ХX ғасыр аралығындағы әр ғасырға жеке-жеке баға

беріледі. Екіншіден, мұндағы жазбалар адамға я тақырыпқа емес, еңбектің

өзіне ден қояды. Басқаша айтқанда, авторлар философтың өмірі мен шығар-

машылығын там-тұмдап таныстырғаннан кейін көлемді бір еңбегін талдай-

ды, сосын қал-қадерінше бүге-шігесіне дейін қалдырмай түсіндіреді. Әрине,

көрнекті философтарға бөлек-бөлек мақала арнасақ, керемет үйлесер еді, бі-

рақ тереңнен зерделеуді кітаптың көлемі көтермейтін болды. Фәлсафа қоз-

ғалыстары туралы жазар болсақ, көлем үшін мазмұнның тереңдігін құрбанға

шалып, есімдер мен атаулардың тізімін тізіп шыққан болар едік. Зерттеудің

қазіргі сатысында тақырыптар тұрғысынан терең зерделеу мүмкін еместей

көрінеді. Бүгінгі ғалымдардың арасында ежелгі де, кейінгі де ислам филосо-

фиясының әдебиеттерін терең меңгерген ғалымдар аз, сондықтан фәлсафа

ілімінің тақырыптарына сай тарауларды зерделеу кейінгі кезең мен онша та-

нымал емес тұлғаларды жарыққа шығарудың орнына, қайтадан ежелгі дәуір

келбеті мен атақты философтарды танытуға басымдық берген болар еді. Әсі-

ресе ислам философиясының канондық мәтіндері қайта ой елегінен өткізіліп

жатқан тұста және жаңадан танылып жатқан тұлғалар мен қолжазба еңбек-

терге қатысты үстірт зерттеулер артып тұрған шақта тақырыптық ұстаным

кері нәтиже берген болар еді.

Нақты бір еңбекке негізделген форматтың ерекшелігі – әдетте жекеле-

ген философтың еңбектерін түгел шолған кезде көзден таса қалатын негізгі

мәні мен тұрақты мазмұнына орын беруге мүмкіндік туғызады. Бұл ислам

философиясы туындыларының сипаты хақында және ислам философиясы-

ның әртүрлі кезеңдері мен тармақтарына жататын еңбектерде қозғалатын

ХАлид Әл-руАйХеб жӘне САбинА Шмидтке

мәселелер, ұғымдар мен аргументтер туралы оқырман ойында дұрыс түсінік

қалыптастырады деп сенеміз.

Мақалаларды іріктеу қазіргі кезеңге дейінгі ислам философиясының үз-

діксіз тарихын айқындауға және кейінгі ғасырлардағы философиялық қоз-

ғалыстардың ислам әлемінің қандай да бір аймағымен шектелмегенін және

белгілі бір мәселелер шоғырын қарастырумен қалып қоймағанын көрсетуге

бағытталды. Иранда Сефеви (1501–1722) және Қаджар (1779–1925) кезе-

ңіндегі айқын философиялық көріністің өніміне баланатын еңбектер сапын

Мысыр, Осман Түркиясы мен моғолдар билеген Үндістандағы таныла қойма-

ған жұмыстар, сондай-ақ кейінгі зерттеулер толықтырды, метафизика мен

онтологияға қатысты шығармаларды логика мен табиғат философиясы ту-

ралы еңбектері толықтырды. ХХ ғасырдағы зерделенген еңбектер дәстүрлі

бағыттағы шиға мектебінің Юмнің индукция мәселесін шешуге талпынысын

және көрнекті Мысыр философтарының логикалық позитивистердің идея-

сын бейімдей отырып ислам философиясына енгізуін де қамтиды. Мұндай

еңбектерді зерделей отырып, «кейінгі ислам философиясы құпия пәнге (не-

месе айрықша «рухани» пәнге) айналды, қалай болғанда да, тіпті қазіргі Ба-

тыс аналитикалық философия өкілдері көтерген мәселелермен мардымсыз

байланыста» дейтін жаңсақ пікірлер сеңін бұза аламыз деп үміттенеміз.

Бұл оқулықта ислам философиясының географиялық шекарасы мен

мерзімін кеңейтуді де мақсат тұтып едік, өкініштісі, кітапқа енетіндей жөні

бар кейбір ірі тұлғалар мен еңбектер қалыс қалды. Осы оқулыққа өз үлесін

қосқысы-ақ келген кейбір ғалымдар белгілі бір себептерге байланысты, со-

сын денсаулықтың ырық бермеуінен қатыса алмады. Біз ислам әлемінің өз

ішіндегі ғалымдардың зерттеулерін енгізуді қалаған едік, бірақ бұл ғалым-

дардың көпшілігіне ағылшын тілі қолбайлау болды. Осы факторлар себебі-

нен, мәселен, танымал мантықшы және философиялық кәлам өкілі Саʿад әд-

Дин әт-Тафтазани (792/1390 қ.б.), Осман ғұламалары Ахмед Ташкөпрүзаде

мен Исмаил Геленбевиді, сондай-ақ Ғияċ әд-Дин Дәштақи (948/1542 қ.б.),

Раджаб Әли Табризи, Мәһди Нарақи (1209/1795 қ.б.) және Ахмад Ахсаʾи

сияқты Сефеви және пост-Сефеви философтарын оқулыққа енгізуден бас

тартуға тура келді.

Бұл саланы «Араб философиясы» дейміз бе, әлде «Ислам философиясы»

дейміз бе дейтін бұрыннан келе жатқан бір тартыс бар. Қос ұғым да көңіл-

ге толықтай қонымды емес. Әдетте «Араб философиясы» термині тегі араб

емес мұсылмандардың шамына тиері анық. Кей жағдайда бұл ағылшын ті-

лінде кейбір туыс тілдердегі «Arabic» («арабша») (лингвистикалық айырым)

мен «Arab» («араб») (этностық айырым) арасын ерекшелеу қиынға соғаты-

нына байланысты. Мәселен, екі термин де арабшаға я парсышаға түскенде

«араби» деп аударылады, сонда «Араб философиясы» дегенің кері мазмұн

иеленіп шыға келеді. Тіпті «арабша» дейтін лингвистикалық термин әсіре-

се кейінгі ғасырлардағы философиялық туындылардың парсы және түрік

тілдерінде (ағылшын тілінде жазған Мұхаммед Иқбал – өз алдына) жазыл-

кіріСпе

ғаны туралы фактіге томпақ келеді. Дәл солай, «Ислам философиясы» тер-

мині де осы дәстүрдегі мұсылман еместерге, мәселен, христиандар Хунайн

Ибн Исхақ (260/873 қ.б.), Яхия ибн ʿАди (363/974 қ.б.) және Әбу-л Фарадж

Ибн әт-Тайибке (434/1043 қ.б.), Ибн Синаның зәрдүшт шәкірті Бахма-

нияр (457/1065 қ.б.) немесе яһуди философтары Әбу-л Баракат әл-Бағдади

(560/1165 қ.б.) мен Ибн Каммунаға тиесілі рөлді еншілеп бермейді. Бұдан бө-

лек, Әбу Бәкір әр-Рази (313/925 қ.б.) сияқты осы дәстүрдің кейбір өкілдері

мұсылман болып дүниеге келгенімен, ислам дінінің негізгі қағидаларынан

(пайғамбарлық сияқты) бас тартуға үндеген. Осындай қиындықтарды сара-

лай келе, кейбір қазіргі заманғы ғалымдар «Ислам әлеміндегі философия»,

тіпті «Ислами философия» сияқты тіркестерді қолданғанды құп көреді, бірақ

оның біріншісі шұбалаңқы, екіншісін ғылыми орта жатсынады. Дегенмен,

түптің түбінде, терминология түйткілдеріне малтығып қалудан да маңызды-

рақ міндеттер бар. «Ислам философиясы» мінсіз ұғым болмауы мүмкін, бірақ

осыны таңдауға тура келді. Бұл басқа баламаларға қарағанда көңілге медеу

болуға жарайды.

ХАлид Әл-руАйХеб жӘне САбинА Шмидтке

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Ahmed, Asad Q. 2013a. «Logic in the Khayrābādī School of India: A Preliminary Exploration». In Law

and Tradition in Classical Islamic Thought: Studies in Honor of Professor Hossein Modarressi,

ed. Michael Cook, Najam Haider, Intisar Rabb, and Asma Sayeed. New York: Palgrave, 227–47.

Ahmed, Asad Q. 2013b. «Post-classical Philosophical Commentaries/Glosses: Innovation in the

Margins». Oriens 41: 317–48.

Bū ʻAlī, Tawfīq Nāṣir. 2007. Aḥmad al-Aḥsāʼī, Sharḥ al-Mashāʻir. Beirut: Mu’assasat al-Balāgh.

Calverley, E.E., and J.W. Pollock. 2002. Nature, Man and God in Medieval Islam: ʻAbd Allah

Baydawi’s Text, ««Tawaliʻ al-anwar min mataliʻ al-anzar», along with Mahmud Isfahani’s com-

mentary, «Mataliʻ al-anzar, sharh Tawaliʻal-anwar». Leiden: Brill.

Corbin, Henry. 1945. Suhrawardi: Opera metaphysica et mystica. Istanbul: Maarif Matbaasi.

Corbin, Henry. 1964. Histoire de la philosophie islamique. Paris: Gallimard.

De Boer, T.J. 1901. Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart: Frommanns Verlag.

El-Rouayheb, Khaled. 2010. Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900–1900. Leiden:

Brill.

Fākhūrī, Ḥanna al-, and Khalīl al-Jurr. 1957. Tārīkh al-falsafa al-ʻarabiyya. Beirut: Dār al-Maʻārif.

Gül, Mehmed Zahit Kamil. 2009. Aḥmed Ṭāşköprüzāde, al-Shuhūd al-ʻaynī fī mabāḥith al-wujūd al-

dhihnī. Cologne: Manshūrāt al-Jamal.

Gutas, Dimitri. 2002. «The Heritage of Avicenna: The Golden Age of Arabic Philosophy, 1000–ca.

1350». In Avicenna and His Heritage, ed. J.L. Janssens and D. De Smet. Leuven: Leuven University

Press, 81–97.

Ḥabībī, Najafqulī. 2009. Ibn Kammūna, Sharḥ al-Talwīḥāt al-lawḥiyya wa-al-ʻarshiyya. Tehran:

Markaz al-Buḥūth wa-al-Dirāsāt lil-Turāth al-Makhṭūṭ.

Hiravī, ʻAzīz Javānpūr, and Ḥasan Akbar Bayraq. 2007. Mullā Rajab ‘Alī Tabrīzī, al-Aṣl al-aṣīl. Tehran:

Muʼassasat-i Muṭālaʻāt-i Islāmī-i Dānishgāh-i Tihrān.

Iṣfahānī, Ḥāmid Nājī. 1999. Āqā Ḥusayn al-Khwānsārī, al-Ḥāshīyah ‘alā l-Shifāʼ (al-Ilāhīyāt). Qom:

Kungrih-i Āqā Ḥusayn Khwānsārī.

Konevi, Hasan, and Mehmet Konevi. 2012. Ebū Sa‘īd Ḫādimī, ‘Arāʼis al-nafāʼis fī al-manṭiq. Beirut:

Dār Ibn Ḥazm.

Madkour, Ibrahim. 1934. L’Organon d’Aristote dans le monde arabe. Paris: Vrin.

Nasr, Seyyed Hossein. 1961. «Sadr al-Din Shirazi: His Life, Doctrine and Signicance». Indo- Iranica

14: 4–16.

Nasr, Seyyed Hossein. 1964. Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn ‘Arabī. Cambridge, MA:

Harvard University Press.

Öküdan, Mehmet Zühdü. 2007. Ismā‘īl Gelenbevī, Risāla fī waḥdat al-wujūd. Isparta: Fakülte Kitabevi.

O’Leary, De Lacy. 1922. Arabic Thought and Its Place in History. London: K. Paul, Trench, Trübner;

New York: E. P. Dutton.

Pourjavady, Reza. 2011. Philosophy in Early Safavid Iran: Najm al-Dīn Maḥmūd al-Nayrīzī and His

Writings. Leiden: Brill.

Rescher, Nicholas. 1964. The Development of Arabic Logic. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

Rescher, Nicholas. 1967. Temporal Modalities in Arabic Logic. Dordrecht: Reidel.

Rizvi, Sajjad. 2011. «Mīr Dāmād in India: Islamic Philosophical Traditions and the Problem of

Creation». Journal of the American Oriental Society 131: 9–23.

Sabra, A. I. 1994. «Science and Philosophy in Medieval Islamic Theology: The Evidence of the Fourteenth

Century». Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften 9 (1994): 1–42.

Schmidtke, Sabine. 2000. Theologie, Philosophieund Mystikimzwölferschiitischen Islamdes 9./15.

Jahrhunderts: Die Gedankenwelten des Ibn Abī Ǧumhūr al-Aḥsāʼī (um 838/1434–35—nach

905/1501). Leiden: Brill.

Schmidtke, Sabine, and Reza Pourjavady. 2006. A Jewish Philosopher of Baghdad: ‘Izz al-Dawla Ibn

Kammuna (d. 683/1284) and His Writings. Leiden: Brill.

Walbridge, John. 1992. The Science of Mystic Lights: Quṭb al-Dīn Shīrāzī and the Illuminationist

Tradition in Islamic Philosophy. Cambridge, MA: Center for Middle East Studies.

Walbridge, John. 2005. «Al-Suhrawardī on Body as Extension: An Alternative to Hylomorphism from

Plato to Leibniz». In Reason and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy and Mysticism in

Muslim Thought. Essays in Honour of Hermann Landolt, ed. Todd Lawson. London: I.B. Tauris,

235–47.

Walbridge, John. 2012. «Illuminationists, Place, and the Void». In La nature et le vide dans la physique

medieval, ed. Joël Biard and Sabine Rommevaux. Turnhout: Brepols, 119–36.

Watt, W. Montgomery. 1962. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh: Edinburgh University

Press.

Wisnovsky, Rob. 2004a. «The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-Classical

(ca. 1100–1900 AD) Islamic Intellectual History». In Philosophy, Science and Exegesis in Greek,

Arabic and Latin Commentaries, ed. P. Adamson, H. Balthussen, and M.

W. F. Stone. London: Institute of Advanced Studies, 2:149–91.

Wisnovsky, Rob. 2004b. «One Aspect of the Avicennian Turn in Sunnī Theology». Arabic Sciences and

Philosophy 14: 65–100.

кіріСпе

Wisnovsky, Rob. 2013. «Avicenna’s Islamic Reception». In Interpreting Avicenna: Critical Essays, ed.

Peter Adamson. Cambridge: Cambridge University Press, 190–213.

Ziai, Hossein. 1990. Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardī’s Ḥikmat al-ishrāq. Atlanta:

Scholar’s Press.

Ziai, Hossein. 2010. Ṣadr al-Dīn Shīrāzī: Addenda on the Commentary on the Philosophy of

Illumination, Pt. 1: On the Rules of Thought. Costa Mesa, CA: Mazda Publishers.

Ziai, Hossein, and A. Alwishah. 2003. Ibn Kammūna: al-Tanqīḥāt fī sharḥ al-Talwīḥāt: Renement and

Commentary on Suhrawardī’s Intimations, a Thirteenth Century Text on Natural Philosophy and

Psychology. Costa Mesa, CA: Mazda Publishers.

ХАлид Әл-руАйХеб жӘне САбинА Шмидтке

1-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

АРИСТОТЕЛЬГЕ ТЕЛІНГЕН

ТЕОЛОГИЯ

дереккөз, құрылым, ықпал

.............................................................................................................................................................

КРИСТИНА Д’АНКОНА

1.1.

Ар и с т о т е л ь д і ң п с е в д о -те ол о г и я с ы :

К е й б і р ф А К т і л е р

.............................................................................................................................................................

Аристотельдің қаламынан шыққан Теология атты еңбекке қатысты ал-

ғашқы нақты сілтеме әл-Фарабидің Қос данышпан – құдіретті Платон мен

Аристотель көзқарастарының ортақтастығында көрініс тапқан (Martini

Bonadeo, 2008, 74:5–16 арабша; Butterworth, 2001, 164–65 ағылшынша) ,

сонымен қатар Теология Ибн ән-Надимнің Китаб әл-Фихристінде келтіріл-

ген Аристотель еңбектерінде де ұшырасады (редакциясын басқарған (әрі қа-

рай – Ред.) Flügel, 252.4 = ред. Tajaddud, 312.20). Егер біз Әбу Осман әд-Димашқи

Мартини Бонадеоның сыни басылымы (Critical edition by Martini Bonadeo, 2008), ағылшын тіліне аудар-

ған Баттерворт (2001). Бұл мәтіннің Фарабиге тиесілі екендігі даулы (Мартини Бонадеоның ісіне қараңыз.

2008, 28–30). Эндресс (2008) және Мартини Бонадео (2008) мәтінді түпнұсқа санайды; Рашид (2009) және

Глид (2012) жалған деп есептейді. Бұл еңбектің авторлығы мәселесі ондағы Аристотельдің Теологиясынан

сілтеме келтірілуіне әсер етпейді. Ортақтастықтың Теологияны Аристотельге телитін алғашқы еңбек

екендігі бізге белгілі. Осы жазба авторының Фараби екенін айтып дауласып жүрген ғалымдардың ешбірінің

әл-Фарабиге (339/950 қ.б.) қарағанда ертерек не кешірек өмір сүрген басқа үміткерлерді ұсынбайтынын

ескерсек, бұл Х ғасырдың ортасында Теология Аристотельдің еңбегі ретінде танылған деген тұжырым жа-

сауға мүмкіндік береді. Аристотельдің Теологиясына сөзбе-сөз сілтемеден бөлек, мәтін әртүрлі жерлерде

еске алынады: 64.7; 64.15–65.14; 69.15–70.7 Мартини Бонадео, ағылшын тіліне аударған Баттерворт (2001),

155–57, 161.

(302/914 ж. өрлеу кезеңі)

аударды деп жорамалданған мәтіндер жинағы-

ның «Александр дың Аристотель Теологиясынан түйгендері» деген атауын

назарда ұстайтын болсақ (Rosenthal, 1955; van Ess, 1966; Endress, 1973, 34),

өз-өзінен «IV–X ғасырда озық ойлы араб оқырмандарының Аристотельдің

шек пенін жамылған жаңа платоншылдыққа тартылуы – бұлтартпас дәлел»

деген байлам шығады. Ортақтастықта сілтеме берілген Теологияның

Плотиннің бейімделген арабша нұсқасының нақ өзі екені псевдо-Теология-

ның өзін сөзбе-сөз, сондай-ақ мәтіндік талдаудағы үзіндінің арқасында ай-

қындала түседі (Zimmermann, 1986, 140). Ортақтастықта келтірілетін

Теология, сондай-ақ басқа да жаңаплатондық мәтіндерді, әсіресе Проклдың

Теология элементтері еңбегінің арабша нұсқасының бөліктерін құрайты-

ны нанымды дәлелденді (Endress, 1973, 246; Zimmermann, 1986, 178–80).

Мұның бәрі сол замандағы философия мектебінде Аристотельді жалпы ав-

торы ретінде еске алғанымен, шын мәнінде, жаңаплатондық әдебиеттен

алынып жинақталған әртүрлі мәтіндердің қолжетімді болғанын білдіреді:

олардың ішіндегі ең танымалы Аристотельдің мінсіз ізгілік туралы түсін-

дірме кітабы, (Себептер кітабы) IV–X ғасырдың аяғына қарай «Аристотель»

туындысы ретінде белгілі болған (Rowson, 1984). Осы псевдопиграфалар-

дың (жаңсақ телінген туындылар) ең маңыздысы, әлбетте, Теология еді: ол –

Эннеадалардан (Enneads/«тоғыздық») алынған таңдамалы жазбалардың

бейімделген аудармасы. Аристотель Теологиясы Плотиннің доктринасын

арабтілді әлемге танытқан негізгі арна болды, бұл факт «анонимділік атау

күші» деп дәл сипатталды. Плотин араб философиялық әдебиетінде осылай

қолданылды (Rosenthal, 1974).

Егер IV–X ғасырдың ортасында Аристотельге жаңаплатондық Теология

телінген болса, онда бұл соңғысының танылмай немесе өзінен бұрынғы ав-

торларға әсер етпей қалғанынан деген сөз емес. Шындығы керісінше: Пло-

тиннің арабша бейімделген нұсқасы III–IX ғасырдың ІІ жартысынан бастап

бірқатар еңбектерде қайталанады. Бірақ псевдо-Теология қағидалары мен

олардың ықпалдарына назар аудармай тұрып, мәтіннің өзі туралы негізгі

мәліметтерді еске түсіргеніміз жөн болар еді.

Әбу Осман әд-Димашқидің өрлеу кезеңі Әли бин Иса (334/946 қ.б.) негізін қалаған аурухана басшысы

қызметіне тағайындалған жылмен тұспа-тұс келеді. Өз уақытының ең көрнекті ғалымдарының бірі болған

Әбу Осман әд-Димашқи Исхақ бин Хунайнның (289/910 қ.б.) шәкірті және көптеген ғылыми және фи-

лософиялық еңбектердің аудармасының авторы еді: Г. Эндресстің Ислам энциклопедиясына (G. Endress,

Encyclopedia of Islam) жазған мақаласын қараңыз, 8: 858. «Александрдан алынды» деп жорамалданған

«Аристотель Теологиясындағы» үзінділер, шын мәнінде, Ван Эсс (1966) пен Эндресс (1973, 33–40) көрсет-

кендей, Афродисиялық Александрдың бірқатар Сұрақтары (Questions) және Проклдың Теология элемент-

терінің кейбір тұжырымдары. Осы жинақтағы Александрдың кейбір еңбектері және Проклдың барлық

мәтіндері, Эндресс дәлелдегендей, Димашқи заманынан ертеректегі арабша аудармалар кезеңіне жатады

(1973, 59, 75–76). Әд-Димашқиді аудармашы ретінде еске алудың себебі – осы жинақта орын берілген

Александр Сұрақтарының бір парасын аударған, сондай-ақ ертеректегі материалдарды да жинақтаған.

Бұл осы ертеректегі материалдар Плотинді ғана емес, сондай-ақ Прокл мен Александрдың кейбір еңбекте-

рін қосып алды деп тұжырым жасауға мүмкіндік береді. Осы тұрғыда Димашқи заманындағы көзі қарақты

оқырман, шын мәнінде, постаристотельдік материалдарға негізделген, көпшілігі жаңаплатондық сипатта

болған «Аристотель Теологиясы» туралы білді деген жөн (Zimmermann, 1986, 185 қараңыз).

АриСтотельге телінген Теология

Бізге псевдо-Теология еңбегінің екі нұсқасы жетті: біріншісі – жүзден аса

қолжазбаға көшірілген араб тіліндегісі,

ал екіншісі – толықтай латынша

сақталған және кей жерлері яһуди арабшасында жазылған нұсқасы (Borisov,

[1942] 2002; Fenton, 1986; Aouad, 1989, 564–70; Treiger, 2007). Латыншасы

1519 жылы Римде жарияланған алғаш жарық көрген («editio princeps», Mariën,

1973, 608–10) және Аристотель Теологиясы атауын иеленген нұсқасы, яғни

бұл, мысырлықтарға сәйкес, мистикалық философия.

Бұл мәтін әртүрлі себеп-

тер бойынша арабша нұсқадан ерекшеленеді. Тек нақты айырмашылықтарды

ғана еске алсақ, арабша мәтінде он тарау болса, мұнда он төрт тарау бар және

«Сұрақтар тақырыбы» деп аталатын (төмендегі 1.2-бөлік) таңдамалы жоқ.

Егер тереңдей салыстыра беретін болсақ, онда да, мұнда да мазмұны мен құ-

рылымы жағынан да сәйкеспейтін тұстар ұшыраса беруі мүмкін. Жекелей түр-

де арабшадан ерекшеленетін латынша нұсқа яһуди арабшасындағы үзінділер-

ге ұқсас болып келеді. Бұл латынша аударма бізге жетпей жоғалған, тек яһуди

арабшасында үзінділері ғана сақталған, сондай-ақ, қалай болғанда да, арабша

мәтіннен ерекшеленетін толық мәтін негізінде жасалған деген қорытындыға

жетелейді (Borisov, [1942] 2002). Шындығында, осы үзінділерде және латынша

нұсқада арабша мәтінде жоқ кейбір үзінділер бар. Олай болса, латынша нұсқа-

ның тасасында жатқан еңбек «Ұзақ нұсқа» деп аталған болуы ықтимал. «Ұзақ

нұсқаның» исмаилилердің шығу төркіні жайындағы деректерді қосып алғаны

нанымды дәлелденді (Pines, 1954). Ол түпнұсқаға (Stern, 1960–61; Fenton, 1986,

245–51), яғни араб тіліндегі мәтінге қосылған және кейде оны «the vulgata»

деп атайды. Бұл атау еңбектің шынайы сипатта емес, керісінше, оның осы уа-

қытқа дейінгі

басылымдарының сапасы нашар болғанын көрсетеді. Бұл тарау

vulgata-ға, оның ішінде араб псевдо-Теологиясына арналған.

Тақырыпшасы: «Грек теологиясында (Уċулужийа) аталған, философ

Аристотельдің кітабының алғашқы тарауы Құдайдың Рубубийаты туралы

Псевдо-Теологияның осы нұсқасының қос басылымы (төменде, 5-ескертпені қараңыз) өте сирек және кез-

дейсоқ қолжазбаларға негізделген. Псевдо-Теология қолжазба дәстүрін зерттеу 1950 жылдардан бастап

Эннеадалардың сыни басылымымен байланысты зерттеулердің арқасында айтарлықтай жақсарды. Содан

кейін қырықтан астам қолжазбаның жарияланбаған тізімін жасаған Ж. Эндресс де бұл салаға үлкен үлес

қосты. Қазіргі кезде псевдо-Теологияның сыни басылымын «Грекшеден арабшаға: философиялық кон-

цепциялар мен лингвистикалық көпірлер» жобасының (ERC AdG 249431) зерттеу тобы әзірлеу үстінде.

Эндресс құрастырған тізім командалық жұмыстың бастамасына айналған меже болды. Еуропа Зерттеу

Кеңесі қолдауының арқасында команда псевдо-Теологияның бізге белгілі қолжазбаларының санын жүзге

дейін жеткізді.

Толық атауы Sapientissimi philosophi Aristotelis Stagiritae Theologia sive mystica philosophia secundum

Aegyptios noviter reperta et in latinum castigatissime redacta. Плотин Мысыр данышпандарын еске алатын

үзіндіде Мысыр тұрғындары меңзеледі (V 8[31], 6.1 = ps.-Theology, ред. Badawī 1955, 10, 159.16). Теоло-

гия әңгімелерінде бұл Аристотельдің өз пікіріне айналып кетеді. Латынша нұсқаның кіріспесінде айтыл-

ғандай, бұл Теология доктриналарының неліктен Аристотельдің өз идеяларынан қатты ерекшеленетінін

түсінуімізге көмектеседі: «Шын мәнінде, Аристотель мұнда ешқашан өзі үшін емес, бірақ басқалар үшін,

мысырлықтар үшін жасаған дүниені айтады» (etenim Aristotelis hic aperte praefatur, quod nusquam alibi, se

non propriam, sed alienam Aegyptiorum sapientiam colligere: Proemium, A [4v26–29]).

Editio princeps: Dieterici (1882); editio manualis: Бадауи (1955, қайта бас. 1966). Editio princeps-тің нашар

сапасы жайында кейде Розенталь да айтып кетеді (1952–55, 466); editio manualis-тегі нашар сапа туралы

Льюисті қараңыз (Lewis, 1957).

КрИстИнА д’АнКонА

дискурс сипатында: Оны сириялық Порфирий талдаған және араб тіліне

эмессалық ʿАбд әл-Мәсих бин Наʿима аударған және Ахмед бин әл-Муʿтасим

биллаһқа арнап Әбу Юсуф Йақуб бин Исхақ әл-Кинди түзеткен» деп аталады

(ред. Badawī, 3.3–9; аударған (әрі қарай – ауд.) Lewis, 1959, 486, аздап өзгертіл-

ген). Бұл тақырыпша Эннеадалардың (бөлігін) араб тіліне аударылмай тұрған-

дағы дайындық межесін («terminus ante quem») құрайды, сондай-ақ псевдо-

Теология дүниеге келген орта жайында да құнды мәліметтер береді. Христиан

Ибн Наʿима әл-Химси

жасаған аудармадан бұрынғы дайындық межесі халиф

әл-Муʿтасим (218/833–227/842 ж. билеген) билік құрған кезге сәйкес келеді.

Оның ұлы Ахмад әл-Киндиді өзіне ұстаз тұтты. Тақырыпшада көрсетілген-

дей, біз грекше Уċулужийа деп аталған «Аристотельдің» шығармасының бе-

йімделген нұсқасының Ахмадқа арналып жазылғанын (адресаты Ахмад бол-

ғанын) айтып өттік. Сондай-ақ оның корректорының Әбу Юсуф Йақуб бин

Исхақ әл-Кинди (шамамен 252/866 қ.б.) болғанын да мәлімдедік. Бұл әл-Кин-

ди, кем дегенде, Аббасилер сарайының бір бөлігінде философиядан дәріс бе-

румен айналысқан деген бірқатар тұспалдардан туған пікірмен байланысты

(Rosenthal, 1942; Endress, 1997 және 2012; Adamson, 2007). Біз Герхард Эндреске

«әл-Кинди мектебі» (circle of al-Kindī, Endress, 1997) аясында жүзеге асқан

грек тілінен арабшаға аудармалар шоғырының жалпы стилін анықтағаны

үшін ғана емес, сондай-ақ оның (әл-Киндидің. ‒ Ред.) неліктен грек метафи-

зикасын меңгеруге құлшына кіріскенін ұғынуға жол ашқаны үшін де қарыз-

дармыз. Эндресс эллиндік энциклопедияның мұрагер-ғалымдарының идео-

логиясы ретінде және исламмен сәйкес келетін, интеллектуалдарға арналған

дін ретінде пайда болған әл-Киндидің Философияны насихаттау бағдарла-

масы философия мен рационалды ғылымдарды мұсылман араб қоғамына

енгізу бағдарламасы екенін атап көрсетеді (Endress, 2000, 569; сондай-ақ

Endress, 2007 қараңыз). Осы тұрғыда Плотиннің доктринасы әл-Кинди араб

тіліне аударуға тапсырыс берген Аристотельдің қаламынан шыққан көрнек-

ті Метафизика еңбегінің мазмұны ретінде түсіндіріледі (al-Fihrist, ред. Flügel,

251.27–28 = ред. Tajaddud, 312.14). Метафизика әуел бастан псевдо-Теология-

мен үндеседі және әл-Киндидің Бірінші философия туралы атты дербес ең-

бегін жазуға шабыт берген негізгі бастауға баланады (Abū Rīda, 1950; Rashed

және Jolivet, 1999; ағылшынша ауд. Ivry, 1974).

Псевдо-Теология «ақырғы мақсат (әл-ғайа) жайында білгісі келген адам

кәміл сенімге ұмтылуы және өзінің мінез-құлқын ойлауға бағытталған ғылы-

Бұл есім сондай-ақ Сұрақтар тақырыбында (алда кездеседі) қайталанады, мұнда ол ʿАбд ал-Масих әл-

Химси ән-Наʿими (8.4 Badawī) деп жазылған. Әл-Фихристе берілген толық аты-жөні: ʿАбд әл-Масих ибн

Абдаллаһ әл-Химси ән-Наʿими (ред. Flügel, 244.5 = ред. Tajaddud, 304.26) бірақ ол қос бірдей жазбада Ибн

Наʿима деген есіммен берілген, атап айтқанда, Софистикалық тойтарыс (Soph. El.) және Физика туралы

жазбада осылай келеді. Оның (ред. Flügel, 249.27–28 = ред. Tajaddud, 309.9–10) Сирия елінің тіліне Софис-

тикалық тойтарысты аударғаны айтылады. Ол сондай-ақ Филопонның түсіндірмесіндегі Аристотельдің

Физикасының да бір бөлігін аударған (ред. Flügel, 250.18 = ред. Tajaddud, 311.1). Ибн Наʿима атауында

емес, латынша нұсқасында еске алынады (мұнда Аристотель ғана бар: жоғарыдан қараңыз), ал кіріспе-

сінде Пьетро Кастеллани, латынша нұсқаның «редакторы» айтылған (Theologia Aristotelis a graeca lingua

pridem per Abenamam saracenum в arabam translatum, Proemium, A [4р8–10]).

АриСтотельге телінген Теология

ми пәндердегі өрлеу идеалымен үйлестіруі керек» деген ұйғарыммен баста-

лады (ред. Badawī, 3.10–4.2). Сосын автор хәкімнен дәйексөз келтіреді, оның

сөздері «хәкім былай деді» (қалә-л хаким) деген формуламен беріліп отырады

(ред. Badawī, 4.3). Хәкім өз сөздерінде Ақырғы Себепті соңынан келетін болса

да, бұрын өтіп кеткен оқиғалардың бәріне сипат дарытатын мақсат ретінде

көрсетеді: Аристотельмен сарындас осы теория «алғашқысы қалаумен келген,

соңғысы қол жеткізілген» (қараңыз: Stern, 1962; сондай-ақ Zimmermann, 1986,

111). Мақсат теориялық ғылымдардағы ақырғы ақиқат білімі ретінде сипат-

талады және оған бастар жол жетекші философтардың ортақ табысы кейпін-

де көрінеді (афазил әл-фәласифа, ред. Badawī, 4.10). Олардың бәрі ғаламның

әуелгі себебін төрт нәрсе, яғни материя, форма, қозғаушы себеп пен кемелдік

құрайды деген фактіге келіседі (ред. Badawī, 4.11). хәкім өзінің осы тақырыпқа

баʿд әт-табиʿийат, яғни «Табиғаттан кейін жаралғандар» деген кітап арнаға-

нын айта отырып, өз әңгімесін жалғастырады (ред. Badawī, 4.11– 5.2). Бұл сөй-

леп тұрған хәкімнің «Аристотель» екеніне ешқандай күмән қалдырмайды. Әрі

қарай Метафизикаға қатысты шолу өрбиді, оның өзегін құрайтын «даналық –

себептер туралы ілім» деген ой Метафизиканың алғашқы кітабын анық еске

түсіреді. Сондай-ақ этиологиялық зерттеулермен айналысқан бұрынғы фило-

софтар туралы ишаралар Метафизика еңбегінің кіріспесіне жетелейді. Бұл әң-

гіме бүгінде Метафизика кітабы (Китаб Мататафусиқа) деп аталатын еңбек-

ті еске алумен аяқталады (ред. Badawī, 5.12). Хәкімнің айтуынша, Метафизика

кітабында Құдайдың Рубубийаты (үстемдігі) жайындағы сөздің кіріспесі бар

(muqaddimāt, ред. Badawī, 5.10), ол бейне бір жоғарыда айтылған атаумен бір-

дей басталатындай көрінеді (ред. Badawī, 6.7): «Құдайдың Рубубийаты (қаул

ʿалә әр-рубубийа) туралы сөз сипатындағы Теология (Уċулужийа)».

Біз бұдан бұрын «Құдайдың Рубубийаты туралы сөз» мазмұнының таң-

дамалы Эннеадалардан, яғни Порфирий жинақтаған Плотиннің шығармала-

рының жүйелі басылымынан алынғанын көрдік. Өзінің Эннеадалармен бірге

жарияланған Плотиннің өмірі және кітаптарының реті деген шығармасын-

да Порфирий өңдеп-жинақтау ісінде Андрониктің Аристотельдік корпусты

(Аристотель шығармаларын) тақырыптар бойынша реттеуінің шабыт бер-

генін айтады (Porph. Vita Plotini (Плотиннің өмірі), 24.5–11). Тоғыз трактат-

тың («эннеадалар») алғашқы үш тобы адам мен ғаламға; төртіншісі эннеа-

да жанға, бесіншісі ақылмен ұғынылатын әлемге; алтыншысы мен соңғысы

Бірге (Құдайдың бірлігіне), Плотин ғаламының әуелгі негізіне арналған.

Бұлардың бір бөлігі ғана арабшаға аударылған. Барлық аударылған трак-

таттарды IV–VI Эннеадалар құрайды, бұл – араб нұсқасындағы грек моделі

кемшін қалған деген жорамалды терістеп, таразының тасын тақырыптарды

мақсатты түрде таңдаған деген болжам жағына қарай аударатын айғақ. Араб

тіліндегі І–ІІІ Эннеада трактаттары жайында ешқандай мәліметтер болмаса

да, аударылған Эннеада қолжазбалары басында толық болуға тиіс еді; басқа-

ша жағдайда эннеадаларды псевдо-Теология атауында көрінетін Порфирий-

дің есімімен байланыстыру мүмкін емес болар еді. Шын мәнінде, Плотиннің

КрИстИнА д’АнКонА

өмірі дербес таралмаған, ол Эннеадаларға арналып жазылған. Порфирий

псевдо-Теологияда еске алынатындықтан, аудармашының құзырындағы

грекше қолжазбада, сондай-ақ Плотиннің өмірінде де болды, одан бөлек,

Эннеадалар да түгел бар еді деген ұйғарым дұрысқа шығады. Қалай болғанда

да, оның аударуға тұратын бөліктері ретінде сезімнен жоғары қағидаларға

қатысты трактаттары: IV, V және VI Эннеадалар таңдалды.

Плотиннің Бірі, Ақылы мен Жаны «Аристотельдің» төмендегі түсіндірмесі

бойынша Метафизикада баяндалған қағидаларға қосымша толықтырулар-

ды құрайды:

«Енді қағидаға сәйкес, біз осы кітабымызда түсіндіруге тырысатын

жайттарды ұғынуға жетелейтін дәстүрлі алғы сөзді аяқтағаннан кейін

осы білім саласына сөз шығындамай-ақ қоялық, өйткені біз бұл жайында

Метафизика кітабында баяндап та өттік... Енді біздің осы кітаптағы мақ-

сатымыз – бұл Құдайдың Рубубийаты жөніндегі сөз және оны түсіндіру

болмақ, сондай-ақ оның қалай Әуелгі Себеп, мәңгілік және одан кейін тұ-

ратын уақытқа айналатынын ашып көрсету болмақ. Оның себепке және

нақты бір жолдағы себептер бастауына айналуы және жарық күштің

оны Ақылдан қалай ұрлайтыны және Ақыл медиумы арқылы ғаламдық

аспан денесінен, сонымен қатар Ақылдан, Жан медиумы арқылы таби-

ғаттан, және Жаннан, табиғат медиумы арқылы келетін әрі күлі көкке

ұшатын заттардан алатынын білдіру. Бұл әрекет одан қозғалыссыз бой

көтереді: барлық заттардың қозғалысы одан туады және пайда болады,

заттар қалау мен құмарлық түрлерінің көмегімен оған қарай қозғалады»

(ps.-Theol. Arist., ред. Badawī, 5.10–6.12; ауд. Lewis, 1959, 487).

Осы түсіндірмеден Плотиннің Бірі мен Аристотельдің Қозғалмайтын қоз-

ғаушысының бірігетіні және Плотиннің Ақыл мен Жан принциптері Әуелгі

Себеп күші жаралмай және өтпей тұрып оның кеңеюіне мүмкіндік беру мін-

детімен ерекшеленетіні айқындалады. Әуелгі Себептің әрекет етуіне қатысты

қос бірдей сипаттама: Плотиндегі Бірдің эманациясы мен Аристотельдегі Қоз-

ғалмайтын қозғаушының қалау объектісі ретінде қозғалту қабілеті үйлеседі

(ὡς ἐρώμενον, Metaph., Λ.7, 1072b3). Аристотельге псевдо-Теологияның автор-

лығын телу ғасырлар бойы дау тудырмай келуі таңғаларлық емес, бұл өткен

заманның барынша сұңғыла оқырмандарының (Теологияда барлық нәрсеге

қарамастан, айқын аристотельдік емес ортаға тән сипатты байқағандар) осы

сәйкессіздіктің себептері жайында толғануына әкелді. Осы айырмашылық-

ты талдауға деген ең тапқыр шешімдердің бірін Франческо Патрици да Черсо

1591 жылғы Ғаламның жаңа философиясы (Nova de universis philosophia) деген

еңбегінде қабылдады, оған псевдо-Теологияның латынша нұсқасы қосылған.

Патрицидің сөзіне қарағанда, Аристотель егде тартқан шағында жас кезін-

де Платонның өз аузынан естіген «жазылмаған қағидаларға» қайта оралды.

Оның жаңаплатондық метафизикамен ұқсастығы бірнеше рет айтылды және

АриСтотельге телінген Теология

Патрици де оған сілтеме жасаған. Теологиядағы қағидалардың «Платонның»

қолтаңбасы екенін Иоханнес Фабрициус Грекия кітапханасында (Bibliotheca

Graeca, Fabricius, 1716, 162)

жаңа заман басында айтып кеткен болатын және

Плотиннің есімі алғаш рет Томас Тэйлордың осы мәтінді жалған деп тапқан

қатаң жазбасында (Тэйлор 1812, ІІІ, 402), сосын Саломон Мунктің Еврей және

араб философиясының қосындысы (Mélanges de philosophie juive et arabe, Munk,

1859, 248) және қайтадан Валентин Роуздың араб Плотиніне қатысты зама-

науи зерттеулердің іргесін қалаған, псевдо-Теологияның немісше аудармасы-

на жазған рецензиясында (Rose, 1883) псевдо-Теология еңбегімен байланыс-

тырылады.

Дегенмен псевдо-Теология Плотинге тиесілі дегенге келсек, арабша нұсқа

мен түпнұсқа мәтін арасында көптеген айырмашылықтар да бар. Біріншіден,

және, ең бастысы – грек тілінің сипаты айтарлықтай өзгерді және Плотин

трактаттары шоғырының орындары ауысып, толықтай шашыраңқылыққа

ұрынғандай көрінеді. Екіншіден, барлық жерде жаңсақтық, бейімдеулер мен

мәннің өзгеріске ұшырауы орын алды және псевдо-Теологияға сала құлаш

үзінділердің кездесуі тән, ал Эннеадада бұлар жоқтың қасы. Бүгінде ғалымдар

ерекшеліктер мен өзгерістерді ескере отырып, арабша мәтін грекше Эннеада-

лардың аудармасы емес, Плотиннің сөздері мен ойлары әртүрлі өзгерістерге

ұшыраған басқа еңбектерінің тәржімасы деген жорамалды дамытып шығар-

ды. Олардың арасында Бірді Құдіретті Құдайға және оның себептілігін жоқтан

жаралу құбылысына айналдыратын монотеистік бейімдеулер де кеңінен та-

ралған. Сирия тектес

немесе Сириядан шыққан деп саналатын кейбір сөздер-

дің ұшырасатынын ескерсек, монотеистік бейімдеулерді «Плотинге негізделіп

бейімделген мәтін Сириядағы христиан ортасында дүниеге келген және араб-

ша нұсқаның астарында жатқан бұл мәтін бізге беймәлім» деген болжаммен

түсіндіруге болады (Baumstark, 1902). Дегенмен псевдо-Теологияны Порфирий

өңдеп шыққандықтан, грек Эннеадаларымен дәлме-дәл үйлеседі деген факт

күмәнсіз дәлелденген (Schwyzer, 1941). Одан бөлек, аралық мәтіннің болғанын

көрсететін, Сирия тіліндегі әдеби пәнді білдіретін ешқандай да нақты дәлел

жоқ. Бұл жайт Себастьян Брокты псевдо-Теологияның болжалды сириялық үл-

гісіне «Химера» («a Chimera») атауын таңуға жетеледі (Брок, 2007).

Дәйексөз мынау: «Бұл еңбек Құдайды, Логосты, жанды, космосты және заттардың қағидаларын қарас-

тырады. Аристотель желісімен емес, бірақ азды-көпті «Герметикалық Поймандрдың» («Герметикалық

корпус» трактаттар топтамасындағы алғашқы еңбектің атауы. ‒ Ред.) ізімен зерделейді, осылайша бұл ең-

бектің табиғатының өзі оның авторының Аристотель емес, Платоншы екенін айғақтайды» (In hoc opere de

Deo, λόγῳ, anima, universo rerumque principiis non aristotelico more, sed ita fere ut in hermetico Poemжәнеro

sic disseritur, ut platonicum potius aliquem quam Aristotelem auctorem esse res ipsa clamet).

«Тараудың» құрастырушысына қатысты жағдайдағы сияқты, бұл факт Баумстарктан (1902 ж.) басталып,

әрі қарай мәтіннің төркіні сириялық екенінің дәлелі ретінде келтіріледі. Жалған мәтін деген жорамалдарда

бұл басқаша түсіндірмелерге ашық. Ол бойынша мәтіннің атауында Порфирий аталмыш еңбектің сирия-

лық түсіндірмешісі ретінде еске алынады (фәссараһу Фурфурийус әс-Сури, ред. Badawī, 3.6, өзгертілген).

Порфирий – «Аристотельді» сөйлетіп отырған жазушы (салыст. қалә-л хаким, ред. Badawī, 4.3), бұл бол-

жам бойынша материалдарды ұйымдастырушы автор (маямир) ретінде көрінеді. Осы болжам негізінде

Порфирийдің Аристотель Теологиясының түсіндірмешісі ретіндегі рөліне қатысты басқа да бір әрекет ту-

ралы сәл кейінірек, 1.2-бөлімнен қараңыз.

КрИстИнА д’АнКонА

Егер грек Эннеадалары псевдо-Теологияның тікелей бастауы саналса, онда

осы қос еңбек арасындағы айырмашылықтарды қалай түсіндіруге болады?

Ғалымдар бұл сұраққа псевдо-Теологиядан ерекше, бірақ онымен байланысып

жатқан басқа екі мәтінге көңіл аударып, жауап береді. Өйткені олардың екеуі

де бірдей (бір адамның қолынан) бейімдеуге ұшыраған және оның бірі жа-

рым-жартылай псевдо-Теологияның теорияларына сәйкес келеді. Ол екеуі де

Грек данышпанының нақылдары (Sayings of the Greek Sage, Rosenthal, 1952–55,

Wakelnig, 2014) деп аталады. Кей тұсы псевдо-Теологиямен сәйкеседі, бірақ

кейде түк үйлеспейді. Арабша Плотиннен үзінділер де келтірілген және әл-

Фарабиге жаңсақ телініп жүрген, псевдо-Теологиямен сәйкес келмесе де, На-

қылдарға тән ортақ бір үзіндісі бар Құдайтану ғылымдары жайындағы ри-

саламен (Epistle on the Divine Science, Kraus, 1940–41) бірдей шыққан. Бұл қос

мәтін де псевдо-Теологияның өзіне қарағанда, «Арабша Плотин еңбектерінің

қайнар көзі» («Arabic Plotinus Source», Rosenthal, 1952–55) кеңірек таралға-

нын дәлелдейді. Оның үстіне, «Арабша Плотин еңбектері» бірдей бейімдеу-

ді бастан кешірген Плотин шығармаларының үзінділерінен алынған басқа

да дәйексөздерден байқалады: олар «әл-Кинди мектебінде» тәржімаланған

Аристотельдің Табиғат туралы шағын трактатының (Parva naturalia) араб-

ша аудармасынан таяуда ғана табылды (Hansberger, 2011). Мұның бәрі IV–VI

Эннеадалардың бейімделген арабша аудармасының болғанын білдіреді,

одан кейін псевдо-Теология жарық көрді. Атауына (тақырыпшаға) сенсек, ол

220/840 жылдары Бағдаттағы халиф сарайында аударылған.

Псевдо-Теология «Аристотельдің» «Құдайдың Рубубийатын» көрсету тала-

бын қанағаттандыру үшін тудырған шығармасы ретінде танылуын әртүрлі

жолмен түсіндіруге болады: Бастапқыда «әл-Кинди мектебі» жинақтаған және

аяқ астынан шашырап кеткен пост-Аристотель еңбектері жинағының кейіні-

рек, жүйесіз (орашолақ) түрде қалпына келтірілуі (Zimmermann, 1986) немесе

әл-Киндидің өзінің Аристотель жинағындағы теологиялық үздік шығарманы

жинақтауға деген алғашқы талпынысы болуы мүмкін. Бұл талпыныстың сәт-

сіздеу екені өз-өзінен көрінеді, бірақ ол ең қажетті нәтижеге, Әуелгі Себепке

(Liber de Causis) қол жеткізуге жол ашты (DʾAncona, 2011). Қос анықтама, әр та-

раптан келсе де, псевдо-Теологияның тараулары осы жұмыстың бас жағында

сипатталған бағдарламаға сай өрбімейді деген фактіні түсіндіруге міндеттел-

ген. «Аристотель» бұл бағдарламаны Теологияда қарастырылатын мәселелер-

дің нобайы ретінде көрсеткен (ред. Badawī, 6.3–4). Ол «Құдайдың Рубубийаты»

не екенін жалпылама түсіндіргеннен кейін саналы әлемді сипаттауға, сосын

космостық Жанды, содан кейін Ай астындағы табиғатты сипаттауға көшетінін

мәлімдейді, ақыр аяғында, ол жекелеген жандардың тағдырын түсіндіретін

болады, олардың келер сәт және өткен шақ әлемінен түсуі мен көтерілуінің се-

бебін ұғындырады (ред. Badawī, 6.13 –7.10). Дегенмен псевдо-Теология Әуелгі

Себепті түсіндіруден емес, жанның денеге енуі мәселесін қоюдан басталады.

«Аристотель» еске алған басқа жайттар онда егжей-тегжейлі қарастырылады,

бірақ тараулар тізбегінде нақты бір тәртіп байқалмайды.

АриСтотельге телінген Теология

1.2. құ д А й с е б е п т і л і г і н і ң ж А ң А п л Ат о н д ы қ

м о д е л і ж ә н е жА н н ы ң «ш ы ғ у т е г і м е н м і н д е т і »:

р и с т о т е л ь д і ң п с е в д о -те о л о г и я с ы н ы ң

н е г і з г і тА қ ы р ы п тА р ы ж ә н е о н ы ң А рА б -И с л А м

ф И л о с о ф И я с ы н А ә с е р і

.............................................................................................................................................................

Біз жаңа ғана «Аристотельдің» талқылау үшін алдына қойған негізгі тақы-

рыптарының Құдайдың себептілігі, сезімнен тыс қағидалардың иерархиясы

мен жанның тағдыры екенін көрдік. Осы жайттарға егжей-тегжейлі тоқтал-

май тұрып, «Аристотель» өзі Сұрақтар тақырыбында тізбелеген мәселелер-

ді мәлімдейді. Осы бір жұмбақ сұрақты талдау біздің міндетімізге кірмейді.

Тек мұның қысқа нөмірлермен берілген, «IV Эннеаданың» 1-34 тараулары-

мен тығыз байланысты 142 сөйлемнен тұратынын еске алу жеткілікті 4[28],

оның өзі Плотин мәтінінің бір бөлігін құрай отырып, псевдо-Теологияда да

орын алған (DʾAncona, 2012). Осы тізімнен кейін алғашқы ұзақ тараудың

тағы бір бөлімі кетеді:

«Жалғастыру: Енді жанның тән емес екені және өлмейтіні, шірімейтіні

және қазаға ұшырамайтыны, бірақ мәңгі өмір сүретіні көрсетіліп дәлел-

денгеннен кейін, біз сондай-ақ онымен байланысты мәселелерді, оның

ақыл әлемін қалай тастап шығып, осы дене сезімдері әлеміне түсетінін

және осы бір туатын және ыдырайтын тұрпайы және өткінші денеге кі-

ретінін зерттеуді қалаймыз» (ps.-Theol. Ar., I, ред. Badawī, 18.11–16; ауд.

Lewis, 1959, 219).

Льюистің тәжірибесіне сәйкес, Плотиннен алынған сөздер мен сөйлемдер

курсивпен белгіленген, ал тек арабша мәтінде көрсетілгендер қалыпты жаз-

баша қаріппен таңбаланған. Мұндағы Плотиннің «Сосын ақыл бөлінгеннен

кейін жан дененің ішіне қалай кіреді?» (IV 7[2] , 13.1– 2, ауд. Armstrong, 1984)

сөйлемі екі үзіндінің арасында келтірілген. Ол Эннеададан келмеген, бірақ

жанның тәнсіз және ажалсыз табиғаты жайында басқа жерде берілгендей

көрінетін шағын баяндау, сондай-ақ Аристотельдің жан өмір сүретін дененің

өткінші табиғатын білдіретін туу-жойылу жұбы арқылы «дене» ұғымына да

күш салады. Жан өз-өзінен ажалсыз және мәңгілік болғанмен, туатын және

өлетін денемен біріккен. Осыдан сұрақ туады: егер жан денеге дейін өмір сүр-

ген болса және оның табиғаты денеге қарағанда жоғары болса, онда ол нелік-

тен жерге түсіп, көрініс табуы керек? Бұл мәселе тараудың қалған бөліктері

үшін іргетас қалап береді. «Аристотель» бұл сұрақ туралы өзінің «Сұрақтар

тақырыбы» тізімінен бастауға деген қалауын мәлімдемей тұрып бірден

КрИстИнА д’АнКонА

ескертеді: ол шын мәнінде «саналы жанның түсуі мен көтерілуі және

осыдан себептер иелену қалпын» зерделейтінін мәлімдейді (ред. Badawī,

7.7–8; ауд. Lewis, 1959, 487).

Бұл мәселе Платон қойған сұрақ екені айқын: Аристотельдегі жанның

мәнсіз сипаты платонизмде де көтеріледі, ол жанның мәңгілігі мен ажалсыз-

дығы мәселесін қозғай отырып, жан дененің энтелехиясы және оның пайда

болу үстіндегі қасиеттерінің бірі деген тартысты түсініктермен бетпе-бет

келеді. Плотин, шындығында, жоғарыда келтірілген үзінді алынған трактат-

та осындай Платоншы болды, әсіресе IV 7 [2], Жанның ажалсыздығында (On

the Immortality of the Soul) ол стоиктердің эмерджентизмі (кездейсоқ пайда

болу) мен Аристотельдің имманентизміне (іште өмір сүретін) қарсы шыға-

ды. Бәсекелес теорияларды сынағаннан кейін ол жанның шынайы табиға-

тын, яғни денеге тәуелсіз әрі одан асып түсетін сипатын бейнелейді. Содан

кейін трактаттың негізгі тақырыбына қатысты қосымшада ол псевдо-Теоло-

гияда «Аристотель» уәде еткен егжей-тегжейлі талдауға қатысты алғашқы

қадамға айналған мәселені көтереді: егер жан – бұл денесіз және ажалсыз

субстанция (жәуһар) болса, онда оның тәнге кіруінің не керегі бар? Жанның

ажалсыздығы туралы IV 7 [2] трактаттың қорытынды бөлімінде қойылған

осы сұрақтың Плотин үшін маңызды болғаны соншалық – ол бұған кейін жа-

зылған Жанның денеге енуі туралы (On the Descent of the Soul into the Bodies)

IV 8 [6] трактатында қайта оралады. Төрткіл жақшамен берілген цифрлар

Плотиннің трактаттары жазылған мерзімге сай хронологиялық тәртіпке

сәйкес келеді; басқа цифрлар Порфирийдің оларға Эннеада жүйелік сызба-

сында бекіткен позицияны білдіреді. IV 7 – IV 8 тізбектері Порфирийдің Жан-

ның ажалсыздығының түйіндері мен басты тақырып «Жанның денеге енуі

туралының» қаншалықты жақын екенін көзден таса етпегенін көрсетеді.

Осылайша ол бұларды жанға арналған төртінші Эннеаданың жетінші және

сегізінші трактаттары ретінде өңдеген. Бұл сілтеме псевдо-Теологияны құ-

растырушының да назарынан тыс қалмаған: «Аристотельдің» кіріспесі мен

«Сұрақтар тақырыбынан» кейінгі бірінші тарау Жанның ажалсыздығының

соңғы бөлігі мен Жанның денеге енуінің басқы бөлігінен тұрады, олар бір-бі-

рімен жаңа әдеби өлшеммен байланысқан. Ол жанның саналы әлемнен кету

себебіне назар аударады (1.1-кесте).

Бұл Порфирийдің редакциясынан өткен псевдо-Теологияға қатысты тағы

бір дәлелді үстеп қана қоймайды, сондай-ақ «Грек теологиясындағы фило-

соф Аристотельдің кітабы» тарауларының ағысы кемшін түрде өрбісе де, ол

Плотиннен алынған материалдарды жаңаша орналастыру талпынысынан

бастау алады. Бұл бейберекет шашылған жапырақтарды ебедейсіз жинау ту-

ралы жорамалды жоққа шығарады.

Жанның денеге енуінің грекше түпнұсқасында әңгіме бірінші жақтан бас-

талады: «Мен әдетте өзімнің денемнен тыс оянамын және басқа барлық

заттардан шығып, өзіме енемін; мен таңғажайып ұлы сұлулықты көремін

және сол кезде әлемнің ең керемет бөлігінде тұратыныма сенімді боламын;

АриСтотельге телінген Теология

мен шынымен де керемет өмір сүрдім және Құдаймен біріктім; және осыған

сеніп, мен өзімді ақыл аймағында қалған басқа нәрселерден биік қоя отырып,

жоғарғы ақиқатқа ұластым» (IV 8[6], 1.1–8, ауд. Armstrong, 1984). псевдо-Тео-

логияның І тарауындағы Жанның ажалсыздығынан алынған бөлімнің соңы

мен Жанның денеге енуінен алынған бірінші жақтан баяндалатын жазбаның

басы арасындағы байланыс жазушының өзінің қатысуымен түйінделеді. Біз

мұны осы тарауға кіріспеде жазушының «хәкім былай деді» (қалә-л хаким)

формуласымен Аристотельді меңзеуі түрінде айтып кеткен едік. Бұл жолы

автор неліктен бірінші жақта сөйлегенін түсіндіреді: «Оның мәлімдемесі

(кәлам ләһу) Кулли Жанның аллегориясына (рәміз) ұқсайды» (ред. Badawī,

22.1; ауд. Lewis, 1959, 225). «Аллегористің»

тұлғасына қатысты ғылыми ор-

тақ бір көзқарас жоқ, бірақ оның сөзі бір ауыздан (кәлам) араб философиясы-

ның тұтас тарихы мен одан тысқары жерде маңызды деп мойындалған. Бұл

үзінді әдетте араб және яһуди философиясы мен мистицизмінде жиі келті-

ріледі және еске алынады: әл-Кинди (Жан туралы сөз, Аристотельдің, Пла-

тонның және басқа да философтардың кітабынан қысқартылған, ред. Abū

Rīda, 277.15–278.2 және 279.10–13), әл-Фараби (1-ескертпені қараңыз), Ихуан

әс-Сафа Жолдауында (ред. Ghālib, 1984, I, 138), Ибн Зура (сілтеме берген al-

Bayhaqī, 77.22–78.11, al-Ajam, 1994), Әбу Йақуб әс-Сижистани (De Smet, 2012,

136) және Ибн Тұфайл (ред. Gauthier, 1981, 120.6–121.3). Басқа дәйексөздер

немесе меңзеулер Мойзес ибн Эзра, Шемтоб ибн Фалакера, Соломон ибн Габ-

риэль еңбектерінде, сопылық дәстүр мен яһуди мистикасында ұшырасады

(Altmann, 1963).

«Мен жиі-жиі өз жаныммен оңаша қалдым, денемді ашып тастап, оны

бір шетке қойдым және бейне бір тәнсіз жалаңаш жәуһардай сезіндім,

басқа барлық заттардан тыс өз ішіме сүңгідім және барлығын білетін

және бәрі білетін білімге айналдым.

Сол кезде мен өз ішімнен сондай сұ-

лулық пен ғажайыпты көрем, мен оған таңдана және таңғала беремін,

«Аллегорист» сондай-ақ псевдо-Теологиядан алынған басқа да бір үзіндіде айтылады. Бұл үзінді жоғарыда

келтірілген сөйлемді айна-қатесіз көрсетеді. Үзінді мынау: «Біз Аллегорист (сахиб әр-румуз) сияқты өзінің

денесінен ажырап және өзінің сезімдері мен құмарлықтарын кері қалдыра алатын, сондай-ақ ойы арқылы

өзіне орала алатын және өз ақылын Ақыл әлеміне дейін көтеріп, оның сұлулығын және ғажайыбын көре

алатын адам ақылдың құдіретін, нұры мен кереметін тануға қабілетті дейміз» (ред. Badawī, 56.4–7;

ауд. Lewis, 1959, 375; Плотин үзіндісіне ұқсас ой осында V 8[31], 1.1–2). Циммерманның (1986, 145–47)

пікірінше, кәлам ләһу (ред. Badawī, 22.1) тіркесі Платонды меңзейді, Д’Анконаға сәйкес (2003, 280–82)

Аристотельді меңзейді. Аллегория, рәміз тақырыбы III–IV/IX–X кейінгі антикалық ғасырлардағы дерек-

көздер жинағы Набатей ауыл шаруашылығында (Nabatean Agriculture) көрініс тапқан. Ол сондай-ақ өзіне

араб Плотинінің материалдарын да қосып алады: Hämeen-Anttila 2006, 30 және 104–8 қараңыз. Набатей

ауыл шаруашылығындағы (Китаб әл-Фалаха ән-нәбатийа) Плотиннің үзінділері туралы, сонымен қатар

Салингер (Salinger, 1971) мен Маттиланы (Mattila, 2007) қараңыз.

«Білім, «білуші» және «бірден білінуші болу» сөздері Льюистің аудармасында кездеспейді, өйткені онда

псевдо-Теология қолжазбаларының айрықша мәртебелі болып саналатын нұсқасы жоқ. Бұл мәселені

мұнда талдау мүмкін емес, дегенмен маған осы сөздердің Фарабидің дәйексөзінде (Martini Bonadeo, 2008,

74.8 қараңыз) кездесетінін еске салуға мұрсат беріңіздер. Псевдо-Теологияның бізге белгілі ең ертедегі

қолжазбасынан да әріге кететін осы бір тәуелсіз айғақ таразының басын осы сөйлем кездесетін мәтіндік

дәстүр саласына қарай аударады.

КрИстИнА д’АнКонА

сондықтан мен жоғарғы, құдіретті, таңғажайып, иләһи әлемнің бір бөл-

шегі екенімді білемін және белсенді өмір сүремін. Менің осыған сенімім

кәміл болғанда, өз санамды бұл әлемнен Құдайы себепке көтеремін және

барлық саналы әлемнен жоғары болу үшін бейне бір соған орналасып, со-

ның ішінде еріп бара жатқандай боламын және осы жоғарғы және иләһи

мекенде тұрғандаймын. Сонда мен тіл жеткісіз, құлақ естігісіз нұр мен

ғажайыпты көремін» (ps.-Theol. Ar., ред. Badawī, I, 22.2–9; ауд. Lewis, 1959,

225, аздап өзгертілген).

1.1-кесте. Грек және араб Плотині

IV Эннеада (Жан туралы)

7-трактат

Жанның ажалсыздығы туралы

8-трактат

Жанның денеге енуі туралы

1–8

Бәсекелес

теориялар

9–12

Жанның

ақиқат

қағидасы:

дербес,

ажалсыз

жәуһар

13–15

Қосымша:

жанның

денеге ену

мәселесі

1–2

Жанның

денеге енуі:

Платонның

жазбасы

3–5

Дене мен жан

байланысы

6–8

Ену мәселесінің

шешімі: болмыс

дәрежелерінің

иерархиясы.

Қосымша:

денеге енбеген

жан

Аристотельдің псевдо-Теологиясы, 1-тарау

Аристотельдің

«Теологиясына»

кіріспе, ред.

Badawī, 3.1–7.10

«Сұрақтар

тақырыбы»,

ред. Badawī,

8.1–18.10

Жанның денеге ену

себептері, ред. Badawī,

18.13–21.17 (=IV 7, 13–15 +

IV 8, 1–2)

Аристотельдің Платонның

теологиялық доктринасына

түсініктемесі, ред. Badawī,

22.1–28.3

Плотин баяндауының ізімен жүре отырып, «Аллегорист» өз жанының

өзіне қайта оралуын бастан кешіріп қана қоймайды, сондай-ақ ақыл патша-

лығымен рухани байланысты да сезінеді,

осылайша тұтас алғанда, араб

философиясының ең бір кең таралған тақырыптарының пайда болуына

жол салады: адам ақылының бөлек Ақылмен бірігуі танымының іргесін қа-

лайды. Адам ақылының бөлек Ақылмен бірігуі теориясының толыққанды

нұсқасы тек Исхақ бин Хунайн Афродисиялық Александрдың Ақыл туралы

мөлтек жазбасын аударғаннан кейін жетілдірілді, бірақ соңғысы арабша ау-

Плотин дербес жанды бөлек Ақыл сияқты танымдық әрекеттерді орындауға қабілетті деп сипаттайды және

бұл Әулие Павелдің (1 Cor. 2:9) ізімен Құдайды тікелей көруден ерекшеленеді. Павелдің «Мен онда сондай

тіл жеткісіз және құлақ естігісіз нұр мен ғажайыпты көрдім» деген шабытты сөзінің сарынын пайғамбар

хадисінен де табуға болады, Zimmermann, 1986, 141–43; сосын Bucur және Bucur, 2006-ны қараңыз. Мақа-

ламыздың көлемі шектеулі болғандықтан, бұл тақырыпты қарастыру мүмкін емес, бірақ маған Плотиндегі

пайымдаушы индивидуалды жан өзінің барлық саналы әрекетін орындаған кезде, сондай-ақ жекелеген

ақыл ретінде Бірді пайымдай алатынын қысқаша еске алуға рұқсат беріңіздер. Жалпы мойындалғандай,

бұл арабша бейімдеуде айтылған құдіретті көруден ерекшеленеді, бірақ Плотиннің көзқарасын толық жаң-

сақ түсіну дегенге де келмейді.

АриСтотельге телінген Теология

дармасында, сондай-ақ оған сүйенген философтар арқылы псевдо-Теология

аясында да талданатын болады (Geoffroy, 2002). Псевдо-Теологияның ықпалы

Ибн Синаның осы тақырыпқа шәрхінен де байқалады (DʾAncona, 2008).

Осы бірігу сезімін бастан кешіре отырып, «Аллегорист» қайтадан сөзбен

пайымдау аймағына өтеді. Плотин сияқты, ол да менің жаным иләһи әлем-

мен біріккеніне қарамастан, неліктен бұзылатын денеге енеді және келер сәт

пен өткен шақтың билігіндегі төменгі әлемнің бір бөлігіне айналады деген

сұрақ қояды (ред. Badawī, 22.9–15). Дәл Плотиннің жағдайындағыдай жауап-

ты грек философтары береді. Плотин сілтеме келтірген ежелгі ойшылдар

(Гераклит, Эмпедокл, Пифагор: IV 8 [6], 1.11–23) да «Аллегористі» өткен шақ-

тан келген әміршіл дауыс деп, трактаттың бас жағында «Аристотель» айтқан

«жетекші философтардың келісімінің» үлгісі деп есептейді. Әлі де Плотиннің

ізімен жүре отырып (IV 8 [6], 1.23–27), ол енді Платонға бет бұрады. Оның

осы сұраққа қатысты дәл жауабы теңдессіз сипатта. Платон басқаларға қара-

ғанда «жанның неліктен осы әлемге енетінін» (Плотиннен алынған сөйлем)

және жанның қалай «өзінің дербес әлеміне, ақиқат, алғашқы әлеміне орала-

тынын» жақсы түсіндірген (ред. Badawī, 23.15–16; ауд. Lewis, 1959, 229). Бұл

сөйлем Плотиннен алынбаған, бірақ арабша мәтінге қосылған.

Егер әлдекім Платонның тұжырымдары қайшы, өйткені өзінің кейбір ең-

бектерінде ол жанның денемен бірлігін айыптаған, ал басқаларында бұл бір-

лікті Құдайдың әмірінің орындалуы деп санаған деп қарсы дау айтатын бол-

са, «Аллегорист» Платонның әрекеті оқырманды осы тұжырымның үстірт

сипатының шегінен шығып кетуге итермелейді деп мәлімдейді. Мұның бәрі

Плотиннен алынған (IV 8[6], 1.28–29) және сондықтан ол Тимейдің шешуші

рөлін бағалауға да бағышталған. Плотин үшін осы диалогтан Плотиннің дене

мен жан туралы ілімін тауып қана қоймай, Платонның, тұтас алғанда, космо-

логиялық сұраққа да жауабын байқауға болады, әсіресе «құдайлық Ақыл қа-

лыптасу үстіндегі әлемді жаратуда жақсы әрекет етті ме?» деген сауалда бұл

айқын көрінеді (IV 8[6], 2.1–8). Осы тұрғыда арабша мәтін Жанның денеге енуі

трактатынан бөлінеді және грекше мәтінде жоқ ұзақ бөлім басталады. «Алле-

горист» Платонның теологиялық доктринасының шәрхшісі шекпенін киеді.

«Біз әңгімемізді осы еске алған заттар бойынша таңғажайып және ке-

мел адам туралы көзқарастарды саралаудан бастауға ниеттіміз. Біз ұлы

Платон философтар қауымы өз бетімен заттарды сипаттауда қателікке

ұрынғанын, өйткені олар ақиқат заттар жайында білгісі келген кезде

мұны саналы әлемнен іздегенін, өйткені олар өткінші, сондай-ақ мәңгі

тұрақты нәрселерге тек сезімдік қабылдаумен қол жеткізуді қалай оты-

рып, рухани құбылыстарды терістеп, тек дене сезімдері әлеміне бет бұр-

ғанын көргенде... оларды мүсіркеді... және оларды заттардың ақиқатына

жеткізетін жолға бастады дей аламыз. Ол ақыл мен сезімдік қабылдау

арасын, сондай-ақ заттар табиғаты мен сезуге болатын нәрселердің ара-

КрИстИнА д’АнКонА

сын ерекшеледі. Ол ақиқат заттардың өз қалпын өзгертпей, мәңгі тұра

беретіні, ал сезім аясындағы заттардың өткінші болатыны, туып және

өлетіні туралы түсінікті қалыптастырды. Ол осы айырмашылықты та-

мамдаған кезде «денесіз ақиқат заттардың және денеге ие сезім аясын-

дағы заттардың себебі – бір нәрсе және бұл – алғашқы ақиқат зат» деп

бастай отырып, мұнымен Жоқтан бар етушіні, Жаратушыны сипаттады»

(ps.-Theol. Ar., I, ред. Badawī, 25.15–26.8; ауд. Lewis, 1959, 231).

Материалистік бастаудан ақиқат себептер жайында толық негізделген ілім-

ге (Metaph. A.3, 983b6–11) беталыс ретінде аристотельдік философия тари-

хының мақсатты сарындарымен үндесетін, қателікке ұрынған философтар

қауымы мен басқаларды ақиқатқа жетелейтін көшбасшыларды бір-бірінен

ерекшелейтін және соңғы қадам ретінде Платонға жарату қағидасын тели-

тін осы бір үзінді араб-ислам философиясының дамуы үшін үлкен маңызға

ие. Тәпсірші (түсініктемеші) «Аристотельдің» ұстаздың идеясын, атап айт-

қанда, «Платонның» Жаратуды екеуі (Платон мен Аристотель) бөліскен ор-

тақ қағида ретінде көрсетуін ашық қолдауы да айрықша маңызды сипатта.

«Аристотельдің» өзінің «алғашқы ақиқат зат» (әл-әннийа әл-ула әл-хаққ)

«Жоқтан бар етуші, Жаратушы» (әл-Бәриʾ әл-Халиқ) ретінде түсіндіргеніне

назар аударыңыз. Мұнда да «Аристотель» «Платонды» өзі Теологияның бас

жағында, атап айтқанда, Ақыл мен Жанның Әуелгі Себепке жасампаз күш-

ті беретін принциптер ретінде өмір сүруі туралы тарауда мәлімдеген қағида

бойынша оқытқаны үшін дәріптейді:

«Сосын ол былай деді: «Бұл әлем материя мен формадан тұрады. Білуші

материя жай ғана материя емес, әлдеқайда жоғары табиғат және одан да

асып түседі, атап айтқанда, ол – Ақылды Жан. Жанның ішіндегі жоғарғы

Ақылдың күші арқылы ғана ол білуші материяға айналды. Ақыл Білуші

материяға Алғашқы Зат арқылы жан мен күш беру үшін келді. Алғашқы

Зат – басқа заттардың, Ақылдың, жанның, материяның және барлық та-

биғи нәрселердің себебі. Алғашқы Күштің арқасында ғана сезімдік нәр-

селер әдемі және ғажайып сипатқа енді, бірақ бұл әрекет ақыл мен жан

арқылы ғана жүрді». Сосын ол былай деді: «Бұл ақиқат Алғашқы Зат әрі

қарай, алдымен ақылға, сосын жанға, сосын табиғи нәрселерге өмір нә-

рін береді, бұл – шексіз мейірімді Жоқтан бар етуші». Философ «Ол ақыл-

ды, жан мен табиғатты және қалған барлық нәрселерді жаратты» деген

кезде Жаратушыны қандай керемет және дұрыс сипаттап тұр» (ps.-Theol.

Ar., ред. Badawī, I, 26.16–27.8; ауд. Lewis 1959, 231).

«Аллегорист» Платонға (көпшілік қабылдағандай, аристотельдік) гиломор-

физмді (материя мен форма) телиді және Ақыл мен космостық Жан арқылы

Құдайдың күшінің эманациясын бағалауда оның жағына шығады. Иләһи се-

бептілік жайындағы осы жазба Алғашқы Күш, Алғашқы Зат және Мінсіз Ізгі-

лік – бұлар «Бір ғана Жаратушы» деген тұжырыммен тамамдалады. «Платон-

АриСтотельге телінген Теология

ның» доктринасына қатысты «Қандай керемет және дұрыс» деген шаттыққа

толы пікір ұстаздың доктринасын дұрыс түсіндіруге кепілдік беретін ғалым

шәкіртке айналған «Аристотельге» бастайтын жолды ашып береді. Өз көз-

қарастары мен «Платон көзқарастары» арасында ортақтастық құрып алған-

нан кейін, ол алдына ықтимал түсініспеушіліктен қашуды міндет етіп қояды:

жаратылыс «Ақыл мен Жан арқылы жүзеге асатын» «әрекет» болғандықтан

және ол әрекеттер тізбегі (бірінші ақыл, сосын жан, сосын табиғи нәрселер)

ретінде сипатталғандықтан, Құдайдың жаратуы белгілі бір уақыт сәтінде

жүзеге асты деген тұжырым жасауға болады. Тимей (Timaeus) жайындағы

баян да осыны меңзейді. Шынымен де, бұл – барынша күрделі қорытынды,

өйткені осы түрде Құдайдың Өзі уақытқа тәуелді сияқты болып қалады. Бі-

рақ тілдің (лафз) аясы шектеулі болғандықтан ғана «Аристотельдің» мұны

жарату тізбегі деп сипаттауына тура келген, өйткені тіл уақытқа жүгінбесе,

әуелгілік ұғымын жеткізе алмайды:

«Бірақ философ сөзін естіген адам оны сөзбе-сөз (илә лафзиһи) қабыл-

дамауы және Жаратушы әлемді уақытпен жаратты деп ойламауы керек.

Егер кімде-кім Оны өзінің [мәселен, Платонның] бейнелеу тәсілімен елес-

тетсе, ол осылай жасайды, бірақ өзінің бұрынғылардың дәстүрімен жү-

руді қалағанын көрсетеді. Бұрынғылар уақытты жаралу басымен байла-

нысты еске алуға мәжбүр еді, өйткені олар заттардың тууын сипаттауды

қалады және олар тууды және жаралуды сипаттағанда уақытты енгізуге

мәжбүр еді, бәрі түгел уақыт ішінде болмаса да, Кемел Әуелгі Себептерді

төменгі екінші себептерден ерекшелеу үшін бұл керек еді. Мұның себебі

мынада: адам себепті анықтауға және тануға тырысқан кезде уақытты

еске алуға мәжбүр, өйткені себеп, күмәнсіз, оның әсерінен бұрын келеді

және құдірет уақытты білдіреді деп, сондай-ақ әрбір күш өз әрекетін уа-

қыт ішінде жүзеге асырады деп пайымдауға болады. Бірақ бұл олай емес;

барлық күш өз әрекетін уақытпен орындамайды және барлық себеп уа-

қыт бойынша өз әсерінен бұрын келмейді. Егер сіз бұл әрекет уақытша

ма, жоқ па, білгіңіз келсе, (жүзеге асырушы) күшке қараңыз: егер ол

уақытқа тәуелді болса, онда бұл әрекет, күмәнсіз, уақытқа бағынады,

ал егер себеп уақытша болса, онда әсері де өткінші. Күш пен себеп,

егер олар уақытқа тәуелді немесе тәуелсіз болса, әрекеттің табиғаты

мен әсерін анықтайды» (ps.-Theol. Ar., ред. Badawī, I, 27.8–28.3; ауд. Lewis,

1959, 231).

Бұл үзінді псевдо-Теологияның осы бір маңызды бөлігіне сәулесін түсіреді.

Егер «Платонның» пікірлерін түсіндіру философтардың доктринасын Құ-

ранмен үйлестіруге бағытталған болса, бұл мақсат жүзеге аспаса, таңғалар-

лықтай болар еді: шынымен де, Тимейдің сөзбе-сөз түсіндірмесі исламның

Киелі кітабында баяндалған жарату қиссасымен үйлесер еді және осында

уақытты қосып алған жазбалардың дәстүрлі табиғатына мән беру грек ойы-

ның исламдық ортодоксалдық сипатын ақтағаннан гөрі, философия мен дін

КрИстИнА д’АнКонА

арасындағы алауыздық отын өршіткен болар еді. Осылайша «Аристотель»

кітабының «Платонның» жаратылыс туралы ілімін дұрыс түсіндірудің кіл-

тін ұсынудағы әлеуетінің апологетикалық сипатта болуы мүмкін емес. Ке-

рісінше, «Аристотельдің» жазбасы Әуелгі Принциптің себептілігі жайында-

ғы маңызды мәселедегі «Платон мен Аристотель арасындағы ортақтастық»

теориясына мықты тірек беруге бағытталған. Бұл Аристотельдің Аспан ту-

ралы (De Caelo) трактатында Тимейге қарсы айтылған пікірлерінен хабардар

болуды білдіреді. Аспан туралы трактат және кей тұрғыда Тимей еңбегінің

де (Arnzen, 2012) псевдо-Теологияны (Endress 1997) тудырған әл-Киндидің

мектебінде танымал болғанын естен шығармау керек.

Құдайлық себепті бір көріністе (prima facie) шынымен де бір сәтте орын-

далған процеске ұқсас әрекет ретінде түсіндіру әдетте жаңаплатондық си-

патта, бірақ мұнда «Аристотель» баяндауының Филопонның Проклға жауа-

бына тәуелді екені әлдеқайда қызықты. Өзінің Әлемнің мәңгілігі туралы (De

Aeternitate mundi) трактатында Филопон бізге грек тілінде тек Филопонның

дәйексөздері арқылы жеткен еңбекте (Космостың мәңгілігі туралы он сегіз

аргумент) тізбеленген Проклдың мәңгілікке қатысты дәлелдерімен таласқа

түседі. Өзгермейтін құдайлық табиғаттан келіп шығатын осы дәлелдердің

бірі Демиургтың бәрін жаратуы мүмкін еместігімен түйінделеді. Филопон таза

жаңаплатондық желіде сезімнен тыс принциптер өздері жарататын төмен-

гі шындықтар табиғатымен емес, әрқашан өз табиғаттарымен сәйкес әрекет

етеді деп жауап береді. Олай болса, Демиург «бөлінетін заттарға, бірегей түрде

көптеген заттарға және әрқашан бірдей өзгеретін заттарға тәуелсіз (бөлінбей-

тін) сипатта әрекет етеді» (De Aet. mundi, ред. Rabe, 1899, 617.15–18). Әлемнің

мәңгілігі туралы әл-Кинди мен оның мектебіне де таныс болған (Walzer,

1957, 190– 96; Endress, 1973, 15– 17; Ivry, 1974, 144–62; Davidson, 1987, 106–15;

Hasnaoui, 1994) және бұл псевдо-Теологияда Күшке телінетін, Күш уақыттан

жоғары тұратындықтан уақыттан тыс жүзеге асатын әрекет ретінде сипат-

талатын жаратылысты көруге жол ашады. Филопоннан анық әсерленген бұл

жазба «Аллегористің» – «Аристотельдің» аузымен айтылады және «Платон»

айтқан көзқарас деп нақтыланады. Кейін Қос данышпан – құдіретті Платон

мен Аристотель көзқарастарының ортақтастығы кітабында псевдо-Теоло-

гияға сілтеме келтірілген кезде, оның авторы философтар ғана жоқтан жара-

лу туралы жақсы дәлелдер бере алады деген фактіге табан тіреп тұрады. Егер

кімде-кім қолжазбаның символдық тіліне жүгінсе, онда бұрын өмір сүрген бір

нәрседен – судан, көбіктен, түтіннен, саздан жаралу туралы ойға қалады және

бұл Құдайдың жоқтан жарата алатын құдіретті күшін лайықты бағаламайды.

Философия ғана Құдайды бейне бір бұрыннан бар материяға мұқтаж шебер

етіп көрсететін, сөйтіп, оның әрекетін бұрмалайтын антропоморфты баяндау-

ларды қанағаттанарлықтай түсіндіреді (ред. Martini Bonadeo, 63.16–64.6 және

66.1–67.3; English ауд. Butterworth, 2001, 154–57). Сондай-ақ әл-Фарабидің

Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары (Opinions of the Inhabitants

of the Perfect State, ред. Walzer, 1985, 92.8–10) жаралу әрекетін қандай да бір

АриСтотельге телінген Теология

қозғалыссыз, құралсыз, қандай да бір өзгеріссіз жүзеге асқан әрекет ретінде

анықтауы жаңаплатондық себептілік ұғымын қабылдағанын айғақтайды,

фәласифа онымен әл-Кинди мектебінде дүниеге келген мәтіндердің, яғни

псевдо-Теология мен Себептер кітабының көмегімен таныс болған.

Псевдо-Теология Құдайдың себептілігі туралы сұрақты жан-жақты зер-

делеуді көрсетеді. Біз онда жиі-жиі Плотиннің ұғынықты себептілік туралы

бейімдеуші түсіндірмесін оқи аламыз. Ол өзінің жеке болмысы арқылы, қан-

дай да бір құралсыз, өзгеріссіз және уақыттан тыс жарататын саф Болмыс

ретінде Әуелгі Принцип жайында Себептер кітабының таныс формуласына

жол салады. Бұл тақырып псевдо-Теологияның ең соңында, 10-тарауда, бірне-

ше мәселемен бірге көрініс табады. Ол Плотин жазбаларының төмендегідей

үш блогынан тұрады: Біріншіден кейін келетін болмыстардың төркіні мен

тәртібі туралы (On the Origin және Order of the Beings Which Come after the

First), V 2 қысқа трактат [11]; Көптеген түрлер дүниеге қалай келді және ізгі-

лік туралы (How the Multitude of the Forms Came into Being, және on the Good),

VI 7 трактаттан алынған ұзақ бөлім [38]; соңында Ақылмен ұғынылатын сұ-

лулық туралы (On the Intelligible Beauty), V 8 трактаттан алынған бөлім [31].

Мұнда Платон гностикалық мектепте кеңінен таралған бұл ғаламды жарату

қағидасы алдымен затты өндірсем бе, жоқ па деп таңдау жасайтын, сосын

істерін жоспарлайтын, содан кейін өзі біртіндеп жұмысын орындайтын ше-

бер сияқты әрекет еткен деген түйінге әкелуі мүмкін деп, Тимейден сөзбе-сөз

түсіндіруге қарсы шығады. Плотин бұл Тимей туралы толық түсініспеушілік

деп есептейді. Мұны өз трактаттарында қайта-қайта баса айтады. Әсіресе

V 8 [31] трактатында ол космос жайындағы демиургтік «пайымдаулар» оның

кесімді бағасы (face value) есебінен қабылдануы мүмкін деп ойлайтындарға

қарсы шығады (V 8 [31], 7.1–17). Псевдо-Теологияның соңғы бөлімінде бұл

доктрина қос көзқарас бойынша мақұлданады және бейімделеді: Плотиннің

құдайлық Ақыл жөнінде айтқаны Әуелгі Себептің өзіне тәуелді, ал Ғаламның

тууын жаралу ретінде ұғу керек. Тағы да ұзын курсивпен сөзбе-сөз грек тілі-

нен алынған сөйлемдер белгіленген, қалғандары – арабша бейімдеулер.

«Осы құдіретті және иләһи жәуһардың күшіне, оның заттарды олардың

себебін көрсетпей не зерттемей, жай ғана тіршілік ету шындығымен өр-

бітіп жатқанына кім таңғалмас екен? Оның болмысы – себептердің себебі

және олай болса, оның болмысы заттардың туындауына не олардың себе-

бін зерттеуге, немесе оларды толық тіршілікке және кемелдікке әкелетін

айлаға мұқтаж емес, өйткені бұл, жоғарыда айтқанымыздай, себептердің

себебі – қандай да бір себепке, ойлану немесе зерттеуге мұқтаж емес, өз-өзіне

жеткілікті болмыс. Біз өз тұжырымымыз үшін, өз сипаттамамызды рас-

тайтын мысал келтірмекпіз. Біз осы әлем өз бастамасымен немесе кез-

дейсоқ пайда болған жоқ, шебер және кемел ұстаның әрекетімен жаралды

деген мәселеде бұрынғылардың көзқарастары бір нүктеде тоғысатынын

айтамыз. Бірақ он сегіз мың ғаламды қалай жаратқанын зерттеуіміз ке-

КрИстИнА д’АнКонА

рек: Ұста әлемді жаратуды қалағанда, Ол, бірінші, мұны көрсетті ме және

Өзінің алдымен ғаламның ортасында тұрған Жерді жаратуы керектігін,

содан кейін Жерден жоғары тұру үшін суды жаратуды, сосын ауаны жа-

ратып, оны судың үстіне қоюды, сосын отты жаратып, оны ауаның үстіне

қоюды, сосын бәрін қоршап тұрған аспанды жаратып, оны оттың үстіне

қоюды, сосын жануарларды өздеріне сәйкес келетін әртүрлі пішінде жа-

ратуды және олардың қызметтеріне сәйкес келетін ішкі және сыртқы

мүшелерін жаратуды ойлады ма? Сондықтан Ол өз ақылында заттар-

ды пішіндеді және өз білімінің кемелдігі жайында ойланды, сосын жа-

ратылыс туындыларын алдын ала толғанып және ойластырып қойған

қалпында бірінен соң бірін жасай бастады. Ешкім де бұл сипаттар дана

Жаратушыға тән деп ойламауға тиіс, өйткені бұл сипат Кемел, Құдірет-

ті және Мінсіз жәуһар үшін – абсурд, мүмкін емес әрі орынсыз шығады»

(ps.-Theol. Ar., X, ред. Badawī, 161.16– 162.3; ауд. Lewis, 1959, 393).

Тимей туралы баянының түсініктемесінде Плотин өзін Платон мектебінде

салынған жолмен шектеп қойған жоқ. Бұл жол логикалық құрылымды хро-

нологиялық тізбек бойынша өрбітетін жазбаның дидаскаликалық табиғатын

растау үшін құрылған. Ол сондай-ақ бұл баянды Идеялар теориясы туралы

өзінің түсінігі аясында талдайды. Плотин үшін Платон доктринасының фи-

лософиялық ақиқаты Аристотельдің ирониясына қарамастан (De Gen. et corr.

II 9, 335 b 9– 16; салыстырыңыз (әрі қарай – салыст.): Metaph., A.9, 991b3– 9),

Формалардың өндіру процесіне қатыспайтындығы, бар-жоғы себептер еке-

німен түйінделеді. Олардың себептілігі барлық нәрседе болудан тұрады: ол –

процестердің негіздемесін анықтайтын саналы принцип, мұның нәтижесін-

де зат пайда болады. Заттың логикалық құрылымын «тудыру» үшін Форма

өзі болуға тиісті болмысқа, яғни көрінісі осы заттың логикалық құрылымы

болмайтын модельге айналмаса, «ештеңе істемеуі» керек. Осы оттан жылу-

дың бөлінуі сияқты образдар негізінде жатқан псевдо-Теологиядағы филосо-

фиялық доктринаны «дана Жаратушының» қалай әрекет ететінінің барынша

табиғи түсіндірмесі ретінде қабылдаған, сондай-ақ Платонның жаратылыс

доктринасын жетілдірген адам Аристотель болды. «Себептердің себебі» оның

тіршілігінің бір ғана фактісімен туындайды – би-анниятиһи фақат, per perse

suum tantum: әл-Фарабиден Ибн Синаға дейін және әрі қарай жаратылыс тура-

лы Әуелгі Принциптің себепті күшінің өзгеріссіз және мәңгі көрінісі ретінде

сипаттайтын түсініктерде басым тұратын формула.

«Ол заттарды жаратуда қандай да бір құралға мұқтаж емес, өйткені Ол

құралдарды өзі жасағандықтан, олардың себебі де – Өзі, оларды жара-

ту үшін еш нәрсеге мұқтаж емес. Енді осы доктринаның негізсіздігі мен

мүмкін еместігі айқындалған кезде біз Ол мен жаратылысы арасында

Оның ойлануы, көмектесуі үшін дәнекер жоқ дейміз, бірақ Оның зат-

тарды жаратқанын олардың болмысы айғақтайды» (ps.-Theology, X, ред.

Badawī, 163.4–8; ауд. Lewis, 1959, 395).

АриСтотельге телінген Теология

Аристотельдің латын тіліне Кремоналы Жерар (1187 қ.б.) аударғаннан кейін

Себептер кітабы (Liber de Causis) деген атпен танылған Мінсіз Ізгілік туралы

түсіндірме кітабында Жаратушы болмысының қарапайым дәлелі арқылы

жаратылыс былайша бағаланады:

«Сондықтан мынаған оралайық та, былай дейік. Жалғыз өзі әрекет ете-

тін әрбір күш дәнекер тізбек те, аралық зат та болмайды. Күш пен оның

әсері арасындағы дәнекер тізбек болмысқа үстемеден басқа түк те емес,

ал күш пен оның әсері құрал арқылы көрінеді, ал [күш] оның болмысы

арқылы әрекет етпейді. Бірақ өзара және әсері арасында ешқандай дәне-

кер тізбегі жоқ күш – ақиқат күш және ақиқат билеуші» (Liber de Causis,

19, ред. Bardenhewer, 1882, 96.6– 8; ауд. Taylor et al., 1996, 120– 21).

Араб Плотиніндегі Әуелгі Принциптің себепті сипатының бірегейлігі оның

қандай да бір факторсыз, өз болмысы мен өзінің шексіз кемелдігі аясында

әрекет ететінінен тұрады: міне, оның неліктен «себептердің себебі» болаты-

нының сыры осында. Тек Әуелгі Себеп қана осылай әрекет етуге қабілетті. Бұ-

ған керісінше, Әуелгі Себептің себепті күшін көрінетін заттарға – Ақыл мен

космостық Жанға беретін сезімнен тыс принциптер тек олардың себептілігі

осы күшке қосылғаны және одан қолдау тапқаны үшін әрекет етеді. Псевдо-

Теологиядан алынған, грекше баламасы жоқ, сондай-ақ соңғы тарауда орын

алған келесі бір үзінді автордың Плотиннің бейімдеулеріне деген көзқарасын

береді. Бұл идеялар араб-ислам философиясына ұзақ ықпал ететін болады:

«Сіздер ақыл мен жан және басқа да ілкі қайнардан бастау алатын сана-

лы заттардың өлмейтінін және Әуелгі Себептен дәнекерсіз жаралған-

дықтан жоғалып кетпейтінін ұғынуға тиіссіздер, ал табиғат пен сезімдік

қабылдау, сондай-ақ басқа да табиғи заттар өледі және шіріп құриды,

өйткені олар себептен туған себептің, яғни жан арқылы туған ақылдың

ықпалдары. Бірақ табиғи заттардың бірі өте мығым болып, басқасына

қарағанда, ұзақтау тіршілік етеді. Бұл заттың оның себебінен немесе ор-

нынан жырақ орналасуына және ондағы себептердің көптігі немесе аз-

дығына тәуелді. Заттың себептері аз болса, оның ұзақтығы көбірек, ал

себебі көп болса, онда ұзақтығы қысқа. Біз табиғи заттардың бір-бірімен

байланысқанын ұғуға тиіспіз. Олардың бірі өмірден өткен кезде аспан

денелеріне жетпей тұрып, өз көршілеріне, сосын жанға, сосын ақылға

келеді. Барлық заттар ақылда шоғырланған, ал ақыл Әуелгі Себепке тір-

келген және Әуелгі Себеп – барлық заттардың басы мен соңы: олар осы-

дан өрбиді және соған оралады. Біз бұл жайында жиі тілге тиек еттік»

(ps.-Theology, X, ред. Badawī, 138.16– 139.5; ауд. Lewis 1959, 297).

Ұлы тізбек Әуелгі Принциптен, Бір, Мінсіз Болмыстан және Мінсіз Ізгі-

ліктен бастау алады: барлық деңгей оған тәуелді және оның күші Ақыл

КрИстИнА д’АнКонА

мен Жан құралы арқылы ай астындағы барлық жаратылысты қамтиды.

«Аристотельдің» бірінші тарауында Плотиннің өзінің сөйлемімен жан-

ның өлмейтін, мәңгілік қағидалар патшалығына оралуы туралы айтқанда,

денеге енуіне мән беріледі. Мұнда псевдо-Теологияның соңында біз осы

желіде басқа бір мән беруді байқаймыз. Плотин жанның өзі өмір беретін

дененің өлімінен кейінгі тағдырын қарастырады (V 2 [11], 2.21–23) және

жоғарыда келтірілген дәйексөз принциптердің космостық иерархиясын

қайта көрсетеді: Әуелгі Себеп, Ақыл мен Жан. Псевдо-Теологияның басын-

да және осында, яғни соңғы жағында болмыс тізбегін сипаттауда жанның

қос бірдей саяхаты үлгісі айтылады. Болмыс деңгейлері бойымен мәжбүр-

лі құлдырау жолы және үйге қарай қайтар жол. Ибн Синаның сөзі бойынша

«төркін мен міндет» – псевдо-Теологияда ортаға шыққан ең ықпалды тақы-

рыптардың бірі.

«Менің бұл трактатым қос бірдей ұлы ғылымның жемісінен тұрады,

оның бірі – метафизикалық, ал екіншісі физикалық мәселелермен сипат-

талады. Метафизикалық мәселелермен айналысатын ғылымның жемісі

теология (Uthūlūjiyyā) ретінде танымал. Ол Құдай [мәселелерін], Әуелгі

принцип пен өз дәрежелеріне сәйкес онымен байланысқа түсетін бол-

мыстарды қарастырады. Физикалық мәселелермен айналысатын ғы-

лымның жемісі – адам жаны өмір сүреді және оның өз міндеті бар дегенді

меңзейтін білім» (Avicenna, The Provenance және Destination, introduction,

ауд. Gutas, 1988, 31).

Псевдо-Теологияның әдеби іздерін классикалық және постклассикалық

араб философиясы аясындағы көптеген шығармалардан байқауға бола-

ды. Жоғарыда айтылған авторлар мен мәтіндерге қосымша псевдо-Тео-

логия жайындағы әл-Әмириде (Ақирет туралы кітап/Book on the Afterlife,

ред. Rowson 1984, V, 88–95; VII, 102–3; XV, 140–41, Мискауайхта (әл-Фауз

әл-әċғар, ред. ʿUḍayma 1987, 99.9–12), осы жөнінде пікірін білдірген Ибн

Синада (Badawī, 1947, 37–74 және Vajda, 1951), Абд ал-Латиф әл-Бағдади

(Book on the Science of Metaphysics, Badawī, 1955, 209–40, және Martini Bonadeo,

2013) және Ишрақия дәстүрінде (Ishrāqī tradition, Rizvi, 2007) ұшырасады.

Шираз және Исфахан мектептерінен шыққан Сефевид теологтары аударма-

лар дәуірінен-ақ фәлсафаға қатысты негізгі еңбектерге қайта қызығушы-

лық таныта бастады: олардың арасында псевдо-Теология (Endress, 2001, Di

Branco, 2014) бар, бұл Молла Садраның Төрт Саяхатынан (Four Journeys)

айқын көрінеді; Садид Кумми (1102/1691 қ.б.) псевдо-Теология туралы тү-

сініктеме жазған (Āshtiyānī, 1978). Әуелгі Принцип (мәбда әууал) келген

жанның ақырғы төркіні және оның Ақыл патшалығына бірлесуге оралуы

тақырыбы араб Плотині хақында тікелей еш нәрсе білмейтін философтар-

дың ойын да көктей өткен псевдо-Теологияның ең көп таралған доктринасы

болып саналады.

АриСтотельге телінген Теология

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Abū Rīda, M. ʿA. (ed.). 1950. Rasāʾil, al-Kindī al-falsayya. 2 vols. Cairo: Dār al-kr al-ʿarabī. 2nd

ed. 1978.

Adamson, P. 2007. Al-Kindi. Oxford: Oxford University Press.

ʿAjam, R. 1994 (ed.). ʿAlī ibn Zayd al-Bayhaqī, Tatimmat Ṣiwān al-ḥikma. Beirut: Dār al-kr al-

islāmī.

Altmann, A. 1963. «The Delphic Maxim in Medieval Islam and Judaism». In Biblical and Other Studies,

vol. 1. Cambridge, MA: Harvard University Press, 196–232. Reprinted in Studies in Religious

Philosophy and Mysticism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1969).

Aouad, M. 1989. «La Théologie d’Aristote et autres textes du Plotinus Arabus». In Dictionnaire des

philosophes antiques, vol. 1, under the direction of R. Goulet. Paris: CNRS Éditions, 541–90.

Armstrong, A.H. (trans.) 1984. Plotinus. Vol. 4. Cambridge, MA: Harvard University Press;

London: W. Heinemann.

Arnzen, R. 2012. «Plato’s Timaeus in the Arabic Tradition: Legend—Testimonies—Fragments». In Il

Timeo: Esegesi greche, arabe, latine, ed. F. Celia and A. Ulacco. Pisa: Pisa University

Press, 181–267.

Āshtiyānī, J. (ed.) 1978. Uthūlujiyā, taʾlīf Aūṭīn. Tarjama-i Ibn Nāʿima al-Ḥimṣī, bā-taʿliqāt qāḍī

Saʿīd Qummī. Tehran: Intishārāt-i Anjuman-i Shāhanshāhī-i Falsafa-i Īrān.

Badawī, ʿA. (ed.) 1947. Arisṭū ʿinda l-’Arab. Dirāsāt wa-nuṣūṣ ghayr manshūra. Cairo: Maktabat al-

nahḍa al-miṣriyya.

Badawī, ʿA. (ed.) 1952. Manṭiq Arīsṭū. Vol. 3. Cairo: Dār al-kutub al-miṣriyya.

Badawī, ʿA. (ed.) 1955. Aūṭīn ʿinda l-’arab. Plotinus apud Arabes: Theologia Aristotelis et frag- menta

quae supersunt. Cairo: Maktabat al-naḥda al-miṣriyya. Reprinted Cairo: Dār al- naḥda al-miṣriyya,

1966.

Bardenhewer, O. (ed.) 1882. Aristotle, Liber de Causis. Freiburg: Herder’sche Verlagshandlung.

Baumstark, A. 1902. «Zur Vorgeschichte der arabischen Theologie des Aristoteles». Oriens

Christianus 2: 187–91.

Borisov, A. [1942] 2002. «Problems in the Study of the Theology of Aristotle». In Materialy i

issledovaniia po istorii Neoplatonizma na srednevekovom Vostoke [Materials and Studies on the

History of Neoplatonism in the Medieval East], ed. K.B. Starkova. St. Petersburg:

DB, 14–116.

Brock, S. 2007. «A Syriac Intermediary for the Arabic Theology of Aristotle? In Search of a Chimera».

In The Libraries of the Neoplatonists, ed. C. D’Ancona. Leiden: Brill, 293–306.

Bucur, C., and B.G. Bucur. 2006. «‘The Place of Splendor and Light’: Observations on the Paraphrasing

of Enn 4.8.1 in the Theology of Aristotle». Le Muséon 119: 271–92.

Butterworth, C., trans. 2001. Abū Naṣr al-Fārābī, Alfarabi: The Political Writings. «Selected Aphorisms»

and Other Texts. Ithaca, NY: Cornell University Press.

D’Ancona, C. 2008. «Degrees of Abstraction in Avicenna. How to Combine Aristotle’s De Anima and the

Enneads». In Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy, Ed. S. Knuuttila and

P. Karkaineen. New York: Springer, 47–71.

D’Ancona, C. 2011. «La Teologia neoplatonica di ‘Aristotele’ e gli inizi della losoa arabo-

musulmana». In Entre Orient et Occident: La philosophie et la science gréco-romaines dans le

monde arabe. 57e Entretiens sur l’Antiquité Classique, ed. R. Goulet and U. Rudolph. VandŒuvres,

Geneva: Fondation Hardt, 135–90.

КрИстИнА д’АнКонА

D’Ancona, C. 2012. «The Textual Tradition of the Arabic Plotinus: The Theology of Aristotle, Its

ruʾūs al-masāʾil, and the Greek Model of the Arabic Version». In The Letter before the Spirit: The

Importance of Text Editions for the Study of the Reception of Aristotle, ed. A. M. I. van Oppenraay and

R. Fontaine. Leiden: Brill, 37–71.

D’Ancona, C., P. Bettiolo, et al. (ed. and trans.) 2003. Plotino, La discesa dell’anima nei corpi (Enn.

IV 8[6]. Plotiniana Arabica (pseudo-Teologia di Aristotele, capitoli 1 e 7; «Detti del Sapiente

Greco»). Padova: Il Poligrafo.

Davidson, H.A. 1987. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and

Jewish Philosophy. New York: Oxford University Press.

De Smet, D. 2012. La philosophie ismaélienne: Un ésotérisme chiite entre néoplatonisme et gnose. Paris: Cerf.

Di Branco, M. (2014). «The ‘Perfect King’ and his Philosophers. Religion and Graeco-Arabic

Philosophy in Safavid Iran: The Case of the Uṯūlūǧiyā». Studia graeco-arabica 4: 191-218.

Dieterici, F. (ed.) 1882. Die sogenannte Theologie des Aristoteles aus arabischen Handschriften zum

ersten Mal herausgegeben. Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung. Reprinted Amsterdam:

Rodopi, 1965.

Dieterici, F. (trans.) 1883. Die sogenannte Theologie des Aristoteles aus dem Arabischen über- setzt

und mit Anmerkungen versehen. Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung. Reprinted Reinheim:

Druckerei Lokay, n.d.

Endress, G. 1966. Die arabischen Übersetzungen von Aristoteles’ Schrift «De Caelo». PhD disser-tation,

Frankfurt University.

Endress, G. (ed. and trans.) 1973. Proclus Arabus. Zwanzig Abschnitte aus der Institutio Theologica in

arabischer Übersetzung. Wiesbaden/Beirut: Imprimerie Catholique.

Endress, G. 1997. «The Circle of al-Kindī. Early Arabic Translations from the Greek and the Rise of

Islamic Philosophy». In The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism: Studies on the

Transmission of Greek Philosophy and Sciences Dedicated to H. J. Drossaart Lulofs on His Ninetieth

Birthday, ed. G. Endress and R. Kruk. Leiden: CNWS School, 43–76.

Endress, G. 2000. «The New and Improved Platonic Theology: Proclus Arabus and Arabic Islamic

Philosophy». In Proclus et la théologie platonicienne: Actes du Colloque International de Louvain

(13–16 mai 1998) en l’honneur de H. D. Sarey et L. G. Westerink, ed. A. P. Segonds and C. Steel.

Leuven: Leuven University Press; Paris: Les Belles Lettres, 553–70.

Endress, G. 2001. «Philosophische Ein-Band-Bibliotheken aus Isfahan». Oriens 36: 10–58.

Endress, G. 2007. «Building the Library of Arabic Philosophy: Platonism and Aristotelianism in the

Sources of al-Kindī». In The Libraries of the Neoplatonists: Proceedings of the Meeting of the

European Science Foundation Network «Late Antiquity and Arabic Thought», ed. C. D’Ancona.

Leiden: Brill, 319–50.

Endress, G. 2008. «L’armonia delle tesi di Platone e Aristotele in al-Fārābī e lo sviluppo della sua

losoa». Preface to Abū Naṣr al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti, il divino Platone

e Aristotele, ed. and trans. C. Martini Bonadeo. Pisa: Plus.

Endress, G. 2012. «Höscher Stil und wissenschaftliche Rhetorik: Al-Kindī als Epistolograph». In

Islamic Philosophy, Science, Culture, and Religion: Studies in Honor of Dimitri Gutas, ed. F. Opwis

and D. Reisman. Leiden: Brill, 289–306.

Fabricius, J. 1716. Bibliotheca Graeca. Vol. 3. Hamburg: Christiani Liebezeit.

Fenton, P. 1986. «The Arabic and Hebrew Versions of the Theology of Aristotle». In Pseudo- Aristotle in

the Middle Ages: The Theology and Other Texts, ed. J. Kraye, W. F. Ryan, and C.-B. Schmitt. London:

Warburg Institute, 241–64.

АриСтотельге телінген Теология

Gauthier, L, ed. 1981. Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik Ibn Ṭufayl, Ḥayy bin Yaqẓān. Beirut:

Kitāba.

Georoy, M. 2002. «La tradition arabe du Περὶ νοῦ d’Alexandre d’Aphrodise et les origines de la théorie

farabienne des quatre degrés de l’intellect». In Aristotele e Alessandro di Afrodisia nella tradizione

araba, ed. C. D’Ancona and G. Serra. Padova: Il Poligrafo, 191–231.

Ghālib, M. (ed.) 1984. Al-Risāla al-jāmiʿa. Tāj Rasāʾil, ikhwān al-safāʾ wa-khullān al-wafāʾ. Beirut:

Dār al-Andalus.

Gleede, B. 2012. «Creatio ex nihilo: A Genuinely Philosophical Insight Derived from Plato and

Aristotle? Some Notes on the Treatise on the Harmony between the Two Sages». Arabic

Sciences and

Philosophy 22: 91–117.

Gutas, D. 1988. Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s

Philosophical Works. Leiden: Brill.

Hämeen-Anttila, J. 2006. The Last Pagans of Iraq: Ibn Wasḥiyya and His Nabatean Agriculture. Leiden:

Brill.

Hansberger, R. 2011. «Plotinus Arabus Rides Again». Arabic Sciences and Philosophy 21: 57–84.

Hasnaoui, A. 1994. «Alexandre d’Aphrodise vs Jean Philopon: Notes sur quelques traités

d’Alexandre ‘perdus’ en grec, conservés en arabe». Arabic Sciences and Philosophy 4: 53–109.

Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, ed. R. Tajaddud, Tehran 1971, 1973

Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, mit Anmerkungen hrsg. von G. Flügel, I–II (= Rödiger –

Müller),

Leipzig 1871-1872.

Ivry, A. L., trans. 1974. Al-Kindī’s Metaphysics: A Translation of Yaʿqūb ibn Isḥāq al-Kindī’s Treatise

«On First Philosophy» (fī al-Falsafah al-Ulā) with Introduction and Commentary. Albany: SUNY

Press.

Kraus, P. 1940–41. «Plotin chez les Arabes: Remarques sur un nouveau fragment de la paraphrase arabe

des Ennéades». Bulletin de l’Institut d’Égypte 23: 263–95.

Lewis, G.L. 1957. Review of Badawī, Aūṭīn ʿinda l-’arab, 1955. Oriens 10: 395–98.

Lewis, G.L., trans. 1959. Plotinus, Opera. Vol. 2: Enneades IV–V. Ed. P. Henry and H.-R. Schwyzer.

Paris: Desclée de Brouwer.

Mariën, B. 1973. «Bibliograa critica degli studi plotiniani con rassegna delle loro recensioni». In

Plotinus, Enneadi: Prima versione integra e commentario critico di V. Cilento, vol. 3. Bari: Laterza,

391–622.

Martini Bonadeo, C., ed. and trans. 2008. Abū Naṣr al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti,

il divino Platone e Aristotele. Pisa: Plus.

Martini Bonadeo, C. 2013. ʿAbd al-Laṭīf al-Baghdādī’s Philosophical Journey: From Aristotle’s

Metaphysics to the Metaphysical Science. Leiden: Brill.

Mattila, J. 2007. «Ibn Waḥshiyya on the Soul: Neoplatonic Soul Doctrine and the Treatise on the Soul

Contained in the Nabatean Agriculture». Studia Orientalia 101: 103–55.

Munk, S. 1959. Mélanges de philosophie juive et arabe. Paris: Franck. Reprinted Paris: Vrin, 1988.

Pines, S. 1954. «La longue recension de la Théologie d’Aristote dans ses rapports avec la doctrine

ismaélienne». Revue des Études Islamiques 22: 7–20.

Rabe, H., ed. 1899. John Philoponus, De Aeternitate mundi contra Proclum. Leipzig: Teubner.

Rashed, M. 2009. «On the Authorship of the Treatise On the Harmonization of the Opinions of the Two

Sages Attributed to al-Fārābī». Arabic Sciences and Philosophy 19: 43–82.

КрИстИнА д’АнКонА

Rashed, R., and J. Jolivet, (ed. and trans.) 1999. Oeuvres philosophiques et scientiques d’al-Kindî.

Vol. 2: Métaphysique et cosmologie. Leiden: Brill.

Rizvi, S. 2007. «(Neo)Platonism Revived in the Light of the Imams: Qadi Sa’id al-Qummi (d. AH 1107/

AD 1696) and His Reception of the Theologia Aristotelis». In Classical Arabic Philosophy: Sources

and Reception, ed. P. Adamson. London: Warburg Institute, 176–207.

Rose, V. 1883. «Review of F. Dieterici, Die sogenannte Theologie des Aristoteles aus dem Arabischen

übersetzt und mit Anmerkungen versehen». Deutsche Literaturzeitung für Kritik der internationalen

Wissenschaft 4: cols. 843–46.

Rosenthal, F. 1942. «Al-Kindī als Literat». Orientalia 2: 262–88.

Rosenthal, F. 1952–55. «Aš-Šayḥ al-Yūnānī and the Arabic Plotinus Source». Orientalia 21 (1952):

461–92; 22 (1953): 370–400; 24 (1955): 42–65. Reprinted in Greek Philosophy in the Arab World:

A Collection of Essays (London: Variorum, 1990).

Rosenthal, F. 1955. «From Arabic Books and Manuscripts. V: A One-Volume Library of Arabic

Philosophical and Scientic Texts in Istanbul». Journal of the American Oriental Society

75:

14–23.

Rosenthal, F. 1974. «Plotinus in Islam: The Power of Anonymity». In Plotino e il Neoplatonismo in

Oriente e in Occidente: Atti del convegno internazionale Roma, 5–9 ottobre 1970. Rome: Accademia

Nazionale dei Lincei, 437–46. Reprinted in Greek Philosophy in the Arab World: A Collection of

Essays (London: Variorum, 1990).

Rowson, E.K. 1984. «An Unpublished Work by al-ʿĀmīrī and the Date of the Arabic De Causis». Journal

of the American Oriental Society 104: 193–99.

Salinger, G.G. 1971. «Neoplatonic Passages in the Nabatean Agriculture, Work of the Tenth Century

Ascribed to b. Waḥshīya». In Proceedings of the Twenty-Seventh International Congress of

Orientalists (Ann Arbor, Michigan, 13th–19th August 1967), ed. D. Sinor. Wiesbaden: Harrassowitz,

233–34.

Schwyzer, H.-R. 1941. «Die pseudoaristotelische Theologie und die Plotin-Ausgabe des Porphyrios».

Rheinisches Museum 90: 216–36.

Stern, S.M. 1960–61. «Ibn Ḥasday’s Neoplatonist: A Neoplatonist Treatise and Its Inuence on Isaac

Israeli and the Longer Version of the Theology of Aristotle». Oriens 13: 58–120.

Stern, S.M. 1962. «The First in Thought Is the Last in Action: The History of a Saying Attributed to

Aristotle». Journal of Semitic Studies 7: 234–52.

Taylor, R.C., V.A. Guagliardo, and C.R. Hess, trans. 1996. Thomas Aquinas, Commentary on the Book

of Causes. Washington, DC: Catholic University of America Press.

Taylor, T. 1812. A Dissertation on the Philosophy of Aristotle in Four Books. London: n.p. Reprinted

Kessinger, 2003.

Treiger, A. 2007. «Andrei Iakovlevič Borisov (1903–1942) and His Studies of Medieval Arabic

Philosophy». Arabic Sciences and Philosophy 17: 159–95.

ʿUḍayma, S. (ed.) 1987. Miskawayh, Kitāb al-fawz al-aṣghar. Translated into French by R. Arnaldez.

Tunis: Dār al-ʿarabiyya li-l-kitāb.

Vajda, G. 1951. «Les notes d’Avicenne sur la Théologie d’Aristote». Revue Thomiste 59: 346–406. van

Ess, J. 1966. «Über einige neue Fragmente des Alexander von Aphrodisias und des Proklos in

arabischer Übersetzung». Der Islam 42: 148–68.

Wakelnig, E. (ed. and trans.) 2014. A Philosophy Reader from the Circle of Miskawayh edited and

translated by E. Wakelnig, Cambridge U.P., Cambridge 2014.

АриСтотельге телінген Теология

Walzer, R. 1957. «New Studies on al-Kindī». Oriens 10: 203–52. Reprinted in Greek into Arabic:

Essays in Islamic Philosophy (Oxford: Cassirer 1962), 175–205.

Walzer, R, trans. 1985. Abū Naṣr al-Fārābī, On the Perfect State (Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīna al-

fāḍilah). Chicago: Great Books of the Islamic World.

Zimmermann, F.W. 1986. «The Origins of the So-Called Theology of Aristotle». In Pseudo-

Aristotle in the Middle Ages: The Theology and Other Texts, ed. J. Kraye, W. F. Ryan,

and C.B. Schmitt. London: The Warburg Institute, 11–240.

КрИстИнА д’АнКонА

2-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ФӘЛСАФАНЫҢ ӨРЛЕУІ

Әл-Кинди (873 қ.б.)

Бірінші философия туралы

.............................................................................................................................................................

ЭММА ГАННАГЕ

Әбу Юсуф Йақуб бин Исхақ әл-Киндиді (шам. 185/801 – шам. 252/870)

ғұмырбаяндық дәстүрде «Арабтардың философы» деп атаған. Ол Куфа

шаһарында туып-өсті, әкесі сол қаланың әкімі болған. Библиографтар-

дың барлығы оның текті әулетке жататын араб екенін айрықша атап

өткен. Алайда оның өз өмірі туралы деректер өте аз. Библиография-

лық дәстүрге сәйкес, ол әл-Мамун (198/813–218/833) мен әл-Муʿтасим

(218/833–227/842) тұсында халиф сарайында маңызды қызмет атқарған.

Әл-Муʿтасим оны ұлы Ахмадтың ұстазы етіп тағайындайды. Дегенмен ол

әл-Мутауаккил (232/847–247/861) тұсында сарайдағы бәсекелестері Бану

Мусаның ойындарының құрбанына айналып немесе өзінің Мутазилә жақта-

сы болуының себебінен қуғын-сүргінге ұшырайды.

Дмитрий Гутас бірнеше сөзбен Киндиді «эрудит және ІХ ғасыр басындағы

Бағдатқа тән болған әрі аударма қозғалысына жол ашқан энциклопедизм

рухымен қаруланған әмбебап ғұлама» деп керемет сипаттаған (Gutas,

2004, 201). Шындығында, ән-Надимнің Фихристі оның қаламынан шыққан

250 кітаптың атауын тізбелеп береді. Бұл еңбектер ол өмір кешкен уақытта-

ғы барлық ғылымдарды насихаттап, оның таңғаларлық ғылыми қызығушы-

лық аясын көрсетеді. Бұлардың шамамен 50-дейі (бәлкім, одан да көп), фило-

софияға арналған сияқты. Бірінші философия туралы ‒ сол туындылардың

арасындағы ең маңыздысы әрі ең танымалы.

2.1. Кі тА п т ы ң АтАу ы

.............................................................................................................................................................

Біз қарастыратын трактат Китаб әл-Кинди ила-л Муʿтасим би-ллаһ Фи-л фәл-

сафа әл-ула (әл-Киндидің әл-Муʿтасим биллаһқа Бірінші философия туралы

тарту кітабы) деп аталады. Бұл еңбек бізге жеткен жалғыз қолжазбаның

арасынан табылған (MS Istanbul, Aya Sofia 4832, ff. 196r–206r). Киндидің өзі

оған осы атаумен сілтеме жасайды, яғни өзінің Жырақтағы тәннің сәждеге

жығылуы және Оның Құдіретті әрі Ұлық Аллаға мойынсұнуының түсіндірме-

сі туралы (Фи-л ибана ʿан сужуд әл-жирм әл-ақса уа-таʾатиһи ли-ллаһ ʿазза

уә-жәллә) (әрі қарай – Сәждеге жығылу) (Œuvres, 187.3; Rasāʾil, 1:251.3), сон-

дай-ақ Туу мен жойылудың жуықтас қозғаушы себептерінің түсіндірмесі жа-

йында (Фи-л ибана ʿан әл-ʿиллә әл-фаʿилә әл-қариба ли-л каун уә-л фасад) (әрі

қарай – Жуықтас) (Rasāʾil, 1:215.8) трактаттарында және өзінің Ұлы Өнер ту-

ралы (Фи-с синаʾа әл-ʿузма) трактатының кіріспесінде Фи-л фәлсафа әл-ула

деп келтіріледі. Атап айтқанда, оның Птолемейдің Әлмагестінің бірінші кі-

табының алғашқы сегіз тарауын мазмұндауында Китаб фи-л фәлсафа әл-ула

әд-дахила (Rosenthal, 1956, 442; Kindī, Ṣināʿa, 127) деп беріледі. Дегенмен бұл

трактатты Надим (Fihrist, 1, 255) келтірген, одан кейін Қифти (Taʾrīkh, 368

және Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn, 1, 206) Физикадан жоғары (тысқары) тұрған Бі-

рінші философия және Таухид кітабы (Китаб әл-Фәлсафа-л ула фима дун әл

табиʾияят уә-л таухид) деп берген.

Әл-Фәлсафа әл-ула немесе бірінші философия Аристотельдің теориялық

философияға берген үшінші анықтамасы (Metaph., VI.1, 1026а29 ff. және ХІ.4,

1061б19 және 28, сондай-ақ 7, 1064а33-б3) және, шындығында, Кинди бі-

рінші философияны ХІІ Метафизиканың теологиясы деп қарастырмаса да,

өз алдына бөлек теология саласы ретінде көрсетеді. Бұған дейін айтылған-

дай, Аристотельдің «Теологиясы» бастапқы қалау объектісі арқылы қозға-

лысқа түскен мәңгі ғалам ретінде мәнге ие болады (қараңыз: Œuvres, 4 ); ал

біз кейін Кинди ғаламның мәңгі еместігін көрсеткенін қысқаша байқаймыз.

Ол жаралған және оның Жаратушысы бар. Кинди үшін бірінші философия –

«уақыттың себебі» болған Әуелгі Себеп жайында, сондай-ақ әрбір ақиқаттың

себебі болған Әуелгі Ақиқат туралы ғылым. Кіріспеде айтылған осы тұжы-

рым трактаттың жаратылыс себептері Әуелгі Ақиқат Бір мен алғашқы Жа-

ратушының көрініс табуымен аяқталатын қорытындысында тағы да нақты-

ланады. Осылайша ақиқат Бір ашылған діндердің Құдіретті Бір Құдайы және

4-тараудың хенологиясы (бірлік туралы ғылым) Бірдің жасампаз әрекетін

сипаттаумен аяқталады. Мұнда жаңаплатондық рухтағы философиялық тео-

логия мұсылман діни және теологиялық концепциялармен шым-шытырық

күйде сабақтасқан. Ол Киндиді бір уақытта бірнеше дәстүрдің тоғысатын то-

рабына әкеліп қояды (Jolivet, 1984, 322–23; Ivry, 1974, 14 ff.).

ЭммА гАннАге

2.2. Ай м А ғ ы м е н қ ұ р ы л ы м ы

.............................................................................................................................................................

Бірінші философия туралы кітап – Киндидің бізге жеткен ең көлемді трак-

таттарының бірі, дегенмен оның мазмұны толық емес. Төртінші және соңғы

тарауы мына түйінді еске алумен аяқталады: «Осы тарауды (фанн) аяқтайық

және одан кейін табиғи түрде не келетін болса, сонымен жалғастырайық»

(Rasāʾil, 1:162.15; Œuvres, 99) және мәтіннің соңында осы ұғымды былайша

түсіндіреді: «Кітаптың алғашқы бөлігінің (әл-жуз әл-әууәл) соңы». Кинди

жазбаларындағы айқас сілтемелер, сондай-ақ сыртқы дәлелдер бұдан да ірі

еңбектің бар екенін растайды.

Бірінші кезекте Құдайдың Бірлігін дәлелдеуді мақсат ететін трактат-

тың бірінші және сақталып қалған жалғыз ғана нұсқасы төрт тараудан

тұрады. Олар тұрақты бірлікті құрайды (ыңғайлы, сонымен қатар егжей-

тегжейлі сипаттама үшін қараңыз: Œuvres, 1–5). Барлық ақиқаттың себе-

бі болған Әуелгі Ақиқатты көрсететін бірінші бетінен барлық заттардың

бірлігі мен бар болуының ақиқат Бір себебін таныта отырып, осы алғаш-

қы бөлімді тамамдайтын соңғы бетке дейін трактат қатаң аргументтер

бойынша ашылады. Мұнда әрбір қадам пікірталастың қалған бөлігіне жол

салып беріп отырады. Кейбір басы артық жайттар мен әдеттегі түсінік-

сіз стиліне қарамастан, трактат «хенологияға» орын босататындай түрде

ұйымдастырылған. Бұл «хенология» бірте-бірте 3 және 4-тарауларда ке-

ңейіп, барлық трактатта көзделген тезиске әкеледі: Ақиқат – Бір. Бұл, бір

жағынан, бірлік принципі және, олай болса, барлық жаратылыс тіршілігі-

нің принципі болсын, екінші жағынан, негатив теология арқылы жақын-

дауға болатын шексіз трансценденттік Құдай принципі болсын, бұлардың

бәрі – бір принцип.

2.3. де р е К К ө з , б А ғд А рл А м А ж ә н е т ә с і л

.............................................................................................................................................................

Кинди исламдағы философия дәстүрін қалыптастырды деп саналса да, ол Бі-

рінші философия кіріспесінде айқын көруге болатын, өзі дәлелдеуге тырыса-

тын дәстүрдің бір бөлігін құрайды (Œuvres, 13.15–22; Rasāʾil, 1:103.4–11):

«Біз ақиқатты бағалаудан және ақиқат қайда болса да, тіпті жекелеген

нәсілдер мен әртүрлі халықтардан келетін болса да, оны қолға түсіру-

ден тайсалмауымыз керек. Ақиқатты іздеп жүрген адам үшін ақиқаттан

бағалы еш нәрсе жоқ және ақиқаттың құны түспейді, сондай-ақ ақиқат

туралы мәлімдеп отырған не ақиқатты алып жүрген жан да оны кемсіте

ФӘлСАФАның өрлеуі

алмайды. Ақиқат ешкімді кемсітпейді, керісінше, ақиқат бәрінің дәреже-

сін арттырады.

Біз өз түрімізді жетілдіру үшін ұмтылып жүрсек, біз мұны жасай ала-

мыз және ақиқат осымен түйінделеді. Бұл кітапта [біз айналысатын]

барлық салалар бойынша ұстанатын дағдымыз – бізден бұрынғылар

мәнін толық ашып кеткен нәрселерді, осы жолмен жүретіндер үшін ең

тура және өте жеңіл тәсілді көрсету, сонымен қатар бұрынғылар толық

зерттей алмаған дүниелерді, қал-қадарымызша, тіл дәстүрі мен уақыт

қолданысын есепке ала отырып аяқтау».

Шындығында, Киндидің грек тілін меңгермегенін жалпы жұрт біледі, солай

бола тұра, оның есімі ғылыми және философиялық еңбектерді грек тілінен

арабшаға аудару ісімен байланысты (Hasnawi, 1992, 655) танылды. Оны,

негізі, айналасына айрықша терминология мен фразеологияны, сондай-ақ

әдетте еркін тәржіма тәсілдерін меңгерген аудармашыларды жинап, олар-

ға «қамқор» болды деген дұрысырақ. Аристотельдің кейбір шығармалары-

ның арабша нұсқаларын, сондай-ақ әдетте Афродисиялық Александрдың

шекпенін жамылған Прокл мен Филопон еңбектерінің маңызды үзінділерін

де Киндидің осы аталмыш «мектебі» дүниеге әкелген (Endress, 1973, 1997;

Zimmermann, 1986, 1994; Hasnawi, 1994; Кинди мектебі аударған негізгі ең-

бектердің мазмұндама тізімі үшін қараңыз: Endress, 2007).

Осы іріктеу, аудару, қайта мазмұндау және қайта ұйымдастыру бойынша

жүргізілген жұмыстардың түпкі мақсаты жоғарыда келтірілген жолдарда ай-

қын көрсетілген және бірнеше тақырыпшаға жіктелген: (1) грек философия-

сы мен ғылымын бейімдеу; (2) бұрынғылар аяқтай алмай кеткен дүниелерді

тамамдау, олай болса, Аристотельдің «Метафизикасын» ислам таухидімен,

яғни Бір және Біртұтас Құдай ілімімен үйлесетін жаңаплатондық жүйенің

монотеистік әрі креационистік түсініктемесін жеткізетін теологияға айнал-

дыру (Endress, 1997, 54; Zimmermann, 1986, 119), бірақ әл-Киндидің ықпал

ету дәрежесі, сондай-ақ оның мақсатты жүйелеу мен қате үлестіруіне қатыс-

ты ғылыми тұжырым жоқтың қасы (DʾAncona, 2011, 1033); (3) грек филосо-

фиясы мен ғылыми шығармаларын өзінің жеке қауымдастығына қолжетімді

ету үшін философиялық және ғылыми терминология құрастыру.

Кинди мектебі әрекетінің ауқымы мен тереңдігінің, сондай-ақ аударыл-

ған әдебиеттердің кең аясының Киндидің жеке еңбегінде, доктрина ықпалы

тұрғысынан ғана емес, тәсіл мен стиль тұрғысынан да тікелей көрініс таба-

тыны таңғаларлық емес. Бәлкім, Бірінші философия оның кез келген өзге ең-

бегіне қарағанда, өз авторының дүниетанымын қалыптастырған ықпалды

айқын көрсететін болар.

Әл-Кинди мәтіндерінің барлық аудармалары менікі және егер басқа аты көрсетілмесе, шығармаларға

(Œuvres,) негізделген. Мен кейде келтіретін Рәсайлге сілтемелер (Rasāʾil,) онымен бірге беріледі. Әл-Киндидің

философиялық еңбектерінің ағылшынша аудармасы үшін қараңыз: Adamson and Pormann, 2012.

ЭммА гАннАге

2.4. ЭК л е К т И ц И з м

.............................................................................................................................................................

Киндиді арнайы бір философия дәстүріне телу қиын. Бұған дейін Иври

атап көрсеткендей (1974, 11–21), жаңаплатондық терминологияға өте

жақын тәрізді көрінетін «екіұшты қолданысына» қарамастан, Бірінші фи-

лософия жаңаплатондық дәстүрмен дамымаған. Жаңаплатоншылдықтан

Кинди мұсылмандық таухидпен үйлесетін хенологияны (бірлік туралы

ғылым) алды, бірақ ипостас (үштік) теориясын, сондай-ақ эманация

жүйесін терістейді (Hasnawi, 1992, 655). Барлық жаратылысқа жан бер-

ген, сонымен қатар олардың арасында біртұтастығын үлестірген шек-

сіз трансценденттік ақиқат Бірдің міндетті Болмысы мутазиләнің таухид

жа йындағы түсінігіне, сондай-ақ Plotiniana Arabica-ға (араб платоншыл-

ды ғына. – Ред.) тән Бір доктринасына жақын негатив теологияға әкеледі.

Егер Бірінші философиядан Аристотель Теологиясымен (қараңыз: Endress,

1973; DʾAncona, 1998) үндес сарындар табу мүмкін болса, дегенмен олар,

Хаснауи айтқандай (1992, 655), Проклдың Теология элементтерінің

(Elements of Theology, Endress, 1973, әсір. 242–46) арабша үзінділерінің

маңызды түрде көптеп келтірілуімен, сондай-ақ платондық Теологиямен

(Jolivet, 1979) салыстырғанда, болмашы күйде қалып қояды. Бірақ біз пла-

тондық Теологияның бірде-бір арабша аудармасын білмейміз. Сондай-ақ

Иоанн Филопонның Киндидің әлемнің мәңгілігіне қарсы аргументтеріне

әсері де атап көрсетілген (Walzer, 1962, 190–96; Davidson, 1969, 370–73;

Davidson, 1987, 106–16), бірақ аргументациялардың құрылымы бір-бірі-

нен ерекшеленеді (Hasnawi, 1992, 655).

Бірінші философия, керісінше, дәл Аристотель қағидасы шеңберінде ашы-

лады, біртіндеп одан іргесін ажыратады, сонымен қатар өзінің кейбір негізгі

ұғымдарын, мәселен, категориялар мен предикаттар, сондай-ақ себептілік,

уақыт, дене мен қозғалыс ұғымдарын талдауын жалғастырады. Иври (1974,

16–18) Аристотельдің І және ІІ Метафизикасының («Метафизиканың» бірін-

ші және екінші кітаптары. – Ред.). Бірінші философияның кіріспедегі ескертпе-

леріне ықпалын көрсеткен. Аристотель физикасы да барынша кең талдана-

ды және әл-Кинди, негізінен, аристотельдік емес тұжырымдарға қол жеткізу

үшін тіпті Физикаға қарағанда, De Caelo (Аспан туралы) трактатынан көп дә-

йексөз келтіреді.

Аристотельден, жаңаплатондық дәстүр және сондай-ақ грек түсініктеме-

шілерінен бастай отырып, Бірінші философия Әуелгі Себептің абсолют бір-

лігін көрсетумен аяқталатын күрделі әрі шынайы синтезді жүзеге асырады.

Мұнда философиялық дискурс, ақыр аяғында, теологиялық дамуға ұласады.

Бұл жаңаплатондық ақиқат Бірді Жаратушы және исламдағы бір Алламен бі-

ріктірумен түйінделеді.

ФӘлСАФАның өрлеуі

2.5. мАт е м Ат И К А л ы қ әд і с

.............................................................................................................................................................

Оның бүгінге жеткен бірнеше трактатында, оның ішінде Бірінші философия

ғана емес, сондай-ақ Соңсыз бола алмайтын және Соңсыз деп аталатын

Заттың сипаты (On the Quiddity of What Cannot Be Infinite and What Is Called

Infinite; әрі қарай – Зат) туралы еңбегінде, және оның Мұхамед әл-Жамға Ал-

ланың бірлігі және Ғалам денесінің соңы бар екендігі (Epistle to Muḥammad b.

al-Jahm on the Oneness of God and the Finiteness of the Body of the Universe; әрі

қарай – Бірлігі) еңбегі, сондай-ақ Мұхамед әл-Хорасаниге тарту еткен Ғалам

денесінің соңы бар екендігін түсіндіруде (Explaining the Finiteness of the Body of

the Universe; әрі қарай – Соңы бар) Кинди – Эвклидтің Элементтерінен анық

әсерленген аргументацияның геометриялық тәсілін қолданады. Шын мәнін-

де, Бірінші философияны оқыған адам аксиомалық тәсілдің кеңінен қолда-

нылғанына таңғалмауы мүмкін емес, мәселен, бұл 2-тарауда және бүкіл трак-

тат бойынша Киндидің аргументация тәсілінде көп қылаң беретін абсурдқа

дейін жеткізуді дәлелдеуде кездеседі. Жоғарыда аталған барлық трактаттар,

қалай болғанда да, ғаламның соңы бар, шектеулі сипатын дәлелдеумен қа-

бысады, олардың әрқайсысының Бірінші философияның екінші тарауында

қарастырылған сұрақтармен байланысы бар. Кинди олардың бәрінде азды-

көпті бірдей Эвклидтің аргументация үлгісіне жүгінеді: бастапқыда негізгі

терминдердің анықтамасы келтіріледі, содан кейін «Әуелгі Ақиқат және ті-

келей саналы алғышарттар» тізбеленеді (Rasāʾil, 1:114.12; Œuvres, 29.8), бас-

қаша айтқанда, аксиомалармен және соңында, негізінен, абсурдқа дейін жет-

кізу аргументін ұстана отырып, дедукция әдісімен дәлелдеуге өтеді (Rashed,

2008, 132).

Әл-Киндидің өзі ғалым және математик болған, Надимнің Фихристіне сәй-

кес, ол математиканың төрт саласына алпысқа жуық трактат арнаған (Fihrist,

256–58; Rashed, 1993, 7), олардың ішінде Эвклидтің Элементтеріне қатыс-

ты бірқатар түсініктемелер де бар. Дегенмен Надим жоғарыда аталған трак-

таттардың кейбіреуін «aстрономия туралы кітаптар» (кутуб әл-фалакийат)

атауымен келтіргеніне қарамастан, геометриялық тәсілді философиялық

зерттеулерге қолдануға тәуекел еткен. Бұл бойынша Кинди Философияны

тек математика ғылымдарының көмегімен меңгеруге болады (Фи аннаһу лә

туналу әл-фәлсафа иллә би-ʿилм әр-риядият, Fihrist, 255 қараңыз) атты трактат

да жазған, бірақ ол бізге жетпей қалған.

Қандай жағдайда болса да, ол Бірінші философияның екінші тарауында

математикалық зерттеуді (әл-фахс әт-таʾлими/әл-фахс әр-рияди) «материал

емес» (Œuvres, 23.20,23; Rasāʾil, 1:111.1,4), яғни метафизика үшін барынша

сәйкес келетін зерттеу тәсілі ретінде айқын көрсетеді. Әл-Киндидің филосо-

фиясы таңғаларлық түрде мықты, бірақ еңбекқор геометриялық дәлелдер

арқылы пайғамбарларға тікелей ашық «иләһи ғылымға» (әл-ʿилм әл-иләһи)

ЭммА гАннАге

қол жеткізу мақсатында «геометриялық терминдермен жазылған» (әл-Кин-

дидің теориялық ғылымдарды жіктеуіндегі математиканың орны жайында

тереңірек білу үшін басылымға әзірленіп жатқан Endress, 2003, 129–130; Gutas,

2004; Adamson, 2007a, 30-37; Gannagé таяуда шығатын еңбегін қараңыз).

2.6. фИ л о с о ф И я л ы қ т е р м И н о л о г И я н ы ң қ А лы п тАс у ы

.............................................................................................................................................................

Киндидің Бірінші философияның бас жағында жасаған бағдарламасы оның

араб тілінде жазатын алғашқы философ болғанына қатысты күмән туғыз-

байды. Ол сілтеме келтіретін алдыңғы қатарлы философтар араб тілінде

жазбаған (әл-мубарризин мин әл-мутафалсифин қабләна, мин ғайр әһл лиса-

нинә, Œuvres, 11.21; Rasāʾil, 1:102.5), мұны ол мұқият көрсетеді. Бұл оны грек

философия дәстүрінің тікелей мұрагері ретінде танытады және оның мой-

нына өзі Бірінші философияның кіріспесінде сипаттаған міндеттерді жүктей-

ді (Œuvres, 13.19–22; Rasāʾil, 1:103.8–11), яғни бізден бұрынғылар толығымен

аяқтап кеткен дүниелерді көрсетуге және олар аяқсыз қалдырып кеткен ең-

бектерді тамамдауға, «бұл бойынша тілдік дәстүр мен уақыт қолданысын ес-

керуге» мәжбүрлейді.

Тіл Киндидің грек философиясы мен ғылымын араб тіліне аудару әре-

кетінің мәйегінде жатыр, оның өзі осы тұрғыда жеке қауымдастығын «біз-

дің тілімізде сөйлейтін адамдар» (әһл лисәнинә) деп үздіксіз атап көрсетеді

(Rosenthal ,1956, 445 n. 2). Герхард Эндресс Кинди айрықша фразеология мен

терминология бойынша маманданған аудармашылар мектебінің қормалы

және рухани ұстазы болғанын көрсетеді. Сондай-ақ олар да Киндидің, мәсе-

лен, грек тілінен енген кірме сөздер немесе тікелей транслитерацияларды

қолдану, неологизмдер қалыптастыру және грек стилистикалық кон струк-

цияларын көрсететін әдепкі қасаң стильдегі жазбаларын басшылыққа ала-

тын еді (Endress, 1973, 75–155; Endress, 1997, 58–62).

Бірінші философия осылайша грек философиясын араб тіліне аудару-

дың әлі бастапқы сатысындағы дайындық кезеңінде тұрған философиялық

терминологияның символына айналды. Бұл абстрактілі универсалийлерді

немесе араб тіліндегі балама терминдер әлі табыла қоймаған философия-

лық ұғымдарды көрсетуге арналған неологизмдермен байланысты. Барын-

ша көрнекі мысалдардың арасында инниийа немесе аннийа сияқты болмыс

ұғымдарына жетелейтін терминдер ұшырасады. Бұлар, шамамен алғанда,

арабша инна немесе анна шылауларынан келіп шығады және абстрактілі

ұғымды белгілеу үшін оған -ийа жұрнағы жалғанады (Endress, 1973, 77 ff.;

Ivry, 1974, 120–21; Adamson, 2002, 299–300), ол, негізінен, белгілі бір заттың

өмір сүруін нақтылау арқылы тіршілік ету мәнінде қолданылады, сондай-ақ

болмыс пен затқа да қатысты болуы ықтимал. Сол сияқты, инниийат немесе

ФӘлСАФАның өрлеуі

анниийат бәрінен бұрын «бар нәрселерге» қатысты, бұл грекше τὰ ὄντα ұғы-

мымен үндеседі.

Инниийа «хуийа» (huwiyya) ұғымының баламасы тәрізді және олар әдет-

те бір-бірін алмастыра береді (мәселен, Œuvres, 35.14–15 және 37.7–8; Rasāʾil,

1:119.16 және 120.17–18), бірақ «хуа» (huwa) есімдігінен түзілген екінші тер-

мин кейде жаратылыстың болмысы, пайдасыздық сияқты мәндерді де біл-

діреді (Ivry, 1974, 159). Бар болу ұғымын білдіру үшін қолданылған тахаууи

немесе таʾиис сөздері өзгешерек көрінеді (мәселен, Œuvres, 41, 5; 97, 8–9;

Rasāʾil, 1:123.3, 162.1). Айс түбірінен өрбіген соңғы сөздің, сондай-ақ белгілі

бір болмыс ұғымына да қатысы барын әл-Халил (шамамен 175/791 қ.б.)

құ-

растырған ең ескі араб сөздігі де дәлелдейді, бірақ ол инниийа және хууиийа

сөздері білдіретін мәндерге кереғар, әсіресе 3-тарауда бейболмыстың мате-

риалдық мәні ретінде қолданылады.

2.7. Кі р і с п е

.............................................................................................................................................................

Трактат нақты құрылымы бар кіріспемен ашылады. Біріншіден, бұл – фило-

софияны мадақтау мен қорғау, оның практикасын философияның ең мәрте-

белі бөлігі саналатын «Әуелгі Себеп ғылымын» зерттеуге тәуелді сала ретінде

ақтап алу. Мұнда сондай-ақ трактаттың өн бойында өрбитін негізгі пункттер

де мазмұндалған. Сөз соңында ол кітабының мақсаты мен міндеті мен қолда-

натын әдісін де ашып көрсетеді: философ біздің ақиқатты зерттеуімізге жол

салып беріп кеткен ежелгі ойшылдардың табанды еңбекпен жеткен нәтиже-

леріне сүйенуге және оны әрі қарай кеңейту үшін сол қарқынмен жалғастыру-

ға тиіс.

2.7.1. Бірінші философия деген не?

Халиф әл-Муʾтасим би-ллаһқа арнау сөзден кейін бірінші тарау «философия

өнерін» «адамзаттың биік өнері» және «анықтамасы бойынша заттар мен

олардың ақиқат болмысын зерттеу туралы ғылым, өйткені адамның бұған

қабілеті жетеді» деп мәртебесін (биік дәрежесін) дәріптеумен басталады

(Œuvres, 9. 8–14; Rasāʾil, 1: 97.4–98.2):

«Философтың мақсаты – өз ғылымында ақиқатқа қол жеткізу (иċабат әл-

хаққ) және өз тәжірибесінде ақиқатқа сәйкес әрекет ету. Бұл шексіз әре-

Әл-Халил бин Ахмад, Китаб әл-ʿАйн (Kitāb al-ʿAyn) қараңыз: ред. М. әл-Махзуми және әс-Самарраʾи,

8 томдық (Baghdad: Dār wa-maktabat al-Hilāl), 7:300, 301. Сілтемені Абдаллаһ Соуфан маған ықыласпен

табыс етті.

ЭммА гАннАге

кет емес, өйткені біз ақиқатқа қол жеткізген кезде тоқтап қаламыз және

әрекет те аяқталады. Біз себебін таппай тұрып ақиқатты тани алмаймыз.

Болмыстың себебі (ужуд) мен барлық нәрсенің тұрақтылығы (ċәбат) –

ақиқат, өйткені бар болып шыққан әрбір нәрсенің (иннийа) ақиқаты (ха-

қиқа) бар, сондықтан болмыс бар болса (из әл-иннийат мәужуда), ақиқат

та міндетті түрде бар болады (мәужуд). Ең мәртебелі философия және

ең дәрежесі жоғары философия – бұл бірінші философия. Мен бұл жерде

әрбір ақиқаттың негізі болатын Әуелгі Ақиқат туралы ғылымды меңзеп

отырмын».

Бұған дейін де айтылғандай, Кинди, негізінен, Аристотельдің І және ІІ Ме-

тафизикасынан (әсіресе Metaph., II.1, 993b19–20) ала отырып эклектикалық

тәсілді (Ivry 1972, 124; Œuvres, 101 n. 1) ұстанатын тәрізді. Философияға

қатысты жалпылама анықтамасы да, «тұтасымен алғанда, философияның

не екенін алдын ала түсіндіруден» басталатын Порфирийдің Изагогасына

(Isagoge) Александрдың берген түсініктемелерінің кіріспесінен әсерленген

тәрізді. Сондай-ақ өзіне философияның алты түрлі анықтамасының тізімін

(Hadot, 1989, 23), философияны теория мен практикаға жіктеуді (Hein, 1985,

86 ff.), сонымен қатар Аристотель келтірген төрт себеп (материя, форма,

қозғаушы түрткі мен соңы) тізімін төрт түрлі эпистемологиялық, яғни «Бар

ма?», «Қандай?», «Қайсысы?» және «Неліктен?» деген сұрақтармен тіркес-

тіріп беруді де Кинди бірнеше жол төменде жаңғыртып көрсеткен (Œuvres,

11.5; Rasāʾil, 1:101.5) (Altmann and Stern, 2009, 13 ff.). Шын мәнінде, Кинди

өзінің Заттардың анықтамасы және сипаттамасы туралы жолдауында

(Epistle on the Definitions and the Descriptions of Things

, әрі қарай – Анықтама)

философияға қатысты; платоншыл шәрх жасаушылардан (әл-фәлсафа һазза-

һа әл-қудамаʾ би-ʿиддат хуруф) ашық әсерленген алты анықтамасын бірден

ұсынады, бірақ бұл анықтамалар олардың құрастыру үшін қолданған тізімі-

не дәлме-дәл сәйкес келмейді. Бірінші философияның анықтамасы төртінші

және алтыншы анықтамаға жақын келеді. Төртінші анықтамаға сәйкес, фи-

лософия «өзінің мәртебесі тұрғысынан» «өнерлердің өнері және ғылымдар-

дың ғылымы» ретінде қарастырылады (Rasāʾil, 1:172–73; Altmann and Stern,

2009, 28–30; Ivry, 1974, 125). Сондай-ақ алтыншысына сәйкес, философия,

Көлбеу берілген сөйлем өзіне Бірінші философияның көптеген басылымы мен аудармасымен салыстыра-

тын талдауларды қосып алады (мәселен, Œuvres, 9.13; Rasāʾil, 1:99.9–10 [фа-л хаққу идтирраран маужу-

дут изан ли-иннийат маужудатин]; Ivry, 1974, 55.16; сондай-ақ Adamson мен Pormann, 2012, §2), бұл осы

үзіндіні жаңаплатондық тұрғыдан түсінуге бейім тұр. Бұған сәйкес, болмыстың бар болуы ақиқат Бірдің

міндетті бар болуынан бастау алады. Бірақ «ақиқат Бір» тіркесінің бұл анықтамада көрінбейтіні де назар

аударуға тұрарлық. Біздің қолжазба сөздеріне қандай да бір түзету енгізбеген талдауымыз Ибн Хазмның

талдауымен сәйкес келеді (қараңыз: Rasāʾil, 2:26.3 және Ibn Ḥazm, Radd, 189.6). Ол болмыстың эмпири-

калық бар болуынан осындай болмыстарға арналған себептің бар болуына қарай өтетін аргументтің ин-

дуктивті табиғатын қалпына келтіреді. Мұндай аргументация тәсілі трактаттың ауқымды бөлігін көктей

өтеді және әл-Киндидің стиліне тән, әсіресе әлсін-әлсін аргументтер кезінде көрінетін сезімдік дәлелдерге

шақыру сияқты.

Бұл трактаттың бірнеше мәрте өңделген күрделі мәтіндік аудармасы үшін Adamson, 2007а, 40 және сілте-

мелерді қараңыз.

ФӘлСАФАның өрлеуі

бұған дейін де айтылғандай, «мәңгі, әмбебап заттар, олардың бар болуы

(иннийатуһа), олардың мәһияттары (маʾийатуһа) және адамның қабілетіне

сәйкес, олардың себептері туралы ғылым» ретінде сипаттайды (Cinq Epîtres,

1976, 58). Теориялық және практикалық философия арасын осылай бөлудің

Ұлы өнер туралы (On the Great Art – Фи-л Синаʾа-л ʿузма) трактатқа кіріспедегі

ұқсас сипатта өтетіні атап көрсетуге тұрарлық. Мұнда Кинди Птолемейдің өз

Әлмагестіне жазған алғы сөзінен айқын әсерленген (осы мәселе және Бірінші

философия мен Ұлы өнер туралы трактаттар арасындағы байланысқа қатыс-

ты кейінгі жаңалықтар үшін қараңыз: Ганнаге /баспада/).

Қандай жағдайда болса да, мұндағы Киндидің негізгі шабыт көзі Аристо-

тельдің ІІ Метафизикасындағы (Metaph., II.1, 993b20) философияны «ақиқат

туралы білім» ретінде сипаттауы болып қала береді. Мұны Кинди Астаттың

аудармасында ʾилм әл-хаққ деп оқыған және заттардың түпкі табиғаты мен

болмыстың алғашқы негіздері ретінде түсінген. Хаққ және Әууәл сөздерінің

Алланың есімдері екені назар аударуға тұрарлық. Бұл Киндиге бірінші фило-

софия мен теологияны «барлық заттардың тіршілігі мен тұрақтылығының

(ċәбат) себебі» болатын, олай болса, жоғарғы Ақиқаттағы діни сенімді себеп-

ті іздеу сипатындағы Аристотельдің білім қағидасымен үйлестіретін, «бар-

лық ақиқаттың себебіне айналған алғашқы ақиқат туралы ғылым» ретінде

сәйкестендіруге мүмкіндік береді (DʾAncona, 1998, 849).

«Алғашқы ақиқат туралы ғылым» ретінде анықталған бірінші филосо-

фия осылайша әрі қарай «Әуелгі Себеп туралы ғылым» ретінде айқындала

алады (Metaph. VI.1 үндес, 1026а18–23, Ivry, 1974, 121 айтылады) «филосо-

фияның барлық мазмұны Әуелгі Себеп туралы ғылымда шоғырланғанын

(мунтауин)» ескерсек, мәртебедегі бірінші, тектегі бірінші, ғылыми көзқарас

тұрғысынан барынша айқын, сондай-ақ Әуелгі Себеп, яғни уақыт себебі бол-

ған кезден бергі жалғасқан уақыттағы бірінші деп жіктеу шығады (DʾAncona,

1998, 853, Metaph. ІІ.1, 996b10–14 қатар, бұл үзінді Аристотель Теологиясы-

ның кіріспесімен, сондай-ақ «метафизика ішіне барлық теориялық ғылым-

дардың қосылуының кейінгі жаңаплатондық үлгісін» жаңғырта отырып,

мәтіннің өзімен де үндеседі). Уақыт бойынша себептілік – бұл жаралу және

әлемнің мәңгілігін терістеу теорияларына қатысты тағы бір ишара. Мұны

қарастыру – келесі тараудың мақсаты. Мұндай анықтама тұтас трактаттың

атауын негіздеп және оған ортақ бағыт бере отырып, кіріспенің бірінші бөлі-

мін аяқтайды.

2.7.2. Грек философиясының бейімделуі

Әрі қарай Кинди біз жоғарыда айтып өткен және оның өзі бірнеше ғылыми

кітабында қайталаған бағдарлама мен тәсілді ашып көрсетеді (Көрнекі дү-

ниелердің (De aspectibus) алғашқы қатарларын қараңыз: Rashed, 1997, 438):

ЭммА гАннАге

гректердің нәтижелеріне сүйену және әрі қарай кеңейту үшін солардың ізі-

мен жүріп отыру. Бұл бағдарлама осындай жағдайда Ұлы Өнер туралы трак-

таттың кіріспесін жабады (Kindī, Ṣināʿa, 129.8–130.2). Шын мәнінде, Кинди

Метафизикадан (Metaph. II.1, 993a30–b4 және 993b12–14) еркін әсерлен-

ген біртұтас білім тарихын құрайды. Біз ақиқатты, мейлі, тіпті ұсақ бө-

лігін болса да, алдымызға алып келгеннің бәріне қарыздармыз, өйткені

бірліктің арқасында барлық маңызды бөлшектер жиналды. Бұлар біздің «құ-

лабызымыз және серіктестеріміз» болды, өйткені олар өз ойларының өнімін

бізбен бөлісті.

«Егер олар болмаса, біз жинап ала алмас едік, тіпті өмір бойы қызу зерт-

тесек те, бұлар ақиқат қағидалар (әл-ауаʾил әл-хақийа), олардың көмегі-

мен біз өз зерттеуіміздегі жасырын мақсаттарға (әл-ауахир әл-хафийа)

қол жеткізе аламыз. Бұл [білім] біздің қазіргі кезімізге дейін ғасырдан-

ғасырға жалғасқан алдыңғы дәуірлерде ғана жиналды» (Œuvres, 13.2–8;

Rasāʾil, 1:102.10–16).

Бұл бойынша уақыт факторы біртұтас білім тарихына Аристотельде ай-

тылмаған мақсатқа жету бағытындағы ғылыми прогресс идеясын үстейді

(Jolivet, 1993, 74). Шын мәнінде, ол Птолемейдің Әлмагестінен айқын әсер-

ленген, мұндағы қолжетімді қосалқы уақыт ішіндегі ғылыми прогресс ұғы-

мы кіріспеде ғана емес, бірақ, сондай-ақ эпилогта да бүкіл кітаптың бойында

көрініс тапқан (Toomer, 1984, 37 және n. 11).

2.7.3. Философияны қорғау

Ақиқатқа бастар жолдағы ғылыми прогресс тарихындағы негізгі сәттердің

біріне айналған грек философиясын қорғау пайғамбарлар әкелген мұғ-

жизамен үйлеспей қоймайды. Керісінше, екеуінің де мазмұны бірдей. Оны

Кинди төменде, бірнеше жолдан кейін баяндап өтеді (Œuvres, 15. 9–12; Rasāʾil,

1:104.8–10):

«Заттардың ақиқат табиғаты жайындағы білім өзіне егемендік туралы

білімді (ʿилм әр-рубубиийа), бірлік хақындағы білімді (ʿилм әл-уахдании-

йа), кемелдік бойынша білімді және барлық зияннан бой тасалап, әрі өзін

осыдан қорғай отырып, барлық пайдалы нәрселер туралы білімді және

осыған бастар жолды қосып алады. Осының бәріне қол жеткізу – бұл

шыншыл пайғамбарлардың Алладан (Оған мақтау-мадақ болсын) әкел-

ген сыйы».

Мұндай үйлесімдер саласы (әл-қаул ʿәла-л рубубийа, яғни Юливет айтқандай,

Аристотель Теологиясы арқылы дүниеге келген мәртебе Œuvres, 15 n. 13

ФӘлСАФАның өрлеуі

және осындағы сілтемелерді қараңыз) «заттардың ақиқат табиғаты тура-

лы білімге қол жеткізуге қарсы шығатын және мұны сенімсіз» деп санайтын

беймәлім қарсыластарды ұзақ және күш көрсетерлік мазмұнда сөгумен бірге

өрбиді. Олар «өздіктерінен жорамал жасауға тырысқандар» (әл-муттасимун

би-л назар фи дәһрина) және билікте жоғарғы қызметтерде отырғандай көрі-

нетін Киндидің замандастары. Олардың жеке басына қатысты әлі күнге де-

йін ғылыми тұжырымның жоқтығынан, олардың кім екені беймәлім болған-

дықтан, кем дегенде, пікірталас мәселесінің аясын тарылтуға көмектесетін

бірқатар жайттарды көрсете аламыз:

«Трактат халиф әл-Муʾтасимге арналған, оның қамқорлығын Кинди пай-

даға асырды, халифтің ұлы Ахмадқа ұстаз болып тағайындалғанын білді.

Сол заманда оның сарай ішінде беделі болды.

Ол өз трактатында жәбірлеуші адамдарды билік және биліктің шенеунікте-

ріндей көреді, өйткені оларды «лайықсыз отырған алаяқтардың» орны ре-

тінде сипаттайды. Ибн Хазм да осы үзіндінің ауқымды бөлігін көрсете оты-

рып, оларды «әһл әр-риʾасамен» теңестіреді. Ол Бірінші философияның басқа

үзінділері арасында Киндидің Құдайды қалай себеп ретінде сипаттағанын

терістеуінде осыдан дәйексөз келтіреді (Ibn Ḥazm, Radd, 189.17).

Оның үстіне, олар құрғақ жорамалмен (әл-муттасимун би-н назар) айна-

лысып қана жүрген жоқ, сондай-ақ, шамасы, өздерінің биліктегі орында-

рын өздері саудаға салған дін мәселелерінде үстемдікке қол жеткізу үшін

пайдаланады (ли-әт-тараʾʾус уә-л тиджара би-д дин)».

Бұл элементтердің барлығы билікке жақын жүрген теологтар тобын мең-

зейтін тәрізді, сонымен қатар олар әртүрлі сипаттағы мутазилә болуға тиіс,

өйткені Киндидің оларды «лас қызғанышпен» айыптауы халиф сарайында

белең алған қатаң бәсекелестік мазмұнын тұспалдайды. Иʿтизал (мутазилә)

қозғалысының осы алғашқы кезеңін сипаттайтын әртүрлі адамдар мен қағи-

далар шоғырын ескерсек, олардың кім болғанын анықтауға қатысты кез кел-

ген әрекеттің нәтижесіз болары анық және, қалай болғанда да, бұл тараудың

аясынан шығып кетеді. Демек, осы жерде «гректердің философиялық мұ-

расына» қарсылық емес, Алланың шексіз бірлігі туралы ілімнің дауға арқау

болып отырғаны ескеруге тұрарлық (соңғы көзқарасы үшін Adamson, 2007a,

22–25-ті қараңыз). Екі рет өзінің аяусыз әшкерелеуші сөзінде (диатриба)

Кинди философияны қорғау кезінде «заттардың ақиқат табиғаты туралы бі-

лімнің» өзіне (Алланың) Егемендігі мен, сондай-ақ бірлігі жөніндегі білімді

де қосып алатынын мәлімдейді (Œuvres, 15, 9 және 23). Оның триадасының

қорытынды жолдары Бірінші философияның зерттеу нысанын «[Құдайдың]

Егемендігін дәлелдеу және Оның бірлігінің айғағын келтіру, Оған қарсы кел-

гендерді (әл-муʿанидун ләһу) және Оған сенбейтіндерді қуғындауды» өте ше-

шен түрде сипаттайды. Осылайша Бірінші философия таухид концепциясын-

дағы уақыт туралы теологиялық пікірталастарға қосылған философиялық

ЭммА гАннАге

үлес болып көрінеді» (теологиялық мәселелерді шешуде философиялық тә-

сілді қолдану туралы қараңыз: Adamson, 2003). Осы тұрғыда мына екі элемент

ескеруге тұрарлық: (1) осы тараудың басында көрсетілгендей, әл-Кинди

Бірінші философияны әрқашан Бірінші философия туралы деп атағаны-

мен, ол келесі ұрпаққа, негізінен, Китаб фи-т Таухид деген атпен жетті;

(2) бізге Бірінші философияның үзінділерін сақтап жеткізген қос бірдей еңбек

мұны таухид туралы мәселемен байланыстырған: тікелей Ибн Хазм үшін,

ол Киндиді Құдайды себеп ретінде сипаттаған кездегі тұрақсыздығы үшін

айыптаған. Бұл тікелей салдарды меңзейді және олай болса, Оның бірлігін

терістейді, сондай-ақ Құдайдағы қандай да бір көптікті терістейді. Ибн ʿАбд

Раббиһ үшін жанама түрде, ол Құдайдың қалауы туралы сұрақты қарасты-

рады, осылайша Құдайдың қалауы оның зат ретіндегі сипаты ма, жоқ әлде

әрекет етуші ретіндегі сипаты ма деген анықтамаға қатысты әшарилер мен

мутазилә арасындағы қайшылықты меңзейді (Œuvres, 129–30 және n. 7). Ол

екеуі де Кинди өмір сүрген уақыттан кейін қалыптасқан теологиялық және

философиялық мәселелерді қарастыруы мүмкін болғанымен, дегенмен Бі-

рінші философияға, қалай болғанда да, оған қатысты мәселелерге сүйенеді.

2.8. әл е м н і ң с о ң ы б А р е К е н д і г і н і ң

д ә л е л і (2-тА рАу )

.............................................................................................................................................................

Бірінші тарау алғашқы ақиқаттың Әуелгі Себеп ретінде бар болуын сипаттау-

мен аяқталды. Әуелгі Себеп – әрбір ақиқаттың және «әрбір заттың тіршілігі

мен тұрақтылығының» себебі ғана емес, сондай-ақ «уақыттың да себебі». Бұл

өзімен бірге сезімдік әлемнің соңы бар екенінің және, олай болса, дененің,

уақыт пен қозғалыстың соңы бар екенін де дәлелдейді. Осылайша екінші та-

рау

«табиғи заттардан жоғары құбылыстар туралы ғылымның қозғалмай-

тын құбылыстар туралы ғылым» екенін көрсетуге бағытталған алдын ала

методологиялық «сақтандырулар» (уасая) сериясымен басталады (Œuvres,

25.9–10; Rasāʾil, 1:111.13). Осылайша тек интеллектуалдық қабылдау талап

етіледі, сондықтан оған математикалық тәсіл ғана қолданылады. Тараудың

Кинди «кіріспе» (муқаддима) (Œuvres, 23.10; Rasāʾil, 1:110.10) ретінде көрсет-

кен бірінші бөлімі осылайша эпистемологиялық арқауды қалыптастырады.

Ол арқылы екінші бөлімде қарастырылатын әлемнің мәңгілігіне қарсы аргу-

менттерді ұғыну керек.

Кинди қабылдаудың екі типін бір-бірінен бөлуден бастайды: «біреуі

бізге жақын және табиғаттан қашық тұрады және бұл – сезімдік қабыл-

Тұтас осы тарау немесе оның бөлігі туралы пікірталас үшін: Davidson, 1969, 370–373; Davidson, 1987,

106–16; Craig, 1979; Jolivet, 1993; және Adamson, 2007а, 4-тарауды қараңыз.

ФӘлСАФАның өрлеуі

дау (ужуд әл-һауас)» (Œuvres, 19.4–5; Rasāʾil, 1:106.4). Ол өз объектісінің

өзгермелі табиғатының себебінен тұрақсыз, «өйткені бұл әрқашан денеге

қатысты»; ал екіншісі «табиғатқа әлдеқайда жақынырақ және бізден қа-

шығырақ, бұл – интеллектуалдық қабылдау (ужуд әл-ақл)», «міндетті

түрде саналы болатын интеллектуалдық принциптердің растығы арқы-

лы анықталған», мәселен, «бұл» және «бұл емес» бір және бірдей нәрсенің

ақиқаты емес» категориясы – өзгермейтін (тұрақты) категория (Œuvres,

19.24–21.2; Rasāʾil, 1:107.12–13). Қайшылықсыздық принципін құрайтын

осы бірінші мысал (Ivry, 1974, 137) басқаша күрделірек оймен өрбиді: «Он

сегіз мың ғаламнан тысқары бос кеңістік те, толық кеңістік те жоқ (лә ха-

лаʾ уә-лә мала), бұл бос кеңістіктің (фараһ) де, дененің де жоқ екенін білді-

реді». «Бос кеңістік те, толық кеңістік те жоқ... бұл – міндетті түрде біз айт-

қан алғышарттар арқылы ақылмен ғана қабылданатын заттар» (Œuvres,

21.15–18; Rasāʾil, 1:109.1–5). Содан кейін осы аргумент, біріншіден, шексіз

бостықтың болуының мүмкін еместігін, екіншіден, ғалам денелерінен тыс

толық кеңістіктің болуының мүмкін еместігін көрсетуге арналған қос бір-

дей саты бойынша ашылады. «Бұл міндетті түрде болады және жанда кө-

рініс таппайды, бірақ ол – тек қажетті интеллектуалдық қабылдау (ужуд

ʿақли идтирари)» (Œuvres, 23.6–7; Rasāʾil, 1:110.5–7).

Киндидің мұнда қолдап отырған тезисін Аристотель бос кеңістіктің

болуының мүмкін еместігі мәселесін көтерген Физика (IV, 6–9) тракта-

тында емес, керісінше, Аспан денелерінде (De Caelo, 278b 21ff. және 279a

5 ff.) қорғаған. Мұнда ол аспаннан тысқары қандай да бір дененің және,

олай болса, толық кеңістіктің бар екенін терістеп, демонстрация аясында

қарастырылатын «шеткі шеңберден» тысқары кез келген бос кеңістікті

терістеу мәселесін табады. Дегенмен Кинди, шамасы, Иври ескерткендей,

ғаламның ақырғы шегінен тысқары бостықтың болуы мүмкін екендігіне

қарсы эмпирикалық аргументке қызығушылық таныта қоймаған сыңай-

лы. Ол бостық турасында, одан гөрі, қолданған терминдермен тікелей

қайшылық орнатуға жол ашатын қандай да бір абсолютті логикалық мән-

де ой толғайды (Ivry, 1974, 139).

Шын мәнінде, келтірілген аргументтердің негізгі бөлігі ғаламнан тысқары

толық кеңістіктің болуы мүмкін екенін терістеуге арналған. Бұл оның әлемнің

мәңгі еместігін көрсетуге деген талпынысын құрайды. Сезімдік әлемнің соңы

бар екенін дәлелдеу үшін Кинди, кем дегенде, логикалық түрде физикалық

әлемнен тысқары кез келген толық кеңістіктің болуы мүмкін екенін терістеу-

ге тиіс еді. Ол әлемнің соңы бар өлшемде екенін, олай болса, мәңгілік Әуелгі

Бірге ғана тән екенін көрсету үшін кәміл соңсыз нәрсенің болуы мүмкін емес-

тігін дәлелдеу қажет екенін мойындайды (Œuvres, 21.25–22.1; Rasāʾil, 1:109.14).

Әлемнің мәңгілігіне қарсы келесі келтірілген үш аргумент де осы әрекет-

те бақылануға тиісті «ережелер» (қауанин) желісінен бұрын келеді және олар

мәңгіліктің табиғатына қатысты бірнеше анықтамадан тұрады. Олардан ке-

йін абсурдқа дейін жеткізу арқылы мәңгіліктің тегі болмайтынын, оның қан-

ЭммА гАннАге

дай да бір бұрмалауға, өзгеріске немесе құбылтуға ұшырамайтынын және

«мәңгілік міндетті түрде кемелдік» (фа-л азали таммун иширан) екенін дә-

лелдеуге құрылған үш қысқа аргументті келтіреді.

«Мәңгілік – «бұл емес» категориясын мүлдем талап етпейтін нәрсе (ин-

нә-л әзали Һуә әлләзи ләм йажиб «ләйсә һуә» мутлақан); олай болса, уа-

қыт толқыны мәселесіне келсек, мәңгіліктен (ли-Һәуиаатиһи) «бұрын»

келетін ешбір нәрсе жоқ; мәңгілік басқа бір нәрсе арқылы тіршілік ететін

нәрсе емес; мәңгіліктің себебі жоқ (ʿиллә); мәңгіліктің махалы да, пре-

дикаты да, дәнекері де, себебі де (сәбәб) жоқ – мен бұл жерде ол не үшін

бар болады деген мәнде айтып отырмын, өйткені жоғарыда айтылған-

дардан басқа ешқандай себеп жоқ» (Œuvres, 27.8–11; Rasāʾil, 1:113.1–4).

«Жоғарыда айтылған себептер» – Аристотельдің 1-тарауда айтылған себепте-

рі және Кинди осы алғышарттарда мәңгіліктің кейін пайда болатын нәрселер-

ге қандай да бір физикалық күйде қатысуы мүмкін екенін терістейді. Сонымен,

мәңгіліктің себебі жоқ. Шынымен де, қандай да бір өзгеріс түрі оған жат. Бұған

дейін де айтылғандай (Ivry, 1974, 142–43; Adamson, 2007a, 98), Кинди мұнда 3

және 4-бөлімдерде келтірілген аргументтерді меңзейді және өзгеріске ұшыра-

майтын «мәңгілік» – бұл Алла. Шындығында, Алла ғана мінсіз кемел. Бұл аргу-

мент мәңгілік пен өзгерістің сәйкессіздігінен басталып, мәңгілік пен дененің

сәйкессіздігіне қарай түйінделеді: «Дене тек пен түрлерге бөлінетіндіктен, ал

мәңгіліктің тегі болмайтындықтан, дене мәңгілік емес (фә-л жирм әл-әзәли)»

(Œuvres, 29.5; Rasāʾil, 1:114.8–9). Келесі үш аргумент – әлем денеден тұратын-

дықтан – бастауы мен соңы бар екенін дәлелдеуге бағытталған.

2.8.1. Әлемнің соңы бар дегенге қарсы үш аргумент

Келесі келтірілген аргументтер, сондай-ақ Киндидің әлемнің мәңгілігі

мәселесіне арналған басқа үш бірдей қысқа трактатында айтылады. Зат

(Quiddity) шын мәнінде соңсыз нәрсенің болмайтынын көрсету үшін, уа-

қыт пен дененің соңсыз бола алмайтынын дәлелдейтін алғашқы аргу-

ментті аздаған ерекшеліктермен қайта келтіреді (Rasāʾil, 1:193–98; Œuvres,

149–55). Бірлікке келсек (Rasāʾil, 1:199–207; Œuvres, 135–47), Бірінші фи-

лософиядан алынған маңызды үзінділерді сөзбе-сөз күйінде қайталайды

(Œuvres, 149–55, кіріспе мен ескертпелерді қараңыз). Оған тек Бірінші фи-

лософияда жоқ Құдайдың барлығы мен бірлігінің дәлелін үстейді. Түптеп

келгенде, Соңы барлық (Rasāʾil, 1:185–92; Œuvres, 158–65) Бірінші филосо-

фияда аксиомалар ретінде қолданылған бірнеше принциптің математи-

калық демонстрациясын ұсынады. Бірінші философияда қарастырылған

соңы жоқ (a parte post) мәңгілік мәселесі бұл шығарманың үшеуінде де

кездеспейді (Œuvres, 149).

ФӘлСАФАның өрлеуі

2.8.1.1. Дене, қозғалыс және уақыт бір-бірінен бұрын келмейді

Бірінші философиядағы әлемнің мәңгілігіне қарсы келтірілген бірінші аргу-

мент дене, уақыт пен қозғалыстың бір-бірінен бұрын келмейтінін дәлелдеу-

ге бағытталған, сондықтан уақыттың соңы бар болса, ғаламның «тіршілік

мерзімінің» де соңы бар (Hasnawi 1992, 655). Ол уақыт болмыс емес (әз-заман

ләйсә би-мәужуд, Œuvres, 31, 23), бірақ дененің өлшем, орын және қозғалыс

сияқты сипатына (махмул) жатады дейді (Jolivet, 1993, 56). Кинди соңсыз бо-

луы мүмкін еместігін дәлелдеуден бастайды:

«Енді сандық және сапалық сипатқа ие ешбір дене, ешқандай басқа бір

нәрсе, шындығында, соңсыз бола алмайды (лә нихая ләһу би-л фиʿл) және

соңы барлық (лә нихая) тек потенциалды түрде ғана дейік». (Œuvres,

29.6–7; Rasāʾil, 1:114.10–11)

Бұл аргумент төрт саты бойынша ашылады. Эвклид формасын негізге ала

отырып, ол (а) алты аксиома сериясымен немесе «ақылмен ұғынылатын

алғышарттар арқылы алғашқы ақиқатқа кіріспемен» (муқаддимат ууал хақ-

қиийа маʿқула би-лә-тауассут) басталады, олардың төртеуін Кинди өзінің

келесі аргументінде қолданатын болады (nos. 2, 3, 5, және 6; салыст. Craig,

1979, 27), мәселен, олардың шектері арасында бірдей арақашықтықта тұр-

ған [денелер] кәмілдігі мен потенциалды сипаты бойынша тең» (2-аксиома)

немесе «шегі бар нәрсе соңсыз бола алмайды» (3-аксиома) (Œuvres, 29.10–11;

Rasāʾil, 1:114.13–14). Осы алғышарттарды негізге алып және тұтас аргумент-

ті абсурдқа дейін жеткізу тәсілін қолданып, әл-Кинди (b) болжалды түрде

соңсыз өлшемдерге қарапайым арифметикалық амалдарды қолдануға ты-

рысқан кезде пайда болатын абсурдтарды көрсетіп, шындығында, ешқандай

өлшемнің соңсыз бола алмайтынын дәлелдеумен ойын аяқтайды (Hasnawi,

1992, 655). Осылайша «дененің соңсыз бола алмайтынын» және олай болса,

ешқандай өлшемнің шынайы түрде соңсыз бола алмайтынын көрсетіп, Кин-

ди аргументтің үшінші сатысына (с) қарай өтеді:

«Уақыт сандық өлшем болғандықтан, оның бастауының соңы бар екенін

ескерсек, шынайы түрде соңсыз уақыттың болуы мүмкін емес. Сондай-

ақ соңы бар [денеге] телінетін нәрселердің де міндетті түрде соңы бар

болады; олай болса, дененің әрбір сипаты, мейлі, ол қимыл арқылы бө-

лінетін (муфассал) өлшем, орын, қозғалыс, уақыт болсын және шынайы

түрде дененің барлық сипаттарының тұтас жиынтығының да соңы бар,

өйткені дененің соңы бар; демек, ғаламның денесі де өзінің әрбір сипаты

сияқты соңы бар күйде тұр» (Œuvres, 31.10–14; Rasāʾil, 1:116.7–12).

Уақыттың соңы бар сипаты, бәлкім, не кез келген өлшемнің соңы бар еке-

нін дәлелдеудің тікелей нәтижесі (уақыттың өзі өлшем болады), немесе ға-

ЭммА гАннАге

ламның кеңеюінің соңы бар екендігінің жанама нәтижесі болады, ал уақыт-

тың өзі ғаламның бір сипаты ретінде соңы бар күйде болады (Hasnawi, 1992,

655). Сөйтіп, Кинди шынайы түрде қандай да бір соңсыз өлшемнің болуы

мүмкін еместігін ескере отырып, мынадай байламға тоқтайды:

«Бұл қажетті болғандықтан, шынайы түрде соңсыз уақыттың болмайты-

ны айқындалды. Қазір уақыт – ғаламдағы денелердің уақыты дегенде,

мен оның уақытпен кеңеюі (муддатуһу) жайында айтып тұрмын. Егер

уақыттың соңы бар болса, дененің бар болуының да соңы бар, уақыт бір

болмыс емес, сондықтан уақыттан тыс дене де болмайды, өйткені уақыт –

қозғалыстар саны. Мен бұл жерде дененің кеңеюінің қозғалыс арқылы

өлшенетінін айтып тұрмын (мудда таʿуддуһа-л харака). Демек, егер қоз-

ғалыс бар болса – уақыт та бар, ал егер қозғалыс жоқ болса – онда уақыт

та жоқ» (Œuvres, 31.21–25; Rasāʾil, 1:117.1–6).

Бұл ойдың астарында Аристотель Физикасындағы (Phys., IV 12, 220b 14–16)

атақты формула бой көрсетеді және бұған дейін Юливет атап көрсеткендей

(Jolivet, 1993, 56–58), Физикадан (Phys., IV 10–14) алынған барлық концепция-

лар (уақыт бір өлшем болады; уақыт пен қозғалыс бір-бірі арқылы анықта-

лады; уақыт тұрақты жұлдыздар сферасының қозғалысының саны) бәске

қойылған.

Дене, уақыт пен қимылдың бірге жүретінін және олардың соңы бар

екенін көрсете отырып, Кинди әлі де мына ықтималдықтарды терістеуі

қажет (д): егер біреу «ғаламның денесі (жирм әл-кулл) бастапқыда қозға-

луға мүмкіндігі болса да, тыныш күйде тұрып, содан кейін ғана қозғалыс-

қа енді ме? – деп ойласа». Басқаша айтқанда, Кинди «әлі де «бастапқыда

тыныш күйде тұрған және сосын қозғалысқа енген» деп ұйғарылатын ға-

лам не жоқтықтан жаралды немесе әзелден бар еді деп айтуға бола ма?» –

соны анықтауы керек еді (салыст. Phys., VIII 1, әсір. 250b 24, мұнда Арис-

тотельдің Анаксагорға теліген ғаламның денесі бастапқыда тыныш күйде

тұрды деген көзқарасты Иври (Ivry, 1974, 157–58) ескерткенімен, екі мә-

тіннің бағдары екі түрлі) зерттеуі қажет еді. Қозғалыстың соңы бар екенін

көрсете отырып, Кинди бұрынғысынша ғаламның соңсыз тыныш күйде

қала беруі де мүмкін екенін де терістеуге тиіс еді, ол мұнда тууды жоқтан

бар болу (фә-ин кәәна каунан ʿән ләйс фә-иннә тахаууиһи айсан ʿән ләйса)

ретінде түсіндіретін болжам жайында «бұл қозғалыстың бір түрі» дейді.

Дене өзінің тууынан бұрын келе алмайтындықтан, онда туу «оның мәһия-

ты», демек, дененің болмысы қозғалыстан бұрын келмейді. Екінші жағы-

нан, егер ғалам мәңгілік тыныш күйде тұра берсе, онда ешқашан қозғалыс

пайда болмайтын еді. Өйткені қозғалыс – бұл өзгеріс, ал мәңгілік нәрсе

өзгермейді, ол сол қалпында қалады. Сондықтан ғалам мәңгілік деп айту

өз-өзіне қайшы, дегенмен қимылдың бастауы бар. Кинди енді былай деп

түйін шығара алады:

ФӘлСАФАның өрлеуі

Сондықтан қозғалыс болса – онда міндетті түрде дене бар, ал егер дене

болса – міндетті түрде қозғалыс бар. Бірақ біз уақыттың қозғалыстан бұрын

келмейтінін айтып өттік. Осылайша уақыт міндетті түрде денеден бұрын бар

болмайды, өйткені уақыттың өзі қозғалыспен ғана бар болады. Себебі дене-

нің өзі қозғалыспен ғана бар, қозғалыстың өзі денемен ғана бар болады және

дененің өзі мерзіммен (мудда) ғана бар болу (һуийа) екенін ескере отырып,

(мен бұл жерде белгілі бір болмыстың (һуә ма) бар болатыны жайында ай-

тып отырмын) бар болады. Сонымен, дене, қозғалыс пен уақыт бір-бірінен

бұрын келмейді... Дене уақыттан бұрын келмейді; осылайша ғаламның дене-

сі (жирм әл-кулл) – өзі бар болып тұрғанда (иннийатиһи) соңсыз бола алмай-

ды. Ғалам денесінің бар болуының міндетті түрде соңы бар, ал солай болса,

ғаламның денесінің мәңгілік болуы мүмкін емес. (Œuvres, 35.11–22; Rasāʾil,

1:119.12–120.5)

«Дене, қозғалыс пен уақыттың бірге жүретініне қатысты ойлар арқауын

Физика шығармасынан алуы мүмкін (Phys. IV 11, 219a 10–18) (сондай-

ақ қысқартылған формадағы осы аргумент үшін қараңыз: Зат, Œuvres,

153.12–24; Rasāʾil, 1:196.3–197.3). Бұдан бөлек, кеңею концепциясы кеңі-

нен ашылады (Jolivet, 1993, 57 және 62 ff.). Өзара коррелят аниийа мен

хуиийа ұғымдарымен тығыз байланысты мудда ұғымы әлемде бар бола-

тын барлық нәрсенің мекені, сонымен қатар төменде көрсетілген қан-

дай да бір бар болудың соңы бар екенінің белгісі бола алады. Уақыт пен

денеге ортақ бола отырып, оның орталық сипаты әлемнің кеңістік және

уақыт бойынша соңы бар екенін көрсетуде шешуші мәнге ие болады. Бұл

келесі аргументте дәлелденеді».

2.8.1.2. Құрылымы бойынша дәлелдеу

Дененің соңы бар екенін көрсетуді мақсат еткен бұл дәлел дененің қос бірдей

құрылымына негізделген. Әрбір дене материя мен формадан немесе жәуһар

мен үшөлшемділіктен тұрады (мураққаб). Бірақ құрылым – бұл өзгеріс (та-

баддул) (құрылымсыздық күйіне әсер ететін), яғни – қозғалыс. Қозғалыссыз

дене жоқ, өйткені дене құрылымнан тұрады. Ендеше, дене мен қозғалыс бір-

бірінен бұрын келмейді, бірақ бірге жүреді.

Сондай-ақ уақыт пен қозғалыс та бірге жүреді, өйткені қозғалыс – бұл

өзгеріс, ал өзгеріс – «өзгеретін кеңеюлер саны» (әт-тәбәддул ʿадад муддат

әл-мутабаддил). Ал уақыт – қозғалыспен есептелетін кеңею. Әрбір денеде

кеңею сипаты бар, бұл «оның бар болу екенін» (ма һуә фиһи иннийа) білді-

реді. Мен осы жерде белгілі бір болмыстың (һуә ма) бар екенін айтып отыр-

мын» (Œuvres, 37.8; Rasāʾil, 1:120.17–18). Бірақ дене қозғалыстан да, қозға-

лыспен есептелетін кеңеюден де бұрын келмейді, ендеше дене, қозғалыс

және уақыт «бар болып тұрған мезетте бірге жүреді» (фә һийа мәʾан фи-л

ЭммА гАннАге

аниийа). Нәтижесінде шын мәнінде дененің бар болуының соңы бар болған-

дықтан, уақыттың да шын мәнінде соңы бар болады.

Тұтас аргумент «құрылым – өзгерістің бір түрі, олай болса, қозғалыстың

да бір түрі (ин кәәнә-л таркиб уә-т таʾлиф табаддулан ма) деп ұғыну қа-

жет» деген жорамалға негізделеді (әрі қарайғы өзгерістер үшін қараңыз:

Davidson, 1987, 111–13). Ол жайында Бірлік трактатында анығырақ айты-

лады (Œuvres, 143.4; Rasāʾil, 1:204.16: «Өзгеріс (табаддул) түрлері арасын-

да құрылым мен құрастырушы бар, өйткені бұл – нәрселер мен олардың

комбинациясының реттеліп қойылуы»). Денелердің соңы бар сипатын,

сондай-ақ олардың cалдары ретінде, уақыттың соңы бар екенін дененің

аразы ретінде дәлелдеу – екеуі де кез келген жаратылыстың ақиқат және

мәңгі Бірге тәуелділігін көрсетуді мақсат тұтады. Бірдің бірлігі мен мәң-

гілігі кез келген көптік пен кеңеюді түбегейлі жоқ етіп терістейді (Jolivet,

1993, 64 n. 28).

Екінші аргумент бірінші аргументті «оның тәсілін, оның қолданыстағы

тәжірибесін зерттейтіндер үшін кеңейту мақсатында» оны күшейтуді көз-

деп, бірінші аргументтің желісінде қалып қойғанда (Œuvres, 35. 23–24; Rasāʾil,

1:120.5–6), Кинди бізге әлемнің соңсыздығына қарсы үшінші және соңғы, төр-

тінші аргументтердің «басқаша түрде» екенін айтады: «Енді басқаша түрдегі

[аргументтің] (науʾ) көмегімен уақыттың шын мәнінде өткен шақта да, ке-

лер шақта да соңсыз бола алмайтынын анық түсіндірейік» (Œuvres, 37.14–15;

Rasāʾil, 1:121.3–4).

2.8.1.3а. Өткен шақтың соңы бар екеніне арналған аргумент

Бұл келтірілген аргумент екі саты бойынша ашылады: (а) уақыттың өткен

бөлімдерінің соңсыз болуы мүмкін емес болғандықтан, Кинди (b) белгілі бір

уақытқа қол жеткізу үшін уақыттық соңсыздықты өткеріп аяқтаудың мүм-

кін емес екенін сипаттайды. Егер соңсыз өткен шақ осы шақтан бұрын келуге

тиіс болса, онда осы шаққа жету ешқашан да мүмкін емес. Басқаша айтқан-

да, егер соңсыз өткен шақты немесе соңсыз өткен уақыт бөлімдерін өткеріп

аяқтау қажет болса, онда осы шаққа қол жеткізу ешқашан мүмкін болмас

еді (Jolivet, 1993, 64–65). Бірақ біз белгілі бір уақытқа (әл интихаʾ илә заман

махдуд мәужуд) жетеміз; олай болса, уақыт соңсыздықтан (муқбилан) шық-

пайды, алайда міндетті түрде бір шектің ішінен шығады. Осылайша дененің

кеңеюі соңсыз емес және дененің кеңеюден тыс бар болуы да мүмкін емес.

Демек, дененің бар болуы (иннийат әл-жирм) соңсыз емес, бірақ дененің бар

болуының соңы бар. Сондай-ақ дененің мәңгі өмір сүруі де мүмкін емес. Соң-

сыздықты аяқтап өткерудің мүмкін еместігіне негізделген бұл аргументті

мутазилә теологы ән-Наззам да қолданады (Wolfson, 1976, 416–17; Davidson,

1969, 375–76; Davidson, 1987, 125).

ФӘлСАФАның өрлеуі

2.8.1.3b. Уақыттың келер шақтағы бөлімдерінің соңсыз желіде

болуының мүмкін еместігі

Соңында, өткен шақтың соңсыз болуы мүмкін еместігін дәлелдегеннен кейін

Кинди өз аргументінің соңғы қадамын аяқтап, келер шақтың да соңсыз емес-

тігін дәлелдеуге тиіс болды (Бірінші философия – Киндидің әлемнің мәңгілі-

гіне арнаған төрт трактатының ішіндегі соңы жоқ келер шақ мәселесін ше-

шетін жалғыз шығармасы). Қандай да бір «айқын уақыттың» болып кеткен,

соңы бар өткен шаққа қосылуы мүмкін екенін айтпасақ та, уақыттың жалпы

жиынтығының соңы бар болып қала береді.

Әлемнің соңы бар екенін дәлелдеуді мақсат ететін үш аргумент те іс жү-

зінде әлемнің жаралуы, кем дегенде, оның бастауы, олай болса, Әуелгі Себеп-

тің міндеттілігі жайында сөз қозғайды. Кинди «уақыттың себебі» (ʿиллат

әз-заман) ретінде сипатталатын Әуелгі Себептің бар екенін кіріспе бөлімде

айтып кеткен. Алайда оған «алғашқы ақиқат Бірдің» «бар болып жаралған

болмыс (иухаууа) мәңгі емес» болып тұрғанда, мәһияты арқылы Бір болатын

болмыстың барлық нәрселердің біртұтастығы мен бар болуының (ʿиллат

әт-тахаууи) себебіне айналғанын дәлелдеу үшін ұзақ шолу (үшінші және

төртінші тараулар) жасап өту қажет.

Осылайша Кинди дене, уақыт пен қозғалыстың соңы бар екенін дәлелдеп

және «ғалам денесі – бұл жоқтықтан шығатын болмыс» (жирм әл-кулл каун

ʿән ләйс) екенін (Œuvres, 33.24; Rasāʾil, 1:119.4), оның «бар болуының міндетті

түрде соңы бар» (Œuvres, 35.22; Rasāʾil, 1:120.3) екенін мәлімдей отырып, екінші

тараудың басында өзі жариялағандай, қозғалыстың қозғалыссыз себебі мәселе-

сіне бет бұрмай тұрып, бұдан әрі қандай да бір нәрсенің өз-өзінің себебі болу ық-

тималдығын терістеуі қажет (Œuvres, 25.6–9; Rasāʾil, 1:111.10–13):

«Табиғи [нәрселерден] (әт-табиʿийат) жоғары тұрған зат қозғалмайды,

өйткені бір нәрсе өзінің бар болуының себебі бола алмайды. Мұны енді

дәлелдейтін боламыз. Ендеше қозғалыстың себебі қозғалыстың өзі де,

қозғалыстағы нәрсенің себебі де бола алмайды: осылайша табиғи нәрсе-

лерден жоғары тұрған зат қозғалмайды».

2.9. се з і м д і К ә л е м д е г і б і рл і К (3-тА рАу )

.............................................................................................................................................................

2.9.1. Өз-өзінен себеп бола алмайтын нәрсе

Бірінші философияның үшінші тарауы мынадай сұрақпен басталады (тарау-

дың бірінші бөлімі соған арналған): «Бір нәрсенің өз затының пайда болып

шығуының себебі болуы мүмкін бе (ʿилләт каун затиһи), әлде мүмкін емес

ЭммА гАннАге

пе?» (Œuvres, 41, 3–5). Кинди бірден каун сөзін басқаша бір айрықша мәнде

қолданып отырғанын түсіндіреді, өйткені оның сұрағы ex nihilo, яғни жоқтан

жаралу ықтималдығын қамтып алуға тиіс, ал әдетте туындау басқа бір нәр-

седен шығады деп айтылады:

«Мен оның затының пайда болып шығуы (каун) дегенде, оның бір нәр-

седен немесе жоқтықтан пайда болып, тіршілікке енуін (тахаууиһи)

айтып отырмын. Шын мәнінде, басқа жерлерде пайда болып шығу, жеке-

лей алғанда, бір нәрседен пайда болу деп айтылады, өйткені бұл бір нәрсе

не болмыс (айсун) болып, ал оның заты жоқтық (ләйсун) болуы үшін; не-

месе бір нәрсе жоқтық болып және оның заты да бір жоқтық болуы үшін;

не болмаса бір нәрсе болмыс болып және оның заты да болмыс болуы

үшін қажет» (Œuvres, 41.5–8; Rasāʾil, 1:123.3–6).

Ол осы сұрақпен барлық нәрсенің пайда болуы мен тұрақтылығының себе-

бі – Әуелгі Себептің міндеттілігін орнықтыратын тараудың қорытындысы-

на ғана емес, сондай-ақ трактаттағы кез келген нәрсенің жоқтықтан пайда

болып шығуымен (иуһаууа), оның жаралуымен және, олай болса, бір Жара-

тушының міндеттілігімен түйінделетін соңғы желісіне де жол салып береді.

Әрі қарай Кинди бір нәрсенің өз затының себебі болу мүмкіндігін әртүр-

лі жағдайлар мысалында мұқият қарастырады. Ол мұндай жорамалдан тууы

мүмкін қайшылықтарды көрсету үшін аргументацияны абсурдқа дейін жет-

кізу стиліне жүгінеді. Содан кейін ол өзі санамалап көрсеткен жағдайлардың

ешқайсысында да «бір нәрсе өз затының себебі бола алады деп айтуға болмай-

ды» деген қорытындыға келеді. Келтірілген аргументтің негізгі бағыттары-

ның бірі ретінде себеп пен оның әсері арасындағы түбегейлі ерекшелік, яғни

егер нәрсе мен оның заты бірдей болса, онда нәрсенің өз затының себебі бола

алмайтыны айтылады. Өйткені әсер өзінің себебімен бірдей бола алмайды.

Себеп пен әсердің арасындағы айырмашылық Киндидің аргументінің мәйе-

гін құрағанмен, әрі қарай оның табиғатын нақтылап көрсетіп бермейді. Мұны

трактаттың кіріспесімен үндесетін 3-тараудың қорытынды сөйлемі көрсетеді:

«Барлық нәрселердің Әуелгі Себебі бар екені анық болды. Әуелгі Себеп

олармен бірдей текте, бірдей бейнеде емес, [оларға] ұқсамайды немесе

олармен қатысы жоқ. Керісінше, бұл олардан ұлығырақ, абзалырақ және

олардан бұрын тұрады және олардың пайда болып шығуы мен тұрақты-

лығының себебі болады» (Œuvres, 67.17–19; Rasāʾil, 1:143.1–2).

Сол арада Кинди барлық нәрседегі бірлік пен көптік «көп те емес, алуан да

емес, бірақ бір» себеп арқылы байланысатынын айтады, өйткені

«ол көп болса, онда бірлік те болуы керек, өйткені көптік – бұл бірліктер-

дің жиынтығы екенін көрсетеді. Осылайша бұл бір мезетте көптік пен

ФӘлСАФАның өрлеуі

бірлік болуы керек, ендеше көптік пен бірліктің себебі бірлік пен көп-

тік болады және бір нәрсе өз затының себебі болуы мүмкін. Бірақ себеп

өзінің әсерінен басқаша, демек, бір нәрсе өзінің затынан басқаша болуға

тиіс болғандықтан, бұл абсурд әрі мүмкін емес. Осылайша Әуелгі Себеп –

көп те емес, көптік те емес, біреу ғана. Ендеше себеп – біреу ғана, қалай

бұра тартқанмен, бірнешеу емес» (Œuvres, 67.19–24; Rasāʾil, 1:143.4–8).

Бірақ осындай қорытындыға келу үшін Кинди бір нәрседе мәһият болып тұр-

майтын кез келген бір нәрсенің, яғни араздың (ʿариз) мәһияттық нәрседен

туған әсер екенін көрсетуге тиіс еді.

2.9.2. Бірлік – бұл барлық предикаттардағы және олардың

пайымындағы әсер мен араз

Тараудың екінші бөлімінде және Киндиге келесі келтіретін аргументтері үшін

қажетті барлық ұғымдарды анықтап алғаннан кейін біз оның «көптеген жолдар-

мен дәлелденген «Бірді» (уахид) қарастырғанын көреміз (Œuvres, 45.16; Rasāʾil,

1:126.14), өйткені «бір» сөзі тек, түрлер, индивид (шахс), белгілі бір ерекшелік,

меншік, кездейсоқ жағдай, бәрі, бөлік, тұтас, кейбір» түрінде болатындықтан,

әрбір предикатта (мақулат) және предикаттардан келетін ұйғарымдарда (әл-

каʾин мин әл-мақулат) айтылады (Œuvres, 47.12–14; Rasāʾil, 1:128.4–6).

Осылайша Кинди санамалап келтірген әрбір универсалийлер жеке-жеке

зерделенеді. Зерттеудің мақсаты – олардың әрқайсысында «бірдің» қалай

пайымдалғанын айқындау. Әрбір жағдайда қорытынды бірдей шығады: бар-

лық универсалий белгілі бір түрде көптікті білдіретіндіктен, олардағы бірлік

шартты (би-л уадʿ). Сөйтіп, бірлік универсалийлердің мәһиятсыз тәсілінде

(мин жиһһа лә затиийа) және ақиқатында олардың біреуіне де тәуелді емес

(әл-уахда фиһи ләйсат би-хақиқиийа); демек, ол араз «басқа бір нәрседен мен-

шіктелген» (мустафад мин ғайриһи) дегенді білдіреді. Басқаша айтқанда, «ол

дәнекер тораптан (муфид) меншіктелген және бұл – бір әсер (әċар)». Содан

кейін Кинди былай деп түйіндейді:

«Бұдан бөлек, басқа бір араздық нәрседе тұратын нәрсе бәрібір мәһияттық

жағынан басқада тұрады, өйткені араз арқылы бір нәрседе тұратын кез кел-

ген нәрсе мәһияттық жағынан да басқа нәрсенің ішінде тұрады. Ендеше біз

осының барлығындағы (предикаттардағы) бірлікті араз арқылы көрсет-

кендіктен, ол мәһияты арқылы бір нәрсе және араз емес. Олай болса, бір-

лік, яғни араз арқылы меншіктелген бірлік бір нәрседен мәһияты арқылы

пайда болады. Сондықтан міндетті түрде ақиқат Бір (уаһид хаққ) бар, оның

бірлігі әсер емес. Жоғарыда айтылғандай, мұны толығырақ түсіндірейік»

(Œuvres, 53.10–15; Rasāʾil, 1:132.8–14).

ЭммА гАннАге

Келтірілген аргументтің бірінші қадамында ақиқат Бірдің міндетті бар

болуы түйінделеді. Мұнда бірлік мәһияттық және ол бір әсер емес. Бұл –

ақиқат Бір, ол қалған барлық нәрсеге араз арқылы өзінің бірліқ қасиетін

дарытады.

Ескере кетуге тұрарлығы: «араз арқылы» – «мәһияты арқылы» ұғымының

оппозициясы, «себеп» – «әсер» оппозицияларымен қатар, тұтас аргумент-

ті қалыптастыратын тағы бір тізбекті құрайды. Мұнда ол әсер/әсер етуші

(муʾаċċир) жұбымен бірге екі еселенеді, мұны сондай-ақ Киндидің Ақиқат

Фәғʾил туралы (On the True Agent, Œuvres, 167–71; Rasāʾil, 1:180–84) трактаты-

нан табуға болады. Меншіктелген сипат ретінде бірлік табиғатына мән бері-

леді. Осылайша ол бір нәрсенің затының бір бөлігін құрамайды.

Ұғымдар әлі аристотельдік қалыпта тұр. Бірақ олар хенологияны то-

лықтай қанағаттандырады. Таухид түсінігі ақиқат Бірдің көрінуімен бай-

қала бастайды. Ақиқат Бірдің Бірлік сипаты араз емес. Осылайша ол жара-

тылған нәрселердің аразы мен әсері болған бірліктің себебі бола алады.

Герхард Эндресс нәрселер ақиқат бірлікке қатысты болғандықтан, бірлік

идеясын олардың бір «әсері» ретінде көрсетті, бұған Проклдың Теология эле-

менттерінің 3-пайымдамасының арабша нұсқасы әсер еткен. Оған сәйкес,

ақиқат бірлікке қатысты нәрселер – өз-өзінен көптіктің бір әсері (Endress,

1973, 245; DʾAncona, 1995b, 160). Іс жүзінде бұл идея 4-тараудың қорытынды-

сында, одан бөлек, Бірінші философияның бірінші кітабында үлкен маңызға

ие болады. Ал қазір Кинди жай ғана осыған жол салып жатыр және, ДʾАнко-

на көрсеткендей, 2-теореманың арабша нұсқасынан әсерленген болуы әбден

мүмкін (DʾAncona, 1995b, 185–87). Қандай жағдайда да, 3-тараудың дәл екін-

ші бөлімінде араб Проклдың ықпалы өте маңызды.

2.9.3. Сезімдік әлемде әрдайым бірге жүретін бірлік пен көптік

Тараудың үшінші бөлігінде жаңа ғана ашқан жаңалығын «анықтау» үшін Кин-

ди «сезіммен ғана қабылданатын және мәнін ақылмен ұғуға болатындардан»

табу мүмкін емес нәрселерді (яғни ақыл мен сезім аясынан тыс жатқан) дә-

лелдеуді мақсат ететін бірқатар аргументтерді тізбелейді (Œuvres, 53.16–17;

Rasāʾil, 1:132.15–16) олар: бірліктен тыс көптік (тоғыз аргумент) және көп-

тіктен тыс бірлік (тоғыз аргумент). Бұл оны тараудың төртінші және қоры-

тынды бөлімінде бір ғана (уахида фәқат), олай болса, сезімдік нәрселерден

(мұнда бірлік әрқашан аралас сипатта болады) түбегейлі ерекше және олар-

Арабша әċар/муʾаċċир жұбының шамамен көптікті білдіретінін көрсету үшін мен мұнда Юливет пен

Рашидке сүйенемін. Олар «eecteur» сөзі философиялық мәнінде XVIII ғасырдың соңында «тиімді», «ық-

палды» («ecient») деген мәнде қолданылғанын айтады (Œuvres, 46 n. 46), олар дегенмен латынша eector

(жасаған адам немесе себептер) ағылшын тілінде «eecter» мағынасында сақталған, мәселен, «Бір оқиғаны

немесе нәтижені тудыратын, бір мақсатқа қол жеткізетін адам не зат т.б. немесе «жасаушы, жаратушы».

(Оксфорд суретті сөздігі/Oxford Illustrated Dictionary, OID).

ФӘлСАФАның өрлеуі

дың пайда болып шығуы мен тұрақтылығының себебі болатын Әуелгі Себеп-

тің бар болуын дәлелдеуге алып келеді.

Барлық аргумент абсурдқа дейін жеткізу арқылы, не алғышартқа, не ай-

ғақты тәжірибеге қайшы келетін тұжырым арқылы туатын (бірліктен тыс)

көптіктің (немесе, керісінше, көптіктен тыс бірлікті білдіріп) болжалды

алғышартынан бастап ұқсас үлгіде жүріп отырады. Тұтас үзіндіден Прокл-

дың ықпалы қатты сезіледі (Endress, 1973, 242–43; және ең таңғаларлығы

(Jolivet, 1979) – осы келтірілген диалектикалық аргументтер сериясының

Проклдың платондық Теологиясымен сәйкесетін жерлері көп, бірақ арабша

аудармасының бар-жоғы белгісіз еңбекке Киндидің қалай қол жеткізгені

беймәлім).

Аргумент тараудың төртінші және соңғы бөлімінде аяқталады. Бұған сәй-

кес, бірлік пен көптік міндетті түрде сезімдік әлемде бірге жүреді. Мұнда бі-

реуін екіншісінсіз табу мүмкін емес.

«Осылайша осы сұрақтардың бәрін талдай келе, біз тілге тиек еткен бар-

лық нәрседе бірліксіз көптіктің болуы мүмкін еместігін көрдік және [осы

сұрақтардың] кейбірінен бір нәрсенің көптіксіз бірлік болуы мүмкін

еместігін байқадық. Көптіксіз тек бірліктің (уахда фәқат) немесе бірлік-

сіз тек көптіктің болуы мүмкін еместігі де анық болды... Бірліктің көптік

ішінде бар екені, демек, барлық сезімдік нәрселерге және сезімдік нәрсе-

лерге телінетіндерге қатысты екені мәлім болды. Сонымен, олардың кез

келгенінде көптік те бар, бірлік те бар және кез келген бірлікте көптік те

бар» (Œuvres, 63.17–65.3; Rasāʾil, 1:140.10–141.3).

Кинди бұрынғысынша сезімдік әлемдегі бірлік пен көптіктің өзара бай-

ланысы «олардың затынан бөлек басқа бір себепті талап ететінін, бұл

себептің оларға қарағанда, ұлығырақ, абзалырақ екенін және олардың

екеуінен де бұрын келетінін, өйткені себептің мәһияты жағынан әсерден

бұрын тұратынын» дәлелдеуі керек (Œuvres, 67.1–3; Rasāʾil, 1:142.11–13).

Енді бұл себеп не біреу, не бірнешеу. Егер ол көп болса, онда бірлікте де

болады, ал бірлік пен көптіктің өзі бірлік пен көптіктің себебіне айнала

алады, ал бұл – абсурд. «Ендеше Әуелгі Себеп көп емес, көптік те емес, бі-

рақ – бір. Сөйтіп, көптіксіз тек бір себеп болуы мүмкін емес екені мәлім бо-

лады» (Œuvres, 67.23–24; Rasāʾil, 1:143.7–8. Осы үзіндінің жаңаплатондық

астары үшін қараңыз: Endress, 1973, 243–44. Эндресс Проклдың Теология

элементтеріндегі 5-пайымдаманың арабша нұсқасымен сәйкесетін тұста-

рын көрсетеді).

Осылайша тарау алғашқы трансценденттік Себептің көрініс табуымен

аяқталады. Бірақ бұл Себеп әлі Құдаймен немесе Жаратушымен теңестіріл-

ген жоқ. Кинди әлі «бірлік себепке тәуелді (әл-маʾлулат) нәрселерде қандай

түрде бар болады, ақиқат бірлік деген не және метафоралық түрдегі бірлік

деген не» екенін дәлелдеуге (Œuvres, 69.3–5; Rasāʾil, 1:143.10–12), осыдан

ЭммА гАннАге

кейін бізге жеткен Бірінші философия туралы трактаттың төртінші және

соңғы тарауларының бағдарламасын таныстыруға тиіс.

2.10. Ақ И қ Ат бі р ж ә н е бі р жА рАт у ш ы (4-тА рАу )

.............................................................................................................................................................

«Енді предикаттарда (әл-мақулат) бірліктің қандай түрде бар болатынын,

ақиқат бірдің және метафоралық түрдегі бірдің және ақиқат емес бірдің не

екенін баяндайық» (Œuvres, 71.3–4; Rasāʾil, 1:143.14–15). 4-тараудың алғаш-

қы сөйлемі

3-тараудың қорытынды сөйлемімен таңғаларлықтай үйлесетіні

сонша – оқырман, бір қарағанда, әлдеқайда маңыздырақ болып көрінуі мүм-

кін қос бірдей сөйлем арасындағы шағын айырмашылықты байқамай қалуы

мүмкін (сондай-ақ қараңыз: Ivry, 1974, 179). (1) Әл-маʿлулат (себепке тәуел-

ді нәрселер) әл-мақулатпен (предикаттар) ауысады, әрі қарай ол тараудың

қорытындысына жол салып береді. Бұған сәйкес, Бір арқылы барша ақылмен

ұғынылатын нәрселер (әл-маʿқулат) терістеледі. Бұл предикаттардың дені –

универсалийлер және ақылмен ұғынылатын нәрселер. (2) «Бірліктен» «бір-

ге» қарай терминологиялық өту қолданылады, ол зерттеу кезеңін көрсетеді:

3-тарауда сезімдік нәрселердегі бірлік тәсілдерінің бәрі қарастырылса, 4-та-

рау да «бір» ұғымын Құдайға қалай қолдануға болатынын және ақиқат Бірдің

табиғаты қандай екенін, басқаша айтқанда, ақиқатында Бір деп нені айтуға

болатынын анықтауға талпыныс жасалады. (3) «Ақиқат бірге» қарсы «мета-

форалық бірдің» дихотомиясы бірінші рет пайда болады және «мәні жағынан

бірге» қарсы «кездейсоқ бір» жұбымен толықтай үйлеспейді. Біз мұны кейі-

нірек көретін боламыз.

Кинди бірінші бөлімде түсініксіз аргументтер желісі арқылы «Бірдің» сан

болу мүмкіндігін терістеуге, осылайша теңдеу және теңсіздік немесе бөлшек

және бөлшек емес сандарға қолданылатын қандай да бір предикаттарға қол-

дануға болатын санды терістеуге деген талпынысына қатысты талдауын

ұсынады. Былайша айтқанда, біз төменде бұл беттердің сандар теориясын

ашатынын көреміз. Ол осы тараудың шеңберінен шығып кететін болса да,

әрі қарай зерттеуге тұрарлық.

2.10.1. Бір – сан емес

Шындығында, «Санның ең ерекше сипаты тең және теңсіздік болатын қасие-

ті» (Cat. 6, 6a 26–27). Киндиге салсақ, егер бір сан болса, ол көптеген бірге бөлі-

неді, кейбіреуі оған тең, ал кейбіреулері тең емес болады (Ivry, 1974, 181 көр-

сеткендей, әл-Кинди бір өздігінен тең және теңсіздік бөлшектерге ие болуға

Осы тарауға қатысты талдау үшін Marmura мен Rist 1963 және Adamson 2007а, 3-тарауды қараңыз.

ФӘлСАФАның өрлеуі

тиіс деген мәндегі анықтаманы айқын түсінген). Бірақ бір өз анықтамасына

сәйкес бөлшектенбейді. Осылайша анық қайшылық ортаға шығады және сон-

дықтан бір санға жатпайды. Оның үстіне, Кинди «бірді» «бір» арқылы біріккен

материалмен шатастырмау керек екенін, басқаша айтқанда, біз санай алатын

нәрсемен шатастырып алмауды есімізге салады. Материалды заттар класы

«сандардан емес, саналатын заттардан тұрады» (маʿдудат лә ʿадад). Мәселен,

«біз «бес жылқы» деген кезде жылқылар бес санымен саналады, бірақ бұл –

материясыз сан, материя жылқыларда ғана болады» (Œuvres, 75.3–5; Rasāʾil,

1:147.8–9). Басқаша айтқанда, Кинди сандар жайында «физикалық деректі

объектілерден туған абстракция сияқты, тек сандық бірлік топтарынан туған

абстракциялар» (қараңыз: Phys., 219b 5–7 және Annas, 1976, 34) деп ойлайтын

тәрізді және олай болса, «Біз «бірді» «бір» арқылы берілетін бір ғана затпен

шатастырмауымыз керек» (Marmura және Rist, 1963, 342). Олай болса, біз «бір»

дегенде «өз-өзінен бірлік және мүлдем бөлінбейтін бірлік» деп түсінуіміз ке-

рек (Œuvres, 75.5–6; Rasāʾil, 1:147, 10). Демек, бір – сан емес, сан өлшемі немесе,

басқаша айтқанда, санау бірлігі. Сондай-ақ ол осы түрінде бөлінбейді, өйткені

бірлік «санау мақсаты үшін бөлінбейді деп есептеледі». Сан болмағандықтан,

«бір» сан категориясына жатпайды, «бірақ басқа категорияға» тиесілі. Кинди

оны әрі қарай сипаттап жатпай, былайша қорытындылайды:

«Осылайша «бір» табиғаты бойынша сан емес, бірақ екімәнді ұғым

(би-иштибаһ әл-исм), өйткені сандар бір затқа қатысты ғана айтылады:

[мәселен] медициналық заттар медицинаға қатысты және денсаулық са-

ласында қолданылатын заттар денсаулыққа қатысты [ғана айтылады]»

(Œuvres, 75.9–11; Rasāʾil, 1:147.14–16).

Бізге осындай анықтама арқылы Метафизикадан (Metaph., IV.2, 1003a33 ff.)

келтірілген және «нәрселер бар, бірақ олар бір ғана орталық нүктемен

байланысқан мәндер» (ауд. Barnes, 1984) деген мәселені білдірмей тұрып,

Кинди әлі де аргументтер тізбегін үзетін интерполяция түрін зерттеуі керек

еді (Œuvres, 75.12–77.14; Rasāʾil, 1:147.17–149.5).

Кинди осы жерде тұйыққа тірелгендей көрінеді. Осылайша ол өз аргумен-

тін жаңартып, аяқтауы қажет:

«Осы зерттеуде «бір» міндетті түрде сан емес екені әлі көрсетілмегендік-

тен, біз былай деп түйіндейміз: заттарды құрайтын элемент (рукн) (мен

заттар құралған нәрсені айтып тұрмын) өз-өзінен бір нәрсе бола алмай-

ды. Ауыздан шыққан сөздерден сөйлемдер құралады: сөйлемдер сол

күйінде сөйлем бола салмайды, өйткені сөйлем – «уақытпен [қосылып]

өрбитін бір нәрсені білдіретін әдеттегі күрделі дыбыс», ал әріп – табиғи,

құрамдас емес дыбыс. Егер санның бірліктерден тұратынына келісетін

болсақ, онда бір – өз-өзінен сан емес, санның элементі (рукн)» (Œuvres, 77,

15–20; Rasāʾil, 1:149.6–11).

ЭммА гАннАге

Юливет ескерткендей, (Œuvres, 76 n. 62), бұл формула Аристотельдің сөй-

лем мен етістікке берген анықтамасын (De Int., 4, 16b 26–27 және 3, 16b 6)

біріктіреді. Тағы да ең маңыздысы – оның Метафизикадағы оймен кейбір

ұқсастығы бар (Metaph. XIV.1). Мұнда Аристотель «бір» – «өзінің ерекше та-

биғатымен дараланатын қандай да бір негізгі зат» (1087b 33) және бұл –

«принцип» дейді (сондай-ақ салыст. Metaph. V.6, 1016b18 ff.). Мұндай анықта-

маны Метафизика аясында талдау керек (Metaph., X.1–2). Біз осы шығармадан

Аристотельдің «бірді» сан емес, сан өлшемі ретінде толығырақ талдаған тео-

риясын табамыз. Ж. Аннас ескерткендей (1976, 36), Аристотель санау бірлігін

өлшем бірлігімен салыстыруға мән береді. «Өйткені өлшем – бұл мөлшерді

анықтайтын нәрсе; ал мөлшердің мөлшер екенін «бір» немесе сан арқылы бі-

леміз және барлық сан «бір» арқылы белгілі». Демек, барлық мөлшер «бір»

арқылы ғана мөлшер ретінде танылады және бастапқыда мөлшерді таныта-

тын нәрсе – «бірдің» өзі. Сондықтан «бір» – сан сипатындағы санның бастау

межесі (1052b 20–25, ауд. Barnes, 1984). Параллелизм сондай-ақ келесі түйінді

шығарады: «Өлшем әрқашан өлшенетін затпен біртекті» (1053а 24). Ол Кин-

ди келтірген мысалдағы ауыздан шыққан дыбыстың сөйлемдерді құрауына

ұқсас. «Дәл осылай «бір» үшін (өйткені бұл – санның мойындалған қағидасы/

элементі) сан болудың қажеті шамалы. Керісінше, өйткені сан бірліктерден

тұрады, бұл [яғни сан] – бірліктер» (Œuvres, 79.13–15; Rasāʾil, 1:150.15–16).

Демек, Кинди санды «бірліктер жүйесі (назм әл-уахданийат), бірліктер

жиынтығы және бірліктер комбинациясы» ретінде анықтауы мүмкін (Œuvres,

79.21–22; Rasāʾil, 1:151.1), осылайша ол Аристотельдің санды «бірліктердің көп-

тігі» (Metaph., X.1, 1053a30) ретінде берген анықтамасын қайталайды.

«Бірдің» сан емес екенін көрсетіп, Кинди осы бірінші бөлімді бастапқы кү-

йінде аяқтайды (Œuvres, 81–83; Rasāʾil, 1:151–52): бұл бөлім алдын ала ескерт-

пелермен ашылған. Онда үлкен-кіші, ұзын-қысқа, артық-кем сияқты мөлшер-

лерге қатысты қолданылатын предикаттардың ешқайсысы жеке қалпында

(абсолютті түрде) анықтала алмайды; олар жайында әрқашан бір нәрсеге қа-

тысты түрде айтылады, өйткені өз-өзінен ұзын не қысқа деп айтылмайды, тек

бір нәрсеге қатысты айтылады. Сөйтіп, Кинди осы ескертпемен бөлімді аяқ-

тайды, бірақ осы жерде «қатысты» деген сөзімен нені айтқысы келіп тұрғанын

түсіндіру үшін өзінің бастапқы анықтамасының аясын кеңейтеді.

«Үлкен-кіші, ұзын-қысқа, артық-кем туралы жеке қалпында емес, бір

нәрсеге қатысты (би-изафа) ғана айтуға болатынын ескерсек, олардың

әрқайсысы басқа түрдегі емес, бірдей түрдегі нәрселермен ғана байла-

нысты болады. Мәселен, өлшем: егер бұл дене болса, онда ол кеңістікпен,

сызықпен, уақытпен, санмен немесе анықтамамен емес, басқа денемен

ғана байланысты болуы мүмкін» (Œuvres, 81. 3–7; Rasāʾil, 1:151.8–12).

Біз денені денемен, кеңістікті кеңістікпен, уақытты уақытпен салыстыра

аламыз, бірақ денені кеңістіктен ұзынырақ деуге келмейді. Cан бөлек өлшем

ФӘлСАФАның өрлеуі

болғандықтан, бұл тәсіл оған да қатысты. Сондықтан Кинди тура мағына-

сында ақиқат Бірдің (әл-уахид би-л хақиқа), ең алдымен, тегі болмағы былай

тұрсын, тегі бірдей нәрсеге қатысты болуының өзі мүмкін еместігін айтып

түйіндейді. «Демек, ақиқат Бірдің (әл-уахид әл-хаққ) мүлдем тегі жоқ. Біз жо-

ғарыда айтқандай, тегі бар нәрсе мәңгі емес, ал мәңгі нәрсенің тегі болмай-

ды. Олай болса, ақиқат Бір мәңгі және мүлдем қандай да бір түрге бөлініп,

көбеймейді» (Œuvres, 83.8–10; Rasāʾil, 1:153.2–4).

Анықтама 2-тараудың басындағы Мәңгі затқа берілген сипаттаманы қай-

талайды (Rasāʾil, 1:113, 1 ff.; Œuvres, 27, 7 ff. қараңыз). Бұл сипаттама енді

осында толық мәнге ие болады. Біз оның мұнда тікелей ақиқат Бірге қатыс-

ты қолданылғанын көреміз. 2-тараудағы Мәңгі зат табиғатының сипатта-

масының әрбір қырын көрсететін ақиқат Бірдің табиғатының сипаттамасы

тікелей қайталанады.

2.10.2. Ақиқат Бір оған қатысты айтылған заттардың

ешқайсысы емес

[Ақиқат Бір] басқа нәрсеге қатысты «бір» деп аталмайды, өйткені оның

бөлінетін материясы да, тек пен түрлерден тұратын формасы да жоқ,

өйткені мұндай сипаттағы нәрселер өзін құрайтын элементтер арқылы

көбейеді, [Ақиқат Бір] мөлшер де емес, бұған сәйкес, оның мөлшері де

жоқ, өйткені мұндай сипаттағы нәрселер, сондай-ақ әрбір мөлшерге не-

месе мөлшері бар әр нәрсеге бөлініп, көбейеді және азаяды. Ақиқат Бірге

мұның біреуі де тән емес. Азаятын нәрсе бөлінеді және бөлінетін нәрсе

де белгілі бір түрде көбейеді.

«Көптік категориялардың әрқайсысында бар және оған тек, түрлер,

индивид, ерекшелік, меншік, жалпы жағдай, бәрі, жартылай және тұтас-

тық қасиеттері тән болып келеді деуге болады. Дәл осылай, «бір» де осы-

лардың әрқайсысында бар

деп айтуға болады, ал, олай болса, ақиқат Бір

бұлардың ешқайсысы емес» (Œuvres, 83.10–18; Rasāʾil, 1:153.4–12).

Осылайша тараудың екінші бөлімінде «бір» деп аталатын шындықтың бар-

лық аспектілері қарастырылады, бірақ ақиқат Бір бұлардың ешқайсысына

жатпайды, өйткені олардың қамтитын бірлігі нақты бір көптікпен бірге жү-

реді. Бұл – осыған дейін 3-тарауда таныс болған тақырып.

«Бір» ұғымына қатысты барлық тәсілдерді тізбелей отырып, Кинди бар-

лық талқылаудың қорытындысын шығарады. Ол тұжырымы толық болмаса

да, жарым-жартылай күйде Метафизикаға V.6 негізделген (Œuvres, 93.4–95.1;

Rasāʾil, 1:159.3–160.3 және 1015b 16–1017a). Талқылау кезінде ол мәһияттық

Баʾдиһи сөзінің орнына хәзиһи сөзін оқуды ұсынған Ivry, 1974, 105 n.1, содан кейін Adamson мен Pormann,

2012, 86 n. 90. Қолжазбада диакритикалық таңбалардың жоқтығы ескертілген және Œuvres, 83.17, Рәсайл-

дің өрнегі бөлек (Rasāʾil, 1: 153.11).

ЭммА гАннАге

бір деп аталатын («өйткені олардың жәуһары бір») заттардың арасынан ана-

логиялық бірді еске алады, өйткені «олар бір [затпен] (нисбатуһә уахидун)

медицинаға қатысты медициналық заттар сияқты байланысады» (Œuvres,

93.15–16 және 1016b 7), осылайша, өзі жоғарыда келтіргендей, «медицинаға

ғана қатысты айтылатын медициналық заттар сияқты және денсаулыққа ғана

қатысты болатын нәрселерге ұқсас» түрде «бірдің» тек қос мәнге ие сан екенді-

гі, өйткені сандардың бір затқа қатысты ғана айтылатыны туралы анықтама-

сын қайталайды. «Бірге» және бірдей шындыққа қатысы арқылы жүзеге асатын

бірлік дәлелденуі керек. Мұндай бірлік түрі жәуһарға қатысына қарай әртүрлі

болмыс түрлеріне телінеді (Metaph., IV.2, 1003b 1–3, мұнда бірдей мысалдар қол-

данылатынын қараңыз). Кинди бұл тұрғыда Аристотельдің жиі-жиі «бірдің»

«болу» ретінде көптеген мәнге ие екенін тұжырымдағанын білген.

Сондықтан да ол осы бөлімді аяқтай отырып, осыны назарда ұстаған тәріз-

ді: «Анығында, бар болу (Һууийа) деп бәрінің себебі «бір» болатын әрбір нәрсе

жайында айтылады. Осылайша бар болу деп «бірдің» түрлері арқылы санама-

ланған нәрсені айтады» (Œuvres, 95.1–2; Rasāʾil, 1:160.4–5). Мұнда ол тараудың

қорытындысына қарай ыңғайланады. Оған сәйкес, ақиқат Бір болмысқа бірлік

дарыта отырып, олардың бар болуына мүмкіндік береді деп айтылады.

2.10.3. Ақ И қ Ат бі р е ш с И п Ат тА м А ғА с ы й м А й д ы

.............................................................................................................................................................

Бұл тараудың шарықтау шегі – ақиқат Бірден қандай да бір сипатты мүлдем

терістейтін негатив теологияның бөлігі сияқты көрінетін жері. Абсолют бір-

лік пен ақиқат Бірдің қарапайымдылығы оның табиғатының кез келген си-

паттамасын терістейді.

«Осылайша ақиқат Бірдің ақылмен ұғынылатын ешбір ұғымға жатпай-

тыны көрсетілді: ол материя да емес, тек те емес, түр де емес, индивид

те емес, белгілі бір ерекшелік те емес, меншік те емес, жалпы жағдай да

емес, қозғалыс та емес, жан да емес, сана да емес, бәрі де, жартысы да,

тұтастығы да емес, басқа бір нәрсеге қатысты «бір» де емес. Керісінше,

ол – шексіз Бір, ендеше көптікке жатпайды. Тиісінше, [заттардың] көпті-

гінен де тұрмайды... Осылайша ақиқат Бірдің материясы да, формасы да,

мөлшері де, сапасы да, байланысы да жоқ, ақылға қонатын ұғымдардың

ешқайсысымен сипатталмайды: ол тек те, түр де, белгілі бір ерекшелік

те, индивид те, меншік те, жалпы жағдай да емес. Ол қозғалмайды және

(ақиқатында бір бола алмайтын) қандай да бір затпен сипатталмайды.

Осылайша бұл – тек саф бірлік (уахда фақат маһд). Мен бұр жерде бір-

лікті ғана айтып тұрмын және одан басқа күллі «бір» көптік сипатқа ие»

(Œuvres, 95.3–14; Rasāʾil, 1:160.6–17).

ФӘлСАФАның өрлеуі

Бұл үзінді екі түрлі дәстүрді көрсететін тәрізді. Бір жағынан, оны Plotiniana

Arabica арқауында оқуға болады. Бұған сәйкес, бірнеше мәтін Бірдің абсо-

лютті қарапайымдылығын кез келген басқа бір сипаттың (сифа) болмауы

ретінде түсіндіреді. Әуелгі Себеп «сипаттардан жоғары, өйткені ол сипаттар-

дың себебі» (DʾAncona, 1995a, 139 және n. 74). Cебептер кітабының (The Liber

de Causis), әсіресе терминология терминімен, сондай-ақ мазмұн тұрғысынан

Бірінші философиямен таңғажайып ұқсастығы бар (DʾAncona, 1995b, 170ff.).

Екінші жағынан, оны мутакаллимдердің таухидімен, әсіресе Әбуʾл-Хасан әл-

Ашаридің Мақалатында жеткізілгендей, Мутазиләмен салыстырады (Ashʿarī,

Maqālāt, 155–56 және 483, сілтеме Œuvres, 109 n. 82).

Алайда ақиқат Бір мен оның міндетті салдарын, атап айтқанда, абсолютті

трансценденттік сипатын қандай да бір түрде сипаттаудың мүмкін еместігі

Киндиге ақиқат Бірді бірліктің, бұдан бөлек, барлық заттардың тіршілігінің

себебі ретінде қарастыруға кедергі бола алмады. Сөйтіп, ол Ибн Хазмның өзі-

не ауыр сындар айтуына жол ашып берді. Шын мәнінде, ақиқат Бір мәһияты

жағынан да ақиқат Бір болып қалады. Олай болса, бірлік (өйткені ол барлық

заттардағы араз), ақиқат Бірден түбегейлі ерекше ғана емес, сондай-ақ шек-

сіз кері кетуден қашу үшін Әуелгі Себепке де мұқтаж, «өйткені заттардың

шын мәнінде соңсыз болуы мүмкін емес» (Œuvres, 95.22).

«Демек, Бірдің (әл-мууаххадат) жаратқан заттарындағы бірліктің Әуел-

гі Себебі – ақиқат Бір. Оның Бірлігі басқа бір нәрседен келмеген, өзінде

бар Бірлік. Өйткені бір-бірімен [бірлікті] бөлісетін заттардың ең басынан

шын мәнінде соңсыз болуы мүмкін емес. Олай болса, жаратылған зат-

тардағы бірліктің себебі – алғашқы ақиқат Бір және бірлік қасиеті тән

барлық нәрсенің себебі бар (маʾлул). Ақиқат Бірден басқа барлық «бір»

ақиқат емес, метафоралық бірге жатады (әл-уахид би-л мажаз ла би-л ха-

қиқа). Сондықтан бірліктің әсерлерінің әрқайсысы (маʾлулат ли-л уаһ-

да) өзінің бірлігінен өзінің жоқтығына (ғайир һуийатиһи) өтеді, яғни бар

болып, сосын жоқ болып кетеді; Мен оның бар болып тұрған кезде, көп

бола алмайтынын айтып отырмын. Бірақ ол – көптік және абсолютті бір,

яғни мүлдем көбеймейді және оның бірлігі оның бар болуынан басқа еш

нәрсе емес» (Œuvres, 95.22–97.3; Rasāʾil, 1:161.8–14).

Бұл күрделі үзінді бүкіл трактаттағы қорытынды шығарудың басталғанын

немесе одан гөрі Бірінші философияның барлық бірінші бөлімін білдіреді.

Кинди алдыңғы тарауларда жетілдірген әртүрлі тезистерін, жаңаплатондық

концепцияларды күрделі және шынайы синтездеп, мұсылман теологиясы-

ның талаптарымен тоғыстыратын соңғы қорытындымен мүмкін болғанын-

ша үйлестіруге талпынады. Бірлік пен көптіктің барлық сезімдік нәрселерде

бөлінбейтіні көрсетілді және 3-тараудың соңында Кинди бірлік пен көптік-

ті біріктірудің себебі басқа болуы керек екенін меңзеп кеткен еді. Бұл таза

бірлік бола алатын «әлдеқайда жоғары және мәртебелі» себеп болуға тиіс.

ЭммА гАннАге

Енді біз мұндай себептің алғашқы ақиқат және тіл жетпейтін себеп екенін

білетін боламыз. Оның бірлігіне, 2-тарауда көрсетілгендей, басқа бір нәрсе-

нің әсері мен себебі жоқ. Мұны өткен шақтағы шексіздікке дейін кері кетудің

мүмкін еместігі қағидасы бойынша дәлелдеуге болады. Одан басқа барлық

нәрсенің бірлігі осылайша бір себепке байланған және метафоралық түрде

«бір» деп аталады.

2.10.4. Ақиқат Бірге қарсы метафоралық Бір

Бұған дейін де айтылғандай, (Adamson, 2007a, 53) төртінші тарау «мәһият-

тық Бір» мен «араздық Бір» арасындағы қайшылықтан «Ақиқат Бір» (әл-

уахид би-л хаққ) мен «метафоралық Бір» (әл-уахид би-л мажаз) арасындағы

қайшылыққа өтеді. Бұл жайында тараудың бірінші жолдарында айтылған-

мен, негізінен, қорытындыда толық баяндалады (Œuvres, 71.2; 95.26; 99.1;

Rasāʾil, 1:143.15; 161.11; 162.14). Бірақ мәні бірдей емес. Метафоралық

Бір – тек «бір мен көптің бірлігі» деген сөз емес. Тараудың соңғы жолдарында

Киндидің сипаттауынша, бұл бірлігінің бастауын ақиқат Бірден, яғни Құдай-

дан алатын нәрселер:

«Біз бір (уахидат) болып көрінетін заттар арасындағы айырмашылық

тұрғысынан айқындауды мақсат тұтқандықтан, Ақиқат Бір, Үлестіру-

ші, Жаратушы, Құдіретті Жақтаушы анық бола түседі, сондай-ақ мета-

форалық Бір ретінде көрінетін заттар ретінде мен [бірлігінің] бастауын

Ақиқат Бірден алатын заттар туралы айтып отырмын. Ақиқат Бір өзіне

еретиктердің таққан сипатынан да жоғары тұрады» (Œuvres, 97.20–99.1;

Rasāʾil, 1:162.13–15).

Осылайша ақиқат Бір емес, кез келген «бір» – Әуелгі Себеп арқылы туында-

ған әсер. Мұнда «метафоралық бірдің» онтологиялық жеткіліксіздігіне мән

беріледі. Оның бірлігінің және, бұдан бөлек, бар болуының бастауы Ақиқат

Бірден шығады. Басқаша айтқанда, «метафоралық Бір» әр кез көптікпен ғана

байланыстырылмайды, ол – өзінің бірлігі және бар болуы бойынша ақиқат

Бірге тәуелді нәрсе. Ақиқат Күшпен салыстырыңыз, мұнда Кинди басқа нәр-

сенің әсерінсіз әрекет ететін ақиқат Күш және Жаратушы және ғаламның

Күшін «Одан төмен, яғни барлық Оның жаратылыстарымен (метафора-

лық әрекет етушілер деп аталатын және ақиқат емес) салғастырады. Мен

оларды қозғалысқа келтірген ақиқат Бір деп ұғамын» (Œuvres, 169.13–14;

Rasāʾil, 1:183.9–10). Бір нәрсенің әсерінсіз әрекет ететін нәрсе және бір нәр-

сенің әсерімен әрекет ететін нәрсе арасындағы айырмашылықтан бөлек,

Бірінші философиядағы сияқты, ақиқат нәрсе, бірінші кезекте, Құдайға тие-

сілі, яғни «Одан төмен» және Ол жаратқан нәрсеге тиісті емес және, олай

болса, метафоралық әрекет етуші ғана бола алады, өйткені, шындығында,

ФӘлСАФАның өрлеуі

ол Ақиқат Күштің әсерімен әрекет етіп тұр. Екі жағдайда да хақиқа төл шын-

дыққа, ал маджаз туынды шындыққа қатысты (қараңыз: Heinrichs, 1984,

136; Gannagé, 2015).

2.10.5. Бір, Болмыс және Жаратылыс

Осылайша сезімдік нәрселердегі бірлік ақиқат Бір арқылы келеді, ендеше

мән жағынан көп нәрсенің әсері (әċар) мен аразы болады. Мұндай тезис

Проклдың Теология элементтерінің 3-пайымдамасының арабша нұсқасы-

нан әсерленген (Endress, 1973, 244–45, сондай-ақ 2-теореманың ықпалына

қатысты да еске алынады). Бұдан бөлек, ДʾАнкона Себептер кітабының қо-

рытындысында осындай тұжырымның кездесетінін және сезімдік нәрселер-

дегі бірліктің «меншіктеген» табиғаты туралы қағиданың грекше түпнұсқа

мәтіннен гөрі 3-теореманың арабша/бейімделген нұсқасынан шығатынын

көрсетеді (қараңыз: DʾAncona, 1995b, 160 ff., «Бірінші философия» мен Прокл-

дың Теология элементтерінің арабша нұсқасының арасындағы байланысты

егжей-тегжейлі талдау үшін, 3-теор., сонымен қатар Себептер кітабының қо-

рытындысы). Бұл идея – Бірінші философия қорытындысындағы ең негізгі

салалардың бірі: ақиқат Бір – барлық қалған жаратылысқа бірлікті үлестіре-

тін, бірақ оны басқа еш нәрседен алмай, өзінен дарытатын болмыс. Ешқашан

ешқандай көптік әсер етпейтін таза бірлік бола отырып, осылайша ол мәні

жағынан көп және кездейсоқ болатын нәрсенің себебіне айналады.

Осыдан тағы да бір идея өрбіп шығады: бірлік – барлық сезімдік нәрселер-

дің бар болуының басты шарты. Олай болса, бірлігін жоғалтқан нәрсе өзінің

бар болуын де жоғалтады. Бұл туралы жоғарыда келтірілген үзіндіде де тұ-

жырымдалған (Jolivet, 1979, 72, осы үзінді мен Проклдың ІІ 1 Платондық Тео-

логиясы арасындағы ұқсастықты көрсеткен; салыст. Endress 1973, 244–45;

DʾAncona, 1995b, 159). Ақиқат Бір – бірліктің принципі ғана емес, сондай-ақ

болмыстың да принципі. Басқаша айтқанда, ақиқат Бір заттарды бір ете оты-

рып, оларды бар етеді (Adamson, 2007a, 56). Шындығында, жоғарыдағы жол-

дарда Кинди ақиқат Бір мен Әуелгі Себепте «бірліктің бар болудан (хууиийа)

басқа еш нәрсе емес екенін» көрсеткен болатын. Енді өз идеясын алға жете-

лейді: «таза болмыс» ретінде алғашқы Бір «Өзінің бар болуы арқылы» нәрсе-

лерді бар етеді.

«Осылайша пайда болып шыққан әрбір болмыс (тахаууин) тек жоқ нәр-

седен бар болып шыққан әрекет етуші (инфиʾал) саналады. Олай болса,

Бірліктің алғашқы ақиқат Бірден пайда болуы (фәйз) – әрбір сезімдік

нәрселердің және сезімдік нәрселерге телінетіндердің пайда болып шы-

ғуы (тахаууи). [Алғашқы ақиқат Бір] өзінің Бар болуы арқылы басқалар-

ды бар еткен сәттен олардың әрқайсысы бар болып тұрады» (Œuvres,

97.8–10; Rasāʾil, 1:162.1–3).

ЭммА гАннАге

Шын мәнінде, қос идея да өзара байланысты және бірдей доктриналар ке-

шеніне, атап айтқанда, Plotiniana Arabica идеясына тиесілі. Осы мәтіндер то-

бының негізгі сипаттамаларының бірі – ақиқат Бірді «таза болмыс» ретінде

қарастыратын концепция. Бұл Киндидің көзқарасын Плотин мен Проклдан

да ерекшелеп тұр (DʾAncona, 1995a, 124ff., әсір. 144). Мұндай идея ақиқат

Бірге қандай да бір сипатты таңуды терістеуден бастау алады. Өйткені Оған

бір сипатты телу «тек болмыс» (әл-иннийа фақат) деңгейіне дейін түсіреді.

Аристотель Теологиясының [Плотинде баламасы жоқ] үзінділерінде Әуелгі

Себептің «өз болмысы арқылы ғана» (би-аннийатиһи фақат) жарататыны

анық айтылады (салыст. Badawi, 1977, 161, 6–9, дәйексөз келтірген dʾAncona,

1995a, 144 n. 95).

Осыған ұқсас көзқарасты Киндидің жаратылыс концепциясынан, тарау-

дың соңғы жолдарынан табуға болады. Мұнда ақиқат Бір соңында Жарату-

шымен теңестіріледі. Ақиқат Бір мен Әуелгі Себеп Алланың бірнеше көркем

есімімен аталғанымен, діни жарату концепциясы бұрынғысынша филосо-

фиялық терминдермен сипатталады.

«Сөйтіп, пайда болып шығудың себебі – ақиқат Бірден бастау алады.

Оның Өзі Бірлік сипатын қандай да бір сыртқы ортадан алмайды (ол

Өзінде бар), бірақ мәні жағынан Бір, ал пайда болып шыққан нәрселер

(йухаууа) мәңгі емес және мәңгі емес нәрсе жаралған (мубдаʾ), ал бұл

оның пайда болуының (тахаууиһи) бір себепке байланғанын білдіреді.

Демек, пайда болып шыққан нәрсе – жаралған нәрсе және пайда болып

шыққан нәрсенің себебі – алғашқы ақиқат Бір, олай болса, жаратылыс-

тың себебі – алғашқы ақиқат Бір. Қозғалысқа жан берген себеп (мен

қозғалтқыш деген мағынада айтып тұрмын), бұл – әрекет етуші күш.

Ендеше алғашқы ақиқат Бір пайда болып шыққан болмыс (тахаууи)

қозғалысы бастауының себебі болғандықтан, яғни оған әрекет берген-

діктен (әл-инфиʾал), онда ол – пайда болып шыққан барлық заттардың

Жаратушысы (жамиʾ әл-мутаһаууиийат). Оның бірлігінен үлес алмаған

болмыс жоқ және олардың бір болып жаратылуы пайда болып шығуын

(тахаууиһа) білдіретіндіктен, осы бірлік арқасында барлығы (мәселен,

ғалам) тіршілік етеді (фа-би-л уахда қиям әл-кулл). Егер пайда болып

шыққан заттар бірліктен айырылса, олар осы айырылған сәтпен бір

мезетте ағып және жоғалып кетеді (ғара уә-дабара)» (Œuvres, 97.10–18;

Rasāʾil, 1:162.3–12).

Берілген үзіндіде ақиқат Бірдің өз-өзінен қозғалыс емес, «пайда болып

шыққан қозғалыс бастауының себебі» екені айтылады. Бұл Жаратушы не-

месе Ақиқат бірдің трансценденттік сипатын сақтаудың бір жолы сияқты

көрінеді. Ақиқат Бір – қозғалысқа жан бітірген күш. Бірақ қозғалыс заңдары

Оған әсер етпейді. Болмыс пен бірлік сыйлаушы ақиқат Бір Өзінің Бірлігі

арқылы әлемді жаратады, құрастырады және қолдайды. Әлем Оған тәуелді,

ФӘлСАФАның өрлеуі

Ол әлемге тәуелді емес. Бірінші философияның шығарған бұл қорытынды-

сы бізге Құдайдың Өзінің жаратқан дүниесімен себептік байланысты қалай

жүзеге асыратыны турасында ештеңе де айтпайды. Рашид пен Юливет жи-

настырған Бірінші философияның ақтаңдақ бөліктерінің кейбір үзінділері

(қараңыз: Œuvres, 113–33) қандай да бір қорытынды шығару үшін мүлдем

жеткіліксіз болғанмен, осындай пікірталасты меңзейді. Бұл мәселе басқа

трактаттарында қарастырылады. Мәселен, әл-Кинди Жуықтас қозғаушы

себеп туралы трактатының кіріспесінде (Rasāʾil, 1:215–16) Бірінші фило-

софияда мәңгілік, бірлік пен таухид тақырыбын қозғағанын көрсетеді.

Осылайша ол дербес Әуелгі қозғаушы Себеп, яғни Құдай туралы зерделей

отырып, Құдайдың бірлігін Оның әрекеті, атап айтқанда, ғаламды ұйым-

дастыруы арқылы түсіндіру үшін шамалас ықпалды себептерге, яғни аспан

денелеріне бет бұрады.

2.11. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Төртінші тарау, бұдан бөлек, трактаттың бізге жеткен алғашқы және жалғыз

бөлігі мынаған ерекше назар аударып аяқталады:

«Біз Бірдің (әл-уахидат) сипаты бар заттар арасындағы айырмашы-

лық тұрғысында айқындауға тырысқанымыздай, ақиқат Бір, Үлесті-

руші, Жаратушы, Құдіретті Қолдаушы, сондай-ақ метафоралық Бір ре-

тінде көрінетін заттардың қасиеті анық бола түседі, мен метафоралық

Бір дегенде, ақиқат Бірден [бірлік] сипатын алатын нәрселерді айтып

тұрмын. Ақиқат Бір еретиктердің өзіне таңған қасиеттерінен де жо-

ғары тұр. Енді бұл бөлімді аяқтайық және оны Толық құдірет, Кемел

күш пен Шексіз Жомарт болған Құдайдың қолдауымен өз-өзімен жү-

зеге асатын оқиғалармен жалғастырайық» (Œuvres, 97.20–99.3; Rasāʾil,

1:162.13–16).

Осы трактатты аяқтайтын бірнеше жол мен үзінді (жоғарыда берілген)

«ашылған діннің Бір, Жаратушы және Көреген Құдайын меңзейтін ақиқат Бір,

барлық ақиқаттың себебінің» бар екенін баяндаумен ашылатын кіріспемен

үндеседі. Осылайша әл-Кинди Жаратушының бар екенінің дәлелі болатын

сезімдік әлемнің соңы бар екені мен әлемнің жоқтықтан жаралуына қатыс-

ты түйіндейтін тығыз қабысқан талдауын аяқтап, бастапқы ойына оралады

(қараңыз: Elamrani Jamal, 1989, 656). Олардың арасында әртүрлі доктрина-

лық және философиялық дәстүрлерден дәлме-дәл келтірілген төрт тарау

мен аргументтер де осы қорытындыда көрініс тапқан: ал эманация (судур),

үлестіру мен Әуелгі Себептің фиꜥли себептілігі туралы түсініктері арабша

жаңа платондық ілімнің табиғатын көрсетеді, ол ақиқат Бір мен таза Болмыс-

ЭммА гАннАге

қа да орын береді. Ақиқат Бірдің жаратуына қатысты бірлік, қозғалыс, тірші-

лік, уақыт концепциялары Аристотель қолданған ұғымдар аясын меңзейді.

Аристотель қолданған ұғымдар жаңаплатондық ықпалмен бірге бүкіл трак-

таттың бойынан көрініс табады. Соңында хақиқа – мажаз дихотомиясы, сон-

дай-ақ Құдайға сипаттарды телитіндерді зындықпен айыптайтын ең соңғы

сөздері мутазиләнің сарынын да байқатады. Өйткені олар үшін тәнзиһ –

таухидтің тікелей нәтижесі (Jolivet, 1971, 109).

Әл-Киндидің эклектик мәнері, әсіресе оның теологиялық сұрақтарды ра-

ционалды философия негіздерімен біріктіруі ғылымда жеткілікті түрде қа-

растырылды және бұдан әрі зерттеуді қажет етпейді.

Сондықтан қорытындыда мен араб философиясы дәстүрі ішіндегі Бірінші

философияның әсері мен әл-Кинди мұрасы туралы мәселені қысқаша шолып

шықсам деймін. Тағдыр тәлкегі сол – Бірінші философияның кейінгі фило-

софиялық еңбектердегі бірден-бір маңызды және тікелей ізі теріс сипатта

жетті. Әл-Кинди дүниеден өткеннен кейін шамамен екі ғасырдан соң, Анда-

лусия ғұламасы Ибн Хазм (456/1064 қ.б.) Бірінші философияны терістейтін

еңбек жазды. Ол мұнда, негізінен, Құдайды себеп ретінде сипаттайтын мә-

селені қозғады. Зерттеуінде осыған қатысты ауқымды үзінділерді келтіріп,

трактаттың бізге жетпеген бөлімдерінен де дәйексөздер берген (қараңыз:

Daiber, 1986a және 1986b). Бірінші философияның «9-бөліміне» жататын тағы

бір үзінді, сондай-ақ Ибн ʿАбд Раббих әл-Андалуси арқылы Андалусияға да

жеткен (қараңыз: Œuvres, 129–31). Әл-Киндидің христиан дініндегі Үштік

сенімге қарсы пікірлеріне жауап беру үшін Яхия бин ʿАдидің жазған теріс-

теулері әл-Киндиге телінетін тезистерді келтіріп өтеді. Тезистер басқа бір

белгісіз «Христиандарды және олардың Үштік сенімін логика мен философия

негізінде терістеу» («Refutation of the Christians and abolition of their Trinity

on the basis of logic and philosophy») атты трактатынан алынған болуы мүм-

кін. Бұл жайында бізде басқадай дерек жоқ. Яхияның әл-Киндиге телитін те-

зистері Бірінші философияның 4-тарауындағы жолдарға сәйкес келеді және

Порфирийдің Изагогасының бес көзқарасын қолданады (қараңыз: Œuvres,

119–27). Соңында, Әбу Сулайман әс-Сижистанидің Мунтахаб Сиуан әл-Хикма

кітабының Құдайдың сипаттары туралы білімді зерделейтін қысқа үзінді-

лерін келтіреді (Œuvres, 133), оған әт-Таухидтің К. әл-Имтасынан (қараңыз:

Imtāʿ, 3:133) алынған басқа бір шағын дәйексөзді қосуға болады. Сөйтіп, Бі-

рінші философияның философия дәстүріне тікелей ықпалы турасындағы

жалпылама мөлтек туындыны аяқтайды.

Бұл бойынша Питер Адамсон әл-Киндидің дербес еңбектерімен және өзі

«Кинди өлгеннен соң шамамен екі жүз жылдан кейінгі интеллектуалдық

ортадағы маңызды күш» ретінде сипаттайтын шығармалармен тікелей бай-

ланысты маңызы мол «Кинди дәстүрінің» кескіні мен негізгі көріністерін

бейнелеп берді (Adamson, 2007a, 12–20 және 2007b). Бұл дәстүрдің негізгі

өкілдері – Әбу Зәйд әл-Балхи (934 қ.б.) және Ахмад бин әт-Тайиб әс-Сарахси

(899 қ.б.) (өкінішке қарай, оның еңбектері бізге жетпей қалған), сондай-ақ

ФӘлСАФАның өрлеуі

Әбу әл-Хасан әл-ʿӘмири (992 қ.б.) және Исаак Исраэли (шамамен 907 қ.б.) (қа-

раңыз: Rowson, 1988, Altmann және Stern, 2009).

Енді әл-Киндидің әл-Фараби, Ибн Сина мен Ибн Рұшд сияқты тұлғалар-

дың арқасында танылған ауқымды аристотельдік философия дәстүріне

ықпалын зерделеу ғана қалды. Осыған дейін ғалымдар әл-Киндиді осы дәс-

түрге қарама-қарсы қойып салғастырып келген еді. Бірақ Адамсон (2007a,

12) ескерткендей, олардың бәрі Кинди ашқан дәстүрдің, атап айтқанда,

грек философиясының арабтың төл философиялық ойы қалыптастырған

мектебінің мұрагерлері санатына кіреді. Оның эклектицизмі, бұдан бө-

лек, мұсылман теологиясына атсалысуы, өзі қалыптастырған философия-

ға шынайы сипат дарыта отырып, ислам философиясының басқа да басты

қайраткерлерінен іргесін ажыратуына себеп болды. Дегенмен оның қарас-

тырған мәселелерін кейіннен Аристотель философия дәстүрі өкілдері қа-

былдап, әрі қарай дамытты, тіпті олар кейбір тұстарда, мәселен, әлемнің

жаралуы немесе Әуелгі негіздің бірлігі сияқты сұрақтарда мүлдем басқа

бағытты ұстанса да, көбінесе Киндидің идеяларына жүгініп отырды. Оның

аты аталмаса да, қалдырған ықпалын айқындауға тырысу әл-Киндиді өзі

бастауын салған дәстүрдің бөлігі ретінде қарастыруға жол ашатын болады.

Сонымен қатар бұл оның мұрасын осыған дейін белгілі болған дәрежесінен

де асып түсуі мүмкін.

ЭммА гАннАге

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Adamson, P. 2002. «Before Essence and Existence: Al-Kindi’s Conception of Being». Journal of the

History of Philosophy 40: 297–312.

Adamson, P. 2003. «Al-Kindi and the Muʿtazila: Divine Attributes, Creation and Freedom».

Arabic Sciences and Philosophy 13: 45–77.

Adamson, P. 2007a. Al-Kindi. Oxford: Oxford University Press.

Adamson, P. 2007b. «The Kindian Tradition: The Structure of Philosophy in Arabic Neoplatonism».

In The Libraries of the Neoplatonists, ed. C. D’Ancona. Leiden: Brill, 351–70. Adamson, P., and

P.E. Pormann. 2012. The Philosophical Works of al-Kindī. Karachi: Oxford University Press.

Altmann, A., and S.M. Stern. 2009. Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth

Century. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press.

Annas, J., trans. 1976. Aristotle’s Metaphysics: Books M and N. Oxford: Clarendon Press.

Ash‘arī, Abū l-Ḥasan ‘Alī al-. (Maqālāt) 1963. Maqālāt al-Islāmiyyīn, ed. H. Ritter, 2nd ed., Wiesbaden.

Badawi, ʿA. 1977. Aūṭīn ʿinda l-ʿArab. 3rd ed. Kuwait: Wikālat al-Maṭbūʿāt.

Barnes, J., ed. 1984. The Complete Works of Aristotle. 2 vols. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Craig, W.L. 1979. The Kalam Cosmological Argument. London: Macmillan.

Daiber, H. 1986a. «Al-Kindī in al-Andalus: Ibn Ḥazm’s Critique of His Metaphysics». In Actas del XII

Congreso de la U.E.A.I. (Malaga, 1984). Madrid: Union Européenne d’Arabisants et d’Islamisants,

229–35.

Daiber, H. 1986b. «Die Kritik des Ibn Ḥazm an Kindīs Metaphysik». Der Islam 63: 284–302. D’Ancona,

C. 1995a. «La doctrine néoplatonicienne de l’être entre l’Antiquité tardive et le Moyen Âge: Le

Liber de Causis par rapport à ses sources». In C. D’Ancona, Recherches sur le ‟Liber de Causis».

Paris: Vrin, 121–53.

D’Ancona, C. 1995b. «Al-Kindī et l’auteur du Liber de Causis». In C. D’Ancona, Recherches sur le

‟Liber de Causis». Paris: Vrin, 155–94.

D’Ancona, C. 1998. «Al-Kindi on the Subject Matter of the First Philosophy: Direct and Indirect Sources

of ‘Falsafa-l-ula,’ Chapter One». In Was ist Philosophie im Mittelalter, ed. J. A. Aertsen and A. Speer.

Berlin: de Gruyter, 841–55.

D’Ancona, C. 2011. «Plotinus, Arabic». In Encyclopedia of Medieval Philosophy. Philosophy between

500 and 1500, vol. 2, ed. H. Lagerlund. Dordrecht: Springer, 1030–38.

Davidson, H. 1969. «John Philoponus as a Source of Medieval Islamic and Jewish Proofs for Creation».

Journal of the American Oriental Society 89: 357–91.

Davidson, H. 1987. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish

Philosophy. New York: Oxford University Press.

Endress, G. 1973. Proclus Arabus, Zwanzig Abschnitte aus der «Institutio theologica» in ara- bischer

Übersetzung. Beirut: Orient Institut / Steiner.

Endress, G. 1997. «The Circle of al-Kindī. Early Arabic Translations from the Greek and the Rise of

Islamic Philosophy», in G. Endress and R. Kruk (eds), The Ancient Tradition in Christian and Islamic

Hellenism. Leiden: Research School CNWS, 43–76.

Endress, G. 2003. «Mathematics and Philosophy in Medieval Islam». in J.P. Hogendiek and A.I. Sabra

(eds), The Entreprise of Science in Islam: Cambridge (MA): MIT Press, pp. 121–176.

ФӘлСАФАның өрлеуі

Endress, G. 2007. «Building the Library of Arabic Philosophy Platonism and Aristotelianism in

the Sources of al-Kindī». in C. D’Ancona (ed.), The Libraries of the Neoplatonists, Leiden: Brill,

pp. 319–50.

Gannagé, E. 2015. «Al-Kindī on the ḥaqīqa-majāz Dichotomy». χώρα (Chôra) 13: 173–190.

Gannagé, E. Forthcoming. «Al-Kindī, Ptolemy (and Nicomachus of Gerasa) Revisited».

Studia

graeco-arabica 6 (2016).

Gutas, D. 2004. «Geometry and the Rebirth of Philosophy in Arabic with al-Kindī». In Words, Texts

and Concepts Cruising the Mediterranean Sea: Studies on the Sources, Contents and Inuences

of Islamic Civilization and Arabic Philosophy and Science Dedicated to Gerhard Endress on His

Sixty-Fifth birthday, ed. R. Arnzen and J. Thielmann. Leuven: Peeters, 195–209.

Hadot, I., trans. 1989. Simplicius, Commentaire sur les Catégories : Traduction Commentée. Fascicle

1 : Introduction, Première Partie. Leiden: Brill.

Hasnawi, A. 1992. «Kindī Abū Yūsuf Ya‛qūb b. Isḥāq». In Encyclopédie philosophique universelle, ed.

A.Jacob, vol. 3: Les œuvres philosophiques: Dictionnaire, vol. 1, ed. J.-F. Mattéi. Paris: PUF, 655–57.

Hasnawi, A. 1994. «Alexandre d’Aphrodise vs. Jean Philopon: Notes sur quelques traités d’Alexandre

‘perdus’ en grec, conservés en arabe». Arabic Science and Philosophy 4: 53–109.

Hein, C. 1985. Denition und Einteilung der Philosophie: Von der spätantiken Einleitungsliteratur zur

arabischen Enzyclopädie. Frankfurt am Main: P. Lang.

Heinrichs, W. 1984. «On the Genesis of the ḥaqīqa-majāz Dichotomy». Studia Islamica

59: 111–40.

Ibn Abī Uṣaybiʿa Aḥmad b. al-Qāsim. (ʿUyūn) 1882. ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ. Ed. A. Müller.

2 vols. Könisberg: «Selbstverlag».

Ibn Ḥazm al-Andalusī, ʿAlī b. Aḥmad. (Radd) 1960. Al-Radd ʿalā Ibn al-Naghrīla al-Yahūdī wa-

Rasāʾil, ukhrā. Ed. I. ʿAbbās. Cairo: Maktabat Dār al-ʿurūba.

Ivry, A. 1972. «Al-Kindī as Philosopher: The Aristotelian and Neoplatonic Dimension». In Islamic

Philosophy and the Classical Tradition: Essays Presented by His Friends and Pupils to Richard

Walzer on His Seventieth Birthday, ed. S.M. Stern, A. Hourani, and V. Brown. Columbia: University

of South Carolina Press, 117–39.

Ivry, A. 1974. Al-Kindī’s Metaphysics. A Translation of Ya‘qūb ibn Isḥāq al-Kindī’s Treatise «On First

Philosophy» (Fī al-Falsafah al-Ūlā), with Introduction and Commentary. Albany: SUNY Press.

Jolivet J. 1971. L’intellect selon Kindī. Paris: Vrin.

Jolivet, J. 1979. «Pour le dossier du Proclus Arabe: Al-Kindī et la Théologie Platonicienne». Studia

Islamica 49: 55–75.

Jolivet, J. 1984. «L’action divine selon al-Kindī». Mélanges de l’Université Saint-Joseph 48: 313–29.

Jolivet, J. 1993. «Al-Kindī vues sur le temps». Arabic Sciences and Philosophy 3: 55–75.

Jolivet, J. 2004. «L’Epître sur la quantité des livres d’Aristote par al-Kindī (une lecture)». In De Zénon

d’Elée à Poincaré: Recueil d’études en hommage à Roshdi Rashed, ed. R. Morelon and

A. Hasnawi.

Louvain: Peeters, 664–83.

Kindī, Yaʿqūb b. Isḥāq al-. (Cinq Epîtres) 1976. Cinq Epîtres. Ed. and trans. Centre d’histoire des sciences

et des doctrines, équipe al-Kindī. Paris: Editions du CNRS.

Kindī, Yaʿqūb b. Isḥāqal-.(Œuvres,) 1998. Œuvres philosophiques et scientiques d’al-Kindī. Vol. 3:

Métaphysique et Cosmologie. Ed. R. Rashed and J. Jolivet. Leiden: Brill.

Kindī, Yaʿqūb b. Isḥāq al-. (Rasāʾil,) 1950. Rasāʾil, al-Kindī al-falsayya. Ed. M. ʿA. Abū Rīda. 2 vols.

Cairo: Dār al-Fikr al-‛Arabī.

ЭммА гАннАге

Kindī, Yaʿqūb b. Isḥāq al-. (Rasā’il2) 1978. Rasāʾil, al-Kindī al-falsayya. Ed. M. ʿA. Abū Rīda. 2nd

ed. 2 vols. Cairo: Dār al-Fikr al-‛Arabī.

Kindī,

qūb

ḥ

āq

al-.

987

(

Ṣ

ẓ

mā

Ed.

Azmī

Ṭ

aha

al-Sayyed

ḥ

mad.

Cyprus: Dār al-Shabāb.

Marmura, M. E., and J. M. Rist. 1963. «Al-Kindi’s Discussions of Divine Existence and Oneness».

Mediaeval Studies 25: 338–54.

Nadīm, Abū l-Faraj Muḥammad b. Isḥāq al-. (Fihrist) 1871. Kitāb al-Fihrist. Ed. G. Flügel. Leipzig:

Vogel.

Qifṭī, Jamāl al-Dīn ʿAlī b. Yūsuf al-. (Taʾrīkh) 1903. Taʾrīkh al-ḥukamāʾ. Ed. J. Lippert. Leipzig:

Dieterich.

Rashed, R. 1993. «Al-Kindi’s Commentary on Archimedes’ ‘The Measurement of the Circle’».

Arabic Sciences and Philosophy 3: 7–53.

Rashed, R., ed. 1997. Œuvres, philosophiques et scientiques d’al-Kindī. Vol. 1: L’Optique et la

Catoptrique. Leiden: Brill.

Rashed, R. 2008. «The Philosophy of Mathematics». In The Unity of Science in the Arabic Tradition:

Science, Logic, Epistemology and Their Interactions, ed. S. Rahman, T. Street, and

H. Tahiri.

London: Kluwer-Springer, 129–52.

Rosenthal, F. 1956. «al-Kindī and Ptolemy», in Studi Orientalistici in Onore di Giorgio Levi della Vida.

Rome: Istituto Per l’Oriente, vol. II, 436–456.

Rowson, E. 1988. A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate: Al-‘Āmirī’s Kitāb al-Amad ‘alā l-abad.

New Haven: American Oriental Society.

Tawḥīdī, Abū Ḥayyān al-. (Imtāʿ) 1953. Kitāb al-Imtāʿ wa-l-muʾānasa. Ed. A. Amin and A. El-Zein.

3 vols. in 1. Beirut: al-Maktaba al-ʿaṣriyya.

Toomer, G. J. 1984. Ptolemy’s Almagest. New York: Springer.

Walzer, R. 1962. «New Studies on al-Kindī». In R. Walzer, Greek into Arabic: Essays on Islamic

Philosophy. Columbia: University of South Carolina Press.

Wolfson, H. A. 1976. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Zimmermann, F. W. 1986. «The Origins of the So-Called Theology of Aristotle». In Pseudo-

Aristotle in the Middle Ages, ed. J. Kraye, W.F. Ryan, and C.B. Schmitt. London: Warburg Institute,

110–240.

Zimmermann, F. W. 1994. «Proclus Arabus Rides Again». Arabic Sciences and Philosophy

4: 9–52.

ФӘлСАФАның өрлеуі

3-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ӘБУ БӘКІР ӘР-РАЗИ (925 қ.б.)

РУХАНИ МЕДИЦИНА

.............................................................................................................................................................

ПИТЕР АДАМСОН

Әбу Бәкір Мұхаммед Ибн Зәкария әр-Рази (251/865–313/925) ең әуелі үш

қасиетімен танымал. Бірінші кезекте, ол дәрігер болып қызмет еткен. Ибн

Сина сияқты, араб пен латынның медициналық кітаптарында есімі қалды

(латынша оны «Rhazes» деп атады). Оның медициналық еңбектері Ибн Сина-

ның туындыларына, әсіресе Қанунға қарағанда, әлсіздеу еді. Бірақ Ибн Сина-

ға қарағанда, әр-Рази әлдеқайда шынайы әрі тәжірибелі дәрігер болды. Тіпті

Ибн Сина медицина жайында жазып қана қоймай, онымен өзі тәжірибе жүзін-

де айналысқан ба деген де сұрақ айқын қойылған (Ибн Синаның кей тұрғыда

медицинамен айналысқанын қорғаған жұмыс туралы, қараңыз: Pormann,

2013). Бірақ әр-Разиге қатысты мұндай күдік тумаған. Бізге оның өзінің

туған қаласы Райда, сондай-ақ Бағдатта емханаларды басқарған деген мә-

ліметтер жеткен. Ол медицина жөнінде галендік кең көзқарас тұрғысынан

егжей-тегжейлі шолулар жазып қана қоймай, сырқаттарға, олардың ем-

деуден қалай әсер алғанына қатысты өзінің жеке бақылауын жинаған. Бұл

бақылаулар Галеннің, Гиппократтың және басқа да авторлардың мәтін-

дерінің (еңбектерінің) арабша нұсқаларына жасалған ескертпелермен қа-

тар, әл-Хауи немесе Бәрін қамтитын кітап атты мәтінге енгізілген. Қазіргі

заманғы баспа нұсқасында жиыны жиырма үш томды құрайтын ауқымды

кітапқа айналған бұл еңбектің атауы да сәтті қойылған. Сондай-ақ диф-

ференциалдық диагностика жайында жаңашыл трактаттарын қосқанда,

әлдеқайда нақты медициналық тақырыптарға қатысты да дүниелер жазған.

Әр-Разидің атағын шығарған екінші тұжырымы оның «бес мәңгіліктің»

философиялық теориясы еді. Осы теорияның көмегімен ол космостың бес

принциптен, яғни Құдай, жан, материя, уақыт пен кеңістіктен қалай жарал-

ғанын түсіндіреді. Әр-Разидің кеңінен сақталған медициналық туындыла-

рынан өзгешелігі – оның бес мәңгілік туралы еңбектері жоғалып кеткен.

Сондықтан бұл теория бізге әсіресе оның замандастары мен одан кейін өмір сүр-

ген авторлардың баяндамаларынан белгілі болып отыр. Бізге мәлім куәгерлер

әдетте әр-Разиді терістеу үшін оны дұшпандық пиғылмен еске алып отырады.

Теорияның жай қарсылық тудырып қана қоймай, ашықтан-ашық терістеуге

ұласқанын оңай ұғуға болады. Әр-Рази басқа төрт принципті Құдаймен бір

қатарға қойғандай көрінеді. Құдайдан басқа принциптерді де мәңгілік деп

мойындайды. Оның космологиясында Құдай космосты мәңгілік өмір сүретін,

атомдардан тұратын материядан жаратады. Уақыт пен кеңістік те мәңгі бо-

луға тиіс, өйткені оларсыз космос та, космостың тіршілік бастауын белгілей-

тін уақыт та болмас еді. Жан да космоста өмір сүруге тиіс, өйткені әр-Разидің

көзқарасы бойынша Құдай егер ғаламды өзінің дербес құрылғысы етіп қал-

дырса, оны ешқашан жаратпас еді. Біздің айналамыздағы космос қайғы-қасі-

ретке толы және тек дана әрі мейірімді Тәңірден өрбіп шығуы мүмкін емес.

Керісінше, ол өзін материяға кіріктіргісі келген жанның ойсыз таңдауының

өнімі болуы керек.

Әр-Разидің интеллектуалдық өмірінің үшінші танымал қыры оның пай-

ғамбарлыққа қатысты сыни көзқарасы еді. Осыған байланысты біліміміз-

ді толықтыру үшін біз оның сыншыларына, бірінші кезекте, Әбу Хатим

әр-Разиге сүйенеміз. Ол да Рай қаласынан шыққан ғалым (сондықтан екеуі-

нің де есімі – әр-Рази). Оның Пайғамбарлық дәлелдері (Proofs of Prophecy, Abū

Ḥātim al-Rāzī, 2011) біз айтып отырған әр-Разидің пайғамбарлық туралы кі-

табын терістейді. Әбу Хатим сондай-ақ жүзбе-жүз кездесуін де баяндайды,

бұл сұхбатта әр-Рази өзінің «бес мәңгілік» пен пайғамбарлыққа қатысты

көзқарастарын да айтып берген. Әбу Хатимге салсақ, әр-Рази (мұнда «ере-

тик» деп аталады) пайғамбарларды нанғыш діндарларға өздерін мұғжиза

жасай алатын етіп көрсетіп, айла қолданатын алдамшылар ретінде айып-

тайды. Әр-Рази қайтадан Құдайдың мейірімі мен даналығына үндей оты-

рып, «Ол ешқашанда топтарға әртүрлі кереметтерге ие әртүрлі басшылар

(имамдар) жіберіп, оларды бір-біріне қарсы айдап салмайды» деген ойға

нық табан тірейді. Әр-Разидің көзқарасын Әбу Хатим анық көрсетіп берді

деген ойдың өзіне күмән келтіруге негіз бар. Басқа айғақтар да көрсеткен-

дей, ол Құранның мәні мәселесінде теологтармен мұқият кеңесіп тұрған,

сондай-ақ Құран іс жүзінде өзінің «бес мәңгілік» теориясымен сәйкес келеді

деген ойынан танбаған (Rashed, 2008). Бірақ Әбу Хатимнен басқа бірқатар

тұлғалар, оның ішінде кейбірі өзі сияқты исмаилиттер әр-Рази исламның,

тұтастай алғанда, діннің еретик сыншысы болды деген ойды құптайды

(Stroumsa, 1999; Vallat, 2016).

Әр-Разидің ойлау жүйесінің осы үш қырының ешқайсысы – оның медици-

насы, оның «бес мәңгілік» туралы теориясы немесе пайғамбарлыққа қатыс-

ты сындары ұзақ уақыт сақталған философиялық еңбегі Рухани медицинада

айқын көрініс таппаған (әт-Тибб әр-Рухани; Рухани медицина ретінде сілте-

ме беріледі, бет сандарын әр-Рази қойған, Rasāʾil,). Бір қарағанда, бұл этика

жайындағы қарапайым трактат сияқты көрінеді. Рухани медицина курсын-

Әбу бӘкір Әр-рАзи

да ішкіліктің зияны туралы дәріс оқиды, өзін қызғаныш пен күйіктен қалай

ажырату керектігіне қатысты кеңес береді және тіпті толқу сезімінен арылу

жайын сөз етеді. Есте қалатын анекдоттар, өлеңдерден үзінділер және ескер-

ту сипатындағы ертегілер еңбектің келбетін айқындай, толықтыра түседі.

Бұл шығарма осы сипатымен философиялық кітапхананың сөресіне емес, кі-

тап дүкенінің өзіндік жәрдем бөліміне тиесілі дүние тәрізді. Дегенмен кітап-

тың көпшілік қолды және кейде жалпақ тілді сарынының астарында күрделі

моральдық психология жатыр. Ол тереңнен қаузаудағы әр-Рази ойлау жүйе-

сінің бір бөлігі десе де болады.

Ең айқын тұсы, кітаптың атауынан көрініп тұрғандай, оның дәрігер ре-

тіндегі қызметімен байланысты. Әр-Рази кіріспеде түсіндіріп кеткендей (Ру-

хани медицина 15; аударма үшін Arberry, 1950 және Brague, 2003 қараңыз),

ол Китаб әл-Мансури немесе Мансұрға арналған кітап (al-Rāzī, 1987) деп

аталатын медициналық еңбектің қосымша томы саналады. Еңбек Самани

ханзадасы әл-Мансұр бин Исмаилге арналғандықтан солай аталған. Ман-

сұрға арналған кітап медициналық білімдер туралы егжей-тегжейлі нар-

ративтерден тұрады. Кіріспеде медицина жайында тиянақты мәлімет бар,

одан кейін дененің темпераменті немесе «қоспалары» (мизадж), тамақта-

ну, денсаулықты күту және т.б. туралы пікірталастар өрбиді. Осының бәрі

шаш күтімінен бастап сынықтарды салуға дейінгі барлық жарақат түрі

сөз болатын жүздеген бетке сыйып кеткен. Алайда Мансұрға арналған

кітап сияқты соншалықты ауқымды еңбек медицинаның бір ғана түрін

қамтиды: денеге арналған медицина (әт-тибб әл-жисмани). Рухани медици-

на медицинаның басқа бір түрін, яғни жанға арналған медицинаны зерделей

келе, шығарманы түйіндейді.

Рухани медицинаның әр-Рази философиясының басқа салаларына қаты-

сы бұлыңғырлау. Мен бұл мәселеге осы тараудың соңында қайта ораламын

(3.6-бөлім). Біріншіден, мен (3.1-бөлім) галендік көзқарастан өрбіген «жанға

арналған медицинаның» бар екені жайындағы идеяны қарастыра отырып,

бірқатар ойды ұсынамын. Біз әр-Разидің араб дәстүріндегі осы идеяны қол-

дануы мүмкін жалғыз автор емес екенін көреміз. Содан кейін мен Рухани ме-

дицинаның орталық арқауына (3.2-бөлім) өтемін, оның ішінде адамның мән-

ді өткен өміріндегі ақылдың орнына көшемін. Осыдан соң (3.3-бөлім) Рухани

медицинаға қатысты барынша жиі талқыланатын мәселелер, атап айтқан-

да, әр-Разидің жақсы өмірдегі рақаттанудың орны турасындағы көзқарасы

зерделенеді. Бұл, өз кезегінде, бізді шынайы философтың негізгі наным-се-

німдері мен жоғарғы құндылықтарына жету міндетті болмаса да, төменгі

жанымызды (нәпсімізді) жуасытуға және тізгіндеуге көмектесуге арналған

еңбектің шектеулі мақсаттарын қарастыруға әкеледі (3.4-бөлім). Осы тұрғы-

да біз Рухани медицина (3.5-бөлім) мен әр-Разидің этика бойынша жазылып,

сақталып қалған басқа бір еңбегі – Философиялық өмір (әс-Сира әл-фалсафи-

йа) арасындағы өзара байланысты жақсылап ұғына аламыз.

пИтер АдАмсон

3.1. жА н ғА А р н А л ғА н м е д И ц И н А

.............................................................................................................................................................

Философ «жан дәрігері» және тән сияқты жан да сырқаттанып, медицина-

лық көмекке мұқтаж болуы мүмкін деген түсінік ежелгі кезде кеңінен та-

ралған (Pigeaud, 1981). Бірақ араб этикалық әдебиеті осы мәселе бойынша

эллиндік негізгі бір қайнар көзге сүйенеді: ол – Гален. Гален араб тіліне

Жанның сезімдері туралы (On the Affections of the Soul) деген атпен ауда-

рылған қос бірдей этикалық еңбекте жан мен тән арасына параллель жүр-

гізеді (Galen, 1819–33, 5: 1–57; ауд. Galen, 1997, 100–127) және Мінез ны-

шандары (қараңыз: On Character Traits, Kraus, 1937, ауд. Mattock, 1972; әрі

қарай Walzer, 1949). Жанның сезімдері туралы еңбегінің бас жағында Га-

леннің өзі Хрисипп сияқты көптеген философтардың жанның терапиясы

туралы жазғанын айтады (Galen, Affections, 3). Ол осы дәстүрді жалғасты-

рып, платондық психология негізінде стоиктердің этикалық идеалын ұс-

танады. Біз, стоик үйреткендей, «иррационалды импульстер» тудыратын

(Galen, Affections, 7) және жанның дерттері (nosēma psuchēs, at Affections,

24) ретінде ұғынуға болатын «сезімдерге» (pathe) емес, ақылдың жетегін-

де жүруге дағдылануымыз керек.

Дегенмен Гален стоиктердің «адамның жаны іштей саналы, сондай-ақ

ашу не қорқыныш сияқты сезімдерді жалған сенімдер ретінде ұғынуға бо-

лады» дейтін доктринасын терістейді. Керісінше, ол Платонның үш бір-

дей күшке немесе қасиетке (әдетте жай ғана үш «жан» деп аталады; «Мінез

нышандарында», Traits, 26, Гален біздің терминология мәселесі бойынша

абыржымауымыз керек екенін айтады) ие жан туралы концепциясына сіл-

теме жасайды. Осы үш қасиеттің ішіндегі ең жоғарғысы ғана ойлауға қабі-

летті және сол ғана «білім алуға» бейім (Galen, Traits, 42). Төменгі жан – бұл

адамда ғана емес, жануарларда да бар, атап айтқанда, қуатты және қалаушы

жан. Сезімдер осы екі бөліктен өрбіп шығады және оларды жаңсақ ойлардан

ажыратып алу керек. Мұның орнына Гален оларды «жалған сенімнен пайда

болатын қателіктер (hamartēmata)» деп атайды (Galen, Affections, 7, салыст.

Traits, 30). Барлығы болмаса да, «біздің мінезімізге тән (ахлақ) нышандар-

дың» көбісі төменгі жанда бар (Traits, 25–26). Бұл нышандар туабітті та-

биғи қасиеттерден немесе дағдылар арқылы пайда болады (Traits, 30–31)

және олармен оң әдетке баулу немесе жаттығу жолымен күресуге болады.

Мұндай жаттығулар төменгі жанды ақылдың ырқына өздері еретіндей дең-

гейге дейін әлсіретеді немесе «баулиды». Гален үшін бұл жан «саулығына»

талпынуды білдіреді.

Ертедегі бірқатар араб мәтіндерін «Гален этикасы» атауының астын-

да (аясында) біріктіруге болады (таяуда жарыққа шығатын Strohmaier,

2003; қараңыз: Adamson). Біз араб тілінде жазған алғашқы эллин ықпа-

Әбу бӘкір Әр-рАзи

лындағы философты анықтап қойған едік. Әл-Кинди Қайғыны сейілту

туралы (On Dispelling Sadness) деген еңбек жазып қалдырған еді. Аталған

шығармада қайғы дертпен салыстырылады (§IV.1 Адамсон мен Порман-

ның аудармасында, 2012). Бірақ бұл, негізінен, тікелей Галеннің өзіне

қатысты емес. Ол үшін бізге әл-Киндидің шәкірті Әбу Заид әл-Балхиге

дейін күте тұруға тура келеді. Әр-Разидің Рухани медицинасындағы сияқ-

ты, галендік күн тәртібі әл-Балхидің Денелер мен жандарға арналған

пайдалар (Benefits for Bodies and Souls) атты трактатының атауынан ай-

қындалып қойған (Масалих әл-абдан уә-л анфус, әл-Балхидің факсимиле-

мәтіні 1984 жылы шыққан; кей бөлігін аударған Özkan, 1990; Biesterfeldt

(2012) талдау жасаған). Атауынан-ақ жорамалдауға болатындай, әл-Бал-

хи өз ескертпелерін де тән мен жанға арналған екі бөлікке бөледі, оның

арасында музыка мен поэзияның тән мен жанға әсеріне арналған бөлім

де орын алған. Жан қамына арналған екінші бөлімінде ашу, қайғы (бұл

пікірталас оның ұстазы әл-Киндидің пікірталасымен өте үндеседі) және

жабысқақ ойлар (уәсауис) сияқты әртүрлі психологиялық кемшіліктер

немесе қолайсыздықтар қарастырылады. Әр-Разидің қос еңбегі Мансұр-

ға арналған кітап пен Рухани медицинамен параллель құрылымы таң-

ғаларлық, бәлкім, кездейсоқ емес. Ибн ән-Надимнің Фихристінде әр-Ра-

зидің Балхтан келген ғұламадан дәріс алғаны айтылады және оның Әбу

Зайдты меңзеп отырғаны әбден мүмкін (Adamson және Biesterfeldt, таяу-

да жарыққа шығады). Екінші жағынан, екі ғұлама да Галеннің этикаға

медицина тұрғысынан келген көзқарасына бір-біріне тәуелсіз сүйенген.

Тағы бір галендік этикалық еңбек – Мискауайхтың Мінезді айқындауы

(Refinement of Character/Тәзхиб әл-ахлақ) дегенмен, Аристотель мен бас-

қа да қайнар көздерді араластырып қолданады (мәтін және аудармасы

Miskawayh, 1967, Zurayk, 1968). Әсіресе оның соңғы бөлімі Гален пара-

дигмасына сүйенеді. Ол бойынша жанның да дерттері бар екені ашық

айтылады. Мискауайх мінез табиғатын сипаттағанда, тіпті Галеннің есі-

мін де келтіреді. Мінезді айқындау әл-Киндидің Қайғыны сейілту тура-

лы еңбегінен алынған ұзақ дәйексөзбен аяқтай отырып, бізді бастапқы

межеге әкеледі.

Осы еңбектердің ешқайсысының да тән және психологиялық аурулар ара-

сындағы немесе тән мен жанға арналған медицина арасындағы параллель-

дерді метафора немесе салыстыру ретінде көрсетпейтіні атап өтуге тұрарлық.

Керісінше, тұжырым жан тура мағынасында сау немесе ауру болуы мүмкін

және жан үшін оған тура мағынасында тиесілі дәрі бар деген оймен түйін-

деледі. Мен алдында да айтып өткенімдей, жаңа ғана айтылып кеткен мәтін-

дер (Adamson, таяуда жарыққа шығады) бұл үшін жақсы негіз бола алады.

Біріншіден, медицинаның қос бірдей түрінің арасында күшті құрылымдық

параллельдер бар. Психологиялық медицина жанның жақсы күйін сақтау,

сондай-ақ қалпына келтірумен айналысады, ал тән медицинасы тән саулы-

ғының қамын жейді (al-Balkhī, Benefits, 269–70; Miskawayh, Refinement, 176).

пИтер АдАмсон

Бұдан бөлек, тән және психологиялық медицина балансты, үйлесімді немесе

тепе-теңдікті сақтауға және қалпына келтіруге бағытталған. Әр-Рази айт-

қандай:

«[Платон] медицинаның (маʾруф) кеңінен таралған түріне айналған

тән медицинасының, дәлелдер мен көрсетудің көмегімен қол жеткізуге

болатын рухани медицина арқылы осы жандар мақсат еткен нәрседен

асып түспеуі не кері қалмауы үшін олардың әрекеттеріне тепе-теңдік

(таʾдил) беруге тиіс» (SM, 29).

Дегенмен біз жаннан іздеуге қажетті «тепе-теңдік» жанның әртүрлі күштері-

нің арасында бірдей тепе-теңдікте тұрмайтынын көреміз, өйткені дене өзі-

нің төрт гуморын (өт сұйығын) Галеннің медицина теориясында теңестіруі

керек. Мұның орнына жанның тепе-теңдігі немесе үйлесімі жанның қалған

бөлігін басқару үшін негіздеме қызметін атқарады.

«Рухани медицина» идеясын шындыққа сәйкестендіретін соңғы тұжы-

рым кейбір аурулардың тән мен жанмен байланысты екенімен түйінде-

леді. Әл-Балхи бұл жайында жабысқақ ойларды мысалға келтіре отырып

ашық айтады. Жабысқақ ой дерті жанда пайда болуы мүмкін, бірақ оған

тән себепші болуы ықтимал, атап айтқанда, өттің толуынан шығуы кәдік

(al-Balkhī, Benefits, 323–23). Керісінше болуы да ақиқат, өйткені жанның

дерті денедегі симптомдарды тудыруы ықтимал. Мәселен, әр-Рази күн-

шілдік тәнді зақымдайды дейді, «өйткені жанда [тәнде] осы симптомдар

пайда болған кезде адам созылмалы ұйқысыздық ауруына шалдығады

және тамаққа да зауқы болмайды, бұдан кейін тәннің реңі бұзылады, сырт-

қы келбеті нашарлайды және [гуморалдық] қоспалар қызметі бұзылады»

(SM, 51). Психологиялық феномендердің физикалық көрінісі болады де-

ген идея үшін, ашу туралы айтқанда, Аристотельдің жүректің айналасын-

дағы қанның қайнайтынын тілге тиек ететін белгілі мәлімдемесі бірден

ойға оралады (Жан туралы/On the Soul/403а31, содан кейін Мискауайх

Нақтылауда/Refinement/, 193–94). Бірақ аталған авторлар бұдан гөрі Га-

леннің Жанның қуаты тәнге тәуелді (That the Powers of the Soul Depend on

Those of the Body) деген кітабынан алынған теориялық негізді әлдеқайда

сенімді деп санаған. Ол осы күні де бар нұсқасынан арабшаға аударыл-

ған (Biesterfeldt, 1972). Галеннің аталған еңбегінде келтіретін ең сүйікті

мысалдарының бірі – маскүнемдік, өйткені бұл тіпті саналы жанға дене

күйінің де әсер ететінін айқын көрсетеді. Ол жайында әр-Рази Рухани ме-

дицинаның 14-тарауында ойлауы мүмкін. Сол тарауда ең әуелі алкоголь-

дің он екі мүшеге, содан кейін психологияға тигізетін кеселдері туралы

ескертеді. Гален сияқты, ол да ішкіліктің саналы жанға әсер ететінін ашық

айтады (SM, 73). Дене мен жанның осындай байланысын ескерсек, меди-

цина денеге ғана назар аудармайды деген тұжырым шындыққа сай келе-

тін тәрізді.

Әбу бӘкір Әр-рАзи

3.2. сА н А н ы ң е р е ж е с і

.............................................................................................................................................................

Бүгінгі күні осының бәрі бізге өте табиғи нәрсе сияқты көрінуі мүмкін, өйт-

кені біз де «психикалық аурулар» жайында айтамыз. Этикалық сәтсіздіктер –

бұл жанның кемшіліктері ғана емес, сондай-ақ оның ауруы деген идея жақ-

сы таныс емес. Алдында да айтылғандай, Гален мұны қалай ұғынса, әр-Рази

де солай түсінген; сананың адам жанын билеуге және осылайша оның мі-

нез-құлқын бақылауға қабілетсіздігі. Екеуі де мұнда Платонның Мемлекеті

мен Тимейіндегі жан туралы талдауына сүйенеді. Бұған сәйкес, жанның үш

қыры бар: сана (әр-Рази оны «ақыл» немесе «саналы жан», ән-нафс ән-нати-

қа), жан («қызба» немесе «хайуани» жан) және қалау. Әр-Рази мұны Рухани

медицинаның екінші тарауында Платонның көзқарасы ретінде айқын көрсе-

теді. Сондай-ақ мұны Сократқа да телуге болады деп пікір білдіреді (SM, 31).

Әр-Рази Сократ негізгі шешен ретінде көрінетін Мемлекет жөнінде ойлан-

са да, Тимейге және әлдеқайда нақтырағы – осы сұхбаттағы Галеннің тұжы-

рымына сүйенгені шындыққа сай келетінін дәлелдейді (әрі қарай Bar-Asher,

1988–89 қараңыз). Гален Тимейдің медицинаға қатысты бөлімдеріне түсі-

ніктемелер жазған. Олардың кейбір үзінділері бізге әр-Разидің келтірген

дәйексөздері арқылы белгілі. Галеннің Тимейдің тұжырымдарына жасаған

мазмұндамасының (Галеннің Тимейден молынан үзінділер келтірген түсін-

дірмесінің) грекше нұсқасы жоғалып кеткен, бірақ оның арабша аудармасы

сақталып қалған (Galen, 1951).

Тимейдің ықпалын (Гален арқылы) әр-Разидің үш жанға қатысты жалпы

тұжырымдамасынан көруге болады:

«[Платонға] сәйкес, осы екі жан, яғни өсімтал және қызба жан саналы

жанның жәуһары (субстанция) сияқты, дене шірігеннен кейін де тірші-

лік ететін айрықша қасиеттен ада. Керісінше, олардың біреуі, яғни қызба

жан жүректің толық қоспасы ретінде, ал екіншісі, өсімтал жан бауырдың

толық қоспасы ретінде көрінеді. Алайда, Платонға сәйкес, мидың бүкіл

қоспасы саналы жан қолданатын бірінші аспап пен құрал-жабдық ретін-

де көрінеді» (SM, 28).

Үш жанды миға, жүрекке және бауырға еншілеуді Тимейден кездестіреміз

(69c–71b), бірақ бұлар Мемлекетте жоқ. Мұнда Тимейден байқауға болатын

Платон психологиялық теориясының анатомиялық өлшемін ескере отырып,

Рухани медицинаны әр-Разидің медициналық қызығушылықтарымен бай-

ланыстыратын басқа да тұстарды көреміз. Шын мәнінде, егер біз әр-Разидің

Медицина өнеріне кіріспесіне (Introduction to the art of medicine) қарайтын бол-

сақ, оның қайтадан психологиялық күшті үшке бөлетінін байқаймыз: «таби-

ғи, хайуани және психикалық». Олар бауырда, жүрек пен мида орналасқан

пИтер АдАмсон

(al-Rāzī, Libro de la introducción, §11). Мұнда әр-Рази ұсынған «Платонның»

теориясынан айырмашылық бар сияқты көрінеді. Егер сана мида орналас-

са, онда ол жоғарыдағы дәйексөзде көрсетілген дененің өлімін қалай сезінуі

мүмкін?

Дәйексөзге мұқият қарасақ, жауабы да ашылады: төменгі жан – бұл

дене мүшелерінің қоспасы (әмзижа), ал бірақ саналы жан – бұл мидың

қоспасы емес, керісінше, бұл қоспаны өз құралы (аләт) ретінде пайдала-

нады. Рухани медицина – психология жайындағы емес, этика туралы ең-

бек болғандықтан, біз өзімізге ұнайтын аз ғана мәлімет аламыз. Әсіресе

біз саналы жан оның құралы жоғалғаннан кейін, яғни дене өлгеннен кейін

қалай қызмет етеді деп сұрақ қоюымызға болады. Бұл мәселеде агностик

көзқарас ұстанатын Галеннен ерекшелігі – әр-Рази жанның тәнсіз өмір

сүре алатыны туралы түсінікке мықтап бекіген тәрізді. Ол қайтадан Пла-

тон жайында айта отырып, тән өлгеннен кейін саналы жан әлі тірі және

ойлауға (нутқ, SM, 31) қабілетті болатынын айтады. Біз тіпті осы өмірде

де ойлау, пайымдау – мидағы белгілі бір физикалық байланыссыз (кор-

релят) жүзеге асады деп түйіндей аламыз. Әр-Рази көрсеткен саналы жан

қызметтерінің тізімі «түйсікті, еркін қозғалысты, қиял мен ойды (фикр)

және жадыны да» қосып алады (SM, 28). Осы тізімдегі ойдан басқа барлық

элементтер денені, дәлірек айтқанда, ми қоспасын қажетсінеді деген –

шындыққа жақын тұжырым. Бұл функциялар өлгеннен кейін жүзеге аспай

қалар еді (адам қабірге түскеннен кейін жердегі өмірін еске ала алар ма еді

деген сұрақ қойғанда).

Бірақ әр-Рази басқа жазбаларында материалдық емес түрде жүзеге аса-

тын ой мен материалдық түрде жүзеге асатын түйсік, ерік және басқалардың

арасындағы мұндай айырмашылықты жоққа шығарады. Медицина өнеріне

кіріспесінде ол жүйке жүйесі сияқты органдарға сезім мен еркін қозғалыс-

тың тәуелді екенін жорамалдайды. Бірақ ол сондай-ақ саналы жанның үш

бірдей «басқарушы қабілеті», оның ішінде қиял, ой мен жады «психикалық

пневмаға» тәуелді және мидың алдыңғы, орта және артқы бөліктерінде ор-

наласқан дейді (al Rāzī, Libro de la introducción, §11.5). Осы еңбектің басқа бір

жерінде әр-Рази физикалық теңсіздік «ой» (фикр) мен «сананы» (ақыл) күй-

ретуі мүмкін екенін түсіндіреді (Libro de la introducción, §13.4). Мұның бәрі,

жоқ дегенде, осы өмірде ойдың миды белсенді әрекетке көшіретінін айқын

көрсетеді. Тіпті ми немесе оның қоспасы жан емес, жанның «құралы» ғана

деген ескертуді назарда ұстаған күннің өзінде, мәселе сол күйінше қала бе-

реді. Бұл құрал ойлау үшін қажетті жабдық болып қалады немесе олай емес.

Егер бұл қажет болса, онда өлгеннен кейін жанның қалай ойға шоматыны

түсініксіз. Ал егер қажет болмаса, онда біз өмір сүріп жүргенде, ми қалай

ойлауды жүзеге асырады және неліктен оның қызметінің тоқтауы ойды да

тежеуі керек?

Алайда, жоғарыда айтылып кеткендей, бұл біз күткендей, Рухани медици-

нада зерделенетін мәселе емес. Іс жүзінде өлім алдындағы үрейді талдау ке-

Әбу бӘкір Әр-рАзи

зінде әр-Рази жанның өлместігі туралы дәлелді қабылдаудан ашық бас тар-

тады, өйткені бұл үшін ұзақ талқылау және «басқалардың сөзін малданбай,

бурһани дәлелге» (бурһан дуна-л хабар) үндеу қажет (SM, 93; әрі қарай төмен-

дегі 3.4-бөлімді қараңыз). Осы еңбектің мақсаттары үшін оны сана мәселе-

сінде қызықтырған дүние – адамның өлгеннен кейінгі тағдыры емес, осы

өмірдегі бастапқы халі. Жоғарыда қарастырылған психологиялық теорияны

әр-Рази өз атымен түйіндемей, Платонға еншілейтініне қарамастан, бұл Ру-

хани медицинада кеңінен көрініс тапқан, оны әр-Разидің өзі ашық мақұлдай-

ды. Сананың (ақыл) жоғарғы мәртебесі еңбектің ең басында сөз болады. Ал-

ғашқы сөйлемде-ақ сананы «біздің осы әлемде және бұдан кейін де өзімізге

пайдалы нәрселерге қол жеткізуге көмектесетін құрал» деп атайды (SM, 17).

Бұл тәжірибемен келетін машық үшін есеп емес, мәселен, кеме құрастыру

мен (әрине) медициналық білім үшін орны бөлек болар, дегенмен түсініксіз

нәрселерді білу үшін қолданатынымыз үшін де құнды. Мұнда мысал ретінде

әр-Рази астрономия мен «біз қол жеткізе алатын» «Жаратушының білімін»

де еске салады (SM, 18).

Сана осындай жоғарғы дәрежеге ие болғандықтан, оны қалауға бағын-

дыру дұрыс емес. Керісінше, қалауды санаға бағындырған жөн: біз әрқашан

«осыған жүгінуге, осыны назарда ұстауға және осыған бағынуға тиіспіз» (SM,

18). Тұтастай Рухани медицина ‒ бұл сананың дұрыс үстемдігін түсіндіруге

арналған насихат және нұсқаулық. Гален айтқандай, «ашуға берілген адам,

яғни нәпсінің немесе «хайуани» жанның құрсауына түскен кісі ақылынан

айырылған жабайы аңмен тең» (Affections, 22–23). Этикасы нашар адамдарды

жабайы жануарлармен осылайша салыстыру – Рухани медицинаның бірінші

сөйлемінен бастап жиі ұшырасып отырады. Онда «сананың (ақыл) арқасын-

да біз санасыз хайуандардан (әл-хайауан ғайр ән-натиқ) жоғарымыз» делін-

ген (SM, 18; әрі қарай қараңыз: Adamson, 2012). Адамдар мен жануарлар ара-

сындағы маңызды айырмашылық ретінде әр-Рази біздің қалау және нәпсінің

құмарлығын орындаудан тежелу қабілетімізді атап көрсетеді. Бұл көзқарас

жалпылама түрде төменде сипатталған:

«Ақылды адам (ақылды) [қалауы мен нәпсісіне] кедергі қойып тұсаулап

ұстауға тиіс, ешқашан еркіне қоймауы керек, мұның арты неге соқтыра-

тынын ертерек ойлауы керек, кейін өзі рақаттанатынын ойлағанда азап-

қа түспейтіндей болуы қажет, сондықтан қиял жетегіне ермесін және

нәпсісін жете бағаламай жүрмесін» (SM, 22).

Әр-Рази кейде рауийа, «толғану», сөзін әрекеттер барысын ақылмен ойлау

және оған кіріспей тұрып, мақсатқа сәйкестігін өлшеу үшін меже ретінде қол-

данады. Жан-жануар мұндай қабілеттен мақұрым, ендеше біз де «өз әрекеті-

мізді ойсыз жасап қойып, аңның кейпіне түспеуіміз керек» (ислак әл-фил мин

ғайр рауийа)» (SM, 56).

пИтер АдАмсон

3.3. рА қ Ат тА н у

.............................................................................................................................................................

Белгілі бір әрекет жүйесін ұстанған дұрыс па, жоқ па, оны сана қандай крите-

рийлерге сүйеніп анықтауы керек? Оның бір жауабын Л.Э. Гудман берген. Ол

көптеген еңбектерінде әр-Разидің Эпикур этикасының ұстанушысы екенін

мәлімдеген болатын (мәселен, Goodman, 1971, 1972, 1999, 2015). Тарихи тұр-

ғыдан алғанда, мұны түсіндіру әлдеқайда қиынға соғады, өйткені эпикуризм

арабтілді әлемге аз танылған, тіпті танылмаған болуы да мүмкін. (Біздің не-

гізгі грекше қайнар көзіміз Лаэрттік Диоген араб тіліне аударылмаған, одан

бөлек, Цицерон мен Лукреций сияқты латынша қайнар көздердің де араб-

шасы жоқ еді; Goodman 2015 басқа ықтимал арналарды ұсынады). Дегенмен

бұл идеяны назардан тыс қалдыруға болмайды. Түптің түбінде, егер әр-Рази

Эпикурдің ұстанымын анық жандандырған болса, бұл өз-өзінен эпикуризм

жайындағы ақпарат, қалай дегенде де, қолжетімді болғанының айғағына

айналар еді. Гудманның түсініктемесіне сәйкес, әр-Рази гедонист, бірақ білі-

нер-білінбес кейіпте ғана. Эпикур сияқты, ол да ең рақат өмірге қалауыңды

қанағаттандырумен емес, сабыр етумен жетесің деген көзқарасты ұстанады.

Осылайша Гудман ол «таза гедонистік түсініктерден байсалды аскетизмді»

шығарып алады және Платоннан ерекшелігі – ол гедонистік принциптер-

ге этикалық тұғыр ретінде мызғымас адал қалпында қалады» деп көрсете-

ді (Goodman, 1972, 32 және 34). Егер бұл дұрыс болса, онда әр-Разидің бізге

беретін жауабы «адам белгілі бір әрекетті ұзақмерзімді тұрғыда барынша

көп рақат әкелуін ойлап, саналы түрде таңдайды» деген ойдан тұрады. Бұл

әдетте рақаттануға берілетін тікелей мүмкіндіктерден бас тартуды білдіре-

ді. Жоғарыда байқағанымыздай, жануарлар мұндай шектеулерге қабілетсіз,

өйткені олар ойланбайды, сәті түскен кезде рақат алу үшін берілген кез кел-

ген мүмкіндікті жай пайдаланып қана қояды.

Әрине, Рухани медицинада Гудманның түсініктемесін қолдайтын үзінді-

лер бар. Мәселен:

«Қалау мен нәпсі әрқашан адамды нағыз рақатқа батуға және алды-ар-

ты не болатынын ойламай, ақылға салмай (мин ғайр фикр уә лә рауийа)

таңдауға азғырады. Олар адамды [рақат іздеуге] итермелейді және со-

ған ынтық етеді, бұдан кейінгі азабына пысқырмайды, бұрынғыдан да

[көбірек] рақат алудан тежемейді. Осы екеуі [қалау мен нәпсі] олардың

сол сәттегі жағдайына ғана қарайды және олар дәл сол сәтте (уақт)

зардап тигізетін азабын жоққа шығарады... Осы себептен ақылды адам

(әл-ақыл) [қалауы мен нәпсісін] тежеп, оны ұстап отыруға тиіс, оларға

ешқашан ерік бермеуі керек, алдын ала мұның арты неге соқтыратынын

ойламауы, мұны қиялдап және бағаламауы керек, содан кейін өзі рақат-

танатынын ойлағанда азап шекпейтіндей болуы қажет» (SM, 21–22).

Әбу бӘкір Әр-рАзи

Бұл рақаттануды барынша көбейту және титықтатқан азапты азайту рецеп-

тісіне ұқсайды. Бірақ әр-Рази рақаттанудың мүлде ешқандай да құндылығы

жоқ деп есептейтін бай мәтіндік айғақ ретінде көрінетін Гудманның түсінік-

темесіне қатысты да түйткілдер бар (Adamson, 2008; Goodman, 2015, 165-6,

шын мәнінде, әр-Разидің Эпикурдің негізгі этикалық ілімін, атап айтқанда,

рақаттану – жоғарғы игілік деген қағидасын жоққа шығарғанын мойын-

дайды, бірақ әр-Рази мен эпикуризм арасында керемет үндестік бар деген

тұжырымынан танбайды). Ол Платонның Тимейдегі ілімін ұстанады (басқа

диалогтарының арасында, бірақ Тимейді үнемі қайнар көз ретінде тілге тиек

етеді): рақаттану жақсы емес, өйткені ол адам қуанышқа бөленгенде, жоға-

лып кететін азаптың немесе зиянды күйінің қатысуын талап етеді.

Әр-Разидің рақаттану туралы жоғалып кеткен еңбегіндегі үзінділер мұ-

ның айғағы ретінде қызмет ете алады (әр-Разиде жинақталған, Rasāʾil,

139–64). Бірақ Рухани медицинаның өзі де осы қағидадан тұрады:

«Зиян мен нәпсіден тыйылу кейде ұзақ уақыт ішінде біртіндеп жүзеге

асады және содан кейін қысқа уақыт ішінде қайтадан аяқ астынан нәп-

сіге қайтады, бұл жағдайда зардабын сезбейміз, өйткені нәпсіге оралу

аласұрған сезім аясында өтеді және сондықтан біз мұны «рақаттану» деп

атаймыз. Осылайша кейбір білімсіз адамдар [рақаттанудың] ешқандай

зияны жоқ деп ойлайды және олар адам пәк әрі зияннан ада деп есептей-

ді. Бірақ бұл мүлде олай емес. Керісінше, жалпы қандай да бір рақаттану

(бәттатан) табиғаттың зиянды қалпынан жеріну емес» (SM, 37).

Платон көрсетіп кеткендей, мұның мәні рақаттанудың игілік болуы мүм-

кін емес деген оймен түйінделеді, өйткені оның анықтамасы бойынша

зиян мен азапты ғана білдіреді. Одан бізге рақат сезімін әкелетін нәрсе-

лер арқылы ғана құтылуға болады. Бұл мұндай адамды қалпына келтіру

әрекеттері қолайлы дегенді білдірмейді. Тимейдегі сияқты, біз тез қалпы-

мызға келген кезде рақаттанамыз, ал біз тез зардап шеккен кезде азапта-

намыз. Адамның табиғи жағдайына келсек – әрдайым елеусіз және өзіне

рақатты да, азапты да қосып алмайды (al-Rāzī, Rasāʾil, 150). Осы қалпында

ол денсаулық жағдайына ұқсайды, сондай-ақ оның рақатқа бөлемейтінін

де айта кетуге болады (SM, 66). Мұнда әр-Разидің көзқарасында азаптың

болмауы елеусіз емес, керісінше, мейлінше рақаттану дейтін Эпикурдің

ұстанымына қайшы келеді.

Әрине, әр-Рази Платон сияқты гедонист емес. Олай болса, Рухани медици-

надағы жоғарғы келтірілген пікірге ұқсас, оның бізді нақты бір әрекеттермен

байланысты рақат пен қайғының ұзақмерзімді тепе-теңдігі туралы ойлануға

шақыратын үзінділерін қалай түсіндіре аламыз? Келтірілген үзінді оның аш-

қарақтық (мешкейлік) жайындағы талдауында тұр, оны мен егжей-тегжейлі

келтіремін, өйткені, бір жағынан, бұл барынша қызықты, екінші жағынан,

бұл әр-Разидің этикалық ұстанымын ұғыну үшін айрықша маңызды:

пИтер АдАмсон

«Бағдаттан келген ер кісі менімен бірге алдымызда үйіліп тұрған құрма-

ны жеп алды. Мен белгілі бір мөлшерін жегеннен кейін тоқтадым, ал ол

бәрін жеп тауысқанша тынған жоқ. Ол әбден тойып, тоқтаған кезде үстел

үстінде ештеңе қалмағанына қалай қарап отырғанын көрген мен одан:

«Сіз болған шығарсыз, қалауыңыз да тыншыған шығар?» – деп сұрадым.

Ол: «Мен құрманы жей бастаған сәтке қайта оралсам ғой және үстелдегі

азық та сол қалпында тұрса ғой», – деді. Сондықтан мен оған: «Егер са-

раңдық азабы мен қасіреті сіздің бойыңызда, тіпті осы күйіңізде болма-

са, тойып алмай тұрып, тоқтағаныңыз жөн болмас па еді, онда өзіңізді

ауырлықтан және қарныңыздың қампиып кетуінен сақтар едіңіз, қазір

қатты тойып алғандықтан, ол сізге әсер етеді және сіздің асқазаныңыз

қиналады, бұл сіз сезінген рақаттану сезіміне қарағанда әлдеқайда көп

зардап тигізетін азап тудыруы мүмкін емес пе?» – дедім. Оған айтқан сө-

зімнің мәнін оның ұққанын және қатты әсер еткендіктен, оған көмекте-

сетінін түсіндім. Менің өмірімде философиялық қағидаларға (усул фәл-

сафийа) құрылған дәлелдерге қарағанда, осы және осындай ескертулер

философиялық дайындықтан (рийазат әл-фәласафа) өтпеген адам үшін

әлдеқайда пайдалы. Қалаушы жан саналы жанмен тек дене (ол саналы

жан үшін құрал-жабдық қызметін атқарады) өзін барынша ұзақ сақтау

үшін, саналы жан онымен осы әлем туралы білім (маʿрифа) алу үшін бай-

ланысып, адамның қалаушы жанын шектейді және өзіне жетерлік мөл-

шерден де артық тамақтануын тежейтін болады. Яғни тамақтанудың

мақсаты мен мұраты – рақат алу емес, тәнді сақтап қалу, әйтпесе оның

тіршілігі мүмкін емес» (SM, 70–71).

Бұл үзінді дұрыс ойлайтын саналы адамның «философиялық қағидаларға

құрылған дәлелдермен» сәйкес әрекет ететін, рақатқа мүлде қатысы жоқ

жан екенін көрсетеді. Оның қалайтыны ‒ білім. Ол өз өмірін жалғастыру

үшін ғана ішіп-жейді, мұның мақсаты – білім алу және осы себептен өз қа-

лауын қанағаттандыруға деген мұқтаждықты жақтырмай қабылдайды. Бұл

Платонның Мемлекетіндегі «қажетті қалауларды» (558d–е) немесе, тағы да,

әр-Рази ойының ықтимал қайнар көзі саналатын Тимейді (69 с-d) еске салуы

мүмкін. Онда «қажетті сезімдер (патемата)», оның ішінде рақаттану мен

азап туралы айтылады.

Алайда бұл үзіндіден (бөлімнен) біз қалауын, құмарлығын қанағаттан-

дыруды ғана көксейтін адамдарды көрген кезде мұндай философиялық

қағидаларға жүгінудің пайдасыз екенін де аңғарамыз. Әр-Разидің мешкей-

ге берген кеңесі гедонистік мақсатты жорамалдайды, сол рақатыңнан ке-

йін ұзақмерзімді азап келеді. Бірақ бұл кеңес мешкейдің тамаққа қатысты

сол кездегі көзқарасын түзету үшін берілген. Оны құмарлықтың соңына

түсуге мүлде болмайтынына дастарқан басында отырып (осылай айтсақ)

сендіру қажет емес, өйткені мешкей философ емес. Ол өзінің гедонистік

құндылықтары санатына жатқызылатын кеңестен пайда ғана ала ала-

ды. Тиісінше, әр-Разидің беріп отырған кеңесі мынау: тойып тамақ ішпе,

Әбу бӘкір Әр-рАзи

100

өйткені кеңінен қарағанда, бұл – саған рақаттан гөрі азап әкелетін дағды.

Рухани медицина кітабының өн бойында шоғырланған, Гудманның «эпи-

курлік» түсіндірмесіне серпін берген мұндай үзінділерді осындай сипатта

ғана түсіндіруге болады. Олар әлі де этикалық кеңестерге мұқтаж болып

отырған, яғни әсіресе рақатқа бата беруді және азаптан қашуды көксейтін

оқырманға бағытталған.

3.4. жА н ғА А р н А л ғА н р е ж И м

.............................................................................................................................................................

Осы жаңа ұсынылған түсініктеме салдарларының бірі – Рухани медицина біз-

ді философқа айналдыруды көздемейді деген ұйғарым. Бұл, керісінше, бізді

дұрыс жолға бұруға, сана төменгі жаннан жоғары тұруы үшін өз-өзімізді бау-

луға көмектесу үшін жазылған. Сөзбе-сөз алғанда, бұл медициналық еңбек

деген идеяға қайта орала отырып, әр-Разидің кеңесі тәнге қатысты меди-

цина жағдайындағы диета режимін немесе физикалық жаттығулар туралы

нұсқаулыққа жақын деуге болады. «Режим» немесе денеге арналған режимге

ұқсайтын, жанға арналған жаттығу жайында Галеннің еңбегінде де айтыл-

ған болатын (Traits, 34). Рухани медицинаның 2-тарауында әр-Рази сондай-

ақ жанға (SM 20) арналған «жаттығулар» (тамрин) мен жанды қалаулармен

күресуге (SM 21) «баулу» (уатана) жайын айтып өтеді. Бұл процесс басқалар-

ға қарағанда, кейбір адамдар үшін әлдеқайда қиынға соғады. Осы процесс

өзін зиянды құмарлықтардан шектеуді ғана білдірмейді, сондай-ақ «жанды

шынықтыру» үшін зиянсыз да құштарлықтан тежелуді білдіреді (SM, 22).

Әр-Разидің сөзіне қарағанда, оның мақсаттарының бірі – «жанның мінез ны-

шандарын (ахлақ) жақсарту» ғана (SM, 20; басқа жерлерде «мінез нышаны»

ұғымы «дағды» ұғымымен қабысып жатыр, SM, 32).

Бұл мақсат үшін оқырманға философиялық негіздегі нанымдарды сіңіру-

дің қажеті жоқ. Шын мәнінде, әр-Рази біздің құмарлыққа (ұзақ уақытқа со-

зылса да) емес, білімге ұмтылуымыз үшін жанның табиғаты, о дүниедегі өмір

және осыған ұқсас тақырыптар жайында Платон теориясын қабылдауымыз-

ды қалайды. Бірақ Рухани медицинаның мақсаты бойынша, егер біз оның ке-

ңесін өзіміздің төменгі жанымызды тәрбиеленетін деңгейге жеткенге дейін

қабылдасақ – жеткілікті. Осылайша Платон іліміне қатысты өзінің түсінік

нұсқасын ұсынғаннан кейін әр-Рази бірден былай дейді:

«Саналы адам осы идеяларды ақыл көзімен есте сақтасын және оларды

өзінің дағдысы мен назарынан таса етпесін. Бірақ егер бұл кітаптан (Ру-

хани медицина) ол осыған қатысты жоғарғы дәрежесі мен мәртебесін ие-

лене алмаса, онда, жоқ дегенде, оның істей алатыны – ең төменгі дәреже-

ге табан тіреп тұрып қалуы. Яғни, атап айтқанда, ол қалауға осы өмірдегі

пИтер АдАмсон

101

дүнияуи зиянға бой алдырмайтын деңгейде қарауға үйрететін адамның

пікірін қабылдауы қажет» (SM, 31–32).

Осылайша Рухани медицина кей кезде философтар үшін ұғынықты әлдеқай-

да жоғарғы ақиқаттарды меңзейтін егжей-тегжейлі ойластырылған еңбекке

айналды. Бірақ ол өз уақытының басым бөлігін бізге «өздеріңді хайуан сияқ-

ты ұстайсыңдар» деп ұрсумен шығындайды. Біз құмарлықты көксеп, тіпті

оның ұзақмерзімді салдарына мән бермей, өзімізді хайуан сияқты ұстаған

кезде, тіпті ақиретке амалсыз, о дүние жайында ойланбайтын, бірақ, тым құ-

рығанда, кеңінен ойлап, осы өмірде ашкөздіктен туатын азаптан қашу үшін

оны болдырмайтын себептерге жабысатын «ең төменгі дәрежедегі» адам-

ның деңгейінен де төмен құлдыраймыз.

Әр-Рази үшін бізді, ең болмаса, осы деңгейге жеткізуге мәжбүрлеу қи-

сынға сыяды. Мәселен, біз бір әрекетке кіріспей тұрып, бұл жайында ой-

лана алмайтын кезде, ол бізді айуанға теңейді. Өзіне дейінгі Платон мен

Гален сияқты, ол да рухани жанды сананың құмарлықпен күресіндегі пайда-

лы одақтасы деп санайды, ал рухани жан санаға емес, ұят немесе қорлауға

қарсы үн қатады. Оның адамның тыпыршып, қоздыратын сезіміне қатысты

берген кеңесі қызықты мысал бола алады. Бұл философиялық түсінік үшін

айрықша уәдешіл мазмұнға ұқсамайды, бірақ әр-Рази оның моральдық пси-

хологиясын ашатын тарихты (хикаяны) әңгімелеп береді. Анекдотқа сәйкес,

үнемі сақалымен ойнап, күйбеңдеп жүретін патша осы әдеті үшін уәзірі та-

рапынан сынға (және батыл!) ұшырайды. Патша ашулы, бірақ қызба жанын-

дағы «ашушаңдық пен тәкаппарлық» арқылы қателігін түсініп, өзін-өзі түзе-

тіпті (SM, 78). Әр-Рази Рухани медицинаның басқа бір жерінде ашуды жанның

біз күресіп жеңуге тиісті тағы бір сезімі деп сипаттайды. Ол өзі жиі айтқан-

дай, осы сезімге ойсыз қармалған адамдар аңға ұқсайды (SM, 55). Сондай-ақ

Галеннен жеткен анекдотты қайталап өтеді. Оған сәйкес, оның анасы құ-

лыпты аша алмағасын, ашуланып оны тістеп алады. Бұл Жан құмарлықтары

туралы (On Passions of the Soul) шығармадағы бұрмаланған оқиға 16 (кілт-

ті тістеп алатын ызалы адам) және 40–41 (Галеннің ашулы анасы) жайын-

да. Ашудың іштей ақылдың еркіне бағынбайтынына қарамастан, дегенмен

патша сияқты адамдарға да ол көмектесуі мүмкін. Ашу құмарлыққа берілгені

үшін артынан ұят сезімі келгенге дейін пайдалы.

Осылайша әр-Рази, жоқ дегенде, ахлақи дамудың үш сатысын мойын-

дайды. Бірінші сатысында біз жай ғана құмарлыққа берілетін аңдардан

артық емеспіз. Екінші сатысына философиялық ойлаумен емес, төменгі

жанды тәрбиелеумен және тіпті оны ақылдың қызметіне матап берумен

қол жеткізуге болады. Бұл өз қалауымызды осы әлемдегі азап пен рақат-

ты көксейтін гедонистік құмарлықтардан шектеген кезде немесе ашу-ыза-

мызды қалау алдындағы жеке әлсіздігімізге қарсы жемісті қолданған кезде

жүзеге асады. Алайда әр-Рази «нәпсінің құмарлығынан асып өтіп, қалауға

қарсы күресуіміз керек екенін және одан да басқа, одан да үлкен ұлы нәрсе-

Әбу бӘкір Әр-рАзи

102

ге өтуіміз қажет екенін» ашық мәлімдейді (SM, 24). Бұл жоғарғы мақсатқа

философтар ұмтылады. Қалау мен рухты саналы жанға толықтай бағын-

дырып, философтар бұдан былай рақатқа бой алдырмайды, дей тұрғанмен

рақаттан қашамын деп, шектен шығып та кетпейді (Философиялық өмір-

де (Philosophical Life) жасалған түйін; төмендегі 3.5-бөлімді қараңыз). Олар

тәнмен мотивациялық тұрғыдан ғана емес, онтологиялық тұрғыдан да ты-

ғыз байланысты төменгі жандар құмартатын дененің тауарларына ешқан-

дай да мән бермейді – біз олардың бауыр мен жүректің «қоспасынан» басқа

еш нәрсе емес екенін көрдік. Осылайша философ адам өзі өлгеннен кейін

өзін о дүниеде не күтеді, соған қарай дайындалып өмір сүруге жақындай-

ды (бұл жайында 3.6-бөлімде егжей-тегжейлі айтылады). Рухани медицина

мұны үшінші және этикалық жетістіктің жоғарғы деңгейі деп бағалайды,

шынтуайтында, бізді осы дәрежеге дейін жеткізуді мақсат етпейді. Керісін-

ше, әр-Разидің мақсаты бізді адам жаны нәпсінің (төменгі жанның) (ашу,

қайғы, қызғаныш және т.б. бүлігі) үстемдігінен туатын психологиялық ау-

рулардан зардап шегетін бірінші сатыдан адам санасы төменгі жанды бақы-

лауда ұстайтын, бірақ құнды нәрсе туралы «екінші дәрежелі сенімді» сақ-

тайтын екінші сатыға алып кетуден тұрады. Ғажабы, бұл адам әлі гедонист

болып қала береді, бірақ оны рақат пен азап немесе ұят пен абыржу сезім-

дерінің ішінен дұрысы таңдауға мәжбүрлеу керек.

Әр-Разидің жіктеуші көзқарасы Рухани медицинаның соңғы тарауында кө-

рініс тапқан. Бұл тарау өлім үрейіне арналған. Оның бастапқы сатысы осы

кітапта сөз болады: ол о дүниедегі өмір жайында толық философиялық тал-

дау жасаудан бас тартады. Мұның орнына ол тіпті жан тәнмен бірге өледі деп

сенетін адамға тән өлім үрейін сейілтуге бағытталады. Оның пайым-түсінігі

тағы да рақат пен азапқа айрықша негізделген: «[ақиретті терістейтіндердің]

тұжырымдарына сәйкес, өлімнен кейін адам ешқандай азапқа (азан) ұшыра-

майды, өйткені азап – бұл сезім, ал сезім – тірі адамдарға ғана тән қасиет»

(SМ, 93). Осы өмірде біз азапқа түсерімізді ескерсек, бұл тұрғыда өлімнің бол-

мауы, шын мәнінде, біздің қазіргі өміріміз үшін таңдаулырақ. Ол гедонистің

аузынан шығуы мүмкін деп тапқан қарсылықты одан әрі жалғастыра береді:

сонда мен өлгеннен кейін құр қалатын рақаттың жайы не болады? Әр-Рази

мұны мәселе ғұрлы көрмейді, өйткені рақат сезімі жай ғана жоқ болса – азап

тудырмайды, ал рақатқа қанағатсыз ұмтыла беру ғана қайғыға ұрындыра-

ды және бұл осы өмірде біздің шалдыққан дертімізге айналды. Тағы да тіпті

ақиретті терістейтін адамдар үшін өлім өмірден де жақсы деген қорытынды

шығады (SM, 93–94).

Бұл түсініктердің бәрі мен «екінші дәрежелі сенімдер» деп атаған нәрсе-

лерге мысал бола алады және олардың өлім үрейіне қарсы Эпикур уәждеріне

қаншалықты сәйкес келетінін айта кету қызықты болады (қараңыз: Warren,

2004). Әр-Рази Рухани медицинасын біздің жанымыз тәнімізбен бірге өлмесе,

онда бізді не күтуі мүмкін деп тамамдағанда, өлім жайында дұрыс пайымдау-

дың жолын көрсетеді. Оптимизм үшін нақты негіздер бар, өйткені «ақиқат

пИтер АдАмсон

103

заң» (аш-шариʿа әл-мухиққа) егер біз ізгі өмір сүретін болсақ, онда мәңгілік

игілікке қол жеткіземіз деген пайымға үйретеді. Оның үстіне, Құдай өмірінде

аз ізгілік жасағандарды да кешіреді, өйткені «Ол адамның қолынан келмей-

тін нәрсені (уусʿ) талап етпейді» (SM, 96). Алдыңғы тараудағы жан тәнмен

бірге өледі деген тұжырымға қарағанда, Рухани медицина осы екінші көзқа-

расты әлдеқайда қысқарақ талдайды. Іс жүзінде әр-Рази жан әрі қарай өмір

сүре береді дегенде Платонға сүйенеді. Бірақ ол мұны осында дәлелдеуге

күш салмайды. Оның орнына ол біз ақиреттік өмірге сенеміз бе, жоқ па – оған

қарамастан, өлімнен қорықпауға үндеуді мақсат етеді. Еңбектің атауында

айтылған медициналық ұғымдардағы өз көзқарасын білдіру үшін әр-Рази

адамдарды психологиялық кеселдерден, оның ішінде өлім үрейінен емдеуді

қалайды. Ал бұл – адамдарды философтарға айналдырмай-ақ қол жеткізуге

болатын жағдай.

3.5. ру х А н и м е д и ц и н А ж ә н е Фи л о с о Ф и я л ы қ ө м і р

.............................................................................................................................................................

Философтардың қалай өмір сүруі керектігі жайында әр-Разидің өз түсінігі

бар. Тағы да, мұның ишарасы шығарманың атауында беріледі. Бұл жағдай-

да біз Философиялық өмірге үңілеміз (әр-Рази, Расаʾил бет нөмірі жазылады;

ағылшын тіліне аударғандар – McGinnis пен Reisman, 2007). Рухани медици-

наға қарағанда, көлемі әлдеқайда шағын бұл трактат Разидің өз өмір салтын

оның тақуалығы төмен деп шағым айтатын сыншылардан қорғайды. Жалпы

айтқанда, ол байсалды өмір салтын қорғайды, бірақ жануарларға мейіріммен

қарау сияқты басқа да этикалық мәселелерді қарастыратын кейбір жайттар-

ды қозғайды (қараңыз: Adamson, 2012). Әр-Разидің байсалды өмір салтын

Сократ қолдағандай дәрежеде қорғағаны мәлім, бірақ кіші (бозбала) Сократ

өзінің философияға деген шектен тыс құштарлығының себебінен әлдеқайда

тақуа болған (PL, 100). Әр-Рази айқын түрде өзінің пікірталасын бұдан бұрын

жазылған Рухани медицинамен байланыстырады, оның сөзінше, бұл шығар-

ма этикалық ілімі үшін қажетті негізбен қамтамасыз етеді (PL, 101). Содан

кейін ол өзінің көздеген мақсаты үшін негіз құрап беретін позитивтік қағи-

дасын жариялайды:

«Өлімнен кейін біз өзімізді мақтауға немесе соттауға лайықты жағдайға

иеміз. Бұл біздің жанымыз тәнімізбен бірге болған кезде ұстанған өмір

салтымызға сай өрбиді. Біздің жаралуымызға себеп болған және бізді

жетелеп келе жатқан ең керемет нәрсе – бұл тән құмарын алу емес, ке-

рісінше, білім жинау және әділ жүріп-тұру. Осы екеуі [білім мен әділдік]

бізді осы әлемнен өлімі де, азабы да жоқ әлемге азат етеді. Нәпсі мен қа-

лау бізді құмарлыққа берілуге шақырады, ал ақыл әдетте бізді өзі [яғни

ақыл] таңдайтын нәрселер үшін өткінші құмарлықтардан бас тартуға

Әбу бӘкір Әр-рАзи

104

үндейді. Бізді марапаттайды деп үміттенетін және жазалайды деп үрей-

ленетін Иеміз біздің қамымызды ойлайды және бізге мейірін төгеді. Ол

біздің азап тартқанымызды қаламайды және Ол біздің әділетсіз және на-

дан қалпымызды жек көреді, білімге және әділетке құлшынысымызды

сүйеді. Бұл Жаратқан басқаны азаптағанды және азаптауға кім лайық

соны жазалайды. Азаптың мөлшері рақаттың шегінен асып кеткенде

(сандық әрі сапалық жағынан), рақатқа батамын деп азапқа түсуге бол-

майды» (PL, 101–2).

Әр-Рази бұл бейне бір Рухани медицинада айтылған ойларының шағын маз-

мұны ғана дегенімен, шын мәнінде, бұл үзінді осыдан бұрынғы мәтінде, не-

гізінен, тасада қалып қойған бірінші дәрежелі құндылықтарды айқын тұжы-

рымдайды. Енді біз білім мен әділдікті адам өмірінің мақсаты деп танытатын

анықтамаға иеміз. Азап пен рақат әлі де салмақты мәнге ие – тағы да ол бізге

азаптың мөлшері рақаттан асып кететін болса, оған ұрыну ақымақтыққа балай-

ды. Құдайдың Өзі азап беруді жек көреді, біздің Оған еліктейтін жөніміз – ешқа-

шан біреуге зиянымызды тигізбеу. Бірақ, шынымен де, құнды нәрсе – рақат

емес, білім мен әділдік және Құдайдың (және философтардың) шын жек кө-

ретін нәрсесі – азап қана емес, әділетсіздік пен надандық.

Кейде әр-Разидің осы қос бірдей этикалық еңбегінің арасында шиеленіс

байқалып қалады. Рухани медицинада автор тақуа өмір салтын насихаттаса,

Философиялық өмірде құмарлықты байсалды қанағаттандыруды қамтитын

өмір салтын қорғайды (Druart, 56, кейін Bar-Asher, 1988–89; Дрюарттың ше-

шіміне тоқтағанға ұқсайды). Рухани медицинаның бізді әрқашан құмарлық-

тан бас тартуға шақыратынына назар аударсақ, Философиялық өмір төмен-

дегідей ескертулерді құрайды:

«Біз, күмәнсіз, өзіміздің жан әлеміне сүңгуімізге кедергі келтіретін неме-

се міндетті түрде сандық не сапалық жағынан өзіміз таңдаған құмарлық-

тан да көп және толассыз азапқа ұрындыратын қандай да бір [әрекеттің]

жасалуын білдіретін рақат іздемеуіміз керек. Бірақ бұдан басқа рақат се-

зіміне бөленуге рұқсат» (PL, 102).

Рақатқа рұқсат беретін қорғаушы сарындағы ескертуі берілген соңғы сөйле-

мі Рухани медицинадағы рақат сезіміне деген жеккөрінішпен үйлесе қоймай-

тындай көрінеді. Бірақ біз ол шығармада да, кей жерлерде әр-Разидің жеткі-

лікті түрде «қалауды шектеу деңгейі» туралы айтқанда да, осы көзқарасты

ұстанатынын байқаймыз (SM, 23). Осылайша қос бірдей мәтінде де, егер фи-

лософиялық өмірдің негізгі мақсаты болмаса да, рақатқа талпынуға рұқсат

деген ойды аңғарамыз. Осы қос еңбек те басты мақсат жайындағы пікірмен

тоғысады: Рухани медицина, негізінен, төменгі жанды тежеу міндетіне ба-

ғытталса да, сондай-ақ білім мен әділдік сияқты әлдеқайда жоғарғы құн-

дылықтар жайында айтады. Біз мұны мешкей туралы үзіндідегі (бөлімдегі)

пИтер АдАмсон

105

білім құндылығына қатысты меңзеуден көрген едік (SM, 70–71). Әділдік

әсіресе соңғының алдындағы тарауда айтылады, бірақ өте қысқа және, не-

гізінен, нанымдары әділетсіз әрекет етуге жетелейтін адамдарға (мәселен,

манихейліктер; төмендегі 3.6-бөлімнен қараңыз) шабуылдан тұрады. Ерек-

шелігі (сонымен) – тарау осы қысқа ескертулер «бұл кітаптың мақсатын тү-

сіндіру үшін жеткілікті» деген тұжырыммен аяқталады (SM, 92).

Егер осы қос еңбектің арасында айырмашылық бар болса, онда бұл, өз ке-

зегінде, еңбектердің мақсатындағы ерекшеліктерден шығады. Қос жағдайда

да әр-Рази «түптің түбінде рақаттан гөрі азабын көбірек әкелетін нәрселерді

жасау – тауқыметті іс» деген ойға бекиді. Бұл кеңес Рухани медицинада мә-

йекті орынға ие, өйткені ол біздің, жоқ дегенде, ақылмен сәйкес өмір сүріп,

жануардан артық болып жүруді үйренуімізге көмек беруге тырысады, тіпті

біз философиялық өмір салтына жетпесек те, барынша жоғарғы құлшыны-

сымызда рақат пен азаптан қашу сезімдері қалады. Философиялық өмірде

күткеніміздей, әрі шығарма атауы мен әр-Разидің шапшаң түрде өзінің жеке

өмір салтын қорғайтын шындығын ескере отырып, назарда үшінші, жоғарғы

өмір салты тұрады. Философтар сияқты өмір сүру үшін бізге тіпті зиянсыз

құмарлыққа қарай әділдік пен білімді таңдап, әлдеқайда жемісті құндылық-

тар шоғырын қабылдау қажет. Кемел Сократ сияқты шынайы философтар

мұндай рақат білім мен әділдікке деген мызғымас құштарлықты күйретпей

тұрып, осындай құмарлықтан ләззат алатын болады. Дегенмен философтың

өзі жанын жаттықтыру (рухын тәрбиелеу) үшін зиянсыз рақаттардың өзінен

бас тартуы мүмкін (PL; әр-Рази қайтадан бізді Рухани медицинаға алып келе-

ді, мұнда да ол осы ойды айтқан еді).

Бұл тақырып аясынан шығып кетпей тұрып, соңғы, ерекше есте қала-

тын мысалды келтіруге рұқсат етіңіздер, бұл – жыныстық қатынас. Әр-Ра-

зи Рухани медицинада жыныстық қатынасты талдағанда өзін тежеу туралы

дәрістің жалпы мәнін ұстап тұрады. Ол өзінің жоғарыда айтылған пікірін

түйіндейді. Бұған сәйкес, рақат – бұл бізді оның ізіне түсуден тежейтін ай-

қын талпыныстағы табиғи хәлдің қалпына келтірілуі ғана. Әрі қарай махаб-

баттан келетін қатерлер, оның ішінде бақылауға көнбейтін, тіпті аңның бо-

йында бар қасиеттен де төмен мінез-құлыққа қатысты және бір адам алуға

үмітті болған кез келген рақаттан әлдеқайда асып түсетін, жалынды ғашық

бастан кешетін азаптар жайында көптеген ескертулер беріледі (SM, 39–40).

Қысқаша айтқанда, «жыныстық қатынастан ләззат алу – саналы жан тұр-

ғысынан ең жеккөрінішті және ең тұрпайы қалау» (SM, 39). Осы тұрғыда бір

қызығы – жыныстық қатынасқа арналған медициналық еңбегінде әр-Ра-

зи қалыпты жыныстық белсенділікті денсаулыққа пайдалы деп атап көр-

сеткен еді (Pormann, 2007). Философиялық өмірге назар аудара отырып, біз

оның Сократтың балаларға әкелік рөлін үйлесімді байсалды мінез-құлық-

тың үлгісі ретінде еске алатынын байқаймыз (PL, 100–101). Ол тіпті біздің

бойдақ болып жүрмеуіміз керек екенін білдіретін себепті де келтіреді: бұл

көбеюге кедергі келтіріп, «адамзаттың жойылуына» әкеледі (бууар ән-нас).

Әбу бӘкір Әр-рАзи

106

(Мұндай айыптауға жауап ретінде христиан перипатетик-ойшылы Яхия бин

ʿАдидің бойдақ өмірді қорғауға қатысты еңбегін қараңыз, талдаған – Druart,

2008). Сонымен бірге мұндағы айқын шиеленісті жоғарыда көрсетілген тү-

сініктеме сейілткен тәрізді. Рухани медицинадағы ескертулер жыныстық қа-

лаудың алдында қауқарсыз, жоқ дегенде, осы қалаулары ақылдың ырқына

бағындыратын деңгейге дейін тәрбиелеуді қажетсінетін жандарға арналған.

Бірақ медициналық тұрғыда немесе тәрбиелеу аяқталып қойған төл (нағыз)

философиялық өмірді талдау тұрғысында әр-Рази қалыпты жыныстық бел-

сенділікті қолдауы ықтимал.

3.6. ру х А н и м е д и ц и н А ж ә н е б е с м ә ң г і л і К

.............................................................................................................................................................

Рухани медицина еңбегін Философиялық өмірмен үйлестіргеннен кейін, оны

әр-Рази айтқан және жазған басқа дүниелермен келістіруге қатысты шағын

түйткілдер қалып қояды. Әр-Рази мұны бізді осы жұмыстың аясынан шыға-

рып алып кететін ұзақ пікірталасқа балауы мүмкін. Дегенмен бізге Рухани ме-

дицина мен әр-Разидің «бес мәңгілік» туралы атақты теориясымен байланыс

бар ма, болса – қандай деңгейде екені жайындағы сұраққа, ең болмағанда,

қысқаша тоқтала кеткен лазым. Теория Рухани медицинада да, Философия-

лық өмірде де ешқашан еске алынбайды. Бұл осы еңбектердің тағы бір ерек-

шелігінен тууы мүмкін, яғни мұны олардың шектеулі мақсаттарымен түсін-

діруге болады. Қысқасы, бұл әр-Разидің атақты еретиктік қағидалары бола

тұра, қалай еркін өмір сүріп келгенін түсіндіреді. (бұл басқа да исмаилилер

сияқты, әр-Разидің табанды сыншысы болған, Рухани медицинаны терістеу

үшін Алтын нақылдар (Golden Sayings/әл-Ақуал әз-захабиия) деген еңбек жаз-

ған Хамид әд-Дин әл-Кирманиді тоқтата алмаған). Алайда біз әр-Рази ойы-

ның осы екі тұсын бір-бірімен түйістіре алмасақ, ыңғайсыз болар еді, өйткені

«бес мәңгілік» теориясы этикалық мәнге бай.

Теория айтарлықтай деңгейде теодицеяны жабдықтау қажеттілігін

көздейді (көзқарасын білдірген – Rashed, 2008, 170). Біз әр-Разидің «Құ-

дай азапты жек көреді» (PL, 101–102) дегенін көрдік және сонда да біз

айналамыздан алапат қайғы-қасірет тасқынын байқаймыз. Бір жағынан,

осы себептен де әр-Рази мәңгілік Жан Құдайды толықтырады деп тұжы-

рымдайды. Жан кей тұрғыда Құдайға ұқсайды – ол эманация арқылы се-

бептілік шартын көрсетеді және материяның пассив сипатына қарама-

қарсы қойылған белсенді принцип ретінде көрінеді (al-Rāzī, Rasāʾil, 197;

Фахр әд-Дин әр-Рази дегенмен бұл Жан актив әрі пассив деген, Maṭālib,

4: 213). Маңыздысы – жан өз-өзінен «білімсіз» және Жаратушының тарту

еткен сана немесе ақылы (ʿақл) арқылы ғана данаға айнала алады (al-Rāzī,

Rasāʾil, 204). Фахр әд-Дин айтқандай:

пИтер АдАмсон

107

«Ұлық [Құдай] ақылдың нұрын жанның жәуһарына түсіреді, осылай

ақыл нұрының арқасында [жан] тәнмен бірігу кезінде онда пайда бола-

тын қасиеттерге қарағанда зияны көбірек тиеді» (Maṭālib, 4: 411).

Жанның даналықты сіңіру қабілеті материямен үйлесімсіз байланысқа үйре-

тетін білім тәжірибесі арқылы ғана жүзеге аса алады. Әр-Рази көркем тілмен

Құдайдың жанға қатынасын дана әкенің ақымақ баламен байланысына те-

ңейді. Мұндай әке ұлына сабақ беру үшін әдемі, бірақ тікен мен улы жәндік-

терге толы қауіпті бақша ішін аралауға рұқсат беруі мүмкін. Дәл солай, Құдай

да қандай қайғыға ұласарын біле тұра, Жанға материямен байланыс құруға

рұқсат береді (al-Rāzī, Rasāʾil, 309).

Біздің «бес мәңгілік» теориясына қатысты айғағымыз, сірә, Платонның

Тимейіндегі Әлемдік Жанның нұсқасы мен адамдар мен жануарлардың

жеке жандарының және осы білімсіз мәңгілік Жан арасындағы қатынас

жайында сөз етпейді. Дегенмен жан денеден «құтылуға» тырысуы керек

деген идея әр-Разидің космологиясын оның этикалық трактаттарымен

байланыстырады. Философиялық өмірден жануарлар мен адамдардың

көші-қон теориясын дәлелдеу мақсатында алынған үзіндіде «жандар тек

адам тәнінен азат бола алады» делінген. Бізге жабайы жануарларды өлті-

руге рұқсат беретін себептердің бірі бұл «олардың азат болуын жеңілде-

ту жолына ұқсас» деген оймен түйінделеді (PL, 105; талдау үшін қараңыз:

Adamson, 2012).

Дәл осы еңбек бізді «жан әлемінен азат бола салысымен», о дүниеде кү-

тіп тұрған мәңгілік және шексіз рақат жайында да сыр шертеді (PL, 102). Сәл

ғана әрірек әр-Рази осы күйді «мәңгілік ізгілік және сарқылмас бақыт» деп

сипаттайды (PL, 103). Мұндай идеяларды Рухани медицинадан да табуға бо-

лады. Мен философтар «нәпсінің құмарлығынан асып өтіп, қалауға қарсы

күресетініне және мүлде басқа әрі одан да ұлы нығметке қол жеткізетініне»

қатысты тұжырымды келтіріп өткенмін (SM, 24). Бұл тәннен босануға қатыс-

ты. Бұл өмірде, жоқ дегенде, белгілі бір мөлшерде оған қол жеткізу үшін ал-

дымен қалауды тізгіндеу керек, содан кейін білім алуға ұмтылу керек. Егер

саналы жан «толықтай ақылмен (нутқ) айналысса, онда өзін шырмаған тән-

нен құтылып шыққан болар еді» (SM, 28). Әрине, сондай-ақ, өлім де тәннен

құтылуға уәде етеді. Платонның атынан сөйлей отырып, әр-Рази өлімнен ке-

йінгі өмірді келесідегідей түрде сипаттайды:

«[Жан] өзінің дербес әлеміне келеді және содан кейін тәнге мүлде жо-

лағысы келмейді. Ол өз-өзінен тірі және саналы, ажалсыз және азапсыз,

өз жағдайы мен орнына разы күйде қалады. Өмір мен сана мәні жағы-

нан оған тәуелді (мин зат) және ол көбею мен ыдыраудан ада болған-

дықтан, азаптан да азат болады. Оның өз жағдайы мен мекеніне разы-

лығы тәннен және тән өмір сүретін әлемнен құтылуымен бірге өрбиді»

(SM, 30).

Әбу бӘкір Әр-рАзи

108

Әр-Рази дегенмен осы өмірдегі тән қалауынан тартынуды үйренбеген және

тән өмір сүретін әлем жайында «шынайы білімге» қол жеткізбеген жан әрі

қарай өлгеннен кейін де тәнге матаулы күйінде қала береді деп үстейді.

Платонның реинкарнация (жанның ауысуы) сеніміне қатысты айқын сілте-

месінде әр-Рази бұл жанды өзі орналасқан тәннің көбеюі мен ыдырауынан

туатын ұдайы кеселге ұшыратады дейді (SM, 31).

«Бес мәңгілік» теориясында, сонымен қатар әр-Разидің қолданыстағы этика-

лық еңбектерінде көрініс табатын тағы бір тақырып – бұл Құдайдың даналы-

ғына, мейіріміне және әділдігіне мән беру. Біз Рази космологиясының әлемдегі

қайғы-қасіреттің болуын түсіндіру үшін білімсіз жанды әкеліп ендіретінін көр-

дік. Бұл сондай-ақ оған неліктен космос басқа бір уақыт сәтінде емес, дәл жара-

лу сәтінде тіршілік ете бастаған деген мәселені шешуге көмектеседі. Құдайдың

космостың бастауы үшін уақытты кездейсоқ түрде таңдауы мүмкін емес деген

мәселе әлемнің мәңгілігін қолдайтын қалыпты көне уәж және ол әл-Ғазалидің

Философтарды терістеуінде (Incoherence of the Philosophers) маңызды рөл атқа-

рады (әрі қарай қараңыз: Adamson, 2016). Әр-Разидің теориясы жай ғана космос

мәңгі емес деп ұйғаратын тәрізді (алайда оның бұл мәселеге қатысты талдауы

Гален хақындағы күмән (Doubts about Galen) еңбегінің бас жағында берілген, ау-

дарғандар – McGinnis пен Reisman, 2007). Дегенмен Құдай үшін кез келген сәтте

жарату – Оның даналығына үйлесімсіз болар еді. Мұндай әрекеттің кездейсоқ

сипатын, біз көргендей, сондай-ақ Рухани медицинада да келтірілген ақылсыз

мінездің мысалы ретінде қолданылған өзінің сақалымен ойнаумен де салысты-

руға болады (Fakhr al-Dīn, Maṭālib, 4: 405 және 408).

Мұның орнына, білімсіз Жан әлемнің жаралуын кездейсоқ және ақылсыз

материямен қабысуға деген қалаумен жүзеге асыруға тиіс еді (al-Rāzī, Rasāʾil,

207–11, Fakhr al-Dīn, Maṭālib, 4:411). Әр-Разидің сөзіне қарағанда, Құдайдың

осы қайғылы жағдайға берген жауабы Оның даналығы мен мейірімінің мы-

салы бола алады. Құдайды перзентіне өзінің бұзық мінезінен сабақ алуға

мүмкіндік беретін дана әкемен салыстырғанын көрдік. Бірақ Құдай сондай

мейірімді, материядан құтылуы үшін сананың немесе ақылдың күшін жанға

дарытады. Ол өзінің даналығы мен мейірімімен космостағы заттарға пішін

береді (al-Rāzī, Rasāʾil, 205). Тіпті егер материя Жан мен пішіндерін кәміл қа-

былдауға қабілетсіз болса да, оларды көркем кейіпке келтіреді (Fakhr al-Dīn,

Maṭālib, 4:411).

Әр-Разидің шағын ғана Философиялық өмір еңбегі Құдайдың мейірімі,

әділдігі мен даналығы тақырыбын әлдеқайда анық қозғайды. Ол біз «Құдай-

ға ұқсауға» талпынуымыз керек деген Платон насихатын ұстанады (Plato,

Theaetetus, 176b; Druart, 1997, 53–5). Құдайға барынша еліктейтін адам – «ең

білгір, әділетті мейірімді және жомарт» кісі (PL, 108). Адамның мейірімді қа-

сиетінің нақты мысалы ретінде әр-Рази жануарларға жанашыр көзқарасты

келтіреді (PL, 104–5, салыст. Adamson, 2012). Керісінше, индустар мен мани-

хейлер сияқты әсіреаскеттер өз еріктерімен өз-өздеріне азап тілеп алғанда

немесе әтек болып, жақындасудан бас тартқанда, Құдайдың әмірінен қиыс

пИтер АдАмсон

109

кетеді. Тіпті кейбір мұсылмандар да шектен шығып кетеді (PL, 106). Құдай

азапты жек көретіндіктен, мұндай арылу әрекеттері мүлдем теріс, мақсатты

түрде азап тарту, іс жүзінде, Құдайдың қалауына қарсы келу.

Рухани медицинада осы мәселе бойынша ең керемет философиялық өмір

Құдайдың мейіріміне талпыну және Құдайдың мейіріміне еліктеу деген ой-

дың айқын белгілері аз болса да бар. Мұнда біз сана мен ақыл (ʿақл) Құдай-

дың тартуы деп дәріптелетін кіріспе үзіндіні де (SM 17–19), дәл осылай «бес

мәңгілік» теориясын да еске алуымыз керек. Келесі маңызды үзінді (бөлім)

трактаттың соңында орын алған:

«Ізгі философтар таңдаған және түскен өмір жолы (сира), қысқаша айтқан-

да, адамдарға әділетті қараудан тұрады. Бұдан бөлек, ол адамдармен қа-

рым-қатынаста өзін ізгі ұстайды, қайсарлық (сабырлылық сақтайды), ме-

йірімділік танытады, жақсы кеңес береді және әділетсіздік пен зұлымдық

жолына түскендерден басқа барлық жанға көмектесуге ұмтылады» (SM, 91).

Философиялық өмірінде әсіреаскетизмі үшін діни секталарды өткір сынға алса

да, мұнда әр-Рази Дайшаниийяға, Мухаммираға (Хуррамийаның тобы) және

тағы да манихейлерге шабуылын жалғастырады (SM, 91). Бұл топтардың,

шын мәнінде, өз бауырластарына әділетсіз немесе аяусыз болуды талап ете-

тін діни сенімдері бар. Манихейлер, мәселен, өз сектасында жоқтарға тамақ

беруден және медициналық көмек көрсетуден бас тартады. Әр-Рази ізгілік

көрсету – әрқайсымыздың жеке мүддеміз екенін де қоса кетеді. Егер біз бас-

қаларға пайдамызды тигізсек, олар да қарымтасын қайтарады деп күтуімізге

болады (SM, 92). Сірә, бұл Рухани медицинаға тән «екінші дәрежелі сенімдер-

ге» қатысты тағы бір оқиға сияқты. Бәлкім, философ жеке пайдасы үшін емес,

өз-өзі үшін немесе Құдайға еліктегені үшін мейірім көрсетіп отырған болар.

Бұл үзінділер бастапқы сипаттарына қарамастан, Рухани медицина мен

Философиялық өмірдің шынымен де «бес мәңгілік» теориясымен үйлесеті-

нін және тіпті бірдей басты мәселелермен айналысатынын көрсетеді. Руха-

ни медицинаның көпшілік қолды сарынының астарында Платон мен Галенге

негізделген жақсы дайындалған психологиялық теория ғана емес, сонымен

бірге сананың құдіретті өмірін және мейірімді біздің түпкі мақсатымыз етіп

бекітіп беретін этикалық теория жатыр. Бұл оқырманның көпшілігі үшін өте

ауқымды сұрақтар көрінуі мүмкін және әр-Рази мұның тіпті өзінің де әрқа-

шан сәйкес келе бермеуі мүмкін стандарт екенін мойындайды. Философия-

лық өмірде ол кемшіліктер мен ескертулерді мойындайды, өзінің өмір сүру

салты үшін, жоқ дегенде, Сократ сияқты нағыз данамен салыстырғанда, «фи-

лософия» дәрежесіне таласпайтынын білдіреді (PL, 100–101). Дегенмен фи-

лософияға мүлде қатысы жоқтарға қарағанда, әр-Рази өзінің философиялық

өмір сүріп келе жатқанын тұжырымдайды. Бұл оған басқа адамдардың жаны

мен тәніне дәрі ұсынуға мүмкіндік береді. Бұл – оның Құдайға еліктеудегі

мейірім көрсету жолы.

Әбу бӘкір Әр-рАзи

110

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Abū Bakr al-Rāzī. (Libro de la introducción) 1979. Libro de la introducción dal arte de la medic-

ina o «Isagoge». Ed. and trans. M. Vasquéz de Benito. Salamanca: Istituto Hispano-Arabe de

Cultura.

Abū Bakr al-Rāzī. (Rasāʾil,) 1939. Rasāʾil, falsayya (Opera philosophica). Ed. P. Kraus. Cairo:

Barbey.

Abū Ḥātim al-Rāzī. 2011. The Proofs of Prophecy. Trans. T. Khalidi. Provo, UT: Brigham Young

University Press.

Abū Zayd al-Balkhī. 1984. Sustenance for Body and Soul (Maṣāliḥ al-Abdan wa-l-Anfus). Frankfurt am

Main: Institute for the History of Arabic Islamic Science.

Adamson, P. 2008. «Platonic Pleasures in Epicurus and al-Rāzī». In In the Age of al- Fārābī: Arabic

Philosophy in the Fourth/Tenth Century, ed. P. Adamson. London: Warburg Institute, 71–94.

Adamson, P. 2010. «The Arabic Tradition». In The Routledge Companion to Ethics, ed. J. Skorupski.

London: Routledge, 63–75.

Adamson, P. 2012. «Abū Bakr al-Rāzī on Animals». Archiv für Geschichte der Philosophie

94: 249–73.

Adamson, P. 2016. «Eternity in Medieval Philosophy». In Eternity, ed. Y. Melamed. Oxford: Oxford

University Press, 75–116.

Adamson, P. Forthcoming. «Health in Arabic Ethical Works». In Health, ed. P. Adamson.

Oxford:

Oxford University Press.

Adamson, P. and H.H. Biesterfeldt. Forthcoming. «The Consolations of Philosophy: Abū Zayd al Balḫī

and Abū Bakr al-Rāzī on Sorrow and Anger». In Medicine and Philosophy in the Islamic World, ed.

P. Adamson and P. E. Pormann. London: Warburg Institute.

Adamson, P., and P.E. Pormann, trans. 2012. The Philosophical Works of al-Kindī. Karachi: Oxford

University Press.

Arberry, A.J. 1950. The Spiritual Physick of Rhazes. London: John Murray.

Bar-Asher, M.-M. 1988–89. «Quelques aspects de l’éthique d’Abū Bakr al-Rāzī et ses origines dans

l’oeuvre de Galien». Studia Islamica 69: 5–83, 70: 119–47.

Biesterfeldt, H.H. 1972. Galens Traktat Dass die Kräfte der Seele den Mischungen des Körpers

Folgen—in arabischer Übersetzung. Wiesbaden: Franz Steiner.

Biesterfeldt, H.H. 2012. «Abū Zayd al-Balḫī». In Grundriss der Geschichte der Philosophie: 8.–10.

Jahrhundert, ed. U. Rudolph. Basel: Schwabe, 156–67.

Brague, R., trans. 2003. Al-Razi: La médecine spirituelle. Paris: Flammarion.

Druart, T.-A. 1997. «The Ethics of al-Rāzī». Medieval Philosophy and Theology 5: 47–71.

Druart, T.-A. 2008. «An Arab Christian Philosophical Defense of Religious Celibacy against its Islamic

Condemnation: Yaḥyā ibn ʿAdī». In Chastity: A Study in Perception, Ideals, Opposition, ed. N. Van

Deusen. Leiden: Brill, 77–85.

Fakhr al-Dīn al-Rāzī. (Maṭālib) 1407/1987. Al-Maṭālib al-ʿāliyya. Ed. A.Ḥ. al-Saqqā. 9 vols. Beirut:

Dar al-Kitāb al-ʿArabī.

Galen. 1819–33. Opera Omnia. Ed. C.G. Kühn. 20 vols. Leipzig: C. Cnobloch.

Galen. 1951. Compendium Timaei Platonis. Ed P. Kraus and R. Walzer. London: Warburg Institute.

пИтер АдАмсон

111

Galen. 1997. Selected Works. Trans. P. Singer. Oxford: Oxford University Press.

Goodman, L. E. 1971. «The Epicurean Ethic of Muḥammad Ibn Zakariyāʾ ar-Rāzī». Studia

Islamica

34: 5–26.

Goodman, L. E. 1972. «Rāzī’s Psychology». Philosophical Forum 4: 26–48.

Goodman, L. E. 1999. «Rāzī and Epicurus». In L.E. Goodman, Jewish and Islamic Philosophy:

Crosspollinations in the Classical Age. Edinburgh: Edinburgh University Press, 35–67.

Goodman, L. E. 2015. «How Epicurean was Rāzī?» Studia graeco-arabica 5: 247–80.

Ḥamid al-Din al-Kirmāni. (Aqwāl) 1977. Al-Aqwāl al-dhahabiyya. Ed. S. al-Sāwi. Tehran:

Imperial Iranian Academy of Philosophy.

Kraus, P. 1937. «Kitāb al-aḫlāq li-Jālīnūs» [On Character Traits, by Galen]. Bulletin of the Faculty of Arts

of the University of Egypt 5: 1–51.

Mattock, J.N. 1972. «A Translation of the Arabic Epitome of Galen’s Book Peri Ethon». In Islamic

Philosophy and the Classical Tradition: Essays Presented by His Friends and Pupils to Richard

Walzer on His Seventieth Birthday, ed. S.M. Stern, A. Hourani, and V. Brown. Columbia: University

of South Carolina Press, 235–60.

McGinnis, J., and D.C. Reisman, eds. and trans. 2007. Classical Arabic Philosophy: An Anthology of

Sources. Indianapolis: Hackett.

Miskawayh. (Tahdhīb) 1967. Tahdhīb al-akhlāq. Ed. C. Zurayk. Beirut: American University of

Beirut.

Özkan, Z. 1990. Die Psychomatik bei Abū Zaid al-Balḫī (gest. 934 AD). Frankfurt am Main: Institute for

the History of Arabic Islamic Science.

Pigeaud, J. 1981. La maladie de l’âme: Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition

médico-philosophique antique. Paris: Belles Lettres.

Pormann, P. E. 2007. «Al-Rāzī (d. 925) on the Benets of Sex: A Clinician Caught between Philosophy

and Medicine». In O Ye Gentlemen: Arabic Studies on Science and Literary Culture, in Honour of

Remke Kruk, ed. A. Vrolijk and J. P. Hogendijk. Leiden: Brill, 115–27.

Pormann, P. E. 2013. «Avicenna on Medical Practice, Epistemology, and the Physiology of the Inner

Senses». In Interpreting Avicenna: Critical Essays, ed. P. Adamson. Cambridge: Cambridge

University Press, 91–108.

Rashed, M. 2008. «Abū Bakr al-Rāzī et la prophétie». Mélanges de la Institute Dominicain d’Etudes

Orientales du Caire 27: 169–82.

Strohmaier, G. 2003. «Die Ethik Galens und ihre Rezeption in der Welt des Islams». In Galien et la

Philosophie, ed. J. Barnes and J. Jouanna. Vandoeuvres: Fondation Hardt, 307–29.

Stroumsa, S. 1999. Freethinkers of Medieval Islam: Ibn al-Rāwandī, Abū Bakr al-Rāzī, and Their Impact

on Islamic Thought. Leiden: Brill.

Vallat, P. 2016. «Between Hellenism, Islam and Christianity: Abū Bakr al-Rāzī and his Controversies

with Contemporary Mu‘tazilite Theologians as Reported by the Ash‘arite Theologian and

Philosopher Fakhr al-Dīn al-Rāzī». In Ideas in Motion in Baghdad and Beyond, ed. D. Janos.

Leiden: Brill, 178–220.

Walzer, R. 1949. «New Light on Galen’s Moral Philosophy». Classical Quarterly 43: 82–96. Warren, J.

2004. Facing Death: Epicurus and His Critics. Oxford: Oxford University Press.

Zurayk, C., trans. 1968. Miskawayh: The Renement of Character. Beirut: American University

of Beirut.

Әбу бӘкір Әр-рАзи

4-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ИБН МАСАРРАНЫҢ (931 қ.б.)

ҮШІНШІ КІТАБЫ

.............................................................................................................................................................

САРА СТРУМЗА

Бұл тарау бізге жетпеген кітапқа арналады. Мұсылман қайнар көздері біз-

ге Х ғасырдағы Андалусия ойшылы Мұхаммед Ибн Масарра жазған бірнеше

кітап жайында мәлімдейді, бірақ әлі күнге дейін оның кітабы деп сеніммен

айтылатын екі кітаптың ғана сақталғаны белгілі болып отыр. Әрі қарай мен

Ибн Масарра және оның кітаптары жөніндегі мәліметтерді қысқаша шолып

өтемін, содан кейін басқа бір қайнар көзде сақталған үшінші еңбектен алын-

ған дәйексөздерді талдауға өтемін. Мен осы дәйексөзді зерделеймін және

оның Ибн Масарраның ойлары туралы басқа қайнар көздерден білетін де-

ректермен қалай үйлесетінін бағалауға тырысамын. Бұл бірқатар жорамалға

негізделген жұмыс қос бірдей мақсатты көздейді: үшінші кітап егер қандай

да бір жинақта басқа бір атаумен сақталып қалса қажет болар деген үмітпен

оның жалпы сұлбасын көрсету, өйткені бұл сұлба ғалымдардың оны анық-

тауға және жарыққа шығаруға деген мүмкіндігін молайтады. Сондай-ақ осы

талдаудың көмегімен Ибн Масарраның ойлары және оның Андалусия фило-

софиясына ықпалына қатысты кейбір басы ашық сұрақтарды қарастыруға

тырысамын.

4.1. Иб н мА с А р рА ж ә н е о н ы ң е ң б е К т е р і

.............................................................................................................................................................

Мұхаммед бин ʿАбдаллаһ бин Наджиһ Ибн Масарра (269/883–319/931) Ан-

далусиядан шыққан алғашқы жергілікті мұсылман ойшылы болып санала-

ды. Кордовада дүниеге келген ол алдымен өз әкесі ʿАбдаллаһтан, сондай-ақ

113

Мұхаммед Ибн Уаддадан (287/900 қ.б.) және әл-Хушанидан (дүниеден өткен

уақыты 371/981 немесе 361/971 болып белгіленген. Ibn al-Faraḍī, Taʾrīkh, II,

4; al-Dhahabī, Taʾrīkh, 590; Addas 1992, 913–14; Pellat 1986; Brown, 2006b, 51)

білім алады. Әкесі сияқты, ол да Андалусияға оралмай тұрып, Шығыс елде-

рін аралайды. Оның Мәлики фиқһын оқығаны белгілі және біздің қайнар

көздеріміздің кейбірі оның есіміне «фақиһ» (әл-фақиһ) дәрежесін үстейді.

Ол Кайраванда (Khushanī, Ṭabaqāt, 159–60) және Меккеде бірқатар уақыт өт-

кізеді. Меккеде ол Бағдат мистигі әл-Жунайдтың ескі шәкірті Әбу Саид бин

әл-Арабидің ортасымен, сосын Салимийа деп аталатын Мұхаммед бин Са-

лим әт-Тустаридің ортасымен де байланыста болуы мүмкін (Morris, 1973,

14–15; Marín, 1992; Ebstein және Sviri 2011, 5, 10–11). Ибн Масарраның осы

орталарға жақындығына қатысты тағы бір мәлімет – оның Әріптер кіта-

бындағы (Book of Letters) есімі жазылған жалғыз сопы автордың Сәхл әт-

Тустари екендігі. Өзі сілтеме жасайтын Сәхлге телінетін Әріптер кітабы

псевдоэпиграф ретінде көрсетілсе де, ол Ибн Масарраның қалыптасып келе

жатқан Андалусия Тустарийа дәстүріне үлес қосқанын айғақтайды (Ebstein

және Sviri, 2011). Ибн Масарра Андалусияға ʿАбд әр-Рахман ІІІ ән-Насырдың

(шамамен 300/912–350/961) билігі кезінде оралып, өзінің кейбір шәкірт-

терімен бірге кордовалық Сьерраға кетіп қалады (әрі қарай оның атауы –

әл-жәбали) және өмірінің соңына дейін сол жерде болды.

Ибн Масарра қайтыс болған соң жиырма жыл өткеннен кейін, оның шә-

кірттері қудалауға ұшырайды. Масарри деп аталатындар жаппай айыпта-

лып, бірнеше рет қуғындалады (бұл қазіргі әдебиеттерде қуғын-сүргін деп

аздап әсірелеп көрсетілген), ол 340/952 жылдары халиф ІІІ ʿАбд әр-Рахман

тұсында басталды және 350/961 жылдары ІІ әл-Хакам билігі кезінде жал-

ғасты, сондай-ақ 381/991 жылдары әл-Мансұр Ибн Әби Әмир кезеңінде де

болды. Масарийя – Ибн Хазм ғана қолданған термин және Джеймс Моррис-

тің тарапынан ұсынылуы мүмкін. Олар әртүрлі мәселеде Құран жаратылған

деген сенімді ұстанғаны, Құдайдың аяттары (айат Аллаһ) туралы пікірта-

ластар таратқаны, тәубенің қабыл болуы [мүмкін екенін] теріске шығарға-

ны, Пайғамбардың шапағат етуі мүмкін екенін терістегені және хадистерге

күмән келтіргені үшін айыпталды (Ibn Ḥayyān, Muqtabas, 20 ff.; Morris, 1973,

12, 17–18, 26–27; Cruz-Hernández, 1981; Fierro, 1999, 180–84; Fierro, 2012,

131–44; Safran, 2013, 72–73). Әсіресе Исмаил әр-Руайни тұлғасы назар ауда-

руға тұрарлық, оның көзқарастарын басқа масаррилер терістеген болатын.

Оның пайғамбарлық мәртебесіне таласқаны айтылады (иқтисаб ән-нубууа).

Бұл ұйғарым кейбір масаррилерге де, Ибн Масарраның өзіне де таңылған еді

(Ibn Ḥazm, Fiṣal, V, 67). Масаррилер ретінде сипатталатындардың шынымен

Ибн Масарраның шәкірттері ретінде қарастырылуы мүмкін бе деген мәселе

Ибн Масарраның биографиясы үшін Asín Palacios, 1914; Morris, 1973, 8–19; Brown, 2006b, 39–92; Arnaldez,

1986 (біздің қайнар көзіміздегі сараң ақпараттарды сенімді болмаса да, жібі түзу әңгімеге айналдырды)

қараңыз: Ramón Guerrero мен Garrido Clemente, 2006, 144–46.

ибн мАСАррА

114

мүлдем айқын емес. Бірақ мешіттерде оларға қатысты оқылатын құтпалар

Ибн Масарраның бейнесін қайта жаңғыртуда пайдалы болуы мүмкін және

бұлар онымен байланысты қағидалардың ықпалының қазіргі әл-Андалусия-

да да бар екенін айғақтайды.

1972 жылға дейін Ибн Масарраның өз шығармалары жоғалып кеткен деп

есептеліп келді. Ал биыл Мұхаммед Камал Ибраһим Жафар Честер Битти кол-

лекциясындағы № 3168-қолжазбадан оның екі шығармасын тауып алды.

Кейіннен Жафар жариялаған және талдаған, содан кейін басқа зерттеушілер

де зерделеген осы трактаттар Ибн Масарраның ойлау табиғаты туралы бұ-

дан бұрынғы көптеген ғылыми пайымдарға нүкте қойды. Олар Ибн Масар-

раның мутазилә да, аристотельдік философ та болмағанын айқын көрсетеді

және оның философиялық мистицизмінің жаңаплатондық сипатын күмәнсіз

дәлелдейді.

Ибн Масарра жалынды шешен болмаса да, дарынды шешен болды. Біз-

дің қайнар көздеріміз оны сөздерімен баурап алатын (тариқа фи-л бәлаға)

өте ұтқыр сұхбаттас деп сипаттайды. Оның харизмалық тұлғасы адамдарға

қатты әсер етті және шәкірттерінің көбеюіне әкелді (al-Ḥumaydī, Jadhwa, 58;

сондай-ақ Ibn ʿIdhārī, Bayān, 195). Әл-Хушани жазып қалдырған Кайраванда

жас Ибн Масарра мен Мәлики мазхабындағы танымал фақих Әбу Жафар Ах-

мад бин Насрдың арасындағы кездесуде айтқан сөзі бұған мысал бола ала-

ды. Бұл кездесуде Ибн Масарра ұзақ уақыт үндемей отырады, бірақ Ахмад

бин Насрмен әңгімелескен кезде ол сұрақтарға «күрделі, бірақ жағымды

кейіпте» (қалам мәснуʿ, иллә әннаһу хасан фи-л кәлам жәййид) жауап беріп,

былай дейді: «Мен сізге нұрыңыздан үлес алайын деп және біліміңізге жү-

гінейін деп келдім» (муқтәбисан мин нурика уә мустәмиддан би-ʿилмикә)

және шағын құтпа тәрізді көрінетін осындай айшықты сөзбен сөйлейді

(Khushanī, Ṭabaqāt, 159–60; сондай-ақ Ibn ʿIdhārī, Bayān, 195). Тіпті оның қар-

сыластарының өздері оның «баяу сөзді» қалай қолдану керегін білгенін мо-

йындайды, бірақ олар Ибн Масарра бұл дарынын адамдарды адастыру үшін

қолданған еді деп келтіреді (Dhahabī, Taʾrīkh, 590, Ибн әл-Фаразиден сілте-

ме) және «өзінің күміс үнін қолдана отырып, ол ойдың мәнін жасырып тұ-

ратын бұлыңғыр сөздерді мақсатты түрде таңдап алатын» (уә кәна ләһу ли-

сан йасилу биһи илә тәлиф әл-кәлам уә-тамуиһ әл-әлфаз уә-ихфа-л маани;

Ibn al-Faraḍī, Taʾrīkh, II, 41). Бірақ ол жемісті жазушы бола алған жоқ: замандасы

Arberry 1955–1966, І, 68–69. Қолжазба Мысырда ХІІІ ғасырдың соңында көшірілген және әртүрлі автор-

лардың еңбектерін құрайтын мистикалық әрі сиқырға қатысты шығармалар жинағы ретінде көрініс тап-

қан.

Ибн Масарра ойларының ғылыми бағалануына қатысты Asín Palacios, 1978; Morris 1973; Cruz Hernández,

1996, 344–52; Tornero, 1993; Addas, 1992, 913–19; Stroumsa, 2006; Stroumsa және Sviri, 2009, 210 және

2014 қараңыз. Ибн Масаррадағы жаңаплатоншылдықтың табиғаты, әсіресе псевдоэмпедоклдық насихаты

өз алдына бөлек зерттеуді қажет етеді; Stern, 1971; De Smet, 1998; Stroumsa, 2002; Braun, 2006 қараңыз.

Ибн Масарраның батинизм табиғаты туралы, әсіресе оның Рәсаʾил Ихуан әс-Сафа ойларымен жақын

туыстығы туралы мына еңбектерден: Tornero 1993, 63; Stroumsa және Sviri, 2009, 210; және De Calataÿ,

2014 қараңыз. Басылым шықпай тұрып осы мақаласын кәдеге жаратуға бергені үшін Годфруд де Калатайға

алғыс білдіремін.

сАрА струмзА

115

әл-Хушани оның «көптеген» кітап жазғанын тілге тиек етсе де, біз Ибн

әл-Аббар айтқан анекдоттардан оның шимай жазбаларын қайта қарастыру-

ға асықпағанын және шығармасы дайын болғанын білмей тұрып, одан айы-

рылғысы келмегенін білеміз (Ibn al-Abbār, Takmila, I, 233–34). Оның қолда бар

қос бірдей еңбегі осы әжуаның шындықпен сәйкесетінін дәлелдейді: олар

айқын ойластырылған, тығыз құрастырылған және шағын (Stroumsa мен

Sviri, 2009, 213).

Жазуға осындай шектеулі және қадағалаушы көзқарасы өз алдына, біздің

қайнар көздеріміз оның бірнеше еңбегі бар екенін көрсетеді. Ибн Масарра-

ның кітаптарының саны белгісіз болып қала берді. Ибн Масарраның тек қос

бірдей шығармасының атауын ғана білетін Асин Паласиос оның бұдан да көп

туынды жазғанын жорамалдайды (Asín Palacios, 1978, 41). Ибн Масарраның

еңбектері жайында өзіміз білетін дүниемізге қатысты шағын шолу төменде

берілген:

1. Честер Битти қолжазбасында Толғаныс баяны (Рисалат әл-Итибар)

деп аталатын шағын трактат бар. Басқы бетіндегі жазба (Рисалат

әл-итибар ли-л фақиһ Аби ʿАбдаллаһ әл-жәбали) Ибн Масарраны оның

авторы ретінде айқын анықтайды, ал мәтіннің мазмұны мен стилі де,

сондай-ақ Ибн Масарраның авторлығымен үйлеседі (Stroumsa және

Sviri, 2009, 208, 212–14, 226). Алайда қолда бар биографиялық және та-

рихи дереккөздер Ибн Масарраның басқа шығармалары арасында бұл

еңбекке тоқталмайды. Трактатта ақыл тәжірибесі сипатталады. Оның

көмегімен адам әлемді бақылайды және ілгерілей отырып, тіршілік-

тің әртүрлі деңгейлерін қарастырады, осылайша білімнің жоғарғы

деңгейіне көтеріледі (Jaʿfar, 1978; Jaʿfar, 1982; Garrido Clemente, 2007a;

Garrido Clemente, 2008; Kenny, 2002; Stroumsa және Sviri, 2009). Осы

трактаттағы Ибн Масарраның дискурсынан кейде мутазилә теологта-

рының сарындары байқалатынына қарамастан, оның жалпы жаңапла-

тондық табиғаты айқын (Stroumsa және Sviri, 2009).

2. Әріптер кітабы: Ибн Масарраның әріптердің құпиясына қатысты

ұстанған жолын (тариқа) Ибн әл-Араби осы тақырыпқа қатысты өзі

қолданған үлгінің бірі ретінде еске алады. Ибн әл-Араби мұқият түр-

де әріптердің қасиетін ашумен, яғни өзі, сондай-ақ Ибн Масаррамен

байланыстырған бұл іспен айналысуға қарсы болады (Kitāb al-Mīm,

7). Әріптердің қасиетін жорамалдап қолдануға қатысты Ибн Масар-

раның көзқарасы (тасриф Ибн Масарра фи-л хуруф) Ибн Сабин тара-

пынан да сынға іліккен (al Risāla al-faqīriyya, 14; al-Fatḥ al-mushtarak,

253). Ибн әл-Араби Ибн Масарраның әріптер мен олардың қасиетіне

байланысты ұстанған жолына қатысты мәліметті кімнен алғанын

көрсетпейді, сондай-ақ бұл ақпаратты Ибн Масарраның қандай да

бір нақты кітабымен де байланыстырмайды. Дегенмен Жафар тап-

қан және жариялаған қос бірдей еңбектен алынған ұзақ дәйексөз-

ибн мАСАррА

116

дерге сілтеме келтіргенін мойындау толықтай ақылға сыяды. Честер

Биттидің қолжазбасында бұл шығарма Әріптердің қасиеті, олардың

шынайы табиғаты мен шығу төркіні туралы кітап (Китаб Хауасс

әл-хуруф уә-хаһаиқуһа уә-усулуһа) деп аталады. Атауынан көрініп

тұрғандай, кітап әріптердің қасиетін ашуға арналған. Бұған сәйкес,

араб әліпбиіндегі әріптер иләһи құдірет және ғаламды жарату және

оның тағдырын мәңгілікке дейін басқаруды білдіретін Құдай сипат-

тарының көрінісі ретінде пайда болған. Әріптер кітабы Толғаныс

баянына қарағанда әлдеқайда толыққанды мистикалық-филосо-

фиялық дискурс ретінде көрінеді. Мұнда кейінгі антикалық жаңап-

латондықпен үйлесетін айқын сарындар бар, айырмашылығы –

Әріптер кітабының кейіннен жазылғаны ғана (Stroumsa және Sviri,

2009, 236, 239). Басқа бір жерінде Ибн әл-Араби Ибн Масарраның

Әріптер кітабын айрықша атап өтеді. Ол бұл кітапта Ибн Масарра

Қағбаның (әл-бәйт) және қара тастың мәніне назар аударады (наб-

баһа). Қара тас біз бен иләһи кереметтің әртүрлі деңгейлері арасын-

да аудармашы (тәржуман) ретінде қызмет атқарады (Ibn al-ʿArabī,

Futūḥāt, II, 646; Massignon, 1929, 31). Бұл көзқарас дәл осы айтылған

күйінде Ибн Масарраның кітабында жоқ және бұл кітапта осы мәнге

танбих (ескертпе) деп бағалауға болатын айқын пікірлер де келті-

рілмеген.

3. Көрегендік кітабын (Китаб әт-Табсира) Ибн әл-Аббар еске алып

өтеді (Takmila, 233–34). Мұсылман тарихнамашыларына жүгіне

отырып, Жафар Ибн Масарра екі кітап қана жазған деп ұйғарған

(Jaʿfar 1982, 300). Өзі тапқан мәтіннің Китаб әл-Итибар деп атал-

ғанына сене отырып, Жафар табылған кітапты (бұдан бұрын атауы

белгілі болмаған) осылайша нақтыланған атаумен (сол уақытқа

дейін жоғалып кеткен шығармаға тиесілі болып келген) салысты-

руға кіріседі. Сөйтіп, ол Ибн әл-Аббар еске алатын Китаб әт-Табси-

раның Китаб әл-Итибардың басқа бір атауы екенін алға тартады,

әсіресе итибар және истибсар сөздері балама мәнді білдіреді (Jaʿfar,

1982, 300–306). Жафардың қос атауды бір-бірімен сәйкестендіруін

ғалымдар жаппай мақұлдаған (мені де қосқанда; Stroumsa және

Sviri, 2009, 203, н. 7). Бірақ атауларды осылай сәйкестендіру күмән

тудырады. Ибн әл-Аббар Китаб әт-Табсираны Ибн Масарраның

жақын және адал шәкірті Хайй бин ʿАбд әл-Маликке қатысты әңгі-

месінің ішінде еске ала кетеді. Осы Кордова тұрғыны Ибн Масарраны

Сьеррадағы оңаша жердегі қылуетіне іздеп барған (фи мута аббади-

һи би-л жәбал). Мұнда әр келген сайын ол көп күн қалып отыратын,

содан кейін қайта кететін. Әдетте бізге Ибн Масарраның өз кітапта-

рын жарыққа шығармай тұрып, бір жыл бойы мұқият тексеріп шыға-

тыны жайындағы әңгімелер жеткен. Бірақ Ибн Масарра өзінің Китаб

әт-Табсирасын аяқтап бола салысымен, Хайй оны алдап, қолжаз-

сАрА струмзА

117

басын қолына түсіреді де, көшірмесін жасап шығады. Бір қынжыл-

татыны – бұл көшірме түпнұсқаны дәлме-дәл бере алмаған. Осы

оқиғадан кейін Ибн Масарра өзінің Китаб әт-Табсирасын басқаға

бермейтін болып шешеді (Ibn al-Abbār, Takmila, I, 233–34). Бұл хи-

кая (Ибн әл-Аббар барынша жаулық ниетпен жеткізсе де) шындыққа

жанасады. Егер бұл осылай болса, онда Китаб әт-Табсираның авто-

ры оны ешқашан жарияламаған. Бізге Ибн Масарраның Рисалат

әл-Итибар шығармасы ретінде жеткен еңбектің Хайй бин ʿАбд әл-

Малик ұстазының тыйым салғанына қарамастан, оның атынан жа-

риялаған Китаб әт-Табсираның бастапқы нұсқасы екені сенімді

емес. Ибн Масарраның Китаб әт-Табсирасында мазмұндалған идея-

ларды кейіннен басқа бір кітапқа жинақтауы әбден мүмкін. Бірақ

бұған дейін де айтылып кеткендей, Рисалат әл-Итибар, салыстыр-

малы түрде алғанда, Ибн Масарраның ертедегі еңбегі тәрізді, де-

мек, Китаб әт-Табсирадан алынған өңделген материал үшін сенімді

қайнар көз емес. Қалай болғанда, қос еңбекті бір шығармаға телу

негізсіз тәрізді.

4. Түсіндірме кітабын (Китаб әт-Табийн) әл-Қуртуби (671/1272 қ.б.) кел-

тіре кетеді. Осы кітапта айтылғандай, ол тозақ тұрғындары атынан

жәннат тұрғындарына шапағат ете алатын пайғамбарлар дәстүрі-

нен сілтеме келтіреді (Tadhkira, 306–7; Addas, 1992, 914; Brown 2006b,

42–43, 85–86). ʿАбдаллаһ Ибн Масарра (Мұхаммедтің әкесі) және

Ибн Уадданың тапсырмасымен Ибн Масарраның осы хадисті қолда-

нуы – оған және шәкірттеріне «пайғамбардың шапағатын терістеді»

деп тағылған айыптардың негізсіздігін айғақтай түседі.

Әл-Хулал әл-мәушийа шығармасында Ибн Масарра жеткізген тағы бір

хадис келтіріледі. Ол Ибн Масарра жазған жинақта орын алған деп

айтылады (мужәллад мин таʾлиф Ибн Масарра). Пайғамбардың

еврейлермен жасаған келісімі туралы хадисті Ибн Масарраның ев-

рейлердің дүниелеріне қызығушылығын, сондай-ақ оның эсхато-

логияға әуестігін көрсететін басқа да мәліметтер толықтыра түседі

(Stroumsa, 2006; Stroums және Sviri, 2009, 212, 228, 231, 244). Ибн Ма-

сарраның эсхатологияға әуестігі, сондай-ақ оның шапағатқа қатыс-

ты сенімі Ибн Масарраға телінетін басқа дәстүрлерде көрініс тапқан.

Бұл – тақуалардың (заһидин) күнәһарларға араша түсе алатынына

қатысты хадистер, бәлкім, оны Ибн Масарра Забурдан (әз-Забур)

тапқан болуы керек (al-Thaʿālibī, ʿUlūm, II, 35: Morris, 1973, 24; Brown,

2006b, 44–45).

Жоғарыда айтылғандай, Ибн Масарра Ибн Уадда мен әл-Хуша-

ни сияқты дәстүрлі ғұламалардан тәлім алды және Мәлики мазха-

бы фақихтері мен мухаддистерінің мәжілістеріне қатысты. Оның сақ-

талып қалған дербес еңбектерінің иснәдын (сілтемесін) көрсетпесе

де, кейбір пайғамбар хадистерін қосып алатыны таңғаларлық емес

ибн мАСАррА

118

(Jaʿfar, 1978, 313; салыст. Fierro, 1999, 179) және оның сақталмаған ең-

бектерінде де пайғамбар хадистерінің айрықша рөл атқаруы мүмкін.

Китаб әт-Табийн, сірә, әл-Хулал келтіретін мужәлладпен сәйкес келеді

немесе бұл пайғамбар хадистеріне арналған басқа бір кітап болуы да

ықтимал, сондай-ақ ішінде хадистер келтіретін пайымдауға арналған

кітап болуы да кәміл.

5. Китаб Таухид әл-муқинин кітабына қайта ораламыз. Ибн әл-Марʾа

(611/1214 қ.б.) өзінің Шәрх әл-Иршад еңбегінде келтіре кетеді және

осы жолдарды Массиньон жариялаған (1929, 70).

6. Әл-Мунтақа мин кәлам әһл әт-туқа (Тақуа жандардың таңдаулы

насихаттары) біздің қолымыздағы қайнар көздердің ешқайсы-

сында Ибн Масарраның шығармасы ретінде айтылмайды. Қолжаз-

баның басқы бетінде авторы Ахмад Ибн Масарра бин ʿАбдаллаһ

әл-Қуртуби екені жазылған. Кітаптың редакторы Мехмет Нежмед-

дин Бардакчыға қарағанда, бұл мәтінді Ибн Масарраның Толға-

ныс баянымен салыстыру еңбектің, шынымен де, Ибн Масаррані-

кі екеніне деген сенімді ұлғайтады (Bardakçi, 1998, 41–42, 132–35;

Bardakçi, 1999, 53). Екінші жағынан, Гарридо-Клементе (ол бұл

еңбекке кіріспеде жазылған атауымен сілтеме жасайды, әл-Ғариб

әл-Мунтақа мин кәлам әт-туқа (Тақуа жандардың барынша таң-

даулы насихаттары) Ибн Масарраның авторлығына күмән келті-

реді және басқа да Андалусия қайнар көздеріне сүйене отырып, бұл

кітаптың авторын Әбу ʿАбдалла Ибн Хамис әл-Жабури деп анық-

тауды ұсынады (Ramón Guerrero және Garrido Clemente 2006, 150).

Осы атауға ие қолжазба (әл-Ғариб әл-Мунтақа мин кәлам әт-туқа)

Ван Конингсвельдтің тізіміне енгізілген (1991: 818; 1992: 96, оның

тізімінде № 33). Кейін Бардакчы жариялаған мәтін орын алған осы

қолжазба (Madrid, CSIC, № 001227530) әл-Ғазалидің Ихия ʿулум уд-дин

еңбегінен алынған үзінді түрінде көрініс тапқан. Оны құрастырған –

әш-шайх әл-фақих Әбу әл-Хасан бин ʿАбдалла бин Малик әл-Маʾмари

әл-Убадһи. Жинаққа енгізілген басқа бір кісінің есімі – Ахмад бин Али

Шаллун. Осы мәтіннің кейбір көпсөзді стилі (шығарманың өн бойын-

да көрініс тапқан) Жафар жариялаған қос бірдей шығарманың стилі-

нен барынша ерекше.

Кітап атауларынан бөлек, кейбір қайнар көздер Ибн Масарраға оның нақты

кітаптарымен байланысы жоқ сөздерді де телиді. Әл-Хумайди (488/1095 қ.б.),

мәселен, Мәндер шығармасы атты (Тауалиф фи-л маʾани) еңбегін еске алады.

Бұл шығармалар, шамасы, Құран аяттарын («мәнін») тәпсірлеуге арналған

болуы мүмкін немесе Ибн Масарраның жоғарыда айтылған танымал кітап-

тарының бірі болуы да ықтимал.

Ибн Масарра пайымдаушы ойларына үстеме ретінде бірқатар өлеңдер

де шығарған деген сөз бар. Әл-Хумайди нөсерлі күнге арналған өлеңді

сАрА струмзА

119

жазып алған. Осы күні Ибн Масарра Мәлики мазхабы ғұламасы Әбу Бә-

кір әл-Лулуды «жасырын сыр сияқты ишараны ғана білдіретін» жерде (ма-

кан кә-л дәмир әл-макни) сұхбаттасуға шақырады.

Алайда әл-Хумайдидің

сөзіне қарағанда, бұл өлең әл-Луʾлуийге оқылғанымен, кітапқа енбеген.

Ибн әл-Фарази Ибн Масарраның Александриядағы туған ағасы Ибраһимнің

қайтыс болуына орай шығарған жоқтауынан бірнеше жол үзінді келтіреді.

Бұл жоқтауды сондай-ақ Ибн Хаййан да Ибн Масарраның басқа өлеңдерімен

қатар келтіреді (Ibn Ḥayyān, Muqtabas, 32, 34). Әл-Қаттани де Ибн Масарраның

басқа өлеңдерінен үзінділер береді (Tashbīhāt, 222, 271). Бірақ Ибн Масарра

ақын ретінде айрықша танымал болды немесе оның өлеңдері жинақталды

деген ешқандай мәлімет жоқ.

Осылайша біз Ибн Масарраның бес (немесе алты) кітабының атын біле-

міз. Бірақ, бәлкім, кітап саны бұдан да көп, басқа жағынан алғанда, сірә, екі

немесе одан да көп кітап атауы бір шығарманы меңзеп тұрған болуы да мүм-

кін. Алайда бір анығы – Ибн Масарра Жафар жариялаған екі кітаптан басқа

да еңбектер жазған.

4.2. Иб н мАс А р рА н ы ң тА у х и д ә л -м у қ и н и н

ш ы ғА р м Ас ы

.............................................................................................................................................................

Осы екі кітаптан бөлек, Ибн Масарраның біздің қолымыздағы сол еңбегімен

нақты байланысты жазбасы – бұл Ибн әл-Марʾаның Таухид әл-муқинин шы-

ғармасынан сілтеме деп келтіретін туынды. Бұл тараудың қалған бөлігі осы

кітапқа арналады.

Ибн әл-Марʾа бин Даххақ әл-Малақи (611/1214 қ.б.) – «Муржия ағы-

мымен» байланыстырылатын сопы-жазушы. Ол Ибн Масарраның Таухид

әл-муқинин еңбегіне өзінің әл-Жувейнидің Китаб әл-Иршад илә қауати

әл-адиллә фи усул әл-итиқад атты кітабына жазған шәрхінде сілтеме кел-

тіреді (Brown, 2006b, 74). Ибн әл-Марʾаның Шәрх әл-Иршадына әлі күнге

дейін редакцияланбаған, бірақ Луи Массиньон бір ғасыр дерлік уақыт

бұрын Каирдегі қолжазбадан Ибн Масарраға тиесілі үзіндіні жариялаған

Тағдыр тәлкегімен осы Әбу Бәкір әл-Лулу кейінірек (350/961) Ибн Масарраның кітаптарын өртеуге

жауапты Қади Мұхаммед бин Ябқа бин Зарбтың ұстазы болған (Фиерро, 2012, 131). Шақырту сөздері не

Ибн Масарраның үйіне поэтикалық меңзеу болуы мүмкін, немесе оның таудағы оқшау мекенін ишаралауы

да ықтимал. Morris, 1973, vi, Ибн Масарра ол кезде Кордовада өмір сүрді деп ұйғарады, бірақ мәтінде бұған

қатысты ешқандай дерек жоқ және әл-Хумайди ол Кордованың кейбір тұрғындарын тура жолдан тайдырып

(қойған) еді (ʾфтутина) дегеннен кейін осы өлеңнен сілтеме келтіреді. Бұл өлеңнен сондай-ақ Ибн Хакан

(Maṭmaḥ al-anfus, 58) және әд-Дабби да сілтеме береді (Bughya, 78).

Ibn al-Faraḍī, Taʾrīkh, I, 23; Ibn Ḥayyān, Muqtabas, 34. Ибн әл-Фаразидің «Ибраһим өзінің ағасына ұқса-

майтын еді» деген ескертпесі бізге ағайындылар туралы аз ғана мәлімет береді, шамасы, автордың Ибн

Масарраға жаулық ниетін білдіретін тәрізді.

ибн мАСАррА

120

(Massignon, 1929, 70).

Ибн әл-Марʾа Ибн Сабиннің (668/1269 қ.б.) шайхы

болды немесе, дәлірек айтқанда, оның ұстазы Ибн Ахланың (645/1247 қ.б.)

ұстазы болды; Морристің осындағы Ибн әл-Марʾаның Ибн Масаррадан

алған дәйексөзі Ибн Масарра іліміндегі тұрақты «сопылық» дәстүрді

әл-Хумайди мен Ибн әл-Араби арасындағы тұтастықта зерттелгенін ай-

ғақтайды» (Morris, 1973, 23; сондай-ақ Brown, 2006b, 82–83 қараңыз).

Ибн Арабидің өте күрделі мистикалық жүйесінің пайда болуын әдетте

ғалымдар түсіндіру мүмкін емес деп қабылдайды. Өйткені ол біртіндеп

дамымай, жер астынан бірден толық кемел дәрежеде шыға салғандай

болды (ʿAfīfī, 1933; Addas, 1992; Sviri, 1996, 78; Stroumsa және Sviri, 2009,

211, 215). Осылайша Морристің бақылауы, оның пікірінше, Ибн әл-Марʾа-

ның Ибн Масаррадан келтірген дәйексөзі бізге осы мистикалық дәстүрдің

берілуі мен дамуын зерделеуге көмектесетін сұқ саусақ қызметін атқа-

ра алатынын көрсетеді. Жалпы алғанда, осындай ұлы дәстүрдің айғағы

ретінде бұл дәйексөз таңғаларлықтай қысқа көлемде. Дегенмен егер біз

мұны барынша аз басқа дәлелдермен салыстырсақ, бұл бізге Ибн Масар-

раның белгілі бір мөлшерде толық емес жұмбағына кейбір жетіспейтін

бөліктерін қосуға мүмкіндік береді.

Кітаптың Анық білетін адамдар ұстанатын Құдайдың Бірлігі (Таухид әл-

муқинин) деген атауы біздің басқа қайнар көздерден Ибн Масарраның ойла-

рына қатысты білетін мәліметтерімізбен сәйкес келеді.

Таухидтің мәнін зерделеу, әрине, мұсылман ойлау жүйесіне тиесілі.

Құдайдың сипаттары «Құдайдың Бірлігі мен әділдігінің жақтастары-

ның» (әһл әл-адл уә-л таухид), яғни мутазиләнің соңына ергендердің ой-

ларындай, Ибн Масарраның бірегей ойларында да көрнекті орын алады.

Дегенмен бұл алғашқы Мутазилә пікірталастарындағы Ибн Масарра ой-

ларының бастауларын іздестіру үшін жеткілікті кепілдік бола алмайды

(салыст. Morris, 1973, 23; Arnaldez, 1986, 868. Ramón Guerrero және Garrido

Clemente, 2006, 150).

Маңыздысы – Ибн Масарра таухид мәселесіне қатысы бар қос бірдей не-

гізгі ұғымдар: иман мен исламның мәніне назар аудармайтын сыңайлы. Осы

қос ұғымды талдау әдетте құқықтық сипатқа ие, өйткені діндарлар қауы-

мы, еретиктер және пұтқа табынушылардың арасына анық шекара сызуға

қызмет етеді (Stroumsa, 1999, 1–7). «Бір тақуаға» (ба’д әз-зуххад) бағыттал-

ған діндарға тән қасиеттер (сифат әл-мүмин) Зуннун Мысриге телінеді. Ша-

масы, ол Ибн Масарраға шабыт беруші бастаудың бірі болған тәрізді (Ibn

al-Khayr, Fahrasa, 274). Бірқатар тарихнама қайнар көздері Ибн Масарраны, сон-

дай-ақ масаррилерді мұсылман қауымдастығының қалған бөліктерінен оқшау-

ланып жүреді деп айыптайды. Ибн Масарра «бөлектенуге шешім қабылдаған»

Массиньон бұл үзінді «ms. Caire, n du t. IV, ʿbāb al-malāʾikaʾ еңбегінен алынған деп анықтайды. Бұл, ша-

масы, MS Cairo, Dār al-Kutub al-Miṣriyya, tawḥīd no. 6, көшірілген 739/1338–39 қолжазбасына тиесілі. Мен

Жан Тиэльге осы мәліметі үшін алғыс білдіремін.

сАрА струмзА

121

(маʿруф би-мазхаб мин әл-итизал – Abū l-Walīd Ibn al-Faraḍī сілтеме Muqtabas,

32; «инқабада ән әкзар ән-нас» – al-Khushanī, Akhbār, 135), сондай-ақ масаррилер-

ге де қауымдастықтан бөлінуді қолдаған (қалу би-л итизал ʿәлан әл-маам-

ма), өз мұсылман бауырларын тиісті құрметпен қарсы алмаған және масар-

ри еместер мұсылман саналмаған деген айыптар тағылған. Екі жағдайда

да айыптау сөздері олардың Мутазиләға бейілді болуына қатысты күлкілі

ишараларға бағытталған болуы әбден мүмкін (бірақ, жоғарыда айтылған-

дай, Ибн Масарра мутазилә да, оның жолын ұстанушы да болған жоқ, негі-

зінен, мутазилә қозғалыс ретінде Андалусияға орныға алған жоқ) [қараңыз:

Stroumsa, 2014]. Бірақ оларға тағылған басты айып – әлеуметтік оқшаула-

нуы. Масарри жағдайында (және әсіресе Исмаил әр-Руайни мен оның шә-

кірттерінің ортасы) мұндай қоғамға қарсы мінез олардың өз жамағатынан

бөлек адамдардың діни жағдайына қатысты күдігін көрсетуі мүмкін деген

жорамал да айтылды: егер басқалардың сенімі жаңсақ болса және олар ақи-

қат мұсылман саналмаса, онда олардың ортасынан кету, дәл солай оларға

мұсылман ретінде сәлем беруден бас тарту діни парызға жатады (Muqtabas,

20–24, 30–36; Brown, 2006b, 50–51; Morris, 1973, 35). Ибн Хазмға сәйкес,

Исмаил әр-Руайни әл-Андалусияны «кәпірлер елі» (дар әл-куфр) деп сана-

ған және өзін қолдамайтындарды өлтіру заңды деп шектен шығып кеткен

(Ibn Ḥazm, Fiṣal, V, 67; мына еңбекте қайталанады: al-ʿAsqalānī, Lisān al-mīzān,

I, 466). Осы ойлау желісі әр-Руайни шәкірттерінің мінез-құлқына әсер етті ме,

жоқ па – оған тәуелсіз түрде Ибн Масарраның еңбектерінің ешқайсысында

дінге сенушілердің басым құқықтық анықтамасын алға тарту көрінбейді.

Оның философиялық және теологиялық сипаттағы таухидтің мәніне қызы-

ғушылығы мүлдем басқа бағыттарда жүреді және оның «бөлінісі» (итизал),

керісінше, мұндай құқықтық мақсаттың нәтижесі емес, мистикалық тазару

үшін қажетті оңашалануды білдіреді.

Құдайдың бірлігімен тығыз байланысты мәселе – ақиқат білімге қатыс-

ты эпистемологиялық ізденіс (йақин). Әрі Рисалат әл-Иʿтибар, әрі Китаб

әл-Хуруф осы білімге қол жеткізу тәсілдерін көрсетеді, біріншісі – дұрыс

ойланып-толғану тәжірибесі, оның объектісі – физикалық әлем. Ал екін-

шісі – араб әріптерінің онтологиялық мәндерін ашу. Толғаныс баянында

Ибн Масарра былай деп мәлімдейді:

«[Құдай] адамдарды тура жолға шақыру және оларға тылсым нәрселерді

түсіндіру үшін және мұны айқын белгілермен дәлелдеу үшін пайғамбар-

лар (оларға Алланың игілігі мен сәлемі болсын) жіберді. Бұл олардың ай-

қын сенімге (йақин) қол жеткізуін көздейді, осы үшін олар марапаттала-

ды немесе жауапқа тартылады және осы үшін сұраққа алынады» (Jaʿfar,

1978, 350; Stroumsa and Sviri, 2009, 217).

Осылайша адамның рухани азаттығы үшін қажетті сенім ізденісі жолында-

ғы сәттілік пен сәтсіздіктің салмақты сотериологиялық салдарлары бар. Бұл

ибн мАСАррА

122

ізденісте табысқа жету адамның кемелдікке қол жеткізуі ретінде сипаттала-

ды, яғни ойлау әрекетінің соңында «сенім нығаяды, ал жүрек діннің ақиқа-

тымен қауышады» (Jaʿfar, 1978, 351; Stroumsa and Sviri, 2009, 218). Адамның

өмір бойы сенімге талпынуы тұрақты әрекетке баланады:

«Ойшыл неғұрлым көбірек байқаған сайын, көбірек көре бастайды және

көбірек көрген сайын сенімі (тасдиқ) нығаяды, Құдайдың жәрдемі (тау-

фиқ) жетеді, сенім (йақин) орнайды және жүрегінің көзі ашылады» (ис-

тибсар)» (Jaʿfar, 1978, 359; Stroumsa және Sviri, 2009, 225).

Бұл әрекеттің соңғы нәтижесі «Кітаптың біліміне» қол жеткізу және сонымен

бірге муқинин дәрежесіне де талпыну:

«Егер пенде ой қазынасын жинамаса және естігенін, көргенін дәлелде-

месе, Кітаптағы ғылымға қол жеткізе алмайды. Құдай бізді сенімге қол

жеткізгендер мен ойларын тазартуға талпынғандардың (мин әл-муқи-

нин әл-мустабзирин) санатына қоссын» (Jaʿfar 1978, 351; Stroumsa және

Sviri, 2009, 219).

Йақин концепциясы тұтастай білім мен ұғым іздеуге арналған Толғаныс бая-

нында анық байқалғанымен, оның мәні Әріптер кітабында да айқын көрсе-

тілген. Кітаптың бас жағында Ибн Масарра біртұтас күйде Құдайдың ашық

кітабын құрайтын барлық қамтушы ғылымдарды жұмылдыратын үш ком-

плексті (жумәл) сипаттайды. Ибн Масарра осы үш комплекстің әрқайсысын

оған тән құралдар мен тәжірибелер, эпистемологиялық құралдар, сондай-ақ

негізгі эпистемологиялық нәтижесі арқылы сипаттайды. Алғашқы және ең

жоғарғы комплекс Жаратушы туралы ғылым (ʿилм әр-рубубийa) «оның көр-

сеткіштері (дәлаʾил) және айғақтары (шәуаһид), сондай-ақ бірмәнді, белгілі

бір білім болып саналатын нәтижесі арқылы сипатталады (йақин; Jaʿfar, 1978,

312).

Осылайша Таухид әл-муқинин атауы ақиқатты не әлемді пайымдау, не

әріптердегі тылсым кереметтерді ашу арқылы тану әрекеті жайында сөз бо-

латын алдыңғы екі кітаптан ерекшелігі – осы үшінші кітап таза күйдегі ақи-

қаттың өзіне бағытталған. Кітаптың батыл түрде қойылған атауы мұнда Ибн

Масарраның мистикалық философиясының мәні, атап айтқанда, оның сенім-

ге ие аздаған бақытты жанға ғана нәсіп болған иләһи ақиқатты қабылдауы

жөнінде әңгіме болатынын көрсетеді.

Осы тұрғыда муқининнің таңдаулы топ екені анық. Жоғарыда айтылғандай,

Масарриге «пайғамбардың шапағат көрсететінін терістеді және кез келген

адам пайғамбар дәрежесіне жете алады деп мәлімдеді» деген айып тағылған.

Ал Ибн Масарраның өзіне келсек, біз ол жеткізді деп есептелетін хадистері-

не қарап, шапағат мәселесінің оның ойлау жүйесінде белгілі бір рөл атқарға-

нын байқаймыз. Бірақ оған және шәкірттеріне қарсы айыптаулар Масарри-

сАрА струмзА

123

дің Құдайдың ақиқатымен не тікелей байланысқа ұмтылуын (бұл талпыныс

Ибн Масарраның ойларында өте айрықша) немесе осы ұмтылысты басқалар-

дың қалай талдағанын көрсетуі мүмкін.

Кітап атауына қосымша ретінде, Ибн әл-Марʾаның Ибн Масарраға сіл-

темесі сонымен қатар оның мазмұнын да көрсетеді (тым болмағанда, он-

дағы идеяның бірін жеткізеді).Төменде мәтіннен мынадай үзінді келтіріп

отырмыз:

«Ибн Масарра өзінің Таухид әл-муқинин кітабында Құдіретті Алланың си-

паттары шексіз екенін айтқан. Оның сөзіне қарағанда,

Құдайдың білімі –

бұл тіршілік,

білу, құдірет, есту, көру мен сөйлеу. Дәл осылай, Оның күші

тіршілік етуші, білуші, құдіретті, қалаушы және құлақтарымен естуші

деп сипатталады. Бұлар Оның барлық сипатына тән. Ол: «Бұл Құдайдың

бірлігін таныту тәсілі» деген.

Осылайша ол сипаттарды Құдайға тән деп

суреттейді. Бұл – сондай-ақ оның шексіз сипаттардың

сипатына қатыс-

ты айтқан сөзі. Осылайша Құдайды шексіз құдайларға айналдырып жі-

берді: біз Құдайдан пана таба алар ма екенбіз?»

Осы мәтіннің қай бөлігінің, егер бұл бар болса, Ибн Масарраның өз сөзінен

алынған нақты дәйексөзге жататыны және мұның қайсы бөлігінің перифраз-

ға (көріктеу, әсірелеу тәсілі) жататыны анық емес. Ибн әл-Марʾа Ибн Массараға

қарсы шығатындықтан, оның идеяларын да бұрмалайтыны бесенеден бел-

гілі. Оның Ибн Масарраның көзқарасын түсіндіруі жаулық пиғылдағы мазақ

күйінде қалған, тиісінше, Ибн Масарраның сипаттар теориясының өңін ай-

налдырып, политеист етіп шығарады, ал Ибн Масарраның өзі үшін сипаттар

теориясы Құдайдың бірлігін барынша сақтауға деген талпынысының бір бө-

лігін құрайды. Ибн әл-Марʾаның көзқарасынан, сондай-ақ Ибн Масарраның

шексіз ақиқатты қабылдағанын, бір сипаттың басқа бір сипат бола алатыны

туралы түсінікті қабылдағанын көреміз. Екі ұйғарым да жалпыға бірдей ғы-

лыми аксиомаларды айтарлықтай бұрмалау деп есептеледі: іс жүзінде шексіз

ақиқатты бәрі де жоққа шығарған және мутакаллимунның атомизмі бір ба-

қытсыз оқиға екіншісінен де орын алуы мүмкін екендігін терістеген.

Егер біз Ибн әл-Марʾаның дұшпандық пиғылдағы түсініктемесін еле-

месек, бұл мәтін басқа қайнар көздердің Ибн Масарраның сипаттарға қа-

тысты көзқарасы жайында айтқандарымен толықтай сәйкес келеді. Бұл

мәтінде бас-аяғы бірнеше жол бар болса да, мәтін Құдайдың бірлігін жа-

риялауды мазмұндайды және сенімге қол жеткізгендер сияқты, біз Құ-

Brown, 2006b, 74, ʿиндиһи деп оқылады және «Оған қатысты» деп аударылады.

Brown, 2006b, 74, «Тірі Бір» деп аударылады және т.б.

«Һәкәза һуә-л таухид». Мен мұндағы таухид сөзін адам әрекеті ретінде түсіндім. Brown, 2006b, 74: «Бұл

Құдайдың бірлігі» дегенімен салыстырыңыз.

Brown, 2006b, 74, көшірушінің қателігінен басы артық сөз ретінде тікелей «сипаттардың сипаты» деп баға-

ланған және оның аудармасында түзетілген.

ибн мАСАррА

124

дайдың бірлігін жариялай аламыз. Құдайдың сипаттарын дұрыс түсіну

осы ақиқат таухидтың негізінде жатыр. Ибн әл-Марʾа келтірген тұжырым

Ибн Масарра үшін Құдайға тән сипаттардың кездейсоқ емес екенін нақ-

ты көрсетеді. Екінші жағынан, біз Ибн Масарраның сипаттар туралы жал-

пы пікірталастарының терминологиясында, шамасы, сипаттар мағына

(маʿани) бола алмайды, сонымен қатар жекелеген, тәуелсіз онтологиялық

құндылыққа ие емес деп айтқан болар еді. Адамдар адамдағы қасиеттерді

сипаттау үшін сол бір мәнді білу, құдірет, қалау және т.б. сөздерді қолданға-

нымен, Құдай сипаттарының өзара өзгергіштігі және олардың бір-бірімен

қалай үйлесетіні Ибн әл-Марʾаның ұғымында оларды адамдық сипаттар-

дың онтологиялық ерекшеліктерінен, алуандығы мен денеге тән қасиеті-

нен айырып көрсетеді.

Библияның тілі де осы сипаттардың қолданысын білдіреді, бірақ

Ибн Масарраның ойлау жүйесіндегі Құран терминологиясы – Құдайдың си-

паттары мен Алланың тоқсан тоғыз көркем есімі Бір Құдайды тануға жете-

лейтін сатыдағы тепкішектер. Бір Құдайды таныған кезде бұл сатының қа-

жеті де болмай қалады. Саты көрінісі Ибн Масарраның сақталып қалған қос

бірдей еңбегінде де айтылады. Толғаныс баянында Ибн Масарра әлем мен

ондағы барлық жаратылыс пен белгілерді сатыға балайды. Бір адам ойлау

арқылы Құдайдың жоғарыдағы ұлы аяттарына дейін көтеріледі (қараңыз:

Stroumsa және Sviri, 2009, 218, 230; сондай-ақ Altmann, 1967). Әріптер кіта-

бында ол пайғамбарлар дәстүріне сілтеме жасайды. Ол былай деп келеді:

«Қиямет күнінде қариге мынадай бұйрық келеді: «Оқы және жоғары самға,

өйткені сен ақырғы жерге келіп тұрсың» және тағы былай үстейді: «Жұмақ-

тағы дәрежелер саны Құрандағы аяттар санымен бірдей, бұл Алла есімдері-

нің мөлшеріне тең» (Jaʿfar, 1978, 313). Бұл тұрғыда Ибн әл-Фарадтың Сали-

мияға телитін сөзін еске ала кеткен жөн. Салимия тобына Ибн Масарра өзінің

Меккеге сапары кезінде жұғысқан. Бұл сөзге қарағанда: «Алла жалғыз сипа-

ты арқылы Өзінің барлық сипаттарымен қамтитын нәрсені де қамти алады»

(Brown, 2006b, 42 және n. 92; Böwering, 1979, 94).

Ибн Масарраның осында берілген сипаттарға қатысты көзқарасы

Ибн Саид әл-Андалусидің грек философы Эмпедоклға телитін ұстанымы-

на таңғаларлықтай ұқсас. Ибн Саид «кордовалық Мұхаммед бин ʿАбдаллаһ

Ибн Масарра әл-жабали әл-батини [Эмпедокл] философиясының жалынды

ізбасары болып, ұдайы оның іліміне қарай ұмтылғанын» атап көрсету үшін

өзінің Эмпедокл туралы талдауын ортасынан бөле тұрады. Ол содан кейін

былай дейді:

«Эмпедокл Құдайдың сипаттарының мәні (маʿани сифат Аллаһ) «білу»,

«мейірім» және «күш» деген ұғымдармен сипатталатынына қарамастан,

бір ғана арнаға тоғысатынын айтып, оларды біріктірген алғашқы ғұла-

ма еді. Ол осы алуан түрлі есімдермен нақты сипатталатын жекелеген

сАрА струмзА

125

мәндерге (маʿанин)

ие емес. Керісінше, Оның басқа жаратылыстардан

ерекшелігі – мүлде ешқандай көптік сипатқа ие емес болмыс. Өйткені

әлемдегі «бірлердің» бәрінде көптік сипат бар. Өз бөліктерінде немесе

мәндерінде, немесе баламаларында көптік қасиет бар. Бірақ Жаратушы-

ның Болмысы бұлардың бәрінен жоғары.

Ибн Саид осы үзіндіні Құдайдың сипаттары тұрғысында мұның сондай-ақ

Әбу-л Худхайл әл-ʿАллаф әл-Басридің көзқарасы болғанын да қосып аяқтай-

ды (Ibn Ṣāʿid, Ṭabaqāt, 73; Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn, 37 қайталанған).

Ибн Саидтің Табақат әл-Умамынан алынған, көрініп тұрғандай,

Ибн Масарраны Эмпедоклмен және Әбу әл-Худхайлмен байланыстыратын

осы үзінді көп жағдайда Андалусия философиясының модерн ғылымы тари-

хындағы қос бірдей тұрақты теорияның пайда болуына жол ашты: мұндай

теориялар псевдоЭмпедокл (Асин Паласиос оны «Ибн Масарра» мектебімен

байланыстырады) және Андалусия Мутазилә мектебімен байланысты. Бір-

бірімен тең дәрежеде негізсіз және дегенмен болжалды, барынша берік қос

бірдей теорияның талдау бұл тараудың шеңберінен шығып кетеді (van-Ess,

1991–97, 4:272–74; Tornero, 1985; De-Smet, 1998; Stroumsa, 2002; Brown 2006b,

94–103; Stroumsa, 2014). Бұл тұрғыда Ибн Саидтің ақпараты ол Ибн Масар-

раның сипаттарға қатысты көзқарасын қатаң таухид теориясының көрінісі

ретінде қарастырғаны үшін ғана маңызды (Morris, 1973, 37).

Дәл осылай кордовалық Ибн Хазм да Ибн Масарра Құдайдың білімі мен

Оның күші сипаттармен жасалған уақыттық қасиеттер (сифатани мухдат-

хатани махлуқатани) және Құдайдың білімінің екі [түрі] бар, оның екеуі де

уақытша: біріншіден, бұл Құдайдың универсалийлер (куллият; немесе бас-

қа бір нұсқада Оның Кітаптағы білімі, яғни ғайыпта тұрған нәрсенің білімі

(ʿилм әл-ғайб) және Оның көзге көрініп тұрған жекелеген нәрселерді білуі

(ʿилм әш-шахада) деп айтқан деп мәлімдейді. Ибн Хазм үшін осы айырма-

шылықты Ибн Масарраның мутазиләмен қалау еркіндігі (қадар) мәселе-

сінде келісімге келетіні дәлелдейді, өйткені ол Ибн Масарраға Құдайдың

мәужут, яғни бар жерде болатын сипатын сақтауға мүмкіндік береді, бұл бо-

йынша адамның қалау еркіндігіне қол сұқпайды (Ibn Ḥazm, Fiṣal, V, 65–66).

Ибн Хазмның жазбаларында Құран лексикасының қолданысы Ибн Масар-

раның ойларымен шынымен де сәйкес келеді, өйткені біз Ибн Масарраның

Әріптер кітабынан да осы ой желісін көрген болатынбыз. Ибн Масарра бұл

еңбекте былай дейді:

«Сондықтан Ол кез келген сөйлеуші адамнан да ұлық. Ол былай деді: «(Ол)

ғайып пен айқын нәрсені де білуші. Аса ұлы, өте жоғары» (Quran, 13:9).

Сипаттардың онтологиялық шындығын белгілеу үшін «мән» (мәʿанин) сөзін қолдану жақсы мақұлданған.

Дегенмен Ибн Масарраның бұл тақырыпқа деген өте айқын қызығушылығына қарамастан, әл-Хумайдидің

Ибн Масарраның «мәндер шығармасына» жоғарыда аталған сілтемесінде оның нақ осы мәселеге арналған

шығарманы айтып отырғаны мәлім емес.

ибн мАСАррА

126

Өйткені барлық нәрсе екі бөліктен тұрады: сыртқы және ішкі. Ол ішкі

және сыртқы әлемді де қамтитын білімге ие. Ішкі әлемді қамтитын [бі-

лім] Оған тиесілі. Бұл Оның сақтаулы тақтасы және Оның жасырын есім-

дері, яғни Ләм. Ал сыртқы әлемді қамтитын, оның ішінде тұтас денені

қамтитын [білімі] – ұлы жан. Бұл Оның мүлкі және Ол ұлық жады Мим

арқылы еске алынады» (Jaʿfar, 1978, 326).

Әрі қарай Ибн Масарра білімнің осы екі түріне қайта оралады және былай

дейді:

«Дад әрпіне тиесілі бірінші сипат бойынша Құдай Жаратушы (ċәни) және

пішін беруші (мусаууир) деп аталады; Ол бәрін жаратты... Бірінші сипа-

тын түсіндіргенде Құдай былай деді: «Алладан басқа ешбір тәңір жоқ.

Ғайыпты да, ашықты да біледі. Сондай-ақ Ол, тым есіркеуші, ерекше ме-

йірімді» (Quran, 59:22; Jaʿfar, 1978, 329).

Ол «ғайып және ашық білім» тіркесіне қайта оралып былай дейді:

«Ғайып білім – бұл бастапқы ілім, ал ашық білім – бұл төменгі білім. Ол

толық жаратылысты, яғни ықтималдық аясынан шығып, көруге айқын

қалыпқа келген жаратылысты білдіреді». Сондықтан Құдай былай де-

ген: «Ол ғайып пен айқын нәрсені де біледі» (Jaʿfar, 1978, 339).

Осылайша Ибн Хазмның баяндамасы оның Ибн Масарраның сөздерімен жа-

қын таныс болғанын көрсететін тәрізді. Ибн Масарраның ойынша, Құдайдың

білімінің қос бірдей түрінің арасындағы айырмашылық Құдайдың әлемге

қатыстылығын, Оның тіршілік етуші жаратылысты жаратуы мен білуін тү-

сіндіруге қызмет етеді. Бұл кезде ол Құдайдың өзгермелі және алуан түрлі

болмыстан ерекшелігін сақтап қалады. Білу сипатының қос қырын көрсете

отырып, Ибн Масарра Құдайдың, Жаратушының толық бірлігін сақтай алған.

Ибн Хазм Ибн Масарраның идеяларын жаңсақ талдайды. Әсіресе бұл оның

Ибн Масарраға «Құдайдың білімі – Құдай емес» деген сөзді телігенде анық

көрінеді (Fiṣal, II, 128–29). Дегенмен Ибн Хазмның жаңсақ тәпсірлері арқы-

лы біз тағы да, бір жағынан, Ибн Масарраның Құдайдың сипаттарына деген

жоғары қызығушылығын, екінші жағынан, Ибн Масарраның сипаттардан

бөлек, барынша трансценденттік болмысқа жетуге талпынғанын мойындай

аламыз.

Ибн Масарраның Құдайдың сипаттарына қызығушылығы кәлам сала-

сындағы пікірталастардан нәр алған болуы мүмкін және Ибн Саид Ибн Ма-

сарраның идеяларын Мутазилә қабылдаған түсінікке, содан кейін дәстүршіл

көзқарасқа жақын көрсеткенде, әділ болған сияқты. Дегенмен Ибн Масарра

Мутазиләның ойларына сүйенбейді, керісінше, мистикалық эманация теоло-

гиясы тұрғысында Құран мәтіні туралы пайымдауларды негізге алады. Ибн

сАрА струмзА

127

Саидтың осы тұрғыда Ибн Масарраны Әбу әл-Худхайл әл-Халафпен байла-

ныстыруы Ибн Масарраның олармен байланысынан гөрі, Ибн Саидтың Му-

тазилә жайындағы білімінен көбірек хабардар етеді.

4.2.1. Тақ

«Ибн әл-Марʾа» параграфында Ибн Масарра ойларының теологиялық

және рационалды қырлары көрсетілген. Оның Құдай сипаттарын түсін-

діруі Құдайдың теңдессіз және толықтай трансценденттік табиғатын

ашады және осы тұрғыда Киелі Кітаптардың Құдайдың әлемге қатысы

туралы айтқан сөздерін негізге алады. Егер бұл біздің Ибн Масарра тура-

лы ақпаратымыздың жалғыз қайнар көзі болғанда, біз мұнда Ибн Масар-

ра көзқарасының толық сипаты көрінген деген тұжырымға келген болар

едік, бірақ осы көзқарасымыздан айнымағанда мүлде қиыс кетер едік.

Ибн Масарраның Құдайдың сипаттары жөніндегі талдауы жаңаплатон-

дық, мистикалық ойлармен сәйкеседі, сондай-ақ бейнелі, мифтік қыры –

өз алдына. Құдайдың Тағы оның ойлау жүйесінде маңызды рөл атқарады.

Бұл түсінік Ибн әл-Марʾа жазбаларында кездеспегенімен, осы кітаптағы

талдауымызға қатысы бар.

Тақ (ғаршы) Ибн Масарраның сақталып қалған еңбектерінде бірнеше рет

кездеседі. Толғаныс баянында бұл алғаш жаратылған болмыс және барлық

заттарды қамтиды деп келеді. Тақ ғаламдық ақылмен теңестіріледі, Құдай

оның ішіне «Өзінің ерік-қалауы жүктелген барлық әмірлері мен бұйрықта-

рын жазып қойған» (Stroumsa және Sviri, 2009; 224, 237). Тақ Әріптер кіта-

бында Тақтамен (Лаухы) және Ләм әрпімен теңестіріледі. Ибн Масарра одан

бөлек Тақты көтеріп тұратын төрт періштені де келтіре кетеді, бірақ оларды

егжей-тегжейлі сипаттамайды (Jaʿfar, 1978, 332, 333, 334, 336 және 340).

Осы төрт періште туралы егжей-тегжейлі сипаттама Ибн әл-Арабидің

Мекке кереметтері кітабында берілген. Мұнда Ибн әл-Араби Ибн Масарра-

дан (рууина ʿан) жеткен мәліметке сәйкес, періштелер көтеріп тұрған Тақ –

егемен (мүлік) патшалық. Ол денемен, рухпен, қолдаумен және дәрежемен

жабдықталған (уә һуә махсур фи жисм уә рух уә ғизаʾ уә-мәртаба). Әрі қарай

ол былайша тарқатады: Адам мен Исрафил пішіндерге жауапты (ли-л сууар);

Жебірейіл мен Мұхаммед рухтарға жауапты; Мәкәйіл мен Ибраһим ырзық

(арзақ) пен тіршілік арқауына (ғизаʾ) жауапты; және Мәлік пен Ридуан уәде

мен қауіп-қатерге жауапты. Осы тараудың соңында Ибн әл-Араби тағы да

Тақты көтеріп тұрған төрт періштенің пішінімен байланыста Ибн Масарраны

еске ала кетеді: оның сөзіне қарағанда, бұл періштелердің бірі адам келбетін-

де, екіншісі арыстан келбетінде, үшіншісі бүркіт сипатында және төртінші-

сі бұқа тұрпатты (Ibn al-ʿArabī, Futūḥāt, 348, 355; Stroumsa, 2006, 103–4). Осы

сипаттаманың Иезекиильдің Құдайдың Күймесі туралы еврей түсініктеріне

ибн мАСАррА

128

тәуелді екені айқын көрінеді (Asín Palacios, 1978, 77 қараңыз және n. 13, сіл-

теме Munk, 1859, 492). Мұндай егжей-тегжейлі сипаттама кімге тиесілі деген

сұрақ қалады: Ибн әл-Арабидің өзіне ме, әлде, Ибн Масарраға ма?

Тақты көтеріп тұратын періштелер жайындағы сипаттама Жафар жария-

лаған қос еңбекте жоқ, шындығында, Ибн әл-Араби бұл ақпаратты қайдан

алғаны туралы тіс жармайды (салыст. Tornero 1993, 60, Ибн әл-Арабиді

Әріптер кітабына сілтеме деп түсінген; қараңыз: Stroumsa, 2006, 103).

Ибн Масарраға Мәкәйіл періште мен Ибраһим пайғамбар ырзыққа, күн-

көріс көзіне (әрзақ) жауапты деген сөзді теліген пікірді Ибн әл-Араби бас-

қа бір жерде де қайталады (Fuṣūṣ, 69; Morris, 1973, 23–244). Міне, сондықтан

мен Ибн әл-Араби шынымен де Күйме бейнесін Ибн Масаррадан алды деп

ой түйдім.

Ибн Масарраның шәкірттері туралы естіген мәліметіміз осылайша па-

йымдай салуды қиындата түседі. Исмаил әр-Руайнидің «жеті тезистерінің»

(ақуал сабʿа) бірі былай дейді: «Тақ әлемді билейді» (иннә-лʿарш һуә-л ләзи

йудаббиру-лʿәлам; Ibn Ḥazm, Fiṣal, IV, 199–200; Asín, pp. 106–117m, шынды-

ғында, сегіз тезис). Ибн Хазм осы мәліметті Ибн Масарраның әр-Руайни-

дің немересінің билігі туралы үшінші кітабымен байланыстырады, бірақ

әр-Руайнидің өз ұлының інісі туралы ақпаратты теріске шығарғанын да

қоса кетеді (Ibn Ḥazm, Fiṣal, IV, 138, V, 65–67; al-ʿAsqalānī, Lisān al-mīzān, I, 466).

Әр-Руайни үшін бұл «тезис», шамасы, міндетті түрде Құдайдың толықтай

трансценденттік сипатына негізделіп тұрған болуы керек, өйткені Құдай

«өзіне телінген барлық әрекеттен де жоғары тұрады» (иннә ллаһ әжалл

мин ән йусафа би-ән йафʿала шәʾйан қатт; Ibn Ḥazm, Fiṣal, IV, 138, V, 65–67;

al-ʿAsqalānī, Lisān al-mīzān, I, 466).

Ибн Хазмнан кейін Моррис бұл идеяны

Ибн Масарраға телуді күмәнді деп есептейді (Morris, 1973, 31–32). Бірақ

Ибн Масарраның Тақ туралы айтқандары әр-Руайни мен Ибн әл-Арабидің

cөздерімен сәйкесетінін өз мәтіндері дәлелдей түседі. Бәлкім, олар бұл сөз-

дерді, Моррис жорамалдағандай (26 n. 37) Ибн Масарраның ауызша айтқан

пікірлерінен немесе Ибн Масарра іліміне қатысты әлі беймәлім мәтіндерден

тапқан болуы мүмкін. Ибн әл-Арабидің рууина ʿан... деген сөздері осы ауызша

жеткен мәліметті меңзеуі де мүмкін. Тағы бір нұсқаға жүгінсек, бұл Құдай

Күймесі сипаттамасының немесе осы сипаттаманың бір бөлігінің, бәлкім,

Ибн Масарраның пайғамбар хадистерін құрайтын жинақтарының бірінде

(тәуалиф) болуы мүмкін екенін де меңзейтін болар. Алайда бұл сипаттама

Құдайдың әлемді басқаруына қатысты болғандықтан және таухид жөнінде

әлдеқайда эзотерикалық мәселелерді қозғағандықтан, Тақ сипаттамасының

Таухид әл-муқининнің бір бөлігі болуы әбден мүмкін (өз көзқарасым бойын-

ша, шындыққа жанасатыны да – осы).

Мұнда сондай-ақ Зуннун әл-Ихмимидің (330/941 қ.б.) ойлау жүйесіндегі Тақтың орны да сәйкес келе-

ді; осы және оның Ибн Масарраға ықтимал ықпалы туралы қараңыз: Makki, 1968, 155–62. Ибн Масар-

раның Зуннунның, сондай-ақ ән-Нахраджуридің ойлау жүйесімен ықтимал байланысы туралы қараңыз:

Ibn al-Faraḍī, Taʾrīkh, 323–24.

сАрА струмзА

129

Жоғарыда да айтылғандай, Жафар жариялаған Ибн Масарраның еңбекте-

рі кейбір танымал ғалымдар әлдеқайда кейінгі қайнар көздерден алынған

үзінділердің негізінде ұсынған Ибн Масарраның ойларына қатысты кейбір

ұйғарымдарды үзілді-кесілді жоққа шығарды. Бұл да кейінгі қайнар көздер-

ге сүйенгенде және әсіресе олардан кемшін бөлшектерді қалпына келтірген

кезде аса сақ болуды білдіретін бір ескерту бола алады (қараңыз: Schwarz,

1972 ). Дей тұрғанмен осы ескертуді басшылыққа алып, қолымызда бар кез

келген материалды кәдеге жаратуға тиіспіз. Ибн әл-Марʾаның Шәрх әл-Ирша-

дындағы бірнеше жолдан үлкен ақпарат сығып алуға деген осы талпынысы-

мыз осы қысқа мәтін мен басқа да қайнар көздердің сәйкестігіне сүйенетін

жорамал негізді құрылым болып саналады. Бұл тарау Ибн Масарраның басқа

да еңбектерін табуға көмектесе алады және осы мәтіндер, келтірілген ұйға-

рымдар терістеле ме немесе түзетіле ме – осыны дәлелдейді деп үміттенуге

тура келеді.

рИ з А ш ы л ы қ

.............................................................................................................................................................

Мен осы тараудың нобайына қатысты ақжарма пікірлері үшін Сабина Шмидтке

мен Годфруд де Калатайға, сондай-ақ риясыз көмегі үшін Марибель Фиер-

роға шын жүректен алғыс білдіремін. Сондай-ақ мен әлі жарыққа шықпаған

еңбектерін (қос бірдей өте әсерлі семинар мақалалары, екеуі де баз-баяғыдай

Ибн Масарра еңбектерін зерттеуде қажетті ғылыми жаңалығы мол еңбектер)

жомарт пейілмен ұсынғаны үшін Джеймс Моррис пен Вахид Броунға рақмет

айтқым келеді. Кадир Гомбейазға Бардакчының докторлық диссертациясы-

на қол жеткізуге көмектескені және әл-Мунтақа авторлығын түсіндірудегі

жәрдемі үшін алғыс айтамын. Сондай-ақ Бардакчының кітабының данасын

табуда көмектескені үшін Wissenschaftskolleg zu Berlin кітапхана ұжымына

рақметімді білдіремін.

ибн мАСАррА

130

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Addas, C. 1992. «Andalusī Mysticism and the Rise of Ibn ʿArabī». In The Legacy of Muslim Spain, vol. 2,

ed. S.K. Jayyusi. Leiden: Brill. 909–33.

ʿAfīfī, Abū’l-ʿAlā. 1933. «Min ayna shtaqā Muḥyī al-Dīn b. al-ʿArabī falsafatahu al-ṣūyya?» Al- Jāmiʿa

al-Miṣriyya, Majallat kuliyyat al-ādāb 1.1: 3–45.

Altmann, A. 1967. «The Ladder of Ascension». In Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom

G. Scholem. Jerusalem: Magnes, 1–32. Reprinted in A. Altmann, Studies in Religious Philosophy and

Mysticism. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1969, 41–72.

Arberry, A.J. 1955–66. The Chester Beatty Library: A Handlist of the Arabic Manuscripts. Dublin:

Emery Walker.

Asín Palacios, M. 1978. The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and His Followers. Trans. E.

H. Douglas and H.W. Yoder. Leiden: Brill, 1978. Originally published as Abenmasarra y su escuela:

Orígenes de la losofía hispano-musulmana (Madrid: Imprenta Ibérica, 1914).

Bardakçi, Neçmettin Mehmet. 1998. Ebu Abdullah Muhammed Ibn Meserre’nin tasavvufî düsünce

tarihindeki yeri ve «El-Müntekâ mîn Kelâm Ehli’t-Tükâ» Adli Eseri 73277. Isparta: Süleyman Demirel

University.

Bardakçi, Neçmettin Mehmet, trans. 1999. İbn Meserre, El-Müntekâ Muttakilerin Yolu. Istanbul: Insan

yayinlari.

Böwering, G. 1979. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qurʾanic Hermeneutics

of the Su Sahl At-Tustari (d.283/896). New York: De Gruyter.

Brown, Vahid J. 2006a. «Andalusī Mysticism: A Recontextualization». Journal of Islamic Philosophy

(Ann Arbor, MI) 2: 69–101.

Brown, Vahid J. 2006b. «Muḥammad b. Masarra al-Jabalī and His Place in Medieval Islamicate

Intellectual History: Towards a Reappraisal». Reed College. Unpublished.

Cruz Hernández, M. 1981. «La persecución anti-masarrī durante el reinado de ʿAbd al-Raḥmān al-Nāṣir

li-dīn Allāh segun Ibn Ḥayyān». Al-Qanṭara 2: 51–67; corrections in Al-Qanṭara 3

(1986): 482–83.

Cruz Hernández, M. 1996. Historia del pensamiento en el mundo islámico Vol 2: El pensamiento de al-

Andalus (siglos IX–XIV). Madrid: Alianza Editorial.

Ḍabbī, al-. (Bughya). 1884. Bughyat al-Multamis fī taʾrīkh rijāl ahl al-Andalus. Ed. F. Codera and J.

Ribera. Madrid.

De Callataÿ, G. 2014. «Philosophy and Bāṭinism in al-Andalus: Ibn Masarra’s Risālat al-iʿtibār

and the Rasāʾil, Ikhwān al-Ṣafāʾ». Jerusalem Studies in Arabic and Islam 41:261–312.

De Smet, D. 1998. Empedocles Arabus: Une lecture néoplatonicienne tardive. Brussels: Koninklijke

Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten; Turnhout: Brepols.

Ebstein, M., and S. Sviri. 2011. «The So-Called Risālat al-ḥurūf (Epistle on Letters) Ascribed to Sahl

al-Tustarī and Letter Mysticism in al-Andalus». Journal Asiatique 299: 213–70.

Fierro, M. 1999. «Opposition to Susm in al-Andlaus». In Islamic Mysticism Contested: Thirteen

Centuries of Controversies and Polemics, ed. F. De Jong and B. Radtke. Leiden: Brill,

174–206.

Fierro, M. 2012. «Plants, Mary the Copt, Abraham, Donkeys and Knowledge:

Again on

Bāṭinism during the Umayyad Caliphate in al-Andalus». In Dierenz und Dynamik

Islam. Festschrift für Heinz Halm zum 70. Geburtstag, ed. H.H. Biesterfeldt and V. Klemm.

Würzburg: Ergon, 125–44.

сАрА струмзА

131

Garrido Clemente, P. 2007a. «Edición crítica de la Risālat al-Iʿtibār de Ibn Masarra de Córdoba».

Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, Sección Árabe-Islam 56: 81–104.

Garrido Clemente, P. 2007b. «Edición crítica del K. Jawāṣṣ al-ḥurūf de Ibn Masarra». Al-

Andalus-

Magreb 14: 51–89.

Garrido Clemente, P. 2008. «Traducción anotada de la Risālat al-Iʿtibār de Ibn Masarra de Córdoba».

Estudios humanisticos, Filología 30: 139–63.

Al-Ḥulal al-mawshiyya fī dhikri al-akhbār al-marrākushiyya (Ḥulal). N.d. Ed. al-Bashīr al-Fūrati.

Tunis: Maṭbaʿat al-taqaddum al-islāmiyya.

Ḥumaydī, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Abī Naṣr b. Fattūḥ al-. (Jadhwa) 1952. Jadhwat al- muqtabas

fī dhikri wulāt al-Andalus. Ed. al-Ṭanjī. Cairo: Maktabat al-thaqāfa al-islāmiyya.

Ibn al-Abbār, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAbd Allāh. (Takmila) 1995. Al-Takmila li-Kitāb al-Ṣila.

Ed. ʿAbd al-Salām al-Harās. Beirut: Dār al-Fikr.

Ibn al-ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAlī. (Fuṣūṣ) 2003. Fuṣūṣ al-ḥikam,

Ed. ʿA. I. al-Kayyālī and al-Ḥusaynī al-Shādhilī al-Darkāwī. Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya.

Ibn

al-ʿArabī. (Futūḥāt) 1972. Al-Futūḥāt al-Makiyya. Ed. ʿUthmān Yaḥyā and Ibrāhīm Madkūr.

Cairo: al-Hayʾa al-Miṣriyya al-ʿāmma liʾl-kitāb.

Ibn al-ʿArabī. (Kitāb al-Mīm) 2002. Kitāb al-Mīm wa’l-Wāw wa’l-Nūn. Ed. C.-A. Gilis. Beirut: Albouraq.

Ibn al-Faraḍī. (Taʾrīkh) 1954. Taʾrīkh al-ʿulamāʾ wa’l-ruwāt li’l-ʿilm. Ed. ʿIzzat al-Aṭṭār al-

Ḥusaynī. Cairo: Maktabat al-Khānjī.

Ibn Ḥayyān. (Muqtabas) 1979. Al-Muqtabas. Vol. 5. Ed. P. Chalmeta. Madrid.

Ibn ʿIdhārī. (Bayān) 1948. Al-Bayān al-mughrib fī akhbār al-Andalus wa-l-Maghrib. Ed. G.S. Kolan

and E. Lévi-Provençal. Leiden: Brill.

Ibn al-Khair al-Ishbīlī, Abū Bakr Muḥammad b. ʿUmar. 1893. Fahrasat mā rawāhu min shuyūkhihi

min al-dawāwīn al-muṣannafa fī ḍurūb al-ʿilm wa-anwāʿ al-maʿārif. Ed. Franciscus Codera

and J. Ribera Tarrago. 2 vols. Saragossa: BAH, vol. ix–x

Ibn Khāqān. (Maṭmaḥ al-anfus) 1302/1884–85. Maṭmaḥ al-anfus wa-masraḥ al-taʾannus  mulaḥ ahl

al-āndalus. Istanbul: Maṭbaʿat al-Jawāʾib.

Ibn Sabʿīn. (al-Fatḥ al-Mushtarak). 1965. Al-Fatḥ al-Mushtarak. In Rasāʾil, Ibn Sabʿīn, ed. ʿAbd al-

Raḥmān Badawī. Cairo: Al-Muʾassasa al-miṣriyya al-ʿāmma li-l-taʾlīf wa-anbāʾ wa-l-nashr.

Ibn Sabʿīn. (al-Risāla al-faqīriyya). Al-Risāla al-faqīriyya. In Rasāʾil, Ibn Sabʿīn, ed. ʿAbd al- Raḥmān

Badawī. Cairo: Al-Muʾassasa al-miṣriyya al-ʿāmma li-l-taʾlīf wa-anbāʾ wa-l-nashr. Ibn Ṣāʿid.

(Ṭabaqāt al-umam) 1985. Ṭabaqāt al-umam. Ed. Ḥ. Bū ʿAlwān. Beirut: Dār al-ṭalīʿa.

Jaʿfar, Muḥammad Kamāl Ibrāhīm. 1978. Min qaḍāyā al-kr al-islāmī. Cairo: Maktabat Dār al-ʿulūm.

Jaʿfar, Muḥammad Kamāl Ibrāhīm. 1982. Min al-turāth al-falsa: Ibn Masarra, taḥqīq wa-taḥlīl wa-

naqḍ. Cairo: al-Majlis al-aʿlā li-l-thaqāfa.

al-Kattānī, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. al-Kattānī al-Ṭabīb. (Tashbīhāt) N.d. Kitāb al- Tashbīhāt

min ashʿār ahl Andalus. Ed. Iḥsān ʿAbbās. Beirut: Dār al-thaqāfa.

Kenny, J. 2002. «Ibn-Masarra: His Risāla al-iʿtibār». Orita: Ibadan Journal of Religious Studies

34: 1–26.

Al-Khushanī, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Ḥārith (Akhbār). N.d. Akhbār al-fuqahāʾ wa-l-

muḥaddithīn. Ed. Sālim Muṣṭafā al-Badrī. Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya.

Al-Khushanī, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. al-Ḥārith b. Asad. (Ṭabaqāt) 1914. Kitāb Ṭabaqāt

ʿulamāʾ ifriqiyya. Ed. Mohammed ben Cheneb. Alger: Bastide Jourdain.

ибн мАСАррА

132

Makki, M.A. 1968. Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana y su inu-

encia

en la formación de la cultura hispano-árabe. Madrid: Instituto de Estudios Islámicos.

Massignon, L. 1929. Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam. Paris:

Paul Geuthner.

Morris, J. W. 1973. Ibn Masarra: A Reconsideration of the Primary Sources. Harvard University

[unpublished manuscript, available for download at http://hdl.handle.net/2345/4254]

Munk, S. 1859. Mélanges de philosophie juive et arabe. Paris: A. Franck.

Qurṭubī. (al-ʿUlūm al-fākhira) 1317/1899–1900. Al-ʿUlūm al-fākhira fī l-naẓar fī l-umūr al-ākhira.

Cairo.

Ramón Guerrero, R., and P. Garrido Clemente. 2006. «Ibn Masarra al-Qurṭubī». In Biblioteca de al-

Andalus, vol. 4: Almería, Enciclopedia de la Cultura Andalusí, ed. J. Lirola Delgado, no. 788,

144–54.

Safran, J. M. 2013. Dening Boundaries in al-Andalus: Muslims, Christians and Jews in Islamic Iberia.

Ithaca, NY: Cornell University Press.

Schwarz, M. 1971. «Can We Rely on Later Authorities for the Views of Earlier Thinkers?» Israel

Oriental Studies 2: 241–48.

Stern, S.M. 1971. «Ibn Masarra, Follower of Pseudo-Empedocles—an Illusion». In Actas IV Congresso

de estudos árabes e islâmicos. Coimbra–Lisboa. 1 a 8 de Setembro de 1968. Leiden: Brill, 325–37.

Stroumsa, S. 1999. Freethinkers of Medieval Islam: Ibn al-Rāwandī, Abū Bakr al-Rāzī, and Their Impact

on Islamic Thought. Leiden: Brill.

Stroumsa, S. 2002. Review of D. De Smet, Empedocles Arabus: Une lecture néoplatonicienne tar- dive.

Brussels, 1998. Journal of the American Oriental Society 122: 94–98.

Stroumsa, S. 2006. «Ibn Masarra and the Beginnings of Mystical Thought in al-Andalus». In Mystical

Approaches to God: Judaism, Christianity and Islam, ed. P. Schäfer. Munich: Historisches Kolleg,

Oldenbourg, 97–112.

Stroumsa, S. 2014. «The Muʿtazila in al-Andalus: The Footprints of a Phantom». Journal of Intellectual

History of the Islamicate World 2: 80–100.

Stroumsa, S., and S. Sviri. 2009. «The Beginnings of Mystical Philosophy in al-Andalus: Ibn

Masarra

and His Epistle on Contemplation». Jerusalem Studies in Arabic and Islam 36: 201–53.

Sviri, S. 1996. «Spiritual Trends in Pre-Kabbalistic Judeo-Spanish Literature: The Case of Bahya

Ibn

Paqudah and Judah Halevi». Donaire 6: 78–84.

Thaʿālibī, al-. (ʿUlūm) 1317/1899–1900. Al-ʿUlūm al-fākhira fī l-naẓar fī l-umūr al-ākhira.

Cairo: s.n.

Tornero, E. 1985. «Nota sobre el pensamiento de Abenmasarra». Al-Qanṭara 6: 503–6.

Tornero, E. 1993. «Noticia sobre la publicación de obras inéditas de Ibn Masarra». Al-Qanṭara

14: 47–64.

Van Ess, J. 1991–97. Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des

religiösen Denkens im frühen Islam. 6 vols. New York: de Gruyter.

Van Koningsveld, P.S. 1991. «Andalusian-Arabic Manuscripts from Medieval Christian Spain:

Some Supplementary Notes». In M. Forstner (ed.), Festgabe für Hans-Rudolf Singer zum 65

Geburtstage am 6 April überreicht von seinen Freunden und Kollegen. Frankfurt a. M. and

Bern: P. Lang. Vol. II, 811–23.

сАрА струмзА

5-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ӘЛ-ФАРАБИДІҢ (950 қ.б.)

БІР ЖӘНЕ БІРЛІК ТУРАЛЫ

ТРАКТАТЫНЫҢ

құрылымы, мазмұны мен теологиялық мәні

жайында алдын ала жасалған ескертпелер

.............................................................................................................................................................

ДЭМИЕН ЯНОС

5.1. Кі р і с п е

.............................................................................................................................................................

Әбу Насыр Мұхаммед әл-Фараби (339/950 қ.б.) – ислам өркениетінің алғаш-

қы кезеңіндегі көрнекті араб философтарының бірі. Шамамен 256/870 жылы

Мәуереннахрда өмір сүрген әулетте дүниеге келген ол философиялық білім-

ді Сириядағы христиан ойшылдары қауымында алады. Ең соңында Бағдатқа

тұрақтап, араб тіліндегі философиялық білім беру бағдарламасын әзірлеуге

айрықша үлес қосады. Біршама ғұмырын Сирия мен Мысырда өткізді, мұнда

Аббасилер халифатының астанасындағыдай, Сирия философтарының жас

буынына тәлім берді. Оны ислам дәстүрінде «Екінші ұстаз» деп атап, жоғары

бағалайды, әсіресе Аристотельге жасаған түсініктемесі мен Органонды жетік

меңгергені үшін құрмет тұтады. Әл-Фараби логика, физика мен метафизика

туралы көп еңбектер жазды, кейінгі антика дәуірінің философиялық мұра-

сының үлкен бөлігін өз уақытындағы арабтілді оқырманға ұғынықты және

сол кезеңде белең алған кейбір өзекті әлеуметтік және рухани мәселелерді

қозғайтын дүниеге айналдырды. Ол теориялық және практикалық пәндерді

біріктірген әртүрлі ғылыми әрі философиялық тенденциялардың синтезін

қалыптастырды сондай-ақ космологиялық, эпистемологиялық теориялар

тұрғысында саяси һәм діни құбылыстарды түсіндіре отырып, адамның әлем-

дегі орнын қайта ой елегінен өткізді.

134

Әл-Фараби, жалпылама алғанда, төмендегідей сипатта жіктеуге болатын

әртүрлі сипаттағы еңбектер жазды: (а) философиялық бағдарлама бойын-

ша және оның әсіресе логикалық сұрақтар жөніндегі тәсілінің нұсқаулығы

берілетін пропедевтикалық әрі методологиялық жұмыстар; (b) басым бөлі-

гі Аристотель еңбектеріне жасалған шәрхтер; (c) әртүрлі арнайы және тех-

никалық пәндер бойынша жазылған шағын трактаттар; (d) әртүрлі тақы-

рыптарды жүйелі және кешенді пішінде қамтыған философиялық жинақ;

(e), негізінен, Аристотель постулаттарын қорғауға арналған полемикалық

еңбектер. Бәлкім, Фараби еңбектерінің арасындағы барынша танымалы ре-

тінде екі философиялық жинақ: Қайырымды қала тұрғындарының көзқарас-

тары (Мабадиʾәраʾәһл әл-мадина әл-фазила) және сондай-ақ Тіршілік қағида-

сы (Мабадиʾл-мәужудат) атымен танылған Азаматтық саясат (әс-Сийаса

әл-маданийа) еңбектерін айтуға болатын шығар, бұдан былай мен оларды

әл-Фарабидің «космологиялық еңбектері» деп атайтын боламын) деген

атаумен де белгілі. Мұнда теология мен космологиядан ай асты физикасы,

психология мен саяси теорияларға дейін кең ауқымды тақырып қамтылған.

Бұл тараудың мақсаты – әл-Фарабидің Бір және Бірлік туралы (Китаб

әл-Уахид уә-л уахда, бұдан әрі – Бір туралы) деп аталатын шағын әрі елеусіз

қалған трактатының кейбір маңызды ерекшеліктеріне алдын ала талдау

жасау. Әл-Фараби философиясын ұғудағы барынша маңызына қарамас-

тан, бұл мәтін ешқашанда арнайы аналитикалық зерттеу нысаны болма-

ған және екінші дәрежелі әдебиет ретінде қысқа әрі үстірт талданып кел-

ген (Уальцердің әл-Фарабиге берген түсініктемесін қараңыз; 339–42, 362;

Vallat, 2004, 64, 68, 79; Menn, 2008, 91 n. 39; Menn, 2012, 88–92; Janos, 2012,

196–97; Rudolph, 2012, 395, 430–31; Mushtak, 1960 және Mahdi, 1989, негізі-

нен, мәтіннің басылымы мен оның аудармасынан тұрады). Сондықтан осы

еңбектің стилін, құрылымы мен мазмұнын зерттеуге және оның Фараби

шығармаларының қалған бөлігімен байланысын анықтауға деген ерекше

ықылас оянды. Бұл, өз кезегінде, бізге әл-Фарабидің әлдеқайда кең ауқым-

ды ойлау жүйесіндегі оның философиялық мәнін түсіндіруге мүмкіндік

берген болар еді.

Осыны қаперге алдым, мына үш сауал ендігі зерттеуге түрткі болды:

(1) Бұл еңбек қандай философиялық дәстүр мен қозғалыстардан нәр алған?

(2) Оның негізгі формалық және доктриналық ерекшеліктері қайсы? (3) Со-

нымен қатар шығарманың мазмұнын әл-Фарабидің философиялық жүйесіне

қалай телуге болады? Бұлар ауқымды сұрақтар және мұнда алғашқы мәлімет

қана беріледі. Шағын көлемі мен техникалық сипатына қарамастан, Бір ту-

ралы әл-Фарабидің философия ғылымына қатысты ұстанымын, жекелей ал-

ғанда, оның метафизика бағдарламасының сипатын танытады. Онда Екінші

ұстаз үшін үлкен маңызға ие тақырып қозғалған. Әл-Фараби өзінен бұрынғы

көптеген грек ойшылдары тәрізді еңбектерінде Бірлік пен Көптік мәселесі-

мен егжей-тегжейлі айналысқан. Осылайша осы бір елеусіз қалған трактат

оның философиясының кейбір кең ауқымды мәселелері үшін бастапқы меже

дЭмИен янос

135

ретінде қызмет етуі және сонымен бірге Фараби зерттеулері бойынша жүргі-

зілген заманауи еңбектердің жағдайы туралы түсінік беруі де мүмкін.

5.2. ең б е К т і ң ж А лп ы с И п Ат тАм А с ы

.............................................................................................................................................................

Биобиблиографтар арасында Ибн әл-Қифти (646/1248 қ.б.) Тарих әл-хукама-

да (279.9–10) және Ибн Әби Усайбиʾа (668/1270 қ.б. ) ʿУйун әл-анбаʾ(139.8)

еңбектерінде екеуі де өздері ұсынатын әл-Фараби шығармаларының ұзын ті-

зімінде Китаб-әл Уахид уә-л уахда трактатын атап өтеді. Бұдан бөлек, кейбір

кейінгі араб философтары да осы еңбекке сілтеме жасайды, олар Ибн Бажа

(533/1138 қ.б.) мен Ибн Рұшд (595/1198 қ.б.) және Яхия ибн ʿАди (974 қ.б.)

және Ибн Сина (427/1037 қ.б.) сияқты ойшылдардың Құдайдың бірлігі тура-

лы сұхбат (Мәқала фи-л таухид) және Шипа кітабындағы (Китаб әш-Шифа) бір-

лікке қатысты толғаныстарында, тиісінше, тікелей сілтеме бермесе да, осы

еңбекке сүйенуі әбден мүмкін. Бұл авторлар осы еңбектің авторы Фараби

деп есептейді, осылайша ғұмырнамалық қайнар көздерден табуға болатын

дәлелдерге қосымша салмақ үстейді. Төменде байқайтынымыздай, трактат-

тың тәуелсіз анализі оның мазмұны мен стилінің, табиғаты жағынан, Фара-

би еңбегіне өте ұқсас екенін көрсетеді және оның басқа да шығармаларымен

жоғары деңгейде үйлесетінін білдіреді. Олай болса, біріккен қолжазба, ғұ-

мырнамалық, стилистикалық және доктриналық айғақтар түбегейлі түрде

мәтіннің түпнұсқа дүние екенін растайды.

Бір туралы трактатының үш нұсқасы да Ыстамбұлдағы Ая София кітап-

ха насында сақталған (MSS, 3336, 4839 және 4853).

Бізге жеткен күйінде бұл

еңбек Парменид, Платон мен Аристотельден Плотин және Проклға дейінгі грек

философиясының басты қаһармандарын шабыттандырған және зерделеуіне

жол ашқан Бірлік пен Көптік тақырыбына толық арналған тәуелсіз трактат

ретінде көрінеді. Бұл – Мухсин Мәһди жариялаған модерн басылымы бойын-

ша, шамамен алғанда, алпыс жеті беттен тұратын, салыстырмалы түрде шағын

ғана трактат. Мәтін құрғақ, қысқа және техникалық стильде жазылған және

бірнеше бөлімге бөлінген. MS 4854 нұсқасында әрбір бөлімнің басы қызыл сия-

мен белгіленген, бірақ Мәһди өңделген мәтінді бөліп және жекелеген бөлімдер-

ге орналастырған және бұл қолжазбаның көшірмесінде қолдау таппаған.

Үш қолжазбаны салыстырып, 1989 жылы арабша мәтінді жариялаған Мухсин Мәхдидің сөзіне қараған-

да, MS 4854 әл-Фарабидің трактатының ең жақсы көшірмесін сақтаған, тиісінше, ол Хазим Муштак пен

Хүсейн Атайдың алдыңғы басылымдарын толықтыру үшін қолданылған (Mahdi, 1989, ағылшынша алғы

сөз). Шындығында, Муштак жазған Оксфорд тезисін зерттей келе, мен алғашқы басылым мен айрықша осы

еңбекке арналған жалғыз зерттеу екеніне қарамастан, басылым мен Муштак жүргізген жалпы талдауда мәні

бұзылған үзінділер бар екенін анықтадым. Бұл көбінесе авторды концептуалды түсінбеуге және жаңсақ ау-

дармаға әкеліп соқтырған. Марун Ауадтың риясыз жәрдемінің арқасында осы тарау авторына MSS 4839 және

4854 нұсқаларының электронды көшірмелерін алудың сәті түсті. Мәхдидің басылымы мен мәтін бөлінісіне

сүйенгеніммен, мен Мәхдидің басылымындағы түйткілді жерлерде осы қолжазбаларға жүгіндім.

Әл-ФАрАби

136

Бір туралы трактатты зерделеуге кіріскенде, біз ең басынан мәтіндік

және концептуалдық мәселелер шоғырымен бетпе-бет келеміз: (а) бізге

еңбектің мерзімін нақтылауға және оны басқа еңбектерге қатысты нақты

орналастыруға мүмкіндік беретін нақты көрсеткіштер жоқ – әл-Фараби-

дің қорытындысы, (ә) шығарма мазмұнының әл-Фарабидің басқа еңбек-

терімен қалай байланысқаны анық емес, (б) сондай-ақ оның ауқымды

метафизикалық мақсаты да түсініксіз, өйткені талдау кіріспесіз неме-

се мақсатын көрсетусіз кездейсоқ басталып, кездейсоқ аяқталады. Бұл

түйткілді Бір туралы трактатта Фарабидің қалған шығармаларымен то-

ғысатын айқыш сілтемелердің мүлдем жоқтығы да шиеленістіре түседі.

Зерттеуіміз осы күрделі мәселелерді шешудегі алғашқы қадам ретінде кө-

рінеді және біздің назарымызды шығарма мазмұнының философиясына

тереңірек аударуға бағытталған.

Бір туралы еңбекте әртүрлі мәндердегі (маʿани), «бірлік» (әл-уахид) пен

«көптік» (әл-кәċир) аспектілеріне (анхаʾ) жүйелі лингвистикалық талдау жа-

салды. Бірлік пен көптік – әл-Фараби үшін екіұшты және көпмәнді терминдер

(асмаʾмуштарака) және сондықтан жұмыстың мақсаты – олардың мақсат-

ты және қамтушы ауқымын түсіндіру. Дегенмен осы лингвистикалық түсін-

дірме жұмысына қосымша ретінде әл-Фараби сондай-ақ осы еңбектің өзінде

және Бір туралы трактаттың қорытындыларына негізделген басқа да ең-

бектердегі ұғымдардың кейбір метафизикалық нәтижелерін зерделеуге де

қызығушылық танытқан. Негізгі философиялық тақырып – бірлік пен көп-

тікті қарастыра отырып, трактат әл-Фарабидің қалған шығармаларымен ай-

қын тақырыптық байланыста екенін көрсетеді, өйткені әл-Фараби теология,

космология, психология мен логикаға арналған басқа да еңбектерінде бірлік

тақырыбын қарастырған. Оның үстіне, Бір туралы трактаты Әріптер кіта-

бымен (Китаб әл-Хуруф) тығыз байланысты. Оның бір бөлігі нақты метафи-

зикалық терминдер мен бөлшектердің талдауына арналған. Іс жүзінде осы

қос еңбектің әл-Фарабидің танымындағы Бірлік пен бар болу туралы барын-

ша ортақ метафизикалық ұғымдарды зерттейтіні таңғаларлық. Осы тұрғыда

әл-Фарабидің Бір туралы трактатында Бірліктің семантикалық ерекшелік-

терін айқындау мақсаты оның Әріптер кітабында өзінің метафизикасында

маңызды рөл атқаратын «болмыс», «нәрсе» мен «жәуһар» ұғымдарына қа-

тысты қандай нәтижеге қол жеткізуге талпынғанын еске салады. Олардың

жалпы тәсілі мен міндетін ескерсек, осы қос бірдей еңбектің ұқсас стилисти-

калық және формальды сипаттамалары мен мәтіннің жекелеген бірліктеріне

сәйкес ортақтығы бар екені таңғаларлық емес. Олардың арасындағы техни-

калық сөздерді үйлестіру 5.1-кестеде келтірілген үлгіден айқын көрінеді.

Бұл үзінділер стилі мен сарыны жағынан жақын және олар «болмыс» пен

«бір» ұғымдарына қатысты қолданылатын бірдей тәсілді көрсетеді. Осы қос

бірдей еңбектің арасындағы стилистикалық ортақтықты, бұдан бөлек, олар-

дың екеуінде де бірнеше рет кездесетін терминдер мен сөздер жиынтығы

нақтылай түседі: «белгіленген бөлшек нәрсе» (әл-мушар иләйһи), «мәһияты

дЭмИен янос

137

арқылы бөлектенетін нәрсе» (әл-мунхаз би-маһийатиһи), «сезімнен тыс

әлемде» бар нәрсе (фи мә хариж ән-нафс) және т.б.

5.1-кесте. Әріптер кітабы мен Бір туралы трактат арасындағы кейбір

мәтіндік параллельдер

Әріптер кітабы Бір туралы

«Болмыс» барша категориялар жайында

баяндайтын, қос мәнге ие термин» (әл-маужуд

исм муштарак йуқалу ꜥалә джамиꜥ әл-мақулат)

(115.15)

«Олай болса, «болмыс» белгілі бір мәһияты

арқылы жаннан (тәнде ме, тәнде емес пе –

оған тәуелсіз) бөлектенетін нәрсеге қатысты»

(фә-л маужуд изән йуқалу ꜥалә... мә һуә мунхаз

би-мәһийатин мә хариж ән-нафс тусууират әу

ләм тутасаууар) (116.22–117.1)

«Сонымен қатар бұл – Парменид «жоқтықпен»

(бейболмыспен) байланысты ұғынған мағына»

(уә һәза-л ма’на һууа әлләзи фаһимә Барманидис

мин ғайр әл-маужуд) (128.18)

«Бір» жайында әртүрлі айтылады» (әл-уахид

йуқалу ꜥалә анһа’ кәċира) (36.8)

«Осыған [«Бір»] ұқсас түрде барлық

категорияларға қатысты айтылады»

(уә-кә-зәликә йуқалу ꜥалә джами’ әл-мақулат)

(51.11)

«Бір» – сондай-ақ өзінің мәһияты арқылы

бөлектенетін нәрсе, бұл мәһият тәнге

енгізілген немесе жаннан тыс [бар] бола ма –

бәрібір» (уә-айдан йуқалу-л уахид ꜥалә-л мунхаз

би-мәһийатиһи, әйй мәһийа кәнат... кәнат

мутасаууара әу кәнат хариж ән-нафс) (51.5–7)

«Сондай-ақ Парменид «болмыс – бір» деген

кезде айтқысы келген «бір» сөзінің мағынасы»

(уә һәза-л маꜥна фимә ахсаба һуә әлләзи кәна

Бәрманидис фәһимәһу мин маꜥани-л уахид фи

қаулиһи-л мәужуд уахид) (8314–84.1)

Әріптер кітабы мен Бір туралы трактаттың арасындағы әртүрлі фор-

мальды және терминологиялық параллельдер осы қос трактаттың ұқсас

концептуалдық мақсаттарына сәйкес екеуінің қысқа ғана уақыт аралығында

құрастырылғанын жорамалдауға мүмкіндік береді. Бұл мәселелер сондай-ақ

қос мәтін де бір кезде бір-бірімен байланысты болған, бәлкім, біртұтас ең-

бек болып, кейіннен екіге бөлінген деген болжам да айтуға мүмкіндік береді

(Мәхди әл-Фарабиге қатысты, al-Ḥurūf, 43; Menn, 2008, 91 n. 39 Бір туралы

трактатты Әріптер кітабының қосымшасы ретінде бағалаған). Бір туралы

трактат бастапқыда Әріптер кітабының бір бөлігі болған деген жорамал

шындыққа жанасатын сияқты, бірақ қазіргі кезде оны дәлелдеу мүмкін емес

және, маған белгілі болғандай, араб тіліндегі қайнар көздер мен қолжазба-

лар арасынан мұны дәлелдейтін айғақтар жоқ. Іс жүзінде олардың құрамы

хронологиялық аралықпен бөлінген болуы мүмкін, тіпті Бір туралы трактат

Әріптер кітабына қосымша ретінде құрастырылса да, әл-Фараби оны жеке

трактат күйінде көрсетуге тырысқан болуы ықтимал. Олай болса, осы қос

бірдей еңбек біртұтас мәтінді құрай ма деген сұрақ әзірге басы ашық күйде

қала бермек.

Әл-ФАрАби

138

5.3. Бі р т у рАл ы т рА К тАт ж ә н е К е й і н г і А н т И К А г р е К

ж ә н е е р т е А рА б К о н т е К с т е р і

.............................................................................................................................................................

5.3.1. Метафизикадағы Аристотель дәстүрі

Әл-Фарабидің Бір туралы трактаты бірқатар философиялық дәстүрлер-

ге борышты. Бұл трактатқа тиесілі мазмұндық бағасын беру үшін осы дәс-

түрлердің сипаттамасын тез арада зерделеп шығу қажет. Мен мұнда үш

контексті айрықша көрсеткім келіп отыр. Осы трактатты талдаған қазіргі

ғалымдарға қарағанда, Бір туралы трактат, көрініп тұрғандай, мәні жа-

ғынан, Аристотель Метафизикасының кейбір бөліктерінің, әсіресе Δ.6 мен

Ιota.1-дің (Метафизика трактатының 5-кітабының 6-тарауы және 10-кіта-

бы. – Ред.) же тілдірілген нұсқасы (қараңыз: Mushtak, 1960, 2, 27; Mahdi, 1989.

preface; Walzer in al-Fārābī, Principles of the Opinions, 339; Rudolph, 2012, 430).

Бұдан бөлек, Бір туралы трактат Әріптер кітабымен тығыз байланысты

деген болжам айтылды. Ол қазіргі кезде мәні жағынан Δ кітабының (Мета-

физиканың 5-кітабы. ‒ Ред.) араб бөлшектерінің метафизикалық функцияла-

рын айқындауға арналған, Фараби жетілдірген нұсқасы ретінде қарастыры-

лады (Mahdi, preface; and Menn, 2008, әсір. 91 n. 39). Өзінің әл-Фараби атты

монографиясында Филипп Валлат Бір туралы трактат пен Аристотельдің

Метафизикасының N кітабы (Метафизикасының 14-кітабы. ‒ Ред.) арасын-

дағы байланысты көрсетеді, бірақ ол сонымен қатар осы еңбектің Платон-

ның Парменидіндегі жаңаплатондық дәстүрмен байланысы бар екенін де

алға тартады (Vallat, 2004, 78–80, және 15 n. 1). Жоғарыда айтылған ойлар-

дың негізінде біз Аристотельдің Метафизикасының белгілі бір бөлігінің,

атап айтқанда, Δ.6 кітабының бірнеше рет әл-Фарабидің Бір туралы кітабы

үшін негізгі философиялық үлгіні құрайтынын көрдік, бірақ Валлат сондай-

ақ платондық және жаңаплатондық дәстүрлердің маңызды ықпалы болуы

ықтимал екендігін де атап көрсетеді.

Аристотельдің түпнұсқа трактатының Бір туралы трактаттың компози-

циясы үшін басты шабыт бастауларының бірі болғаны шындыққа саятын

сияқты. Араб тіліндегі еңбектің ең бірінші, атап айтқанда, «нәрселер туралы

әртүрлі сипатта айтуға болады» деген сөйлемі әдепкі аристотельдік сарын-

ға ие және Аристотельдің Г.2. Метафизикасында (Метафизиканың 4-кітабы,

2-тарауы. – Ред.) «болмыс» сияқты екіұшты терминдерді зерттеуге ниет-

тенген философтарға жеке өсиетін еске салады. Әл-Фараби «Бір» ұғымы ай-

қындауды талап ететін екіұшты термин деп қана есептейді (ол бұл тұрғыда

Афродисиялық Александрдың ұстанымын қайталайды. Ол өзінің Δ.6 Мета-

физикаға түсініктемесінде «Бірді» арнайы екіұшты терминдер табына неме-

се екіұшты ұғымдар қатарына қосады. Ол арқылы автор ұғымның бастап-

қы мәні мен сәйкес келетін туынды мәндері бар екенін білдіреді (қараңыз:

дЭмИен янос

139

241.3ff., 344.20ff және түсініктемедегі 7-ескертпе). Бұдан бөлек, әл-Фараби өз

кітабында талдайтын көптеген «Бірлік» мәндерін Аристотельдің Δ. 6. Мета-

физикада келтірген мазмұндамасында да еске алады. Ол «Бірді» реті, мөлше-

рі, түрі бойынша қосып алады, ол өлшемі жағынан, үздіксіздігі жағынан, пі-

шіні мен анықтамасы жағынан, сондай-ақ «Бірдің» басқа да мәндері жағынан

бөлінбейді. Сайып келгенде, әл-Фарабидің өз аргументтерін сипаттау үшін

қолданған мысалдарының көбісі тікелей Δ-дан (Метафизиканың 5-кітабы. ‒

Ред.) алынған болуы мүмкін: олар сезіммен қабылдау объектілерін (адамның

дене бөліктерін, ағаш бұйымдарды, су, шарап сияқты сұйықтарды, жылқы-

лар мен, әрине, дағдылы адами кейіпкерлерді қамтиды, бірақ олар Кориск

пен Сократ емес, керісінше, Зәйд пен ʿӘмр сияқты араб мәтіндеріндегі атау-

лардан тұрады), сондай-ақ геометриялық фигуралар сияқты абстрактілі нәр-

селерді да қосып алады. Осы келтірілген мысалдардың жалпы жиынтығы әл-

Фарабидің кейбір теорияларын Метафизикадан алып қана қоймай, сонымен

қатар Аристотельдің баяндау тәсіліне жүгінгенін де көрсетеді. Өйткені Арис-

тотель де күнделікті өмірден алынған нақты мысалдарды жиі қолданады.

Тіпті Бір туралы трактаттың жай ғана сарынының өзі Δ кітаптағы (Метафи-

зиканың 5-кітабындағы) аристотельдік стильді еске түсіреді.

Ең маңыздысы – Бір туралы трактатты әл-Фараби метафизикасы кон-

цепциясының шеңберінде әлдеқайда кеңірек ұғынып талдау керек. Ол

Аристотельдің концепциясына тікелей тәуелді. Аристотельдің ізімен

әл-Фараби метафизика, басқа нәрселердің арасынан ақиқаттың барынша

жалпылама концепцияларын, атап айтқанда, «бар болу» (ужуд) және «бір-

лік» (уахда) ұғымдарын зерттейді деп сенеді. Осы қос бірдей барынша жалпы

немесе әмбебап ұғым әл-Фарабидің танымында бір-бірімен ажырағысыз сипат-

та тығыз байланысты, өйткені шын мәнінде бар болған нәрсе белгілі бір мәнін-

де Бір болуға тиіс. Ол, мейлі, мәһияты (мәһийа) бойынша ерекше бола ма, мейлі,

арнайы бар болуы (ужуд) бойынша ерекше бола ма – барлық басқа болмыстан

айрықша тұруға тиіс. Сондықтан әл-Фарабидің осы қос ұғымға, әсіресе Әріптер

кітабында («болмыс» әл-мәужуд) және осы трактатта «Бірге» (әл-уахид) айрық-

ша орын арнағаны таңғаларлық нәрсе емес (әл-Фарабидің метафизика концеп-

циясына арналған еңбекті қараңыз: Bertolacci, 2006, 65ff ).

Әл-Фарабидің Бірліктің метафизикалық зерттеумен қалай үйлесетіні ту-

ралы түсіндірмесі әрі қарай Аристотель Метафизикасының мақсаты ту-

ралы еңбегінен алынған үзіндіде тереңдетілген болуы мүмкін. Бұл еңбекте

әл-Фараби былай деп жазады:

«Әмбебап ғылым зерттеулері барлық болмысқа [бар болу мен бірлік

сияқты] ортақ дүниені қарастырады... Бұл ғылымның бастапқы объекті-

сі – абсолютті болмыс және әмбебаптық жағынан онымен балама нәрсе,

яғни Бір. Бірақ қарама-қарсы корреляттар танымы (мутақабилат) Бір

болғандықтан, бөліну мен көптіктің теориялық зерттеулері де осы ғы-

лымға қосылып кетеді. Содан кейін бұл пәндерді зерттеп болған соң [осы

Әл-ФАрАби

140

ғылым] олар үшін тіршілік етіп жатқан жаратылыстың он категориясы

сияқты түрлерді, Бірдің түрлерін [дербес Бір сияқты, арнайы Бір, жалпы

Бір, және ұқсас Бір және олардың әрқайсысының түрлері] және осылай-

ша бөліну мен көптік түрлерін де зерттейді» (Gutas, 2014, 273–274).

Әл-Фараби Метафизика мақсаты осы үзіндісінде Аристотельдің ізімен

бірлік пен көптікті метафизика пәнінің зерттеу материалы (мауду) ретінде

қарастырған. Бұдан бөлек, бұл пән көптік зерттеуін, бірліктің оппозициясын,

Бірлік пен көптіктің әртүрлі бөліністерін де қамтиды, сондай-ақ оның тізімі

мен айқындалуы да осы ғылымның мақсатын көрсетеді. Әл-Фараби осындай

бірнеше бөліністі тізбелей бастағанымен, ол Бір туралы трактатында ба-

рынша мұқият әрі жан-жақты зерделейді. Еңбектің мақсаты – аналитикалық

процедураға қатысу. Сондықтан Метафизика мақсаты осы үзіндісі Бір тура-

лы трактатында қол жеткізгісі келген нәтиженің нобайы ретінде талданады,

сөйтіп, әл-Фараби осы трактаттың мақсатын алдын ала меңзейді.

5.3.2. Жаңаплатондық астар: әл-Фарабидің Платонның

Пармениді, Плотиннің Эннеадалары және Проклдың

Теология элементтері жайындағы танымы

Осы платондық және жаңаплатондық дәстүрлерден алынған еңбектер

әл-Фарабидің бұл трактатты құрастыру үшін және оның мазмұнының өзі-

нің философиялық жүйесінің басқа бөлігіне қалай сәйкес келетінін ұғыну

үшін қолданған тағы бір қайнар көзді көрсетеді деген болжам зерделеуге

тұрарлық. Платон диалогтарының, әсіресе Гален қол жеткізген сұхбаттар-

дың әртүрлі жинақтары ІХ және Х ғасырларда Бағдатқа таралды, сондай-ақ

кез келген зерттеуден әл-Фараби Платонның бірнеше еңбегінің мазмұны-

мен таныс болғанын білеміз. Мұны оның Платонның Заңдары мен Платон

философиясына парафразы дәлелдейді. Платонның біздің мақсатымызға

барынша сай келетін Пармениді және кейінгі антика дәуірінде оған Пор-

фирий мен Прокл сияқты ойшылдар берген түсініктемелердің үзінділе-

рі әл-Фарабиге таныс болуы мүмкін (Платонның Пармениді нің, негізінен,

Гален жинағы арқылы араб тіліне аударылуы туралы ақпарат үшін қара-

ңыз: Gutas, 2012, 851 және 854). Осы Платон диалогы, Платонның Идеялары

пәнін зерттеуден бөлек, болмыс, бірлік пен көптіктің егжей-тегжейлі зерт-

телуіне арналғанын ескерсек, оның Екінші ұстазға ықпал ету мүмкіндігін

назарда ұстау қажет.

Әл-Фарабидің Парменидке берілген грекше түсініктемелерді білгеніне

қатысты шын мәнінде айғақ болмаса да, екінші жағынан, оның тікелей осы

еңбекпен таныс болғанына күмән жоқ. Әл-Фараби Платонның осы диалогын

әсіресе Аристотельдің Топикасының әсерімен жазылған Диалектика туралы

дЭмИен янос

141

(Китаб әл-Жәдал) еңбегінде және Платонның бірқатар негізгі трактатта-

ры жайында қысқаша және жалпы түсінік берілетін Платон философиясы

(Фалсафат Афлатун) шығармасында бірнеше жерде еске алып, атап өткен

(қараңыз: al-Fārābī, al-Jadal, 31.6ff., және Philosophy, 57). Осы қос еңбекте де

әл-Фараби Платонның Парменидін шәкірттердің пікірталас дағдылары мен

философиялық ойлауының дамуына жол ашатын құнды диалектикалық жат-

тығу ретінде сипаттайды. Бұл көзқарастың кейбір көне философия мектеп-

терінде таралғанын да атап өту қажет, бұл Проклдың осы еңбекке берілген

түсініктемесінен көрініп тұр.

Бұдан бөлек, әл-Фараби сондай-ақ Әріптер кі-

табы (128.18) және Бір туралы (83.14–84.1) еңбектерінде тарихи Парменид-

ке парафраз жасаған. Мұнда ол Парменидтің болмыс доктринасына қатысты

қос бірдей ұқсас дәйексөз түрінде кездеседі. Оның араб тіліне аударылған

басқа материалдардан немесе доксографиядан ерекшелігі – Платон диало-

гының өзінен алынуы мүмкін болған Парменид философиясы жайындағы

білімінің қандай дәрежеде екенін белгілеу мүмкін болмаса да, бұл оның грек

ойшылының кейбір негізгі доктриналарымен таныстығын көрсетеді (Осы

дәйексөзді және жаңаплатондық астары үшін қараңыз: Vallat, 2004, 63–83).

Бір қарағанда, Платонның Пармениді мен әл-Фарабидің Бір туралы трак-

татының ортақ тұсы көп еместей көрінеді. Платонның Парменидінде мақұл-

даған, парадоксқа және барынша абстрактілі диалектикаға негізделген тәсілі

әл-Фарабидің трактатында қолданылмаған. Платон еңбегімен салыстырған-

да, ол әлдеқайда қарапайым сипаттаушы және түсіндіруші кейіпте көріне-

ді. Бұдан бөлек, Парменид апоретик, бәлкім, оқырман өзі ұғынып алсын деп

шорт кеседі, ал әл-Фарабидің трактаты орнықты әрі аналитикалық сипатта

шыққан. Қос еңбек арасындағы барынша маңызды айырмашылық Платон

Идеялар және абсолютті бірлік бар болса (керісінше, егер Болмыс бір ғана

болса) деген философиялық пайымдар аясында бірлік пен көптікті талдау-

ға қызығушылық танытса, әл-Фараби нақты дербес болмыс біреу және көп

бола алуы мүмкін екенін айқындауға ұмтылады. Басқаша айтқанда, Платон

осы ұғымдарды өз-өзінен және Идеялар ретінде талдаса, әл-Фараби ондағы

жәуһар мен араздардың (Аристотель бойынша) предикаты бола алатын бір-

лік пен көптіктің әртүрлі мәндерін анықтауға тырысады. Осы тұрғыда, кем

дегенде, Парменидтің бірінші бөліміне, яғни жекелеген Идеялар ретінде бір-

лік пен көптікке қатысты негізгі сұрақтың және осы Идеялар бір-бірімен бай-

ланысты ма, жоқ па деген сұрақтың әл-Фарабидің еңбегіне қатысы жоқ; ал

оның Платонның Идеялар теориясын не үшін терістегені бесенеден белгілі.

Нақты Бір туралы трактатқа не қатысты дегенге келсек, әл-Фарабидің Пар-

менид жайындағы білімінің бәрі оның пікірталасының негізгі шоғырының

қалыптасуында азын-аулақ рөл атқарады.

Прокл, Commentaire sur le «Parménide» de Platon, 1-кітап, 648.1 . Сондай-ақ қараңыз: Vallat, 2004, 63–64,

мұнда Элиастың Бірінші аналитика (Prior Analytics) туралы түсініктемесі келтіріледі. Дегенмен әл-Фараби

Платон диалогының осы шәрхін дайындағанда қандай қайнар көзге сүйенгені анық емес.

Әл-ФАрАби

142

Дегенмен сарынындағы, тәсілі мен доктринасындағы осындай маңызды

айырмашылықтарға қарамастан, шынайы мәні бойынша Парменидтің орта-

лық мәселесі әл-Фарабидің бірлік туралы көзқарастарына да қатысты. Егер

бұларды оның космологиясы мен теологиясының әлдеқайда кең ауқымын-

да талдайтын болсақ, бұл ұқсастық аңғарыла түседі. Парменид абсолютті

ғана емес, бірлік пен көптік арасындағы байланысты да талдайды. Дәл осы-

лай, әл-Фараби да заттардың бір және көп бола алатынын өте егжей-тег-

жейлі түсіндіріп, бірлік пен көптік қатынасын зерттеуге қызығушылық та-

нытқан. Ал Аристотель Метафизикасында мұны қарастырмаған болатын.

Бұдан бөлек, Парменидтің іргелі зерттеулерінің бірі, атап айтқанда, мұндай

абсолютті бірлік бар ма және ол болмыстың көптігімен қалай байланысады

деген мәселе әл-Фараби философиясымен параллель жүріп отырады, өйт-

кені ол кейде Құдайды «Ақиқат Бір» және әлемдегі барлық Бірлік пен тір-

шіліктің көзі ретінде сипаттайды (al-Fārābī, Agreement, 133; Aphorisms, бөлім

37, 52–54), бірақ ол басқа еңбектерінде өзгеше көзқарас ұстанатын сияқты

көрінеді.

Әл-Фарабидің кейбір басқа еңбектерінде зерттелген Бір туралы

трактаттың теологиялық және онтологиялық нәтижелері арқасында Пла-

тонның диалогы, шамасы, Neoplatonica arabica (араб тіліндегі Жаңаплато-

ника. – Ред.) дәнекері арқылы көзқарастарының қалыптасуына жол ашқан

тәрізді; бірақ тіпті ол кезде бұл мәселені анықтау үшін бұдан да тереңірек

зерттеу жүргізу қажет.

Бір туралы трактаттың құрылымы мен мазмұнымен барынша тікелей

байланысатын төрт пайымдама бар. Оны Проклдың Теология элементтері-

нің бірінші бөлімінен табуға болады. Олар төмендегілер:

1-пайымдама: «Әрбір көптік бірлікте (metechei) тоғысады».

2-пайымдама: «Бірлікте тоғысатын әрбір нәрсе бір мезетте

Бір және Бір емес».

4-пайымдама: «Барлық біріккен нәрсе өз-өзінен Бірге қарағанда басқаша».

5-пайымдама: «Кез келген көптік бірліктен кейін тұрады».

Нақтырағы – әл-Фарабидің бірдей объект бір мезетте «бір» және «көп» бола алады деген көзқарасы Пар-

менидтен алынған кейбір үзінділерді (129а–130а) еске салады, мұнда Сократ бірдей зат бір мезетте ұқсас

және басқа және «бір» әрі «көп» бола алатынын алға тартқан болатын. Бірақ айырмашылығы, әрине, мы-

нада: Сократтың тұжырымы осы объектілердің бір мезетте әртүрлі формаларда қатысатынын білдіреді,

ал әл-Фараби идеялар теориясын терістейді және бірлік пен көптікті жай ғана жәуһарлардың шынайы

тіршілігінің сипаттары немесе ілеспе факторлары ретінде қарастырады.

Әл-Фарабидің кейінгі космологиялық еңбектеріндегі болмыс пен бірлік концепцияларының таяудағы түсі-

ніктемесі үшін қараңыз: Menn, 2012, 88–92. Оның күрделі сипаты мен маңызынан Құдайдың бірлігі басқа

заттардың бірлігімен қалай байланысқан деген сұрақ, еңбектің көлемі шектеулі болғандықтан, мұнда ше-

шілмей қалған. Қазіргі таңда мен осы сұрақты әсіресе әл-Фарабидің әл-Киндиге, грек және араб тіліндегі

жаңаплатондық қайнар көздерге қатынасы бойынша егжей-тегжейлі қарастыратын зерттеулермен жұмыс

жасап жатырмын.

Валлатқа (2004, 68–76) қарағанда, әл-Фарабиге Порфирий мен Порфирийдің Парменидке берген түсі-

ніктемесі ықпал еткен. Өйткені бұл түсініктеме кейбір араб тіліндегі жаңаплатондық еңбектері арқы-

лы таралған.

дЭмИен янос

143

Проклдың қолданған тәсілі мен философиялық тілі Платонға деген адал-

дығын көрсетеді, мұны «қатысу» ұғымы айғақтайды. Проклдың жазбасы-

ның астарында идеялар теориясы мен әсіресе Парменидте дамытылған

бірлік жағдайы мен негіз жатыр. Мұндай платондық іргелі доктриналар

әл-Фараби еңбектерінде кездеспейді. Бірақ Проклдың бірліктің көптікпен қа-

лай байланысатыны туралы теориясы бірқатар араб жаңаплатондық дәстүр-

лерге бейімделіп өңделген. Әл-Фараби сол еңбектердің түпнұсқасын оқыған:

Аристотель Теологиясы (Уċулужийа Аристаталис, мәні жағынан, Плотиннің

Эннеадаларының IV–VI кітабының бейімделуі ), Құдайдың Білімі туралы ри-

сала (Рисала фи-л ʿилм әл-иләһи) және Мінсіз ізгілік кітабы (Китаб фи-л Хайр

әл-маһд, Проклдың Теология элементтерінің бейімделуі). Басқа тезистер

арасында бұл еңбектерде көптік Бірден келіп шығады және әрбір бар бола-

тын нәрсе бір мезетте бір және көп (Құдайды қоспағанда, ол пәк Бір) және

бірлік көптіктен бұрын келеді (Badawī, 1977a, 85.3–4, 148.8 ff., 134.5–11,

177–78) деген тұжырымға негізделген. Бұл идеяларды Проклдың жоғарыда

мазмұндалған сөздеріне дейін бақылауға болады. Осы араб жаңаплатондық

дәстүрі туындыларының әл-Фарабидің бірлік концепциясына ықпал етке-

нін Қос данышпан – Құдіретті Платон мен Аристотель көзқарастарының

ортақтастығы (Китаб әл-Жәмʿ бәйна раʾйай әл-хәкимайн Афлатун әл-иләһи

уә-Аристуталис) еңбегінен алынған үзінді дәлелдейді. Сондай-ақ Бір тура-

лы трактаттың құрылымы мен мазмұнына қатысты бағдарламалық тұжы-

рым ретінде көрінеді.

«Аристотель Теологиясында әрбір көптікте Бірдің (әл-уахид) бар екенін

де көрсетеді, өйткені көптікте [бір] болмаса, оның әрқайсысы абсолют-

ті соңсыз болған болар еді. ...Ол содан кейін осы әлемдегі өзінде «Бір»

(әл-уахид) бар болатын әрбір нәрсе әртүрлі жағдайда бір де, бір емес

те бола алатынын көрсетеді. Егер бұл шынымен де Бір болмаса, демек,

онда Бір бар, Бір оған қарағанда басқа және ол бірден де басқа» (al-Fārābī,

Agreement, 131–33).

Осы үзінді алынған контекст Қос данышпан – құдіретті Платон мен Арис-

тотель көзқарастарының ортақтастығына сәйкес келеді. Онда автор кос-

мологиялық теорияны алға шығарады, оның мақсаты Аристотельдің діни

дәстүрлердің негізінде жатқан жарату немесе Құдайдың білімі сияқты көпте-

ген мәселелерді нанымды қарастырғанын дәлелдеуден тұрады. Алайда оған

тәуелсіз түрде, бұл жазба әл-Фарабидің Мінсіз ізгілік кітабы (Китаб Изаһ әл-

хайр әл-мәһд) мен Аристотель Теологиясынан алынған идеялардан айқын

әсерленген. Ол бұларды мұнда Аристотельге телиді. Бұдан бөлек, бұл үзінді

Бір туралы трактатта қарастырылған маңызды аспектілерді алдын ала аң-

датуымен де қызықты. Шындығында, әл-Фараби Бір туралы трактатында

(1) көптік сипаттағы барлық нәрсе сондай-ақ белгілі бір мәнде бір; (2) көп-

тік саны бірден келіп шығады және бірден кейін тұрады; (3) кейбір заттар

Әл-ФАрАби

144

қандай да көптіксіз бір бола алады деп тұжырымдайды. Элементтердің 1,

2, 4 және 5-ші пайымдамаларында және осы мәтіннің арабша нұсқасындағы

әртүрлі бөлімдерінде көрсетілген осы идеялар, басқа көптеген мәселелердің

арасында, әл-Фарабидің Бір туралы трактатының ІІ.6, ІІІ.9 және IV.10-бөлім-

деріне қатысты талдауының негізінде жатыр, мұнда ол «Бір» мен «Көп» ара-

сындағы байланысты анықтауға тырысады. Осылайша грекше және арабша

жаңаплатондық материалдардың және әл-Фараби Бір туралы трактатта бір-

лік пен көптіктің қатынасын қарастыратын тәсілдер арасында айқын парал-

лельдер бар, бірақ оның осы мәселені түсіндіруі жоғары дәрежеде теориялық

сипатқа ие, ал әлдеқайда кең космологиялық және теологиялық астар бұл

еңбекте анық көрінбейді.

Қысқасы, Бір туралы трактат сол кезеңнің философиялық мәдениетінде

терең тамыр жайғанға ұқсайды және әл-Фарабиге қолжетімді болған әртүрлі

аристотельдік және жаңаплатондық еңбектерде суреттелген бірлік жайында

әңгімелей отырып, белгілі бір бағыттарда оны кеңейтіп көрсетеді. Бірақ ең-

бектің Аристотельге тиесілі екені күмән туғызбаса да, осы шағын шолудың

Бір туралы трактаттың платондық және жаңаплатондық төркініне қатысты

түйіндері сенімсіздеу сипатта көрінеді. Жоғарыда жинақталған дәйексөздер

мен айғақтар көрсеткендей, әл-Фарабидің Парменид доктриналары және ат-

тас Платон диалогы туралы мәліметтерді білгені анық. Ол өз еңбектерінде

осы философқа сілтеме жасайды және диалогтың мәнін (көзіне көрініп тұр-

ған дүниені) түйіндейді, бірақ ол диалогтың мазмұнын егжей-тегжейлі тал-

дамайды, өз ескертпелерін шығарманың диалектикалық және дидактика-

лық құндылығымен шектейді. Керісінше, Плотин мен Проклмен байланысты

арабша материалдар әлдеқайда үйлесімді. Осы платондық және жаңаплатон-

дық қайнар көздер Бір туралы трактаттың композициясына айтарлықтай

ықпал етпегенімен, әл-Фарабидің бірліктің көптікпен қалай байланысатыны

жөніндегі теориялық түсінігіне үлес қосқан тәрізді және оны өз трактаты-

ның қомақты бөлігін осы мәселеге арнауына ынталандырған сияқты. Нақ-

тырағы, жаңаплатондық еңбектер, бәлкім, әл-Фарабидің бірлік пен көптікті

өзінің теологиясы мен себепті космологиясы аясына қосу бағытындағы жо-

басының қалыптасуында шешуші рөл атқарған тәрізді.

5.3.3. Әл-Кинди және Құдайдың Бірлігі туралы

діни пікірталастар

Бір туралы трактаттың осы интеллектуалдық астарының қаңқасы толық

болуы үшін Құдайдың Бірлігі мәселесінде, әдетте дінаралық пікірталастар

мен теологиялық қайшылықтар тұрғысында құрастырылған араб шығарма-

ларының жанрына қысқаша сілтеме бере кету қажет. Кем дегенде, VIII ғасыр-

дың соңынан әртүрлі тартысты трактаттар Құдайдың Бірлігі тақырыбын

жиі қозғай бастады. Олар әдетте Үштік сенім туралы христиан діні қағидасын

дЭмИен янос

145

нығайтуға немесе күйретуге деген айқын мақсатпен өрбитін. Осы кезеңдегі

христиандар мен мұсылмандар өз діндері мен сенімдерінің жоғары екендігі

және Үштікті Құдайдың бірлігінің негізделген теориясымен бітістіруге бола

ма деген мәселе төңірегінде жиі пікір таластыратын. Олар кейде филосо-

фиялық идеялар мен аргументтерге жүгініп, бұл мәселеде айтарлықтай

логикалық шеберлік пен ұтымды дәлелдер келтіре алатын. Мұны Яхия

ибн ʿАдидің Құдайдың Бірлігін растау туралы еңбегінен көруге болады.

Осы үрдістегі көрнекті қайраткерлердің бірі философ әл-Кинди болатын.

Оның өзі христиандармен және басқа да діни топтармен жиі айтысқа тү-

сетін және өзінің Бірінші философия еңбегінің 3 және 4-тарауларында

Құдайдың Бірлігі тақырыбына көп уақытын сарп етті. Әл-Кинди метафи-

зиканы, негізінен, теология тұрғысынан қарастырады және ол «Бірлік»

өзінің теология жүйесінде орталық мәнге ие деп есептейді. Әл-Кинди қор-

ғаған негізгі тезистер мыналар:

1. «Бір» (әл-уахид) немесе бірлік текпен, түрмен, индивидууммен, ай-

рықша ерекшелікпен, қасиетімен және аразбен анықталады.

Барлық осы бірлік түрлері мәні жағынан емес, кездейсоқ түрде нәрсе-

лердің предикаты болады және олар әсерлер (сыртқы фактор әсерле-

рі тудырған) ретінде көрініс табады.

3. Олай болса, осы заттардың бірлігін қамтамасыз ету үшін сыртқы се-

беп немесе әрекет етуші қажет.

4. Бұл сыртқы себеп – Құдай, ол, мәні жағынан, Бір және әлемдегі бар-

лық бірліктің қайнар көзі.

Әл-Киндидің кітабында айтылған бірлікке қатысты негізгі ережелер, екі

ауыз сөзге сыйдырсақ, осындай. Олар енгізілген қамтушы теологиялық ар-

қауды оңай ұғуға болады және бұл тұрғыда әл-Кинди өз көзқарастарын

жетілдіру кезінде арабша жаңаплатоникаға айқын сүйенген. Ол Құдайдың

шексіз Бірлігі турасында жоғарыда айтылған Мінсіз ізгілік кітабынан алын-

ған және Бірліктің басқа болмыстармен қалай байланысатыны жөніндегі

идеяларға айрықша бейім болып келеді (Adamson, 2002, және 2007, 47–57).

Шындығында, бұл мәтіндер Құдайды абсолютті болмыс әрі Бірлік, әлемдегі

күллі Бірліктің қайнар көзі ретінде сипаттайды.

Бұл жайында Киндидің теологиясы да жиі-жиі еске салады. Осы жалпыла-

ма философиялық және полемикалық контекст әл-Фарабидің трактатымен

қос бірдей тәсілмен байланысқан. Біріншіден, әл-Фараби Бір туралы трак-

татында әл-Киндидің Бірінші философиясы мен оның жанама түрде жүгінуі

мүмкін бірлік концепциясына екіұшты күйде қарайды. Стивен Менн таяуда

әл-Фараби Бір туралы трактаты мен Әріптер кітабын, жекелей алғанда, әл-

Киндидің ілімін терістеу және Киндидің метафизикалық, дәлірек айтқанда,

онтологиялық көзқарастарына философиялық балама ұсыну мақсатында

жазған болуы мүмкін деп жорамалдаған болатын (Menn, 2008, 90–96; 2012,

Әл-ФАрАби

146

88–92). Әл-Киндидің еңбегі әл-Фарабидің ертеректегі араб дәстүріндегі

трактатынан бұрынғы барынша маңызды философиялық дүние ретінде кө-

рініс тапқандықтан, осы тақырыптағы болашақ зерттеулерде осы екі еңбек

арасындағы байланысқа назар аударылуы және түсіндірілуі қажет-ақ. Екін-

шіден, осы мәселе әрі қарай зерттеуді талап еткенімен, Бір туралы трак-

тат Құдайдың бірлігі мәселесіне арналған полемикалық және теологиялық

еңбектердің кейінгі дамуына ықпал етті. Бәлкім, бұл жоғарыда айтылған

Яхия ибн ʿАдидің (Фарабидің шәкірттерінің бірі) трактатынан басталған

шығар (Lizzini, 2003 және 2015). Әл-Фарабидің трактаты өзінің сипаты жағы-

нан барынша техникалық және дерексіз болса да, ондағы бірлік пен көптік

байланысы ұғымын ескерсек, Құдайдың Бірлігі мен үштік тақырыбындағы

полемикалық трактаттарды өңдеуге арналған эвристикалық немесе аргу-

ментативті қосымша еңбек ретінде қолданылуы мүмкін.

5.4. әл -фА рА б И ш ы ғА р м А л А р ы м е н о й л Ау

ж ү й е с і н д е г і Бі р т у рА л ы т рА К тАт т ы ң о р н ы

.............................................................................................................................................................

5.4.1. Бір туралы трактаттың құрылымы мен мазмұны:

кейбір маңызды пункттер

Бізге жеткен күйінде әл-Фарабидің Бір туралы трактатының Бірлік пен Көп-

тік туралы лингвистикалық және логикалық талқылауға арналған тәуелсіз

еңбек екендігі – айта кетерлік жайт. Осы тұрғыдан алғанда, бұл – араб дәс-

түрінде кездесетін сирек жағдай, өйткені шығарманы бұлай бастау әдетте

әлдеқайда ауқымды философиялық еңбекке тән болып келеді, теология-

лық немесе полемикалық дискурс контекстінде өрбиді (бұл Ибн Сина мен

әл-Киндидің Шипа кітабы мен Бірінші философиясындағы бірлік туралы

пікірталастары жағдайында (кейсінде) көрінеді). Осылайша ең басынан Бір

туралы трактаттың жоғарыда қарастырылған әртүрлі философиялық және

мәтіндік бағыттарға қатысуға міндетті екеніне қарамастан, дербес құрылым

мен формаға ие екені айқындалады.

Мәһдидің басылымы трактатты бес негізгі бөлік немесе бөлімге бөледі,

олардың әрқайсысы «Бір» мен «Көптің» әртүрлі мәндерін бөлуге және осы

ұғымдар арасындағы әртүрлі қарым-қатынас түрлерін түсіндіруге бағыт-

талған. І бөлім «Бірдің» тегінде «Бір» (әл-уахид би-л жинс), түрінде «Бір» (би-л

науʿ), үздіксіз сипатында «Бір» (әл-муттасил), махалында «Бір» (би-л маудуʾ),

санында «Бір» (би-л ʿадад) сияқты негізгі мәндерін зерттейді, «Бір» бөліне-

тін (мунқасим) сипатын да білдіреді, ең маңыздысы, «Бір» мәһияты бойынша

да бөлінеді. Мен оған төменде ораламын. Содан кейін әл-Фараби ІІ бөлімдегі

«көптік» ұғымын (әл-каċир) талқылауға, сосын ІІІ және IV бөлімдердегі бір-

дЭмИен янос

147

лік пен көптік арасындағы байланысты, яғни заттар қалайша бір мезетте

бірлік және көптік бола алатынын зерттеуге көшеді. Трактаттың соңындағы

V бөлімде ол осы еңбектің өн бойында зерттелген «бірлік» ұғымын қысқа-

ша мазмұндайды. «Бірлік» ұғымының сипаттамасы, негізінен, трактаттың

І бөлігіне тиесілі (қосымшада берілген ағылшын тіліндегі сызбаны қараңыз).

Осылайша еңбекте ауқымды деңгейде бірлік пен көптік арасындағы әртүрлі

қарым-қатынас түрлері қосу (бірлік пен көптіктің кейбір ұғымдары қалай-

ша кең ауқымды және бір-біріне тәуелді) және бөлу (бірдің кейбір ұғымдары

көптіктің бар болуын терістейді) тұрғысынан бастан-аяқ қаралады. Бұл тұр-

ғыда әл-Фарабидің трактатының, кем дегенде, көптікке де, бірлікке де бір-

дей мән беретіні таңғаларлық. Бұл (көптік) І бөлімді қосқанда, әсіресе ІІ, ІІІ

және IV бөлімдерде талқыланады.

Әл-Фарабидің осы ұғымдарды жіктеу мен талдауының кейбір маңызды

ерекшеліктері айрықша назар аударуға тұрарлық, өйткені олардың осы та-

раудың келесі бөліктерімен байланысы бар.

1. Аристотельден ерекшелігі – әл-Фараби «араз арқылы» Бір мен «өз-өзі-

нен» немесе «мәһияты бойынша» Бір арасындағы айырмашылықты көрсет-

пейді, бірақ ол бірліктің мәһиятпен қалай байланысатынына қатысты бөлек

түсініктеме беруді қолдайды. Мұны алда қарастыратын боламыз. Бұл мәселе

маңызды, өйткені Аристотель мен оның Александр сияқты кейбір түсінікте-

мешілері (оның Δ.6 Метафизикаға берген Түсініктемесінде) осы бірлік ана-

лиздерін ауқымды дихотомиямен ашады. Әл-Кинди де Бірінші философияда

келтірген өзінің теологиялық аргументтерін әрі қарай жетілдіру үшін, жеке-

лей алғанда, Құдай ғана «ақиқатында» немесе «мәні жағынан» (би-л хақиқа)

Бір екенін дәлелдеу үшін осы айырмашылыққа жүгінген (al-Kindī, On First

Philosophy, 160–62). Әл-Фараби осы мәселеге және мәшшаилік дәстүр мен әл-

Киндиден бөлек екенін білдіретін трактатын қалай құрастыру керек деген

сұраққа қатысты өзгеше көзқарасы бар.

2. Кем дегенде, «Бірдің» бір мәні сезімнен тыс және саналық нәрселердің

екеуінің де предикаты болуы мүмкін, ал бұл келесі үзіндіден анық көрінеді:

«Сондай-ақ «Бір» «мәһияты бойынша» (әл-мунхаз би-маһийатиһи) ерек-

шеленеді: бұл мәһият бөлінетін немесе бөлінбейтін, енетін [адам жаны-

на, мутасаууара] немесе жаннан тыс [бар] болуы мүмкін» (al-Fārābī, On the

One, 51.5–7).

Шын мәнінде, әл-Фарабиге сәйкес, бір де, көп те сезімнен тыс физикалық

және бейматери болмыстардан бастап ұғым, силлогизмдер мен математика-

лық объектілер сияқты саналық нәрселердің кең ауқымына тиесілі және со-

лардың предикаты болуы мүмкін. Басқаша айтқанда, әл-Фараби үшін барлық

бар болатын нәрселер (әл-маужудат), мейлі, ол ақылдан, мейлі, ақылдан тыс

болсын, өздеріне тиесілі бірлік қасиетіне ие.

Әл-ФАрАби

148

3. Көптік қасиетке ие барлық нәрсе сондай-ақ белгілі бір мәнде бір де бо-

лады, бұл әл-Фарабидің шолуындағы «бірдің» өте көп мәндерінің неліктен

көптікке немесе сондай-ақ көптікті құрайтын нәрсеге негізделгенін түсінді-

ріп береді (I. 1–3, II.7, IV.10 және т.б.). Керісінше, бір болып табылатын нәр-

селердің көбісі көптік қасиетке де ие. «Бір өзінің мәһияты бойынша бөліне-

ді» (әл-уахид йуқалу ʿалә-л мунхаз би-махийатиһи) (І.4) деген ұғым шешуші

сипатқа ие, бұл көп бола алмайтын нәрсені білдіруі мүмкін. Бұл пункт ІІ.7.С

бөлімде айқын сипатталған (толықтай айтылмаса да), мұнда әл-Фараби «мә-

һияты бойынша ерекшеленетін нәрсе көп болуы немесе болмауы да мүмкін»

дейді (al-Fārābī, 1989, 74.11–12), бірақ бұл тұжырымды еңбектің басқа бөлім-

дерінен де шығарып алуға болады (сондай-ақ төмендегі 6-пункт).

4. Әл-Фарабидің көзқарасына сәйкес, Бірдің әртүрлі ұғымдары бір-бірін

терістеуге міндетті емес, сондай-ақ олар үйлесе және бітісіп кете алады (мә-

селен, үздіксіз Бір бір де бола алады, өйткені ол басқа болмыстармен ортақ

махалға немесе түрге ие). Бір айқын нәрсе, кеңінен алғанда, барлық болмыс-

тар бір бола алады, өйткені оларды бір-бірінен бөлектеп тұратын мәһияты

бар, ал денелерге келсек, олардың соңғы шектеулері мен шекаралары бар.

Бұлар осы болмыстардың басқа көптеген нәрселермен бөлісетін ортақ «бір-

дің» мәндері және бұлар «бірдің» басқа мәндерімен қатар негізделуі мүмкін.

Бұл әл-Фарабидің неліктен «Бірді» әртүрлі аспектілер (әнһаʾ) мен мағынаға

(маʿани) ие екіұшты термин ретінде сипаттайтынын түсіндіреді: олар әртүр-

лі болмысқа әртүрлі сипатта қатысты болуы мүмкін, бірақ олардың көбісі бір

болмысқа тиесілі бола алады.

5. Аристотельдің Метафизикасының Δ.6, 1017a2ff бөліміне сүйене оты-

рып, әл-Фараби көптікті бірге қарсы қойып талдайды (ІІ.5.2 және ІІІ.8). Бірақ

әл-Фараби тізбелеген кейбір ұғымдар көптікке қайшы келмейді. Тіпті көп-

тік әрқашан бірлікке қарсы келетін болса, бірліктің барлық түрлері көптікке

қайшы (муқабил) немесе сәйкес келмейді. Бұл әсіресе үш тәсілмен көрсетіл-

ген «Бірге» қатысы бойынша шындыққа жанасады: (а) «Бір» өзінің мәһия-

ты бойынша бөлектенеді, (b) «Бір» белгілі бір шектеуі арқылы бөлектенетін

денені білдіреді; (c) оның өзін сипаттайтын ортағы (немесе ортақтасы) жоқ

(II.5.A).

6. Бірлік пен көптік әрқашан дерлік белгілі бір болмыста кездесетініне

қарамастан (Әуелгі Себепті қоспағанда, оның арнайы жағдайы төменде тал-

данады), әл-Фараби көптіктің бірліктен келіп шығатынын (хадиċ ʿан) түйін-

деуге ниетті. Бірдің көптен бірінші келетіні және көптің туындаушы сипаты

трактаттың ІІ.6 және ІІІ.9-бөлімдерінде талданады. Әл-Фараби мұнда бірдің

логикалық түрде бірінші және бұрын келетінін жеткізген, өйткені көптік ту-

ралы кез келген тұжырым логикалық және концептуалдық түрде көптік ту-

ралы бастапқы тұжырымды білдіреді, өйткені шынымен де «көптік санды»

өзінің мәһияты мен арнайы бар болуымен бөлек тұратын бірлік қана анық-

тауы мүмкін. Бірліктің осы маңызды мәндерінің бірінші тұратынына қосым-

ша ретінде өзінен бірінші келетін бірлікке тәуелді көптіктің көптеген мәнде-

дЭмИен янос

149

рі бар (мәселен, сандық бір сандық көптен бұрын келеді). Дәл осы тұрғыда

көптік сан бірден шығады, бірден бастау алады және одан кейін тұрады деп

айтуға негіз бар. Жоғарыдағы 3, 5 және 6-пункттер, сондай-ақ бір мен көптің

арасындағы байланысты 5.1-суретте жинақтауға болады.

сондай-ақ көп (еңбектің көп бөлігі)

сондай-ақ көп те емес (ІІ.7.С)

оған қарама-қарсы көптік емес (ІІ.5.А)

оған қарама-қарсы көптік (ІІ.5.B)

«Бір» «Бірден» туындайтын көптік және «бірге»

қарама-қарсы көптік (ІІ.6.B)

«Бірге» қарама-қарсы көптікпен сәйкес

келмейтін, «бірден» туындайтын көптік (ІІ.6.С)

«Бірден» туындайтын, көптік бірге

қарама-қарсы қойылатындықтан, араз арқылы

(би-л ʿараз) бірдей мәнге ие көптік (ІІ.6.А)

5.1-сурет. «Бір» мен «Көптің» сызба түріндегі көрінісі

Осы әртүрлі байланыстардың бір-бірін терістемейтініне назар аудару керек;

мәселен, «бір» сипатты кейбір нәрселерде өздеріне қарама-қарсы көптік те

және осы «бір сипатты» нәрселерден келіп шығатын көптік түрлері де болуы

мүмкін, бірақ бұл көптік түрлері алдыңғы айтылған қарама-қарсы көптікпен

бірдей емес. Екінші жағынан, кейбір нәрселер бір бола алады, бірақ ешбір (а)

қандай мәнінде де, көптік бола алмайды, ешбір (b), оларға қарама-қарсы не-

месе олардан туындайтын көптікке ие емес. Төменде көретініміздей, бұл пос-

тулат әл-Фараби философиясында маңызды қорытындыға ие.

7. Соңында әл-Фараби бірдің мәндеріне қатысты анализін, ең алдымен,

категорияларға бөлінетін заттарға (әшиаʾ) қолдануға ниеттенеді. Ол өз

баяндауында осыған сүйенеді. Біз 2-пунктте көргеніміздей, бұл нәрселер не

сезімнен тыс әлемде, немесе адам ақылында бар болатын алуан түрлі бол-

мыстардан құралған. Шынымен де ғажабы сол – әл-Фараби космологиялық

трактаттарында постулаттайтын бейматери болмыстарға қарама-қарсы

негізінен осы физикалық болмыстардың алуан түріне назар аударады. Де-

генмен ол өзінің бір мен көпке қатысты шәрхтерінің кейбіреуін, сондай-ақ

категориялардан тыс жатқан нәрселерге де қолдануды мақсат етеді. Мұны

Бір туралы трактаттан алынған кейбір үзінділер айғақтайды, мәселен,

әл-Фараби бірдің кейбір мәндерін физикалық нәрселерге «және егер бар

болса, басқа да категориялардан тыс нәрселерге» (On the One, 51.11–12) және

«егер олар бар болса, материядан бөлінген нәрселерге» қолдануға болаты-

нын жазады (On the One, 52.1–2). Кейінірек біз әл-Фарабидің кей тұрғыда өзі

Әл-ФАрАби

150

бір және көп ретінде қарастыратын космологиясындағы бейматери ақыл-

дарды анықтау үшін бірлік пен көптік концепцияларына жүгінгенін де біле-

міз: олар интеллектуалдық, бейматери болмыстар болғандықтан бір және

қарапайым, бірақ олар да ақылмен ұғынылатын көптік сипатқа ие (өйткені

олар Әуелгі мен олардың мәһияттары туралы ойлайды). Бұл оларға толығы-

мен қарапайым және бір болуға кедергі келтіреді (әсіресе олардың мәһия-

тын Әуелгінің мәһиятымен салыстырғанда).

Біз тіпті осы құрғақ түсінікпен және осы ауқымды пункттермен шектелсек

те, тұтастай алғанда, трактаттың негізінде жатқан философиялық мотивтер-

дің қарапайым түсіндірме сызбасының және Аристотельдің Метафизикасы-

нан табуға болатын тұжырымның шеңберінен шығып кететіні бірден айқын

болады. Бірақ Метафизика әл-Фарабидің осы тақырыптағы ойлары үшін

бастау межесінің бірі ретінде қызмет етті. Біз әл-Фараби зерттеген көпте-

ген бірлік түрлерінің Δ.6-бөлімнен бастау алатынын көреміз. Шындығында,

Δ.6-бөлімнің ең соңы әл-Фарабидің көптікті зерттеуі үшін бастау межесі ре-

тінде алынуы мүмкін, өйткені Аристотель онда (1017a3–5) «көп бірдің мә-

ніне қарама-қарсы мәнге ие» деп жазған. Бірақ бұл пікірді, шын мәнінде,

әл-Фараби трактатының негізгі бөлімін құрайтын көптік мәні мен оның бір-

ге қатынасы жайында өте мұқият және егжей-тегжейлі зерттеуі үшін үлгі

ретінде қолдануға бола қояр ма екен. Бұдан бөлек, тіпті Метафизиканың

осы бөлімінде талданбайтын, бірақ әл-Фараби үшін маңызы зор бірқатар ау-

қымды сұрақтар да бар. Жекелей алғанда, әл-Фараби қарастырған үш пункт

Аристотель дамытқан маңызды қағида және Аристотель шығармаларында

айқын прецеденті жоқ: (а) Бірдің «өзінің мәһияты арқылы бөлектенетін» си-

паты; (b) Бірдің осы мәні көптікке не қарсы (муқабил) да, сәйкес те болмауы

мүмкін деген аргумент; және (с) көптік бірден (хадиċ ʿан) туындайды не бас

көтереді деген түсінік. Осы үш пункт қос ойшыл көзқарастары арасындағы

жалпылама айырмашылықтарды көрсетеді. Аристотель көптікті бірлікке қа-

рама-қайшы құбылыс ретінде кеңірек анықтайды, осылайша Метафизика-

дағы осы ұғымдарға симметриялы анықтама бергендей көрінеді. Әл-Фараби,

керісінше, бұл ұғымдар симметриялы емес деп ұйғарады, өйткені не ол көп-

тік деген мәнде болсын, немесе көптік оған қарсы немесе одан туындайды

деген мәнде болсын, «бірде» сәйкес көптіктің болуы міндетті емес.

Осы нақты пункттерде Бір туралы трактаттың кейінгі антика дәуірінде-

гі жаңаплатондық дәстүрмен қандай да бір байланысы бар сияқты көрінеді.

Мәселен, Прокл, Теология элементтерінің басында осыған ұқсас сұрақтарды

зерделейді. Мұнда ол бірлік көптіктің алдында келеді және соңғысы (көптік)

алдыңғысынан (бірлік) туындайды деп тұжырымдаған болатын. Бұдан бө-

лек, Проклдың түсініктемелерін де, негізінен, ақылмен ұғынылатын бірлік

пен көптікті білдіру үшін қолдануға болады. Бұл сұрақтар кейін тағы да араб-

ша жаңаплатондық шығармаларда пайда болады және олардың барлығы

бірге қосылып әл-Фарабидің Бір туралы трактатындағы талдау нысанының

дЭмИен янос

151

шектеулі, бірақ, бәлкім, шешуші қырын құрайды. Әл-Фараби мен жаңапла-

тоншылдық арасындағы осы байланыс әсіресе оның философиялық жүйе-

сінің теологиялық және космологиялық аспектілері назарға алынатын кез-

де өзекті, өйткені мұнда ол бірліктің көптіктен онтологиялық түрде бұрын

тұратынын бекітеді, бұл жаңаплатондық космология мен теологияны еске

салады. Осы зерттеудің соңғы бөлігінде мен Бір туралы трактаттың кейбір

теологиялық тұжырымдарын әл-Фараби философиясының ауқымдырақ ар-

қауында қарастырамын.

5.4.2. Бір туралы трактаттың кейбір теологиялық мәндері

Әл-Фарабидің Бір туралы трактатында баяндалған кейбір пункттері, әсі-

ресе олар басқа еңбектеріндегі космология мен теология құрылымына көші-

рілген кезде теологиялық мәнде болуға тиіс екеніне күмән жоқ. Ең анығы, (а)

«Бір» «көптен» бұрын келеді және соңғысы алдыңғысынан келіп шығады; (b)

«Бірдің» кейбір мәндерін материалдық және осылай бейматери болмыстар-

ға қолдануға болады; (с) «Бір» көп болуға немесе оған қарама-қарсы көптік

сипат иеленуге міндетті емес; және (d) «мәһияттағы бірлік» бір нәрсені басқа

нәрселерден бөлектейді, оның қандай мәһият екені маңызды емес. Бұлар-

дың бәрінің Фарабидің басқа да шығармаларымен үндесетін теологиялық

бөлімдері бар. Байқағанымыздай, олар Құдайдың арнайы мәһияты мен бір-

лігі туралы кейбір іргелі доктриналарға өз үлесін қосты. Әрі қарай мен осы

қатаң теологиялық сұрақтарға ғана назар аударамын және Құдайдың бірлігі

басқа жаратылыстардың бірлігімен қалай байланысқан деген күрделі сұрақ-

ты кейінге қалдырамын. Оны басқа бір зерттеуде егжей-тегжейлі қарастыру-

ды жоспарлап отырмын.

Осы тақырыпқа тереңірек кіру үшін мен әл-Фараби «мәһияты арқылы

бөлектенген бір» деп сипаттаған мәһиятпен байланысты бірліктің мәніне

назар аударуды ұсындым. Бұдан былай мен оны «мәһияттағы бір» немесе

«мәһияттағы бірлік» деп атайтын боламын. Бұл, бәлкім, әл-Фарабидің ең ма-

ңызды идеяларының бірі, өйткені барлық болмыстарға олардың онтология-

лық аясындағы табиғаты мен мәртебесіне тәуелсіз түрде қолданылады. Осы

бірліктің мәні тұрғысынан мен төмендегі маңызды үзіндінің аудармасын

ұсынамын:

«Сондай-ақ Бір» (әл-уахид) өзінің мәһияты (әл-мунхаз би-мәһийатиһи) бо-

йынша да ерекшеленеді, бұл мәһият бөлінетін немесе бөлінетін мәһият

па, [адам тәніне] енген бе, әлде жаннан тыс [бар] бола ма, оған тәуелсіз.

Бұл – өзінің бар болу үлесін иеленуінен бөлектенетін [нәрсе] (әл-мунхаз

би-мә ләһу қист әл-ужуд) және өзіндегі бар болу үлесінде бөлектенетін

[нәрсе] (уә-л мунхаз би-қистиһи мин әл-ужуд). Табиғаты бойынша осы

мәнде айтылған «бір» нәрсе (әш-шәйʾ) сияқты болмыспен бірге жүруді

Әл-ФАрАби

152

(йусәуиқу-л мәужуд) білдіреді және айтылған «барлық нәрсе» (кулл шәйʾ-

мин әл-әшиаʾ) мен «кез келген бір» (кулл уахид) арасында айырмашылық

жоқ. Дәл осылай, барлық категориялар жайында, белгіленетін нақты бір

нәрселер (әл-мушар иләйһи) туралы және, егер олар бар болса, катего-

риядан тыс (хәрижа ʿән әл-мақулат) басқа да нәрселер жөнінде де осы-

ны айтуға болады» (al-Fārābī, On the One, 51.5–12).

Бұл үзінді Фарабидің маңызды метафизикалық ұғымдары арасында ты-

ғыз байланыс орнатады: ол ұғымдар «Бір» (әл-уахид), «болмыс» (әл-мәужуд),

мәһият (мәһийа) және «нәрсе» (әш-шәйʾ), мұның бәрі кейінірек Ибн Сина фи-

лософиясында да маңызды рөл атқарады (Wisnovsky, 2003). Әл-Фараби мета-

физикасында осы терминдер мен ұғымдардың қалай байланысқаны өте күр-

делі сауалдың шетін шығарады. Оны бұл тарауда егжей-тегжейлі қарастыру

мүмкін емес (кей мәліметтер үшін Wisnovsky, 2003, 145ff., 219ff. қараңыз;

және Menn, 2008, 2012, 88–89, мұнда сондай-ақ жоғарыда келтірілген үзінді-

ге сілтеме беріледі). Дегенмен осы үзіндіден айқын көрінетіні – әл-Фарабиге

сәйкес, әрбір нәрсенің бар болуымен және мәһиятымен ажырағысыз байла-

нысты бірлік түрі немесе бірдің мәні бар. Әл-Фараби бұл көзқарасты ашып

талдамаса да, оның бірлік мәһиятымен бірге жүреді және болмыс (йусауиқу-л

мәужуд) «бірлік мәһияттың бар болуының сипаты және оның қажетті серігі»

деп түсіндірілуі мүмкін деген пікірі Ибн Синаның осы идеяға қатысты кейін-

гі түсіндірмесіне ұқсайды (Avicenna, Metaphysics, 21.5– 31, 156.2–3). Алайда

әл-Фараби бар болу мен бар нәрселердің бірлігі мен мәһияттар арасындағы

қысқарақ байланысты немесе тіпті сәйкестікті қолдайтындай көрінеді, сон-

дықтан барлық бар болмыстар сезімдік тұрғыдан бір, оның дербес бар болуы

(ужуд хасс) оның бірлігін білдіреді.

Бұдан шығатыны – осы бірлік мәні дер-

бес нәрсенің мәһиятына оның мәһияты шынайы бар болғанда немесе ол бір

болмыс (мәужуд) болғанда ғана телінеді. Әл-Фарабиге сәйкес, бұл мына жағ-

дайда расталады, яғни болмыстарға «нәрселер» ретінде қараудың орнына,

оларды «[осы нәрселердің немесе болмыстардың] кез келген біріндегі (кулл

уахид) «бірлер» деп қарай аламыз.

Қандай жағдайда да, Фарабидің жаңалығын көрсететін осы «мәһиятын-

да бір» әл-Фарабидің өзінің теологиялық жүйесінің кейбір маңызды аспек-

Турасын айтқанда, Ибн Сина бірлік (пен көптікті) және тіпті бар болудың (ужуд) өзін – мәһияттың міндет-

ті ләуәзимдері (ләуазим) және мәһиятты құрамайтын (ғайр муқаууима) сипаттар ретінде қарастырады.

Өз-өзінен мәһият бір де емес, көп те емес, тіпті бар да емес және оны осы дерексіз ұғымдар бойынша

ақылмен ғана түйсінуге болады. Бұл мәһият, кем дегенде, ұғым түрінде бірлік пен бар болудан бұрын

тұратынын және логикалық, концептуалдық немесе маңыздық тізбегі бойынша осы әртүрлі концепция-

лармен өзара байланыста болатынын білдіреді. Керісінше, әл-Фарабидің «бірге жүру» (сауақа) терминін

таңдауы «кейін тұру» не «нәтижесі болу» дегенді білдірмейді, Ибн Синадан ерекшелігі – осы терминдер

концептуалдық бірлескен және синхронды болып саналады. Ендеше Ибн Сина үшін «дербес бар болу»

(ужуд хасс) өз-өзінен мәһияттың жағдайына (және тек осыған) анық қатысты болса да, әл-Фарабидің фи-

лософиясында жарым-жартылай түрде, мәһияттың кәміл және нақты бар болуы түсінігімен сәйкес келеді;

бұл дербес бар болу, әл-Фарабиге сәйкес, мәһияттың кәміл бар болудан «үлесін» алу үшін жеке түрде

бар болуын білдіреді. Қысқаша айтқанда, мәһият, кәміл бар болу, дербес бар болу мен бірлік, шамасы,

әл-Фарабидің жүйесінде өзара байланысты сияқты. Бірақ олар Ибн Синада жоқ.

дЭмИен янос

153

тілерін дамытқан іргетас ретінде көрінеді. Шынымен де, бірдің осы мағы-

насымен байланысты бірқатар тұжырымдар бар. Бәлкім, оның ішіндегі ең

маңыздысы бірдің бұл мәнінің бейматери және материалды болмыстарға

қатысты болуы шығар. Бұл пункт жоғарыда да айтылып кеткен және ол қо-

сымша тағы да Бір туралы трактаттан алынған басқа бір үзіндіде келтіріле-

ді. Әл-Фараби былайша тарқатады: «Белгілі бір мәһиятымен бөлектенетін

нәрсеге келсек, онда бұл бір дене болуы да, денесіз нәрсе болуы да мүмкін,

бірақ ол «нәрсе» немесе «болмыс» сияқты жалпы [не әмбебап, ʿамм] сипат-

та» (al-Fārābī, On the One, 78.1–2). Осы тұрғыда жекелеген ақылдар сияқты

бейматери болмыстар, материядан ажыраса да, оларды басқа нәрселерден

ерекшелейтін және оларға бірлік үлестіретін бір мәһиятқа ие. Ескере кете-

тін бір жайт – осы бірлік мәні көптікке бейматери болмыстарда бірлесе бар

болып тұруға кедергі келтірмейді. Әл-Фарабидің басқа да еңбектерінен біз

бейматери болмыстардың себепке байланғанын және, олай болса, табиға-

тының күрделі және толымсыз екенін көреміз. Дәлірек айтқанда, олар өзде-

рінің Біріншінің және олардың жеке өзі немесе мәһиятының екі еселенген

ақылының нәтижесі ретінде мәһиятында көптікке ие. Дегенмен, сонда да,

оларды бір деп атауға болатын ең тура мән олардың бейматери мәһиятына

қатысты, бұл мән бірегей және өзінің Әуелгіге ерекше қатынасы бойынша

басқалардан ерекшеленеді.

Нақты, материалдық болмыстар мен жекелеген ақылдар сияқты беймате-

ри болмыстарға келсек, сондай-ақ олар Құдайға бастапқы және көрнекті түр-

де тәуелді. Шын мәнінде, әл-Фараби көрсеткендей, осы бірлік мәнін барлық

мәһиятқа «олардың мәһияты қандай болса да» қолдануға болады. Егер осы

мәні бойынша бірлік өзінің мәһияты мен бар болуы арқылы барлық болмыс-

тарда бар қасиет болса, онда Әуелгі Себеп осы мәнде бір болуы керек, өйткені

Құдай жоғарғы және барынша кемел пішінде бар болады. Әл-Фарабидің осы

«мәһияттағы бірліктің» мәнін тікелей Құдайға немесе Әуелгі Себепке қатыс-

ты қолданғаны туралы дәлелді Қайырымды қала және Азаматтық саясат-

тан табуға болады. Бұл қос еңбек әл-Фараби өмірінің соңғы жағына қарай

жазылды және оның философиясының әртүрлі қырларының философиялық

шолуы немесе қысқаша мазмұны ретінде көрініс табады. Оның бірінші бөлі-

мі теологиялық немесе Құдайдың заты туралы талдаудан, ақылмен ұғыны-

латын әлем мен құдіретті күштер құрайтын әртүрлі бейматери және мате-

риалдық болмыстардың сипаттамасынан тұрады. Содан кейін олар ай асты

әлеміндегі болмыстарды, адам физиологиясы мен психологиясын, этика мен

саясатты зерделеуге кіріседі. Қазір, Мен алдында айтып кеткендей (2012,

88–89), Бір туралы трактатта «өзінің мәһияты арқылы бөлектенетін бір»

мен Құдаймен арадағы байланыс тек бұлыңғыр түрде келтіріледі, яғни әл-

Фараби категориялар аясынан да шығып кететін болмыстар жайында айт-

қанда ғана көрінеді, бұл Қайырымды қала мен Азаматтық саясатта нақты

сипатталған:

Әл-ФАрАби

154

«Осы себептен Оны [Біріншіні] басқа жаратылыстан ерекшелейтін (йән-

һазу) бар болу сипаты (ужудуһу) Оны Өз-өзінен (фи затиһи маужуд) бар

етіп тұрған затына теріс бола алмайды. Сондықтан оның басқалардан

ерекшелігі (инһйазуһу) оның заты (затиһи) саналатын бірлікте (би-уахда-

тин) түйінделеді. Сонымен қатар бірлік мәнінің бірі (ахад маʿани-л уахда)

дербес болмыс (әл-ужуд әл-хасс), ол арқылы кез келген болмыс бір-бірі-

нен бөлектенеді және дәл сол арқылы ол бар болатын мәнінде әрбір бол-

мыс «бір» деп аталады. Бұл айрықша [бірлік] мәні болмыспен (йусауи-

қу-л маужуд) бірге жүреді. Осы тұрғыда Бірінші, бір және басқа да бір деп

аталатын заттарға қарағанда, осы атау мен мәнге әлдеқайда лайықты»

(al-Fārābī, Principles of the Existents, 44.14–45.3, аударғандар McGinnis және

Reisman 2007, 89, қайта өңделген).

Осы үзінді мен Бір туралы трактат арасындағы параллель мен ұқсастық ерек-

ше түрде. Бастау үшін, жалпы, сөздік қордың екі шығармада да бар арнайы

техникалық терминдермен бірге қолданылғанын атап өту қажет: инһаза етіс-

тігі «ерекшелену немесе бөліну» деген мағынада және онымен бірге келетін

мунһаз термині «ерекшелеу» деген мәнде жұмсалады; «Бір» деген жалпылама

пайым, «бар болушы» (әл-уахид йусауиқу-л маужуд) тіркесімен бірге келеді;

«Бірдің» өзі әртүрлі мағынада (маʿани) жұмсалады. Бірақ бұлар шешуші мәнге

ие теологиялық мазмұн. Әл-Фараби Құдайдың басқа барлық жаратылыстан

бөлек мәһиятындағы бірлігін меңзей отырып, Ол өзінің дербес барлығымен

және бірлігімен бөлектенеді деп түйіндейді. Мұнда біз қозғап отырған Бір ту-

ралы трактатта дамытылған «мәһияты бойынша бір» мәселесі әл-Фараби «әр-

бір болмыстың бір-бірінен бөлек екенін, және осының арқасында әрбір тірші-

лік иесі «бір» деп аталатынын» түсіндірген кезде растала түседі.

Бір туралы трактаттан алынған кейбір нақты үзінділер әл-Фарабидің тео-

логиясымен оңай үйлесіп кете қоймайды, сондай-ақ әл-Фараби өзінің басқа

еңбектерінде талдайтын доктриналар жайында да мәлімдейтін тәрізді. Осы

үзіндінің аясында әл-Фарабидің неліктен мәһиятпен байланысты бірлік мә-

нін зерттеуге қызығушылық танытқаны айқындалады. Мұның оған Құдайға

ғана тәуелді иләһи бірлік екенін дәлелдеуге мүмкіндік беретінінен бастайық,

өйткені бұл бірлік маңызы жағынан Құдайдың дербес мәһиятымен тең, ен-

деше Одан басқа ешқандай болмысқа тәуелді емес. Әрбір мәһият бар болып

шыққанда оның жеке, дербес және тиесілі бірлігі болады деген теория Құдай

да Өзінің дербес барлығы мен мәһияты арқылы дербес және бірегей бірлік

түріне ие дегенді білдіреді.

Бірақ біздің Бір туралы ілгерідегі шолуымызға оралсақ, «мәһияты арқы-

лы бірлікпен» байланысты қос бірдей басқа шешуші теологиялық мән де бар.

Әл-Фарабиге сәйкес, «мәһиятындағы бірлік» (а) көп нәрсе арқылы предикат-

талмауы керек және (b) ол нәрсеге қарама-қарсы көптік сипатта болуы қажет

емес. Мен Бір туралы трактаттан осы пункттерді сипаттайтын кейбір үзінді-

лерді келтіремін:

дЭмИен янос

155

«Өзінің мәһияты арқылы бөлектенетін нәрсеге келсек, ол көп те болуы

мүмкін не көп болмауы да мүмкін» (al-Fārābī, On the One, 74.11–12).

Сондай-ақ:

«Дегенмен кейбір нәрселер қандай да бір көптікке ие болмауы мүмкін,

мәселен, абсолютті бөлінбейтін мәһият» (al-Fārābī, On the One, 90.12–13).

Соңында:

«Бір емес нәрсе бірге қарама-қарсы. Бірді терістейтін тәсілдер бірді дә-

лелдейтін тәсілдер сияқты көп. Дегенмен бірді терістейтін заттар ара-

сында бірге қарама-қарсы, ықтимал көптік сипатқа ие нәрсе де бар. Бірақ

бір деп аталатын барлық нәрсе нақты бір көптікке қарама-қарсы бола

бермейді. Осы нәрселердің арасында [көптік арқылы қарама-қарсы емес]

өзінің мәһияты арқылы бөлектенетін нәрсе деп аталатын бір де бар» (al-

Fārābī, On the One, 57.12–58.4).

Бұл пункттер әл-Фараби үшін теологиялық тұрғыдан да маңызды. Бірінші-

ден, олар Құдайдың дербес мәһияты бір уақытта қандай да бір көптік түрі-

мен үйлесуге немесе көрсетілуге тиісті емес. Басқаша айтқанда, бірдің осы

мағынасы әл-Фарабидің Құдайдың бірлігі мен тұтастығына қатысты көзқа-

растарымен керемет үйлеседі. Бұдан бөлек, әл-Фараби басты-басты кәлам

мектептерінің Құдайдың баламасы мен қарсысы (зидд, муʿанид) жоқ деген

идеясымен де келіседі, қандай жағдайда да біз мәселені Құдай хақында дуа-

листік теориямен аяқтасақ, сәтсіздікке ұшырар едік. Бұл қарама-қарсы қо-

йылған күннің өзінде, әлемде анық тіршілік ететін көптік Құдайдың затынан

келіп шыққан туынды деп қарастыруға келмейтінін де білдіреді. Соңында,

«мәһиятында бір» көп болуға тиісті емес болғандықтан, кем дегенде, онымен

«Бірдің» тағы бір мәнінің байланысты болатыны айқын. Бұл «бөлінбейтін

бір» (ғайр мунқасим) деп аталады.

Осы пункттердің түгелдей әл-Фарабиге тән кемел космологиялық трак-

таттармен қосарласып тарағанына таңғалмау мүмкін емес. Ол Құдай қара-

пайым (басит) және бөлінбейтін (ғайр мунқасим) тұрғыда бір (уахид) екенін

егжей-тегжейлі баяндайды (al-Fārābī, Principles of the Opinions, 66–68); Оның

серігі де қарсысы (зидд) да жоқ (62–66); Оның басқа жаратылыстармен және

әлеммен байланысы ешқашанда Оның мәһиятына, бірлігі мен болмысына

әсер етпейді, толықтырмайды және кемелдендірмейді (90). «Мәһиятында

бірлікке» тән шешуші сипаттың әртүрлі нәтижелерге ие екені әл-Фарабидің

басқа еңбектерінде де зерттелген. Осы тұрғыда әл-Фарабидің осы «бірді»,

яғни өзінің мәһияты арқылы бөлектенетін нәрсені «бір деп атауға ең лайық-

ты» деп есептейтіні (On the One, 89.4–5) және оның мұны өзінің теологиясы

мен метафизикасындағы маңызды ұғым етіп қоятыны таңданарлық емес.

Әл-ФАрАби

156

Бұл бірінші орында тұратын «бір» және ол басқа бірлік сипаттарынан мағы-

насы жағынан басым тұрады.

«Мәһияты бойынша бірді» Құдайға қатысты оң немесе катафатикалық

(«растаушы») тұрғыдан қолдануға болғанмен, Құдайдың сипаттары мен білі-

мі сияқты көптеген заттарға қатысы жағынан Құдайға телінетін бөлінбейтін

«бір» бірқатар негатив тұжырымдар көмегімен әлдеқайда үйлесімді сипатта-

лады (Құдайдың заты «бөлімдерге», «сандарға» не «әртүрлі кездейсоқ жайт-

тарға» немесе «әртүрлі терминдермен, ұйғарымдармен немесе ұғынықты

сөздермен сәйкестікте» бөлінбейді. Оның «ортағы, серігі немесе баламасы»

т.б. жоқ.). Бір туралы трактатта талданатын «бірдің» көптеген сипаттарының

апофатикалық әлеуеті әл-Фараби өзінің космологиялық еңбектерінде қол-

данатын негатив теологияны еске салады (al-Fārābī, Principles of the Opinions,

56–89, теология туралы кіріспе бөлімі). Әл-Фараби бұл жайында Бір туралы

трактатында тікелей тұжырымдамаса да, «мәһиятында бірлік», көрініп тұр-

ғандай, Құдайдың затына оң түрде қатысты «Бірдің» жалғыз түрі бола алады,

бұл тұрғыда оның теологиялық маңызын асыра бағалау мүмкін емес. Шын мә-

нінде, басқа бірлік түрлерінің көпшілігі қандай да бір материяны, құрылымды

немесе көптікті білдіреді немесе меңзейді және осы тұрғыда Құдайың затына

қатысты емес немесе оған қатысты тек теріс сипатта анықталуы мүмкін.

Соңында, Бір туралы трактатта талданатын бір мысал оның теологиялық

негізі (55.4–6) үшін айрықша құнды: әл-Фараби кейбір адамдардың (қауым)

ой, ойшыл және ойлау нысанының (ʿақл, ʿақил және маʾқул) құдайлық ақыл-

дағы өзекті көптікке қатысты емес көптеген терминдер мен ұғымдарды құ-

райтынына сенеді. Басқаша айтқанда, сөзде немесе қиялда көрініс табуы

мүмкін сан түрлі ойлау әрекетінің өзі бар болатын көптікке сәйкес келмейді.

Әл-Фараби, күмәнсіз, осы сұрақтың теологиялық нәтижелерін білді, өйткені

Құдайдың білімі мен Құдайдың ойы туралы сұрақ осы кезеңдегі пікірталастар

мен тартыстардың маңызды арқауы ретінде көрініс тапты. Мәселенің мәні Құ-

дайдың білімі (мейлі, жеке немесе әмбебаптар болсын) Құдайдың мәһиятын-

дағы қандай да бір бөліністі, өзгерісті немесе көптікті білдіре ме дегенмен тү-

йінделеді. Мемлекеттік қайраткердің нақыл сөздерінде (Fuṣūl muntazaʿa, бөлім

86, 89–91-бөлімшелер) әл-Фараби осы сұраққа қатысты өз уақытында теоло-

гиялық және философиялық орталарда таралған көзқарастардың үш тобы жа-

йында баяндайды (Құдай тек Өзі біледі, Ол әмбебап нәрселерді ғана біледі және

Ол ұсақ бөлшектерді де қосқанда, барлық нәрселерді біледі). Осы еңбекте ол

Құдайға қатысты алғанда, бұл мәһият Оның кемел, бірегей барлығы болады, бұл бізді Құдайдың Бірлігі,

мәні мен барлығы бір ғана зат ретінде қарастырыла алады деген тұжырымға жетелейді. Әл-Фарабидің

осы мәселе бойынша кейінгі арабша пікірталастардағы ықпалын бақылаған жөн болар еді. Құдайдың бар-

лығы мен мәһиятының теңдігіне қатысты Ибн Сина теологиясымен параллельдер айқын көрінеді және

түбегейлі қарастыруға лайық. Мәһият, бар болу мен бірліктің қоспасы, қандай жағдайда болса да, кейінгі

араб дәстүрінде түйткілді болған емес және әл-Ғазали өзінің Философтарды терістеу еңбегінде сипаттал-

ған философтарға қарсы атақты шабуылында осы үш сәйкестікті философиялық сандырақ деп анықтады

(al-Ghazālī, Incoherence, Discussion 5). Әл-Ғазали Құдайдың мәһияты мен барлығын өзара байланыстыру

ақылға қонбайды деп тұжырымдады, сондай-ақ Құдайдың ақиқаты – хақиқаны Құдайға қатысты және бар

болудан ерекше үшінші концепция ретінде ерекшелеп алды.

дЭмИен янос

157

өзінің ұстанымын егжей-тегжейлі баяндаудан тартынса да, Құдай барлық өзге-

рістерді, бөлшек нәрселерді біледі деп есептейтіндерді құптамайды. Әл-Фараби

Қайырымды қаласында (70–73) Құдайдың білімі мен ақылы тақырыбына қа-

тысты өз көзқарастарын әлдеқайда кеңінен ашып талдайды. Бір туралы трак-

татына сүйене отырып, ол «Біріншінің мәнін түсіндіруге арналған бөлімдердің

Оның жәуһарын құрайтын әрбір бөлімді қамтуы мүмкін еместігін» түсіндіреді.

Бұл постулатты ол ойлаушы субъект, ой объектісі және ойлау әрекеті арасын-

дағы сөздік және ұғымдық айырмашылыққа қатысты қолданады. Бұл оны Құ-

дай «ой, ойлау объектісі және ойлаушы, осының бәрі бір зат және бөлінбейтін

бір жәуһар» (70.14–15), сондай-ақ «Ол [Бірінші немесе Құдай] біледі және білі-

неді және бұл білім бір затқа және бір жәуһарға қатысты» (72.10–11) деген тұ-

жырымға алып келеді. Осы нәрселер адамға қатысты ауызша және оның ақы-

лында ұғым түрінде бөлінуі мүмкін, бірақ Құдайға қатысты олар бөлінбейтін

бір мәнде немесе ұғымда қолданылады (маʿнан уахидан) (72.5).

5.5. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Жоғарыда қарастырылған Қайырымды қала мен Азаматтық саясаттан

алынған үзінділер Бір туралы трактатта мазмұндалған бірліктің жалпы тео-

риясын теологиялық мысалдармен жабдықтайды. Ескере кететін бір жайт –

бұл бір Құдайға қатысты емес, тұтас алғанда, барлық жаратылысқа қатысты

сипатталған. Жоғарыда келтірілген салыстырмалы талдау Бір туралы трак-

таттың әл-Фарабидің басқа да философиялық трактаттарымен өте маңыз-

ды байланыста екеніне қосымша дәлел бола алады. Мұны Валлат пен Менн

де байқаған болатын. Бәлкім, Бір туралы трактат анық теологиялық мақсат

үшін жазылмауы кәдік, дегенмен ол осы салаға қатысты бірліктің кейбір

мәндері мен біз енді ғана аша бастаған тәсілдерді түсіндіреді және талдай-

ды, әл-Фарабидің теологиялық және метафизикалық жүйесінің дамуына ай-

тарлықтай үлес қосады. Осы нақты жағдайда бұл Құдайдың дербес мәһияты

мен барлығына қатысты қолдануға болатын бірлік мәнін береді. Ең бастысы,

трактат өзінің таза философиялық маңызынан бөлек, Құдайдың Бірлігі, ал

христиан діні бойынша Үштік мәселесіне арналған араб тіліндегі апологети-

калық және пікірталас сарынындағы дәстүрлі еңбектер аясынан орын алуға

тиіс. Трактаттың осы тақырыпты толғаған Яхия ибн ʿАдидің Құдайдың Бір-

лігі туралы сұхбаты сияқты еңбектермен байланысын егжей-тегжейлі зерт-

теуге болады (Lizzini, 2015). Әл-Фарабидің Бір туралы трактаты сол шығар-

малардың бел ортасынан ойып тұрып орын алады. Бұл доктриналық және

мәтіндік тұрғыдан оның басқа да еңбектерімен байланысты және оның бір-

лік концепциясын маңызды метафизикалық және теологиялық концепция

ретінде барынша айқындай түсуге жол ашады.

Әл-ФАрАби

158

қо с ы м ш А «бі р ж ә н е бі рл і К »

т рА К тАт ы н ы ң м А з м ұ н ы

.............................................................................................................................................................

І бөлім: Нәрселердің «Бірі» жайында айтуға

мүмкіндік беретін тәсілдер

1-тарау. Тегі не түрлері немесе аразы бойынша ұқсас көптіктің бірі.

1–2-бөлімшелер. Тұтас (жүмлә) нәрсенің бірі және тегі не түрлері

неме се мәһиятты көрсететін тұжырым (әл-қаул әд-далл алә-л маһийа)

бойынша ұқсас көптіктің бірі.

3-бөлімше. Аразы бойынша ұқсас нәрселердің бірі.

4-бөлімше. Предикаты сандық бір болған кездегі предикациясы

бойынша ұқсас нәрселердің бірі.

5-бөлімше. Махалы сандық бір болған кездегі махалы бойынша ұқ-

сас нәрселердің бірі.

2-тарау. Сандағы бір.

6-бөлімше. Жекеше (шахс) немесе түрлер болсын, екі атаумен атала-

тын бір.

7-бөлімше. Екі араз, бір тек мен бір араз арқылы және түрлер мен

араздар арқылы сипатталатын нәрсе.

8-бөлімше. Байланысқа түскенде өздерінің мәһиятын жоғалтпай-

тын және байланысы өзгерсе де, өздері өзгермейтін екі [басқа]

нәрселермен байланысты нәрселер арасындағы сандық бір.

3-тарау: Табиғаты бойынша бөлінуі тиісті нәрсенің бірі.

(А) Үздіксіз (әл-муттасил).

9-бөлімше. Үздіксіз болғандықтан, үздіксіз болып тұратын [немесе

өз-өзінен үздіксіз] нәрсе.

10-бөлімше. Тік сызық және көлбеу сызық.

11-бөлімше. Шеңбер [сөзбе-сөз шеңберлі сызық].

12-бөлімше. Өз болмысында бір сипатындағы нәрсе бар болғандық-

тан үздіксіз болып табылатын нәрсе.

(B) Күрделі (немесе біріктірілген, әл-муʿталиф).

13-бөлімше: Бірігулер арқылы өзара байланыста тұратын бөлшек-

терден құралған дене.

14-бөлімше: Әрбір құрамдас, бірақ бөлшектерден тұратын дене бол-

майтын тұтастық.

15-бөлімше: Осыған ұқсас нәрсе – бұл аяқталған тұтастықтың бір

түрі (кулл мә тамм).

16-бөлімше: Өзін белгілейтін шек (нихая) арқылы бөлектенген әрбір

дене.

дЭмИен янос

159

4-тарау. Өзінің мәһияты арқылы бөлектенетін (әл-мунхаз би-мәһийатиһи)

нәрселердің бірі.

17-бөлімше. Өзінің мәһияты мен өзінің бар болу үлесі (қист әл-

уужуд) арқылы бөлектенетін нәрсе.

18-бөлімше. Жалпы немесе ортақ мәһиятқа (мәһийа муштарака) ие

емес нәрсе.

19-бөлімше. Барлық махалсыз жекелеген нәрселер бір деп айтуға бо-

латындай түрде үйлестірілген (кулл мушар иләйһи лә фи маудʿ)

тәсілдер.

20-бөлімше. Өзінің мәһиятында және өз-өзінен сандық түрде бөлін-

бейтін бірақ бөлуге келетін жағдайда тұрған нәрсе.

21-бөлімше. Белгілі бір сан мен көлемге ие, бірақ сандық жағынан

бөлінбейтін нәрсе.

22-бөлімше. Көптеген араздарға бөлінбейтін нәрсе.

23-бөлімше. Бөлінуді білдіретін атаулары мен тұжырымдарының

көптігіне қарамастан, бөлінбейтін мәһиятқа ие нәрсе.

24-бөлімше. Мәһияты (осы мәһияттың барлық бөлімдерін көрсете

алатын) тұжырым арқылы анықталмайтын нәрсе.

25-бөлімше. Өзінің мәһияты оның өзіне ғана тиесілі болғандықтан,

өзі сипатталатын мәнге қатысты басқа бір үлескері (не қатысу-

шы, қасым) болмайтын нәрсе.

26-бөлімше. Өздері сипатталатын нәрселердің ішінде әрбір болмыс-

тың (мәужуд) және нәрсенің (шәйʾ) үлескері болмайтындығы ха-

қында.

ІІ бөлім: Нәрселердің «көбі» жайында айтуға

мүмкіндік беретін нәрселер

5-тарау. Бірге қарама-қарсы қойылатын көп.

(А) Бір деп аталатын және белгілі бір көптік арқылы қарама-қарсы

қойыл майтын нәрсе.

27-бөлімше. Белгілі бір мәһияты арқылы бөлектенетін нәрселер-

дің бірі.

28-бөлімше. Белгілі бір шегі арқылы бөлектенетін денелердің бірі.

29-бөлімше. Бірге қарама-қарсы деп сипатталатын нәрселерде

үлескері болмайтын нәрсе.

(B) Бір деп аталатын және белгілі бір көптік арқылы қарама-қарсы

қойы латын нәрсе.

30-бөлімше. Мәһияты бөлінбейтін нәрселердің бірі.

31-бөлімше. Өзін белгілейтін әртүрлі лингвистикалық ұғымдар-

ға қарамастан бөлінбей тұратын нәрселердің бірі.

32-бөлімше: Көп араздардың ішіндегі бөлінбейтін бір.

Әл-ФАрАби

160

33-бөлімше. Тұрағы (уадʿ) бар, бірақ табиғаты сандық түрде бө-

лінбейтін нәрселердің бірі.

34-бөлімше. Дәл осылай, өзімен үйлесетін тәсілдермен сәйкес-

тікте белгілі бір кеңеюге ие бола тұрып, бөлінбейтін

нәрсеге қатысты: үздіксіз және бөліктері бір-бірімен

байланысты нәрсе.

35-бөлімше. Сандағы бір және көп атауға ие нәрсе.

36-бөлімше. Түрлердегі бір.

6-тарау. Бірден туындайтын көп (әл-кәċир әл-хадиċ ʿан әл-уахид).

(А) Бірге қарама-қарсы қойылатын көп сияқты кездейсоқ пайда бола-

тын бірден туындайтын көп.

37-бөлімше. Тектегі бірден туындайтын көп.

38-бөлімше. Түрлердегі бірден туындайтын көп.

39-бөлімше. Сандағы бірден туындайтын көп.

(В) Бірден туындайтын көп, сондай-ақ бірге қарама-қарсы қойыла-

тын көп.

40-бөлімше. Үздіксіз нәрселердің тұтастығынан (жамаʿат мут-

тасилат) туындайтын көп.

41-бөлімше. Әрқайсысы тұтастық болып табылатын бірлерден

(ахад) туындайтын көп.

(С) Бірге қарама-қарсы қойылатын көптікпен бірдей емес сипаттағы

бірден туындайтын көп.

42-бөлімше. Сандық тұрғыдан бөлінбейтін, бірақ бір тұрағы бар

нәрседен туындайтын көп.

43-бөлімше. Өзін сипаттайтын көп араздарға бөлінбейтін қандай

да бір нәрседен туындайтын көп.

44-бөлімше. Өзін бейнелейтін ұғымдардың көптігіне бөлінбейтін

қандай да бір нәрседен туындайтын көп.

45-бөлімше. Бөлінбейтін мәһияты бар қандай да бір нәрседен

туындайтын көп.

46-бөлімше. Өзін сипаттайтын үлескері жоқ бірден туындайтын

көп.

47-бөлімше. Белгілі бір шек арқылы ерекшеленетін нәрседен

туындайтын көп.

48-бөлімше. Өзіне сәйкес орын (мәкән) арқылы ерекшеленетін

нәрседен туындайтын көп.

49-бөлімше. Өзінің мәһияты арқылы бөлектенетін нәрседен

туындайтын көп.

7-тарау. Көптің «бірінің» субстраты (мауқуʿ).

(А) Шынайы бір болу үшін міндетті түрде көп болуға тиісті нәрсе.

50-бөлімше. Тектегі не түрлердегі немесе өзін көрсететін тұжы-

рымдағы бірдің махалы не бір материясы немесе ма-

халында бір болатын нәрсе.

дЭмИен янос

161

51-бөлімше. Сандағы бір.

52-бөлімше. Үздіксіз болғандықтан үздіксіз сипаттағы нәрсе.

53-бөлімше. Өзара байланысты денелер (әл-әжсам әл-мурта-

бита).

54-бөлімше. Тұжырымдардың жиынтығының бірі немесе ақыл-

мен ұғынылатын нәрселердің жиынтығы (жамаʿат

маʿқулат).

(В) Шынайы түрде бір болу үшін көп қандай болуға міндетті емес.

55-бөлімше. Тұтастық (?) түрін қалыптастыратын жекелеген

нәрсе.

56-бөлімше. Нүкте сияқты бөлінбейтін нәрсе.

57-бөлімше. Бөлінбейтін бірақ кеңейетін нәрсе.

58-бөлімше. Көптеген араздарға бөлінбейтін нәрсе.

59-бөлімше. Өзін бейнелейтін сөздік ұғымдардың көптігіне қа-

тысты алғанда бөлінбейтін нәрсе.

60-бөлімше: Бөлінбейтін мәһиятқа ие нәрсе.

(С) Көп бола алатын және көп бола алмайтын нәрсе.

61-бөлімше: Өзінің мәһияты арқылы бөлектенетін нәрсе.

ІІІ бөлім: Көп пен Бір

8-тарау. Бірліктің түрлері және оған қарама-қарсы қойылатын көптіктің

түрлері.

62-бөлімше. Көптің түрлері.

63-бөлімше. Өздерінің сандағы бірге байланысы бойынша бір си-

патында болатын көптің түрлері.

64-бөлімше. Бір деп есептелмейтін немесе өздерінің сандағы бір-

мен байланысы бойынша бір болатын қасиетке ие

нәрселердің түрлері.

65-бөлімше. Тік және көлбеу сызықтар.

9-тарау. Бірдің кез келген түрінен туындайтын көп басқадан туындайтын

көптен ерекше.

66-бөлімше. Көп бірлердің жиынтығы (жүмләт ахад) ретінде

67-бөлімше. Махалдағы бірден туындайтын көп.

68-бөлімше. Сандағы бірден туындайтын көп.

69-бөлімше. Тұтас (жүмлә) сипаттағы бірден туындайтын көп.

70-бөлімше. Нәрсенің бірінің кез келген түрінен туындайтын көп

бөлінбейді.

71-бөлімше. Белгілі бір шегі не орны немесе мәһияты арқылы бө-

лектенетін кез келген бірдің бірлерінен (ахад) туын-

дайтын көп.

Әл-ФАрАби

162

IV бөлім: Бір мен Көп

10-тарау. Көптің бір бөлімі деп есептелетін бір.

72-бөлімше. Тектегі көппен қарама-қарсы қойылатын тектегі бір

73-бөлімше. Қандай жағдайда жоғарғы тектердің кез келген бірі (әл-ажнас

әл-ʿалиа) бір болатындығы хақында.

74-бөлімше. Қандай жағдайда предикаты сандағы бірге тең көп нәрселер-

дің бір және көп болатындығы хақында.

75-бөлімше. Нәрселердің қандай жағдайда ұғым арқылы бір ретінде бей-

неленетіні – бұл бір және көп.

76-бөлімше. Көптің бөлімі болатын бір көпке қарама-қарсы қойылатын

бір емес.

11-тарау. Белгілі бір түрде көптің бір бөлімін құрамайтын бір.

77-бөлімше. Айрықша нәрсе немесе сапасының арқасында бірегей (мун-

фарид) болатын мәнінде бір.

78-бөлімше. Өзінің мәһияты арқылы бөлектенетін нәрсе – бір деп атауға

ең лайықты нәрсе.

79-бөлімше. Бөлінбейтіндіктен бір деп аталатын нәрсе.

80-бөлімше. Мүлдем қандай да бір көптік бола алмайтын нәрселер.

81-бөлімше. Өзін сипаттайтын үлескері жоқ деген мәнде бір деп аталатын

нәрсе.

82-бөлімше. Өзінің мәһияты, шегі немесе орны арқылы бөлектенетіндік-

тен бір болатын нәрсе.

12-тарау. Бірдің әртүрлі мәндерінің түйіні.

83-бөлімше. Бір болатын нәрселерге қатысты әртүрлі тәсілдердің

түйіні.

84-бөлімше. Белгілі бір шегі не орны немесе мәһияты арқылы ерек-

шеленбейтін нәрсе – осы нәрселермен байланысты бірден басқаша

мәндегі «бір».

85-бөлімше. Сандағы бір предикатын иеленгендіктен бір болатын нәр-

селер.

86-бөлімше. Сандағы бір махалын иеленгендіктен бір болатын нәр-

селер.

87-бөлімше. Сандағы бір сипатындағы жалпы шектерді иеленгендіктен

бір болатын нәрселер.

88-бөлімше. Тұтастықтың (жүмлә) жиынтығын қалыптастыратындық-

тан бір болатын нәрселер.

89-бөлімше. Сандағы бір болатын және мәһияттары бірге қатысты көп

нәрселердің анықталуымен айқындалатын нәрселер.

90-бөлімше. Бөлінетін нәрсе туралы.

дЭмИен янос

163

V бөлім: Бір туралы осыған дейін айтылған нәрселердің түйіні

13-тарау. Бір туралы көптеген сипатта айтылды.

91-бөлімше. Олардың ішінде екі нәрсенің «бір» екендігі айтылды.

92-бөлімше. Олардың ішінде сандағы бір туралы айтылды.

93-бөлімше. Бірдің табиғаты бөлімдерге бөлінетіндігі жайында айтылды.

94-бөлімше. Бөлінбейтін және мәһияты жағынан бөлектенетін бір туралы

айтылды.

95-бөлімше. Бірдің бөлінбейтін және барлық мәндерін біріктіретін нәрсе.

96-бөлімше. Соңы.

Әл-ФАрАби

164

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Adamson, P. 2007. Al-Kindī. New York: Oxford University Press.

Adamson, P. 2002. «Before Essence and Existence: Al-Kindī’s Conception of Being». Journal of the

History of Philosophy 40: 297–312.

Alexander of Aphrodisias. 1993. On Aristotle Metaphysics 5. Trans. W. E. Dooley. London: Duckworth.

Avicenna. (Metaphysics) 2005. The Metaphysics of «The Healing»: A Parallel English-Arabic Text. Trans.

Michael E. Marmura. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Badawī, ʿA., ed. 1977a. Aūṭīn ʿinda l-ʿArab. 3rd ed. Kuwait: Wikālat al-Maṭbūʿāt.

Badawī, ʿA., ed. 1977b. Al-Aāṭūniyya al-muḥdatha ʿinda l-ʿArab. 2nd ed. Kuwait: Wikālat

al-Maṭbūʿāt.

Bertolacci, A. 2006. The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al- Šifāʾ: A Milestone of

Western Metaphysical Thought. Leiden: Brill.

Fārābī, al-. (Agreement) 1999. Kitāb al-jamʿ bayna raʾyay al-ḥakīmayn Aāṭūn al-ilāhī wa- Arisṭūṭālīs.

L’harmonie entre les opinions de Platon et d’Aristote [The Agreement of the Views of the Two

Philosophers, the Divine Plato and Aristotle]. Ed. and trans. F. M. Najjar and D. Mallet. Damascus:

Institut français de Damas.

Fārābī, al-. (Aphorisms) 1971. Fuṣūl muntazaʿa [Selected Aphorisms]. Ed. F. M. Najjār. Beirut: Dār

al-Mashriq.

Fārābī, al-. (Classication) 1948. Iḥṣāʾ l-ʿulūm [The Classication of the Sciences]. Ed. ʿU. Amīn. 2nd ed.

Cairo: Dār al-Fikr al-ʿArabī.

Fārābī, al-. (Dialectic) 1986. Kitāb al-Jadal [On Dialectic]. In al-Manṭiq ʿinda l-Fārābī. Ed. Rafīq al-

ʿAjam. Beirut: Dār al-Mashriq.

Fārābī, al-. (Letters) 1969. Kitāb al-Ḥurūf [Alfarabi’s Book of Letters]. Ed. M. Mahdi. Beirut: Dār al-

Mashriq.

Fārābī, al-. (On the Aims) 1892. Fī Aghrāḍ al-ḥakīm fī kull maqāla min al-kitāb al-mawsūm bi-l-

ḥurūf [On the Aims of Aristotle’s Metaphysics]. In Alfarabi’s philosophische Abhandlungen: Aus

Leidener und Berliner Handschriften, ed. F. Dieterici. Leiden: Brill.

Fārābī, al-. (On the One) 1989. Kitāb al-Wāḥid wa-l-waḥda [On the One and Oneness]. Ed. Muhsin

Mahdi. Casablanca: Les Éditions Toubkal.

Fārābī, al-. (Philosophy) 2001. Alfarabi: Philosophy of Plato and Aristotle. Trans. Muhsin Mahdi. Rev. ed.

Ithaca, NY: Cornell University Press.

Fārābī, al-. (Principles of the Existents) 1993. Kitāb al-Siyāsa al-madaniyya al-mulaqqab bi-

mabādiʾ al-mawjūdāt [The Principles of the Existents]. Ed. F.M. Najjār. 2nd ed. Beirut: Dār

al-Mashriq.

Fārābī, al-. (Principles of the Opinions) 1985. Al-Farabi on the Perfect State: Abū Naṣr al-Fārābī’s Mabādiʾ

ārāʾ ahl al-madīna al-fāḍila [The Principles of the Opinions of the Inhabitants of the Virtuous City].

Trans. and commentary by Richard Walzer. Oxford: Clarendon Press.

Ghazālī, al-. (Incoherence) 2000. The Incoherence of the Philosophers. Parallel English-Arabic text,

trans. Michael E. Marmura. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Gutas, D. 2014. Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s

Philosophical Works. Second, revised, and enlarged edition, including an inventory of Avicenna’s

authentic works. Leiden: Brill.

дЭмИен янос

165

Gutas, D. 2012. «Platon. Tradition arabe». In Dictionnaire des philosophes antiques, publié sous la

direction de Richard Goulet; avec une préface de Pierre Hadot. Paris: Editions du Centre national

de la recherche scientique, 1989-, Va, 845–863.

Ibn Abī Uṣaybiʿa. (ʿUyūn) 1882. ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ. Ed. August Müller. 2 vols. Cairo:

Maṭbaʿat al-Wahhāb.

Ibn al-Qifṭī. (Taʾrīkh) 1903. Taʾrīkh al-ḥukamāʾ. Ed. J. Lippert. Leipzig: Dieterich’sche

Verlagsbuchhandlung.

Janos, D. 2012. Method, Structure, and Development in al-Fārābī’s Cosmology. Leiden: Brill. Kindī,

al-. (On First Philosophy) 1950. Al-Falsafat al-ūlā [On First Philosophy]. In Rasāʾil, al-

Kindī al-falsayya, ed. Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū Rīdah. Cairo: Dār al-Fikr al-ʿArabī.

Lizzini, O. 2015. «What does Tawḥīd Mean? Yaḥyā ibn ʿAdī’s Treatise on the Armation of the Unity of

God between Philosophy and Theology». In Ideas in Motion in Baghdad and Beyond: Philosophical

and Theological Exchanges between Christians and Muslims in the Third/Ninth and Fourth/Tenth

Centuries, ed. D. Janos. Leiden: Brill, 253−280.

Lizzini, O. 2003. «Le traité sur l’unité de Yaḥyā ibn ʿAdī et la troisième Maqālah de la Métaphysique du

Kitāb al-Šifāʾ d’Avicenne: deux nalités diérentes dans l’analyse de l’Un». Parole de l´Orient 28:

497–529.

McGinnis, J., and D.C. Reisman, trans. 2007. Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources.

Indianapolis: Hackett.

Menn, S. 2012. «Al-Fārābī in the Reception of Avicenna’s Metaphysics: Averroes against Avicenna

on Being and Unity». In The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics,

ed. D.N. Hasse and P. Adamson. Berlin: De Gruyter, 51–96.

Menn, S. 2008. «Al-Fārābī’s Kitāb al-Ḥurūf and His Analysis of the Senses of Being». Arabic Sciences

and Philosophy 18: 59–97.

Mushtak, H. T. 1960. «Al-Fārābī’s Risāla on the One and the Many». PhD dissertation, Oxford

University.

Proclus. (Commentaire) 2007. Commentaire sur le «Parménide» de Platon. Book 1. Ed. and trans.

Concetta Luna and Alain-Philippe Segonds. Paris: Les Belles Lettres.

Proclus. (Elements) 1992. The Elements of Theology. Ed. and trans. E.R. Dodds. 2nd ed. Oxford:

Clarendon Press.

Rudolph, U. 2012. «Abū Naṣr al-Fārābī». In Grundriss der Geschichte der Philosophie: Philosophie in der

islamischen Welt, ed. U. Rudolph. Basel: Schwabe, 363–458.

Vallat, P. 2004. Fārābī et l’école d’Alexandrie: Des prémisses de la connaissance à la philosophie

politique. Paris: Vrin.

Wisnovsky, R. 2003. Avicenna’s Metaphysics in Context. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Әл-ФАрАби

6-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ЯХИЯ БИН ʿАДИДІҢ (974 қ.б.)

КИТАБ ТАХЗИБ ӘЛ-АХЛАҚ ЕҢБЕГІ

.............................................................................................................................................................

СИДНИ Х. ГРИФФИТ

6.1.

.............................................................................................................................................................

Әдетте Х ғасырда Бағдатта өмір сүрген христиан философы Яхия бин

ʿАдиге (893–974) телінетін Китаб Тахзиб әл-ахлақ еңбегінің сақталып қал-

ған жиырма шақты қолжазба данасы мен осыған тең мөлшердегі басыл-

ған нұсқаларын тұтас немесе жартысын сараптасақ, бұл ізгілік этикасы

жайындағы тартысты эссе бүгінгі кездегі христиан және мұсылман араб-

тілді оқырмандары арасында үлкен танымалдыққа ие болғанын көреміз.

Христиан қолжазбашылары ғасырлар бойы мәтінді тұрақты түрде Яхия-

ға теліп келсе, сондай-ақ мұсылмандар арасында осы эссе кейде Әбу Осман

әл-Жахиз (255/868 қ.б.), Әбу Әли әл-Хасан ибн әл-Хайтам (430/1041 қ.б.)

және тіпті Мухиуддин ибн әл-Араби (638/1240 қ.б.) сияқты, олардың тек ең

атақтыларының, яғни көрнекті мұсылман ғұламаларының атымен таралды.

Қазіргі ғалымдар бірауыздан мәтінді Яхия бин ʿАдиге телиді (Khalil Samir,

1974, 1979), бірақ кейбір ерекшеліктері бойынша тақырыптық және атау

тұрғысынан Яхия библиографиялық еңбектерінде тізбеленген көптеген пән-

дердің қатаң логикалық, философиялық әрі теологиялық мәнінен алшақтап

кетсе де, Ортағасырда және қазіргі кезде де ең соңғы библиограф Герхард

Эндресс келтіргендей, еңбектің ерекшелігі Яхия бин ʿАдидің авторлығына

қарсы ешқандай ішкі дәлелдер жоқ» деген барынша тиянақты тұжырымға

әкеледі (1977, 84; Endress, 2012b-дегі Яхия еңбектерінің жаңартылған тізімі;

сондай-ақ Wisnovsky, 2012 келтірген Яхияның таяуда ашылған трактаттары

мен жазбаларының тізімі).

167

Авторлық мәселесінен бөлек, тіпті осы танымал трактаттың атауының

да кейбір айқын емес тұстары бар. Қазіргі таңда белгілі болған атауы Яхия

бин ʿАди еңбектерінің ең ескі тізімдерінде кездеспейді және еңбектің өзі

оның философиялық мәтіндерінің соңғы басылымында көрсетілмеген. Бұ-

дан әлдеқайда ертедегі библиографияларда Яхияның Сиясат ән-нафс (Нәп-

сіні билеу) деп аталатын еңбегі келтіріледі. Бұл тіркес, шын мәнінде, мәтін-

де кездеседі, сондай-ақ Тазхиб әл-ахлақ (Ахлақты қайта жаңғырту) тіркесі

де ұшырасады (мәселен, Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 4.8 және 4.22, 70 және 82).

Жүздеген жылдар бойы осы еңбектің жеткізушілері, көшірмешілер, шамасы,

біртіндеп соңғы тіркесті шығарманың стандартты атауы ретінде қабылда-

ған болуы керек. Бәлкім, бұл осы тіркес ізгілік этикасы бойынша жазылған

трактатта бас әріппен жазылғандықтан таңдалған болуы керек. Мәселен, мұ-

сылман авторы және Яхия бин ʿАдидің кіші замандасы Мұхаммед Мискауайхты

(320/932–421/1030) қарастырайық. Яхия сияқты, ол да өзінің ғылыми өмірі-

нің үлкен бөлігін Бағдатта өткізді (Endress, 2012a; Arkoun, 1982), осындай атау-

мен ізгілік этикасы туралы трактат жазды, бірақ Мискауайхтың еңбегі мүлде

басқа, Платон көзқарасына сабақтасып өрбіген (Zurayk, 1966; Zurayk, 1968;

Arkoun, 1988; сондай-ақ Мискауайхтың этикалық ойларын Endress, 2012a,

232–38-ден қараңыз). Мискауайх Яхия мен оның ізгілікке қол жеткізу жайын-

дағы трактатын еске алмағанымен, Мұхаммед Аркунның сөзіне қарағанда,

Мискауайх Яхия бин ʿАдидің шәкірттерінен тәлім алған, сондықтан ол Яхия-

ның еңбектері туралы білуге тиіс болатын (Arkoun, 1982, 97–98).

Арабша мәтіннің таяудағы басылымы мен Яхия бин ʿАдидің Тазхиб әл-ах-

лақ еңбегіндегі іліміне арналған ғылыми кіріспе Кембридж университетінде

қызмет атқаратын доктор Наджи әт-Такритидің докторлық диссертациясы-

мен басталған. Ол Яхия идеясының қайнар көздері мен көзқарасын жеткізу

тәсілдерін зерттеумен қатар, мәтіннің академиялық мәтінін, сосын Яхияның

ойларын шәкірттері мен замандастарының ойларымен және, тұтасымен ал-

ғанда, ислам интеллектуалдық дәстүрімен салыстыруын қамтиды (al-Takriti,

1978). Доктор әт-Такритидің көзқарасына сәйкес, Тахзиб әл-ахлақтың ең ма-

ңызды ерекшеліктерінің бірі – оның ислам этикалық философиясы бойынша

ең көне кітаптардың бірі болуы» (al-Takriti, 1978, 222). Ғажабы сол – осы мұ-

сылман ғұламасы христиан философының еңбегін «Ислам этикалық фило-

софиясы» бойынша жазылған еңбек деп баяндауға дайын. Бірнеше жылдан

кейін Мари-Терез Урвой да егжей-тегжейлі кіріспе зерттеуімен бірге мәтін-

нің сыни басылымын және тұтас еңбектің французша аудармасын жарыққа

шығарды. Бұл оның Батыс тілдеріне алғаш рет аударылуы болатын (Urvoy,

1991; автор өзінің осы еңбекке қатысты көпжылдық зерттеуіне сілтеме жа-

сайды). 2002 жылы Сидни Х. Гриффит Яхияның Тазхиб әл-ахлақы жайында-

ғы кіріспе эссесін Самир Халил Самирдің араб тіліндегі сыни басылымының

ағылшынша аудармасымен қоса жариялады. Айқарма бетте араб және ағыл-

шын тілдеріндегі нұсқалары берілген (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation; сондай-ақ

арабша түпнұсқа басылымын қараңыз: Kussaim, 1994).

ЯХиЯ бин ʿАди

168

6.2

.............................................................................................................................................................

Тұтасымен алғанда, Тазхиб әл-Ахлақтың еш күмәнсіз эллиндік философия-

мен үндесетінін ескерсек, Яхия бин ʿАди туралы, кейбір ғалымдар ойлаған-

дай, бұл еңбек қолданыстағы бастапқы грекше шығарманың азды-көпті

аудармасы деп ұйғару ағаттық болар еді. Мәселен, тіпті еңбектің түпнұсқа

сипатын мойындай отырып, бір кездегі оның маңызын төмендеткен алғаш-

қы сыншы Ричард Уольцер, дегенмен Тазхиб әл-ахлақтың құрылымы тура-

сында «бұл, бәлкім, түптің түбінде жаңаплатондық дәстүрге дейін жазылған,

жоғалып кеткен грекше түпнұсқа мәтіннің тәржімасы» деп айтуға жақын

тұрды (Walzer, 1960, 328). Бірақ, шын мәнінде, ғалымдар мойындағандай,

еңбекте үш негізгі бағыт: бастапқы ислам дискурсында көрінетін исламға

дейінгі дәстүр, «ханзадаларға арналған айнаның» парсылық дәстүрі, көпші-

лік мойындаған үстем грек философия дәстүрі (al-Takriti, 1978; Urvoy, 1991

кіріспе материалдан үзінді). Еңбектің тұтас шоғырының бұған дейін таныс

болған тақырыпты жай ғана қайталап көрсету емес екені мәлім. Керісінше,

бұл еңбекте дербес түпнұсқа көзқарас байқалады. Бұл Мари Терез Урвойды

«Ибн ʿАдидің синкретизмі» туралы айтуға жетелеген. Ол бойынша еңбек өз

қайнар көздерінің идеяларының жиынтығы ғана емес, одан да жоғары меже-

ні қамтиды (Urvoy, 1991, 43). Әрі қарай ол Яхияның шығармашылығы оның

атауын немесе шығармаларын ешқашан келтірмеген кейінгі мұсылман жа-

зушыларының этикалық шығармаларынан айтарлықтай ерекшеленетінін

айта кетеді. Тіпті, бұған дейін көргеніміздей, өзінің осымен аттас Китаб Тах-

зиб әл-ахлақ еңбегін сол қалада, елу жыл өткеннен кейін жазған Мискауайх та

ол жайында ештеңе демеген. Басқаша айтқанда, өз заманының тілінде жаз-

ған және өзінде бар ғылыми ресурстарды пайдаланған Яхия бин ʿАди өз дәуі-

рінің әлеуметтік жағдайлары тұрғысынан өзінің жеке мақсаттарын жеткізе

отырып, төл шығарма тудырған деп толық айтуға болады. Таяуда Эндресс

Яхия Тахзиб әл-ахлақты жазып жатқан кезде оған қолжетімді балама ресурс-

тардың бірі өзінің замандасы Ибн Фаригхунның Жәуамиʿ әл-ʿулум атты ғы-

лымдар жинағына арналған бөлімде талданатын ізгіліктер топтамасы бол-

ды деп те ұйғарған болатын (Endress, 2012b, 324). Қалай болғанда да, өзінің

ұстазы әл-Фараби сияқты, Яхия бин ʿАдидің де жеке адамгершілік дамуына

ғана емес, сондай-ақ діни-плюралистік мемлекет тұтастығы идеалына да қы-

зығушылық танытқанын көреміз.

Ол мемлекет өз уақытында Аббасилер халифасы еді. Сарыны мен стилі бо-

йынша қатаң түрде логикалық, философиялық немесе теологиялық сипатта

болып келетін басқа да көптеген еңбектерінен ерекшелігі – Тахзиб әл-ахлақ,

көрініп тұрғандай, әлдеқайда кең аудиторияға, тіпті Яхия айтқандай, «өз ах-

лақын қайта жаңғырту жолымен кемелдікке жете алатындарға» бағытталған

(Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 1.2, 4/5). Сірә, ол көпшілікке арналған басылымында

сИднИ Х. грИффИт

169

елуден сәл асатын беттен тұратын шағын эссенің бір деңгейде ахлақи ке-

мелдікті іздеп жүргендердің бәріне өзіндік көмек ретінде философиялық са-

рындағы жетекші қызметін атқаруын көздеген тәрізді. Енді бір ретте оның

сондай-ақ ізгі басшы басқаратын идеал қоғамды іздегені айқындала түседі.

Бұдан бөлек, басқа еңбектерінен ерекшелігі – Яхия мұнда өз уәждерін хрис-

тиан этикалық принциптеріне айқын сілтемесіз келтіреді, бірақ тұрақты

түрде дін талаптарын сақтауды мақұлдайды; шын мәнінде, ол оқырманның

діни тұрғыдан алуан түрлі болатынын жорамалдаған тәрізді.

6.3

.............................................................................................................................................................

Тахзиб әл-ахлақтың тақырыптық сызбасы бес негізгі тақырыпты қосып ала-

ды: ахлақи қасиетті айқындау; үш қырлы жан; ізгіліктер мен күнәлар; қайта

жаңғырту жолы; және кемел еркектің сипаты.

6.3.1. Моральдық (ахлақи) қасиеттің анықтамасы

Ертеректегі араб аудармашыларының грек философия терминдерінің тәпжі-

масын қолданғаннан кейін Яхия бин ʿАди арабша хулқ, хулуқ (көпше түрде –

ахлақ) сөздерін оған дейінгі грек жазушылары ахлақи сипат немесе қасиетті,

мінез нышандарын не болмаса көпше түрінде жай ғана мораль не этиканы

білдіру үшін ἤθος (көпше ἤθη) терминін пайдаланған мәнінде алады. Ол тер-

минді грек-рим дәрігері/философы Гален (129 – шамамен 2010) былайша си-

паттайды: «Моральдық қасиет (әл-хулуқ) бұл жанға қатысты күй (хәл), бұл

бойынша адам өз әрекетін ойсыз немесе білімсіз жүзеге асырады» (Yaḥyā b.

ʿAdī, Reformation, 1.5, 8).

Яхияға сәйкес, ахлақи қасиеттер жақсы немесе жаман, туабітті не болма-

са кейін орныққан болып бөлінуі мүмкін болса да, шын мәнінде, зұлымдық

әлемдегі көптеген адамды билеп-төстейді, сондықтан ізгілікті қолдау мен

жақсы ахлақи қасиеттерді қолдану мен жаман қасиеттерді түбірімен жою

үшін қоғамда патшаға, заңдарға және этикалық заңдарға мұқтаждық туын-

дайды. Бірақ анықтамасы бойынша ахлақи қасиет – бұл жанға тиесілі күй,

сондықтан Яхия оның жанға қалай қатысты болатыны жөнінде ойлауға тиіс

болады.

Бес негізгі тақырып туралы толығырақ талдау үшін Гриффиттің Яхия бин ʿАдидің Қайта жаңғырту

(Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation), xxviii – xli кіріспесін қараңыз. Қосымша Grith, 2003; Yamamoto, 2012.

Бұл анықтама Галеннің жоғалып кеткен Περὶ ἠθῶν атты грекше трактатының арабша аудармасына қатысты

берілген. Қараңыз: Kraus, 1937, 25. Гален анықтамасының арабшадан алынған тәржімасы: «Мінез нышан-

дары – бұл адамды ойға салмай немесе нақты білімге жүгінбей, жанның қалауын жасауға жетелейтін хәл».

Mattock, 1972, 236.

ЯХиЯ бин ʿАди

170

6.3.2. Үш қырлы жан

Өзі мұрагері болып саналатын философиялық дәстүрге сәйкес, Яхия адам

жанындағы үш «қабілетті» (қууа) ерекшелейді және жанның өзі осы қабі-

леттерімен бірге «ахлақи қасиеттерді жіктеу үшін қажетті себеп» екенін тұ-

жырымдайды. Содан кейін былайша өреді: «Жанның үш қабілеті бар және

сондықтан олар да жан деп аталады: құмар жан, қызба жан және саналы

жан. Осы ахлақи қасиеттердің бәрі жанның үш қабілетінен бастау алады»

(Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 2.1, 14).

Яхия үш «жанның» немесе «қабілеттің» әрқайсысының бейімі мен инс-

тинктеріне қысқаша сипаттама беруін жалғастырады. Жол-жөнекей біз

ахлақи қасиеттердің (әл-ахлақ) жанға «әдеттер» (әл-ʿадат) ретінде тиесілі

екенін және «адамдардың әдетін жіктеу үшін қажетті себептің... [бұл] жан-

ның халдерінің (ахуал) жіктелуі» екенін білеміз (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation,

2.5, 18), яғни ахлақи қасиеттердің өзі жанның хәлдерін құрайтындықтан,

бұлар жанның үш қабілеті ретінде сипатталатын ахлақи қасиеттердің

жіктелуі болады. Жанның қабілеттеріне құмар, қызба және саналы сипат

тән болса, дәл солай ахлақи қасиеттер мен оларға жанның халдері ретінде

сәйкес келетін әдеттер де құмар, қызба және саналы болып сипатталады.

Осы ахлақи қасиеттер мен әдеттердің кейбірі мақтауға лайықты, кейбірі

зұлым болғандықтан, одан қашуға тиіспіз. Жақсылары – «ізгіліктер» (фаза-

ʾил, жекеше фазила), ал жамандары – «күнәлар» (разаʾил, жекеше разила).

Яхияға қарағанда, нақ осы саналы жанның арқасында адам құмар және

қызба қабілеттерін қайта жаңғыртып жетілдіре алады. Сананы жанның же-

текшілігімен қайта жаңғырту және тазару үрдісі – осы іспен айналысатын

адамға «жетілген ахлақ» (әл-мухаззаб әл-ахлақ) иесіне, «адамгершілігі кемел

жанға» (инсанийа), «шынайы көшбасшыға» айналуға мүмкіндік беретін нәр-

се (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 1:3,4; 2.15, 6 және 26). Яхия әдетте мұндай жетіл-

ген адамды «кәміл адам» (әл-инсан әл-кәмил) немесе «толық адам» (әл-инсан

ат-тамм) деп атайды.

6.3.3. Ізгілік пен күнә

Яхия жиырма ізгілік пен жиырма күнәнің топтамасын (каталог) келтіре-

ді, олардың әрқайсысын өзі анықтайды және барынша егжей-тегжейлі

сипаттайды. Ол құрастырған топтама грек философия тәжірибесіндегі із-

гіліктерді төрт негізгі ізгілік атауымен тізбелеу дәстүрін қайталамаған.

Яхияның өзі тізбелеп, талдаған игіліктер мен күнәлар тізімі бірегей сипат-

та болғанымен, оларды балама атаулармен, өзі қарыздар болған, мәселен,

Гален, әл-Фараби және, бәлкім, әр-Рази еңбектерінен де табуға болады,

ал Аристотель мен Платон дәстүрлері келтірілмеген. Сондай-ақ парсы

сИднИ Х. грИффИт

171

этикалық дәстүрі және тіпті байырғы арабтардың білімімен де баламала-

ры жетерлік (осы баламалар мен қайнар көздері талданатын еңбектерді

қараңыз, Urvoy, 1991, 27–38 және al-Takriti, 1978, 234–39). Бірақ осының

бәрін жиып келгенде, Яхия құрастырған тізімнің жалғыз екенін айтпай

кетуге болмайды. Осы уақытқа дейін табылған ең жақын баламасы, жоға-

рыда айтылғандай, Яхия бин ʿАдидің IV–V ғасырдағы замандасы Ибн Фа-

ригхунның Жауамиʿ әл-ʿулум атты еңбегіндегі жеке этикаға арналған бө-

лімнен орын алған ізгіліктер мен күнәлар тізімі бола алады (Ibn Farīghūn,

Compendium, 73–85). Әлі де жүйелі түрде зерттеуді қажетсінетін Ибн Фа-

ригхунның тізімінде көптеген күнә мен ізгілік келтірілсе де, олар әртүрлі

құрастырылған. Яхия сияқты Ибн Фаригхун да күнәдан арылу жолдарын

тізбелейді, көшбасшылар мен патшалардың талаптарына айрықша назар

аударады. Бірақ Яхия өз еңбегі үшін Ибн Фаригхунға қарыздар ма, жоқ

әлде керісінше ме, әлде қос замандас тәуелсіз түрде сол уақытта қызмет-

керлер мен сот шенеуніктеріне арналған нұсқаулықтарда немесе хан-

задаларға арналған танымал өсиеттерде орын алған дәстүрлерге сүйенді

ме – бұл арасы әзірге айқын емес.

Яхияның тәжірибесі ізгілік пен күнәні талдаудағы маңызды ерекше-

лік бола алады, ол әрқайсысын ахлақи қасиет ретінде анықтағаннан ке-

йін, осы қасиеттерге ие болуы мүмкін адамдардың әлеуметтік мәртебесі-

не сілтеме жасағаннан кейін, оларды мақтап немесе терістеп, араларына

шектеу жүргізеді. Осымен байланыста ол, бір жағынан, жекелей алғанда,

патшалар мен «көшбасшылар» (ар-руʾасаʾ) немесе «көрнекті адамдар-

дың» (әл-ʿузамаʾ), екінші жағынан, қарапайым адамдар, немесе төменгі

таптағы адамдардың бір-бірінен ерекшелігін көрсетеді. Яхияға сәйкес,

ахлақи қасиет адамның қол жеткізген әлеуметтік мәртебесімен сәйкес-

тікте азды-көпті мақтаулы және осы ұғым негізінде азды-көпті даттаулы

болуы мүмкін. Осы себептен ол ізгілік пен күнә арасында жай ғана тізбе-

леп қоюға болмайтын төрт ахлақи қасиетті ерекшелеп көрсетеді. Бұлар

атаққұмарлық, сән мен салтанатқа құмарлық, мақтанқұмарлық және та-

қуалық (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 3.42–45, 58–64). Біреулер үшін – ізгі-

лік, басқалар үшін – күнә, бұл олардың қоғамдағы рөліне тәуелді өрбиді.

Мәселен, патша мен адамның көшбасшылары тақуа бола алмайды, соны-

мен бірге өздерінің азаматтық міндеттерін тиімді атқарады, ал тақуалар

болса өздерінің міндеттерін атаққа, сән мен салтанатқа құмарлықпен бір

мезгілде жүзеге асыра алмайды. Мұнда Яхияның билеуші таптың дұрыс

басқаруына, сондай-ақ қоғамдағы ғалымдар мен діни көшбасшылардың

маңызды орнына қатысты көзқарасы айқын аңғарылады. Ғұламалар мен

діндарларға келгенде, оның тақуалық пен құлшылық рухының үйлесімді

деп есептейтінін көреміз.

ЯХиЯ бин ʿАди

172

6.3.4. Қайта жаңғырту жолы

Яхия бин ʿАдидің ахлақты қайта жаңғырту бағдарламасы мәні жағынан адам-

ның өмірлік жағдайына қатысты ізгіліктерді жетілдіруден және күнәні түбі-

рімен жоюдан тұрады. Бұл бағдарлама құмар жан, қызба жан және олардың

қабілетін саналы жанның билігіне бағындыруды қосып алады. Яхия түсінді-

ретін түйткіл адамдардың әдетте өз қателігін түзетуге тырыспайтынында

жатыр және сондықтан олар назардан тыс қала береді. Немесе қарапайым

адам адамзат бір-бірінен ізгілігі бойынша емес, ақша мен мүлкі жағынан ғана

ерекшеленеді деп ойлауға бейім. Яхия ақша тек әлеуметтік мәртебе мен эко-

номикалық билікті қамтамасыз етеді деп тұжырымдайды, ал бұл ізгілікті дә-

ріптеуден алшақ кеткеннен деп түйіндейді. Ізгілік адамдардың өз күнәларын

айқындауына және жасауына ықпал етеді, соны тежеу үшін құрал ұсынады

(Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 4.1–7, 66–72). Осылайша құмар және қызба жан-

дарды саналы ақылдың бақылауына алу үшін Яхия адам ұдайы қол жеткізуге

міндетті ізгіліктің мақсаттары, сондай-ақ күнәнің, керісінше жағдайда адам-

ның үйреншікті мінезі ретінде сипатталатын теріс қасиеттері туралы еске

алып отыруға кеңес береді. Ол жақсы және ең ізгі адамдардың тәжірибесіне

еліктеу үшін олардың сұхбатына жиі барып тұруды ұсынады. Ол масаңдық-

қа, музыка тыңдауға және белгілі бір деңгейде мешкейлікке қарсы шығады.

Үнемі сергек жүруді және қол жеткізуге тиісті ізгі мақсаттарға мұқият бо-

луды қоштайды. Ізгілікке қол жеткізудің ең төте жолы ретінде кітап оқуға

кеңес береді. Ол: «Ахлақ пен мінез-құлық жайындағы кітаптарды, сондай-ақ

тақуалар, монахтар, дәруіштер мен діндар жандар туралы хикаяларды үнемі

оқып тұру керек», – дейді (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 4.11, 72–74). Яхия үшін

бұл – саналы жанды күшейту үшін қажетті, өзі «ақыл ғылымдары» (әл-ʿулум

әл-ʿақлийа) деп атаған даму үрдісінің ажырамас бөлігі. Ол:

«Кімде-кім ақыл ғылымдарын оқыса, осы дағдысын дамытса, адамгерші-

лік пен құштарлық туралы кітаптарды зерделесе және осыларды әдет-

ке айналдырса, оның жаны оянады, ол өзінің құмарлықтарын таниды,

оның жалқаулығынан арылады, ізгілігін түйсінеді және күнәларынан

бас тартады», – дейді (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 4.23, 82–84).

Түптің түбінде, Яхия үшін ізгілікті еншілеу және күнәларды түбірімен жою,

ізгілікті әдетке айналдыру және құмар әрі қызба жандардың мазасыз күш-

терін жаныштау «саналы жанды жақсартумен, оған күш берумен, оны ізгі-

лікпен, зеректікпен және игі істермен көркейтумен» түйінделеді. Ол бұл бағ-

дарламаны «Яхия бин ʿАдидің өзін-өзі басқару құралы және тәжірибесіндегі

ықпалды сайманы» деп атайды. Оның мақсаты «ақыл ғылымдарына» қол

жеткізуге негізделген жақсы және жаман әдеттерді тануды жолға қоюдан

және «сыни ойлауды жетілдіруден» тұрады (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 4.25–

26, 86). Түпкі мақсат – кемел адам, толық адам.

сИднИ Х. грИффИт

173

6.3.5. Кемел адам

Яхияша «кәміл адам – бұл ізгіліктен таймайтын, күнәға түсіп азбайтын жан...

Ол басқа адамдарға қарағанда, періштелерге көбірек ұқсайды» (Yaḥyā b. ʿAdī,

Reformation, 5.2, 92). Яхия кемелдікке ұмтылған жанға ақыл-кеңесін береді:

«Өз назарын нақты ғылымдарды (әл-ʿулум әл-хақиқийа) оқуға аудару; оны

барлық тіршілік иесінің мәнін анықтауда мақсаты ету, олардың себепте-

рі мен салдарларын ашу, олардың түпкі мақсаты мен міндетін айқындау.

Өз еңбегінде қандай да бір нақты қорытындымен тоқтап қалмайды, ал-

дымен осы қорытындының астарында жатқан нәрсеге назар аударады.

Ол мұны өзінің абыройымен, күндіз-түні, ахлақ жайындағы кітаптарды

оқумен, биографиялар мен саясат туралы еңбектерді мұқият зерттеумен

жүзеге асырады». Өзін ізгі адамдар жүзеге асыруды ұсынған істерді жа-

сауға, даналар өсиет еткен қасиеттерді әдетіне айналдыруға арнайды.

Ол аздаған грамматика мен риторика тәртібін де игеруі және шешендік

өнерімен ерекшеленіп тұруы керек. Әрқашан ғалымдар мен даналардың

мәжілісіне де қатысып және байсалды, сабырлы адамдармен ұдайы ара-

ласып тұрсын» (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 5.4, 94; Raad 2003).

Бір қарағанда, бұл бағдарлама ізгілікке қол жеткізу мен күнәдан арылудың

шеңберінен шығып кеткендей көрінеді; негізінен, бұл – философтың өмір

сүру жоспары. Яхия бұл жайында «адамшылықты» (әл-инсанийа) жетілдіру,

кемел адамға айналу, толық адам болу тұрғысында тілге тиек етеді, адам осы

негізде барлық адамдарды сүюге дағдыланады. Ол «адамгершілік» ұғымына

көбінесе өзінің ұстазы әл-Фарабише жүгінеді. Әл-Фараби бұл ұғымға «жал-

пы табиғатында немесе адами табиғатында барлық жанға тиесілі қасиет; ол

сондай-ақ мақсатты түйсіну немесе әдетте балама түрде ақылды қолдануды

білдіретін кемел адам мәнінде нағыз адам болуды да білдіреді» деп анықта-

ма берген болатын (Kraemer, 1986, 10 n.144). Яхияның сөзіне қарағанда:

«Адамзат – бір-біріне туыс біртұтас тайпа (қабил); адамгершілік (әл-инсани-

йа) оларды біріктіреді. Құдіретті күштің сипаты олардың бәрінде және әр-

қайсысында да бар және бұл – саналы жан. Осы жанның арқасында саналы

жан адамға айналады. Адамның қос бірдей асыл бөлігі – жан мен тән. Со-

нымен, адам – ақиқатында саналы жан және бұл барлық адам баласындағы

жалғыз жәуһар. Ақиқат болмысында барлық адам біртұтас, бірақ олар тұл-

ғалық (әл-ашхас) жағынан сан түрлі. Олардың жандары бір және махаббат

жанда ғана болатындықтан, олардың бәрі бір-біріне сезімтал болып, бір-бі-

рін сүюге тиіс. Егер оларды қызба жандары билеп кетпесе, махаббат сезімі –

адамзатқа тән қасиет» (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 5.14–15, 106).

Осы бәрін қамтушы ойлау жүйесі Яхия бин ʿАдиді адамның мінез-құлқын сипаты

жағынан дінаралық деп сипаттауға болатын тұрғыда бағалауға жетеледі. Бас-

ЯХиЯ бин ʿАди

174

қаша айтқанда, ол адамзаттың шынайы қаһармандары ғалымдар (әһл әл-ʿилм),

монахтар (әр-рухбан) мен тақуалар (әз-зуххад) жайында айтқан кезде, әдепкі

христиан және мұсылман сөздігін араластырып жібереді. Мәселен, ол тақуалық

(әз-зухд) туралы ахлақи қасиет ретінде айтқан кезде, мұның әсіресе «ғалымдар

(әл-ʿулама), монахтар (әр-рухбан), діни көшбасшылар, шешендер, насихатшылар

және адамдарды мәңгілік өмірге ынталандыратын жандардың бәрі үшін жақ-

сы» екенін тілге тиек етеді (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 3.45, 62). Яхия бин ʿАди

«олар үшін жақсы болып есептелетін нәрсе – қыл мен қатты матадан тігілген

киім, жаяу жүру, елеусіз болу, шіркеу мен мешіттерге жиі бас сұғу т.б., аста-төк

өмірден бас тарту» (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 3.43, 60).

Бірақ Яхия осы трактатына қоғам мен оның көшбасшыларын да арқау етеді.

Ол ғұламалар мен тақуаларға сәйкес келетін ізгіліктің патшалар мен ханзада-

лармен үйлеспейтінін де жақсы түсінеді. Мәселен, ол тақуаға тән ізгілікке тал-

пынудың патшалар мен көшбасшыларға сай келмейтінін ашық айтады:

«Өйткені патша өзінің дүние ісінен оқшауланып, тақуалыққа берілге-

нін жарияласа, кемшін күйде қалады. Себебі оның билігі өз патшалы-

ғын қорғау үшін ақша мен тауар (дүние-мүлік) жинау, оларды қорға

салу, өз салымдарын сақтау мен қарамағындағы адамдарға көмекке

келу арқылы ғана өзінің діттеген межесіне жетеді» (Yaḥyā b. ʿAdī,

Reformation, 3.45, 62).

Патшалар мен көшбасшылар өздері берген пәрмендерімен бәрібір құмарлық

пен күнәда болады, Яхияның көзқарасына сәйкес, олар әрқашан кемел адам бо-

лудан мақұрым қалады (Hatem, 1985). Дегенмен ол бұлар туралы да айта кетеді:

«Олардың арасындағы ең табысқа жеткендері, әлбетте, жандары адам-

шылық міндетін атқаруға ұмтылып тұратын және шынайы азаттықты

аңсайтын кезде, патшаның өз уақытындағы өте кемел адамға айналу

үшін лайықты адам екенін, өз шенеуніктері мен қарамағындағыларға

қарағанда әлдеқайда ізгі жандар екенін біледі. Сондықтан оған зұлым

қалауларынан бас тарту мен мерез құмарлықтарын терістеу оңай болуға

тиіс» (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 5.6, 96–98).

Бірақ тіпті патшалар мен ханзадаларға қатысты барлық нәрсені айтып жет-

кізгеннен кейін Яхия бин ʿАди өзінің сүйікті ғұламалары мен тақуаларына

қайта оралады. Патшалардың міндеті туралы олардың биліктерін нығайт-

қаннан кейін ғана әңгімелеуге көшеді:

«Олар ғұламаларға дәрежесіне қарай тарту беруі, оларға өз қаржысынан

жалақы тағайындауы керек және олар өз білімдерін арттыруға және же-

тілдіруге талпынғандардың бәрін марапаттауға тиіс. Олар әлсіздер мен

міскіндерге мейіріммен қарап, бөтен адамдар мен оқшауланған жандарды

сИднИ Х. грИффИт

175

іздеуі керек. Тақуалар мен діндар, құдайшыл адамдарға мұқият болуға

тиіс және олар өз мүліктері мен малдарынан оларға теңдей бөліп беріп

отырсын» (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 5.11, 102).

Яхия бин ʿАди «кемел адам», сонымен қатар жалпы қоғам игілігі жайында,

ізгі патшалар мен ханзадаларға қатысты барлық көзқарастарына қарамас-

тан, «кемел адамды» тақуалық идеалға ұмтылып, ізгілікті жетілдірген және

күнәларды түбірімен жойған жандар ретінде танытады. Оның ахлақи фило-

софиясының осы ерекшелігі кемелдікке ұмтылатын жандар үйленбеу керек

деген насихатында толық көрініс тапқан.

6.4

.............................................................................................................................................................

Яхия бин ʿАди ешкіммен неке құрмаған, салтбасты өмірдің өзі атаған «құда-

йы даналық пен ақиқат ілімге» талпынғандар үшін ең жақсы жағдай деген

идеяны шынымен де қолдайды. Бұл Яхия мен өзі сияқты «адамшылық» пен

жақсы өмірді құрметтейтін оның сұхбаттас мұсылмандары арасындағы тар-

тыс арқауына да айналды. Пікірталас ізгілікке ұмтылған жандардың жыныс-

тық қатынас пен ұрпақ өрбітуден «тежелуі» (әл-ʿиффа) мәселесіне бағыттал-

ған. Христиан және мұсылман философтарының арасында философиялық

өмірін жалғастыра беруге шынайы қызығушылық танытқандардың жыныс-

тық құмарлықтан тыйылу деңгейіне қатысты тартыстар жалғаса берді. Ки-

таб Тахзиб әл-ахлақ еңбегінде Яхия ізгілікті өте кең ауқымда анықтаған. Ол

бұл жайында былай деп жазады:

«Жан құмарлықты бақылайды және ағзаны өмір сүруге жетерлік ауқат-

қа қанағат етумен шектеп, оның саулығын қорғайды, бұдан басқа еште-

ңе емес. Сондай-ақ бұл – сабырсыздықтан қашу, құмарлықты қысқарту

және байсалды болуға тырысу (әл-иʿтидал). Бұдан бөлек, адам жанымен

шектелген құмарлықтар бұлтартпас мұқтаждықтар туған сәтте өзде-

рінің өлшемімен сәйкестікте, қажетті түрде қанағаттандырылуға тиіс.

Оларға белгілі бір мөлшерде ғана еркіндік берілуі керек; керегінен көп

те емес, жан мен күшті қорғайтын деңгейінен кем болмасын. Бұл жағдай

өзін тежеудің мақсаты болады» (Yaḥyā b. ʿAdī, Reformation, 3.2, 28–30).

Басқа бір еңбегінде Яхия бин ʿАди жыныстық қатынас пен ұрпақ өрбіту аясын-

да «кемел адам» үшін қажетті деп тапқан өзін шектеу деңгейі бойынша өз ұста-

нымын әлдеқайда нақты баяндаған. Бұл күрделі, аяқталмаған мәтін қалай сақ-

талып қалса, солай жеткен. Оның қазіргі редакторы еңбекті «Тежелу туралы

трактат» «Treatise on Continence» деп атаса да, мазмұнына қарап, оны «Жыныс-

тық тежеу мен философиялық өмір туралы» трактат деп атаған дәлірек болар

ЯХиЯ бин ʿАди

176

еді (Yaḥyā b. ʿAdī, Traité; салыст. Griffith, 2006). Ол аяқталмай қалғандықтан, әрі

мәтіні бойынша, әрі жұмыс үрдісінде және өзі қорғап отырған тезисті барын-

ша сынау шешімін күтетін, өзімен сұхбаттас христиан мен мұсылман серіктері

арасында таралу үрдісіндегі интеллектуалдық қатынасы бойынша да толық

емес. Пікірталас әулиелік өмірге талпынатын және жыныстық қалауын қалай

басқару қажет екенін білуге тырысатын жандардың ұрпақ өрбітуден тежелу

құндылығына қатысты. Күрделі трактат үш бөлімнен тұрады: бастапқы эс-

седе Яхия «ақиқат ғылым мен құдайы даналықты» іздеушілер, шын мәнінде,

ұрпақ өрбітуге деген талпыныстан тыйылуы керектігін айтады; Яхияның, ша-

мамен алғанда, мұсылмандар немесе басқа да эссе оқырмандары жасаған ес-

кертулерден жинаған сыни ескертпелер мен сұрақтар шоғыры, сонымен қатар

оқырманға кері жіберген қосымша сұрақтары, ақыр аяғында, сұхбаттастары-

ның оның сұрақтарына берген жауаптарының көшірмесі, сондай-ақ Яхияның

оқырман жауаптарын терістеуі. Күрделі еңбек қазіргі оқырманға IV–X ғасыр

ортасындағы Бағдаттағы дінаралық, философиялық сұхбат үрдістері жайын-

да болмашы түсінік береді, сұхбат нәтижесінде мәтін түсініктеме мен терістеу

үшін таралады, ең соңында өз авторына қайтып келеді.

Бұл еңбекте Яхия әйел мен балалар алдында бұлтартпас жауапкерші-

лік арқалайтын, алаңдататын отбасылық өмірге қарағанда, бойдақ өмір

салты әлдеқайда жоғары ахлақи құндылыққа ие деген дәстүрлі христиан

көзқарасын ұстануды мақсат етеді (Druart, 2008 пікірталасы). Алғашқы

эссенің өзінде Яхия қарсыластарының теріс пікірлерін қарастырғаны

айқын. Ол «өмір бойы үйленбей жүру – адамның көбею құралдарын жа-

ратқан Құдайға қарсылық»; «ұрпақ өрбітуден бас тарту дұрыс емес, өйт-

кені жоқ болып кетуден гөрі, тіршілік еткен әлдеқайда жақсы»; «мұндай

тежелу – Құдайдың шексіз мейіріміне, сонымен қатар оның Өзіне күпір-

лік ету»; ақыр аяғында, «адам баласының көбеюі жақсы, одан бас тарту –

Құдайға дұшпан болу» деген пікірлерге қарсы өз уәждерін алға тартады.

Мамандығы бойынша мантықшы болғандықтан, Яхияның алғашқы қада-

мы өз қарсыластарының ұстанымын «олардың силлогизмдері күмәнсіз

жалған алғышарттардан құралған» деген көзқараспен терістейді (Yaḥyā b.

ʿAdī, Traité, 9.2, 16). Одан бөлек, қарсыластарының қателігін ашып көрсету

үшін барынша ұзақ талдайды. Бірақ оның басты ойы қоғамның пайдасына

жұмыс істейтін некесіздік барлығына міндетті емес, өйткені барлық адам

мұндай қадамға бара алмайды деген тұжырымды дәлелдеуден тұрады;

бұл – «осы қабілетке ие және осыны жүзеге асыруды мақсат еткен адамға

ғана жүктелетін міндет» (Yaḥyā b. ʿAdī, Traité, 12.6, 17). Анықтамаға сәй-

кес мұндай адам ақиқат ғылым мен құдайы даналыққа талпынуға бейім.

Яхияның «некесіз өмір салтын одан залал көрмейтін жан ғана ұстана ала-

ды» деген пікірінің жоғарыда айтылған Китаб Тахзиб әл-ахлақ еңбегінде-

гі өзін дұрыс тежей білу тәжірибесі үшін қойған шартымен, атап айтқанда,

тән саулығын міндетті және қажетті түрде сақтау керек деген қағидамен

үйлесетіні байқалады.

сИднИ Х. грИффИт

177

Яхияның өзін шектеу туралы алғашқы трактатының оқырмандары оның

уәжіне тоқтамаған. Бірте-бірте оның сұхбаттасы «Ізгілік ортада тұрады» деген

нақылдың өзектілігін енгізеді және бұл нақылды өзін тежеу мен тыю тәжіри-

бесіне қолдануға болады деп ұйғарады. Яхияның өзі Тахзил әл-ахлақ еңбегінде

өзін тежеу ізгілігін ұстамды (әл-иʿтидал) болу талпынысымен бір мезетте тәжі-

рибеден өткізу керек деп көрсеткен. Бірақ өмір бойы, жоқ дегенде, өз тәніне за-

лал келтірмеуден некесіз өмір салтын ұстануға қабілетті жандарға арналған бұл

тәжірибенің заңдылығы, тіпті қажеттілігі тұрғысындағы өз ұстанымын қорғау

үшін Яхия адами кемелдікті талап еткен кез келген жанның ниетіне қатысты

алты шартты орнықтырады. Олар, Яхияның пікіріне сәйкес, адамзат нәсілінің

таралуымен заңды айналыса алатын жандар. Ол:

«Пайғамбарды, таза адал адамды немесе көрнекті дәрігерді, не болмаса

әділетті патшаны, немесе адамды қайғы-қасіреттен құтқаратын, немесе

ауруға шалдығудан сақтайтын жанды дүниеге әкеле алмайтын кез кел-

ген көбею әрекеті – күнә», – дейді» (Yaḥyā b. ʿAdī, Traité, 102.4, 48).

Яхия бұл принципті өзінің ортасында басқа жаңаплатондық аристотельші

философтармен бөліскен идеяларды қарастыру негізінде дамытқан. Мұны

автор басқа бір жерде де дәлелдейді (Griffith, 2006, 319–32). Мұндағы назар

аударарлық мәселе – оның некесіз өмір салтын қолдауға қатысты уәжін жал-

ғастыруы, оның адамның өзін шектеу ізгілігі бойынша қорғайтын, ұстамды

(әл-иʿтидал) болуға деген табанды ойы. Бұл қасиетті құмар және қызба қа-

білеттер өз-өзінен басып кетпеуі керек, ол осы төменгі екі қабілетті өз ақы-

лымен билейтін адамға негізделуі қажет; ұстамдылық – саналы жанның қыз-

меті. Яхия осы көзқарастан бастап, өзінің ұстанымын былайша баяндайды:

«Ең ізгі өмір салты – уақытты білім алуға жұмсау, некелесу жоғарыда

айтылған алты мақсаттың біріне жеткізбесе, онда қабілет-қарымына қа-

рай өзін әйелмен байланыс құруға не балалы болуға емес, білімге арнау.

Бұл адамның басқалардың еңбегімен қол жеткізетін игіліктерді өзінің

жеке мүддесі мен ауқаты үшін жұмсаудан тұрады, мұнсыз ол өмірін өз

уақытын білім алуға арнау үшін жеткілікті болатындай түрде сүре алмас

еді. Бұл өмірдің қалған бөлігін адамға, мәселен, кітап пен ұстаздар сияқ-

ты білім шыңына жетуге көмектесетін дүниеге және жоғарыдағы алты

мақсатты қоспағанда, ұрпақ өрбітуді ойламай, осы бағытқа жетелейтін

нәрсеге жұмсайды» (Yaḥyā b. ʿAdī, Traité, 120.4–7, 57).

Яхияның көзқарасынша, философтың отбасын құруына және ұрпақ өрбітуіне

рұқсат беретін алты мақсат немесе шарт ақылдың әміріне бағынады. Ал ол

ежелгі философтардың (Платон мен Аристотель) өмірлерін оқығандықтан,

соларды мысалға келтіре отырып, осы пікірін қолдағанымен, қарсыластары

оны керісінше түсінетіндіктен, сондай-ақ Христосты да үлгі ете сөйлейді. Ол

Христос пен оның серіктері кемелдікке жетуде өздерін тежеу ізгілігіне ие бол-

ғандықтан, логикалық түрде өмір бойы үйленбей жүру мен ұрпақ өрбіту бұл

ЯХиЯ бин ʿАди

178

ізгілікке сай келмейді деп түйіндеуге болмайды. Дінаралық айыптауға ұмтыла

отырып, ол бұл тұжырымды христиандармен және мұсылмандармен үндесе-

тін жағдайларды сипаттайды (Yaḥyā b. ʿAdī, Traité, 130.10, 62). Дегенмен бұл

мәселеде ерекше өлшемнің бары айқын; Яхия батыл түрде дәстүрлі христиан

некесіз өмір салтын Тахзиб әл-ахлақта баяндалған ізгілікті дамыту мен күнәні

тамырымен жоюды реттейтін рационалды принциптермен сәйкес келтіруге

тырысатын тәрізді; бұл – ислам ортасына жеткізілген және араб тіліндегі за-

манауи ахлах философиясы идиомасында қалыптасқан көне христиан идеалы.

Соңында Яхия бин ʿАди өзінің танымал трактатында сипаттаған ахлақ

философиясы мен ізгілік этикасына барынша адалдығын дәлелдей отырып,

сұхбаттастарымен жыныстық тежелу мен философиялық өмір жайындағы

сұхбатын аяқтайды. Оқырманға былай деп жазады:

«Ақиқат мынау: мейлі, Құдай саған күш пен жігер берсін, айналып кел-

генде, адамды адам ететін ізгілік – даналық қана (әл-хикма). Себебі осы

ізгілік қана өзінің ізінен барлық басқа ізгілікті ерте алады. Ол кемелдікке

жеткен кезде өзін дұрыс басқару кемелдігі оған қайта оралады. Ал жан-

ның саулығы әсіресе оның ақылы мен жанының кәмілдігімен түйінделе-

ді, ол жанның қалған қос бірдей құмар және қызба қабілетінен биік тұра-

ды. Мен бұл жерде жанның құмар және қызба қабілеттері, оны ақылмен

билеуді айтып отырмын. Осының нәтижесінде олар ақылдың екеуіне

әсерімен ғана әрекет етеді, сондықтан олар ақылдың бұйырғанын ғана

істейтін болады» (Yaḥyā b. ʿAdī, Traité, 132.4–7, 62).

6.5

.............................................................................................................................................................

Яхияның Тахзиб әл-ахлақын әдетте өзінің ұстазы әл-Фарабиге телінетін Фи-

лософияны үйренуден бұрын не істеу керектігі жайында жазба еңбегіне ұқ-

сайтын оқулық ретінде ойлау қызғылықты. Мұнда Яхияның жазғаны туралы

шын мәнінде шағын сипаттама мәніндегі келесі абзацты табуға болады:

«Философияны үйренбей тұрып, құмар жанның қасиет нышандарын

онда рақаттану немесе мансапқұмарлық сияқты жалған ізгілік болып

есептелетін қалау емес, шынайы ізгі құмарлық орын алатындай етіп

өзгерту керек. Бұған мінез-құлықты сөз жүзінде ғана емес, іс жүзінде де

өзгерту арқылы қол жеткізуге болады. Содан кейін адам ақиқат жолын

аңғару үшін саналы жанын түзетуге тиіс. Ақиқаттың көмегімен адам қа-

телік пен алдаудан қорғанады. Бұған тәжірибелік ғылымға баулу жолы-

мен жетуге болады» (алынған: Druart, 1997, 410).

Бірақ оның философия мен ақылды дамытуға деген алғаусыз адалдығына

қарамастан, Яхияның мақсаттары тек академиялық шеңберде болған жоқ,

сИднИ Х. грИффИт

179

сонымен қатар Платон, Аристотель мен олардың түсініктемешілерінің шы-

ғармаларын арабтілді оқырманға жеткізумен ғана шектелмеді деп жора-

малдауға болады. Ол уақытында өзінің діни сенімдерін қолдау үшін филосо-

фиялық ой толғаумен айналысқан философтардың бірі болды деп ұйғаруға

толық негіз бар. Қазіргі араб тіліндегі философия тарихшылары ертедегі ис-

лам дәуіріндегі діни ойшылдардың философияны осылай қолдануына жау-

лық көзбен қарайды. Бұл тарихшылар философияны бас әріппен әдіптеп,

оны қандай да бір басқа, әсіресе арабтілді ғалымдардың діни мәселелерімен

былғанбаған, айрықша ақылдың аясымен ғана шектелген өте идеал пән ре-

тінде қарастыруды жөн санайды. Олар философиядан әсерленген діни және

этикалық мәтіндерді адаб немесе кәлам саласындағы жаттығу деп ойлауды

жөн көреді, бірақ ешқашан фәлсафаға жатқызбайды (қараңыз: Gutas, 2002,

2009). Бұл көзқарас, әрине, философияны өз мақсаты үшін және өзінің діни

дәстүрі шеңберінде ізгілікті, дұрыс дін мен адамгершілік саясатын қолдауға

болатын құрал ретінде дамытуға ұмтылған Яхия бин ʿАдидің тынымсыз ло-

гикасына тиесілі. Ол өмір сүрген уақыттағы аббасилер билеген Бағдат қоға-

мы діни-плюралистік қоғамға айналды және әрбір қауымдастық ғалымдары

барлық ағымдардың және ақыл жолымен жүретіндердің жеке дәстүрлеріне

қажетінше сенім білдіруге жұмылды (Эндресстің толғамды эссесі – дәлел,

Endress [1990]).

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Arkoun, M. 1982. L’humanisme arabe au IVe/Xe siècle: Miskawayh, philosophe et historien. 2nd ed.

Paris: Vrin.

Arkoun, M., trans. 1988. Miskawayh (320/21–420), Traité d’éthique. 2nd ed. Damascus: Institut Français

de Damas.

Druart, Th.-A. 1997. «Al-Fārābī, Ethics, and First Intelligibles». Documenti e studi sulla tra-dizione

losoca medieval 8: 403-423.

Druart, Th. Ae. 2008. «An Arabic Christian Philosophical Defense of Religious Celibacy against Its

Islamic Condemnation: Yaḥyā ibn ʿAdī». In Chastity: A Study in Perception, Ideals, Opposition, ed.

N. van Deusen. Leiden: Brill, 77–85.

Endress, G. 1977. The Works of Yaḥyā ibn ʿAdī: An Analytical Inventory. Wiesbaden: Reichert.

Endress, G. 1990. «The Defense of Reason: The Plea for Philosophy in the Religious

Community». Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften 6: 1–49.

Endress, G. 2012a. «Antike Ethik-Traditionen für die islamische Gesellschaft: Abū ‘Alī

Miskawaih». In Philosophie in der islamischen Welt, vol. 1: 8.–10. Jahrhundert, ed. U. Rudolph.

Basel: Schwabe, 210–38, 254–59.

Endress, G. 2012b. «Yaḥyā ibn ‘Adī». In Philosophie in der islamischen Welt, vol. 1: 8.-10. Jahrhundert,

ed. U. Rudolph. Basel: Schwabe, 301–24, 355–59.

Grith, S. H. 2003. «The ‘Philosophical Life’ in Tenth Century Baghdad: The Contribution of Yaḥyā

ibn ‘Adī’s Kitāb tahdhīb al-akhlāq». In Christians at the Heart of Islamic Rule: Church Life and

Scholarship in ‘Abbasid Iraq, ed. D. Thomas. Leiden: Brill, 129–57.

ЯХиЯ бин ʿАди

180

Grith, S. H. 2006. «Yaḥyā b. ʿAdī’s Colloquy ‘On Sexual Abstinence and the Philosophical Life.’»

In Arabic Theology, Arabic Philosophy: From the Many to the One. Essays in Celebration of Richard

M. Frank, ed. J.E. Montgomery. Leuven: Peeters, 299–333.

Gutas, D. 2002. «The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the

Historiography of Arabic Philosophy». British Journal of Middle Eastern Studies 29: 5–25.

Gutas, D. 2009. «Origins in Baghdad». In The Cambridge History of Medieval Philosophy, vol. 1,

ed. R. Pasnau. Cambridge: Cambridge University Press, 9–25.

Hatem, J. 1985. «Que le roi ne peut être un homme parfait selon Yaḥyā ibn ‘Adī». Annales de phi-

losophie de l’Université Saint-Joseph 6: 89–104.

Ibn Farīghūn. (Compendium) 1985. Compendium of Sciences: Jawāmiʿ al-ʿulūm. Ed. F. Sezgin.

Frankfurt am Main: Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang

Goethe University.

Khalil Samir, S. 1974. «Le Tahdhīb al-aḫlāq de Yaḥyā b. ʿAdī (m.974) attribute à Ğāḥiẓ et à Ibn

al-

ʿArabī». Arabica 21: 111–38.

Khalil Samir, S. 1979. «Nouveaux renseignements sur le Tahḏīb al-aḫlāq de Yaḥyā ibn ʿAdī et sur le

‘Taymūr aḫlāq 290». ’Arabica 26: 158–78.

Kraemer, J.L. 1986. Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival during the Buyid

Age. Leiden: Brill.

Kraus, P., ed. 1937. Kitāb al-Akhlāq li-Gālinus. Cairo: Fuad I University.

Kussaim, S. Kh., ed. 1994. Yaḥyā Ibn ʿAdī (893–974): Tahḏīb al-aḫlāq. Beirut: CEDRAC. Mattock, J.

N. 1972. «A Translation of the Arabic Epitome of Galen’s Book Περὶ ἠθῶν». In Islamic Philosophy

and the Classical Tradition: Essays Presented by His Friends and Pupils to Richard Walzer on His

Seventieth Birthday, ed. S.M. Stern, A.H. Hourani, and V. Brown. Columbia: University of South

Carolina Press, 235–60.

Raad, S. 2003. «L’Homme parfait dans le ‘Traité d’éthique’ de Yaḥyā ibn ʿAdī». Parole de l’Orient

28: 531–36.

Takriti, Naji al-, ed. 1978. Yaḥyā ibn ʿAdī: A Critical Edition and Study of His Tahdhīb al-akhlāq.

Beirut:

Oueidat.

Urvoy, M.-Th., ed. and trans. 1991. Traité d’éthique d’Abū Zakariyyâ’ Yahyâ Ibn ‘Adi: Introduction, texte et

traduction. Paris: Cariscript.

Walzer, R. 1960. «Akhlāḳ». In Encyclopedia of Islam. 2nd ed. Leiden: Brill, 1:328.

Wisnovsky, R. 2012. «New Philosophical Texts of Yaḥyā ibn ‘Adī: A Supplement to Endress’ Analytical

Inventory». In Islamic Philosophy, Science, Culture and Religion: Studies in Honor of Dimitri Gutas,

ed. D. Reisman and F. Opwis. Leiden: Brill, 307–26.

Yaḥyā b. ʿAdī. (Reformation) 2002. The Reformation of Morals. Ed. S. Khalil Samir. Trans. S.H. Grith.

Provo, UT: Brigham Young University Press.

Yaḥyā b. ʿAdī. (Traité) 1981. Traité sur la continence. Ed. V. Mistrih. Cairo: Éditions du Centre

Franciscain d’Études Orientales Chrétiennes.

Yamamoto, Y. 2012. «Yaḥyā ibn ʿAdī on Reason and Faith: A Structural Analysis of The Reformation

of Morals». Parole de l’Orient 37: 453–74.

Zurayk, C.K., ed. 1966. Tahdhīb al-akhlāq li Abī ‘Alī Aḥmad ibn Muḥammad Miskawayh.

Beirut: American University of Beirut.

Zurayk, C.K., trans. 1968. Miskawayh, The Renement of Character. Beirut: American University of Beirut.

сИднИ Х. грИффИт

7-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ИБН СИНА (428/1037 қ.б.)

Шипа Метафизикасы

.............................................................................................................................................................

АМОС БЕРТОЛАЦЦИ

7.1. шы ғА р м А н ы ң қ ұ рА с т ы р ы л ғА н м е р з і м і ,

Иб н сИ н А н ы ң ө м і р і м е н е ң б е К т е р і н е ш о л у

.............................................................................................................................................................

Ибн Сина – латынша Авиценна есімімен танылған ғұлама. Өмірінің шырқау

шыңында және өзінің философиялық шығармашылығының шарықтау ше-

гінде Китаб әш-Шифаʾ (Шипа кітабы) еңбегін жазып шықты. Еңбектің не-

гізгі бөлігі шамамен 410/1020 және 417/1027 жылдар арасында, атап айт-

қанда, авторы өмірден өтпей тұрып, болжамамен айтқанда, он жыл бұрын

және негізгі еңбектерін жазу кезеңінде табылды, оның кіріспесі бірнеше уа-

қыт өткеннен кейін, 419/1029 жылдар шамасында жазылған еді (Gutas, 1988,

101–12). Ибн Синаның шығармасын ретке келтірген, қайталанып келіп отыр-

ған сыртқы мүмкіндіктерге қарамастан, ұстазына олармен айналысуға кеңес

берген және шығармаға түсініктеме мәнінде кіріспе жазған шәкірті, хатшы-

сы әрі биографы Әбу ʿУбайд ʿАбд әл-Уахид бин Мұхаммед әл-Жүзжанидің ай-

туына қарағанда, осы бір ауқымды жинақтың (сумма) төрт бөлігін (логика,

табиғат философиясы, математика мен метафизика) Ибн Сина ретпен жазған

жоқ және оларды белгілі бір уақыт кезеңдерінде аяқтамаған. Ибн Сина осы

бөліктердің әрқайсысын аяқтамай тұрып, табиғат философиясынан логи-

каға және логикадан математикаға ауысып, әртүрлі тақырыпта зерттеулер

жазған сияқты, метафизика туралы бөлімі – еңбектің үзіліссіз, әрі әл-Жүзжа-

ни жеткізгендей, бір деммен жазылған жалғыз бөлігі. Шипа кітабының осы-

лайша үзік-үзік жазылуына және аралас тәртібіне Ибн Синаның осы баянды

жазуы кезіндегі жеке қиыншылықтар әсер еткен, өзіндік себебі де болған.

Ибн Синаның өмірі барынша аласапыран жағдайда өтті, ол бұл кезде бірнеше

182

рет саяси қолдаушысын ауыстырды (әмір Буйид Шам әд-Даула мен оның

ұлы Тәж әл-Мүліктен әмір Какуйид ʿАләʾ әд-Даулаға дейін), бір астанадан

(Хамадан) екінші астанаға (Исфахан) көшті, бұған Хамаданда өз еркімен абақ-

тыға жабылуы және Фардаджан қамалында тұтқында ұсталуы себеп болды

және еңбегін жол-жөнекей өзі қатысқан әскери қосын уақытында аяқта-

ды. Осы себептерге сәйкес, Шипаның метафизика бөлімі (Ilāhiyyāt, «Science

of Divine Things») нақты анықтала қойған жоқ: шамасы, 412/1022 және

414/1024 жылдар арасында құрастырылған тәрізді.

Ибн Сина Шипа кітабын қырық жасында жазды. Оның өміріне қатысты

егжей-тегжейлі мәліметтер мен төл шығармаларының нақты саны және хро-

нологиясы (абсолютті әрі салыстырмалы) анықталмаған күйі қалып отыр

(Reisman, 2013). Ол 370/980 жылдарға таяу Бұхара маңындағы (Самарқанд

төңірегінде, қазіргі кезде Өзбекстанда орналасқан) Афшан ауылында дүниеге

келген. Бұхарада білім алғаннан кейін ол 392/1002 жылдарға дейін философ

әрі дәрігер ретінде қызмет етті; Бұхарада ол өзінің алғашқы философиялық

жинағы (үзінділері ғана сақталған) Хикма ʿАрудийа (Әбу-л Хасан әл-ʿАруди-

ге арналған даналық) және философиялық шығармасына кешенді сөзбе-сөз

түсініктеме мен этика бойынша толықтырулар енгізілген Китаб әл-Хасыл

уә-л махсул (Қолжетімді және қолданыстағы нәрселер туралы кітап) ең-

бегін, Китаб әл-Бирр уә-л иċм (Тақуалық пен күнә кітабы) жазды. Өкінішке

қарай, бұл кітап жоғалып кеткен. Содан кейін Үргенішке (Өзбекстан) көш-

ті. Мұнда заңгер болып қызмет атқарды, шамамен он жыл бойы (392/1002–

402/1012) ғалым әл-Бирунимен хат жазысып тұрды. Бұл кейін танымал

дүниеге айналды. Мерзімі белгісіз, бірақ, шамамен алғанда, оның жас кезін-

дегі шығармашылығына тиесілі еңбек ретінде қос бірдей классификациялық

трактатты атауға болады: Рисала фи Ақсам әл-ʿулум әл-ʿақлийа (Ақли ғылым-

дарды жіктеу жайында трактат) және Китаб әл-Худуд (Шектер жайында

кітап) еңбегін жазды. Әртүрлі жайттар Ибн Синаны 402/1012–404/1014

жылдары Жүржанға (Иран) екі рет қоныс аударуға мәжбүрледі, мұнда ол жо-

ғарыда аты аталған Әбу ʿУбайд әл-Жүзжанимен кездесті, бірқатар маңызды

философиялық трактаттарын (әл-Мәбдаʾ уә-л маʿад – Пайда болу мен Ахирет;

Хәл ән-нәфс әл-инсанийа – Адам нәпсісінің хәлі) және медицинадағы ұлы

туындысы Қанун фи-т тыбб (Медицина канондары) кітабының бөлімде-

рін жазды. Райда (Иран) жергілікті билеушілердің дәрігер ретіндегі атағын

құрметтеп шақыруымен қысқа мерзімге аялдағаннан кейін (404/1014–

405), ол өзінің есімімен тығыз байланысты қос бірдей Иран қаласы – Ха-

мадан мен Исфаханда өмірінің біраз бөлігін өткізді. Алдымен (405/1015–

415/1024) ол Қанун фи-т тыбб кітабын аяқтап, Шипаны бастады және екі

бірдей қысқа еңбек жазды: ʿУйун әл-Хикма (Даналық көздері) және Китаб

әл-Хидая (Жолбасшы кітабы). Ақыр аяғы, (415/1024–428/1037 жылдары),

Шипа кітабын аяқтады және өзінің басқа философиялық туындыларын

(Китаб ән-Нәжат; парсы тілінде Данешнаме-и ʿАлаʾи – ʿАләʾ әд-Дәулаға ар-

налған ғылымдар жайында кітап; Әл-Хикма әл-Мәшриқийа – Шығыс дана-

Амос бертолАццИ

183

лығы; Китаб әл-Ишарат уә-л танбиһат – Ишара және ескертулер кітабы),

сондай-ақ дәстүрлі философиялық шығармаларға ауқымды сөзбе-сөз тү-

сініктемелерден тұратын Китаб әл-Инсаф (Әділ сот кітабы) еңбегінің екі

бөлімі Аристотельдің Метафизикасының (Metaph., Λ.6–10, 1071b5–1075a27)

тәпсірі мен Аристотельдің Теологиясына егжей-тегжейлі жасалған түсіндір-

мені қамтыды. Олар шәкірттері жазған баяндаулар немесе мазмұндамалар-

дың аралығында сақталып қалды. Ибн Сина 428/1037 жылдың мамыры мен

маусымы аралығында, Хамаданға қарай бет алған әскери жорық кезінде қай-

тыс болды. Сүйегі де осында жерленді.

7.2. Иб н сИ н А н ы ң ф И л о с о ф И я л ы қ ш е д е в р і н і ң

м е тА ф И з И К Ас ы

.............................................................................................................................................................

Ибн Синаның философиялық туындысы Шипа кітабы көптеген жайттар бо-

йынша ерекшеленеді. Шығарма Ибн Синаның кемеліне келген кезіне тиесі-

лі, оның басқа негізгі еңбектерімен де қабысады, сонымен қатар автордың

өзінің ағынан жарылған пікіріне қарағанда, шығармаларының іргетасы

саналады. Ибн Сина онда өзінің бұған дейін жазған кейбір еңбектерін (ме-

тафизикаға арналған әл-Мәбдаʾ уә-л маʿад 403/1013 және психологияға ар-

налған Хәл ән-нәфс әл-инсанийа 404/1014) тағы бір електен өткізеді әрі оны

кейінгі жазылған еңбектерінде (Нәжат) де мазмұндап өтеді. Бұдан бөлек,

бұл – Ибн Синаның бастапқыда автордың өзі жазған математикалық бөлі-

мі орын алған соңғы жинағы. Кіріспеде ол Шипа кітабының маңызын атап

көрсетіп, оны өзінің деңгейлес еңбектерінің бірқатарымен, атап айтқанда,

Хикма әл-мәшриқийа кітабымен байланыстырады. Оның кіріспесінде, кері-

сінше, ол Шипа кітабы мен Китаб әл-Ләуахиқ (Қосымшалар кітабына) сіл-

теме жасайды. Китаб әл-Ләуахиқ бұл кезде әлі жазылып жатқан еді, кейін

Ибн Синаның соңғы қос еңбегі Китаб әт-Тәʿлиқат (Тәлиқ кітабы) пен Китаб

әл-Мубахаċат (Пікірталастар кітабы) қосылған секілді. Еңбектің алдыңғы

философиялық дәстүрге, әсіресе Аристотель және, кеңірек алғанда, шырқау

шегі ретінде мәшшаилер дәстүріне тәуелді екенін де көрсетеді; алайда ең-

бектің дәстүрлі сипатына қарап, оны алдыңғы еңбектерді қайта жаңғырту

деп ұйғаруға келмейді, бірақ сәйкес тақырыпты бір ғылымнан екінші ғы-

лымға ауыстыру мен жаңа ғылымдар қалыптастыруда, жекелеген пәндер-

дің дүниетанымын құрастыру тұрғысынан түпнұсқа дәрежесі айтарлықтай

деңгейде. Осы жайттардың бәрінде Шипа кітабы барынша толымды еңбек

ретінде көрінеді. Ол осы тұрғыдан әлдеқайда ауқымды, нақты сипатталған

және тығыз өрілген, жазу үлгісі Ибн Сина ашқан әрі қолданған әдеби жанр-

ға, атап айтқанда, логика мен теориялық философияның қоспасына (жиынтық,

жинақ) жатады (Gutas, 2013). Ибн Синаның кейінгі қысқаша мазмұндамасы Ши-

ибн СинА

184

паның негізгі мазмұны берілген ақпараттық көлемі, қарым-қатынас стилі

мен талқыланып отырған тақырыптарды қандай да бір елеулі доктриналық

дамудың көрінісінсіз ұйымдастыру бойынша ғана өзгертеді. Шипаның өте

мұқият қарастырылған кезде оның шәкірттеріне телінетіні таңғаларлық

емес: жоғарыда аталған Әбу ʿУбайд әл-Жүзжани (Gutas, 1988, 49–54) жазған

кіріспеден бөлек, бұл еңбек егжей-тегжейлі зерделеніп, Ибн Сина шәкіртте-

рінің ортасындағы қызу пікірталастарға себеп болды (Reisman, 2002, 195–96;

Janssens, 2007; Al-Rahim, 2009, 14) және Ибн Синаның биографиясына қосыл-

ған оның еңбектерінің библиографиясының («Ұзақ библиография» деп ата-

латын) алдыңғы екі пунктінде келтіріледі (ред. Gohlman, p. 91; Gutas, 2014,

401–405). Ишарат уә-т танбиһатпен бірге кейінгі араб философиясы мен

ислам теологиясындағы ауқымды қолжазба және оған жасалған көптеген

түсініктемелер түрінде өте ықпалды болған еңбек (Wisnovsky, 2013, 2014).

Бұл – жүйелі түрде, толық болмаса да, орта ғасырларда латын тіліне аударыл-

ған жалғыз еңбек (Janssens, 2011; Bertolacci, 2011a). Латынша аудармасының

арқасында ортағасырлық христиан дінінің философиялық және теология-

лық ойлау жүйесіне терең әсер етті (Bertolacci, 2013). Ол еврей мәдениетіне

де ықпал етті (Freudenthal-Zonta, 2012; Harvey, 2015).

Егер Шипа, тұтасымен алғанда, Ибн Синаның философиядағы үздік туын-

дысы деп есептеуге лайықты десек, оның философиялық бөлімдер бойынша

жекелеген бөліктеріне қатысты да осылай баға беруге болады. Бұл әсіресе

Иләһийатқа қатысты. Аталмыш еңбек Ибн Синаның философия жүйесіндегі

метафизиканың қомақты рөліне деген көзқарасын жоғары дәрежеде көрсе-

теді, метафизика жайындағы канондық мәтіннің және кейінгі метафизика

дәстүрінің егжей-тегжейлі өңделуін танытады, Ибн Синаның шынайылы-

ғы мен жасампаздығын айғақтайды. Бұл шығарма бірнеше рет жарық көрді

(bn Sīnā, Ilāhiyyāt, 1885, 1960, 1997–98, 2004a, 2004b; сондай-ақ араб тіліндегі

мәтін 2005 жылы Мармурада аударылған) және қазіргі тілдерге аударыл-

ды (Horten, 1907; Anawati, 1978, 1985; Demirli-Türker, 2004; Marmura, 2005;

Lizzini, 2006; Bertolacci, 2007); сондай-ақ оның кейінгі ықпалы да зерттеле

бастады (Anawati, 1978, 1985; Hasse-Bertolacci, 2012). Оның қолжазбалары-

ның кең ауқымда аударылуы (Bertolacci, 2008a; Ahmed, 2012; Witkam, 2012)

және Ибн Синаға қатысты кең таралған жанама дәстүрді зерттеу қазіргі ба-

сылымдардың кейбір құжаттарға ғана сүйенетінін және болашақта сыни

басылымды қажет ететінін көрсетеді. Осы арқылы қолдағы шығарма нұсқа-

ларының нақты емес тұстары мен методологиялық кемшіліктерін жөндеуге

болады (Bertolacci, 2006, 483–558). Қазіргі басылымдарда және орта ғасыр-

лардағы латынша аудармаларда (Avicenna Latinus, 1977–83) ескерілмеген

арабша жазбаларды зерттеу Иләһийат еңбегінде айтарлықтай құрылымдық

өзгертулердің болғанын айғақтайды. Бұл өзгерістерді не Ибн Синаның өзі

енгізген болуы мүмкін немесе бұл тікелей шәкірттері енгізген өзгертулерге

тәуелді. 1960 жылғы Каирдегі басылымында 450-ден астам беттен тұратын

еңбек он трактаттан құралған. Олардың әрқайсысы тараулардың ауыспалы

Амос бертолАццИ

185

мөлшерімен бөлінген. Бірақ жоғарыда айтылған мәтін құжаттарына түскен

құрылымдық өзгерістер салдарынан трактаттарындағы тараулардың нақ-

ты мөлшерін, әсіресе бесінші тараудың дәл көлемін анықтау мүмкін емес

(Mahdavī,1954, 168; Bertolacci, 2012a, таяуда жарыққа шығады). Қолжазба ту-

ралы кеңес те, сондай-ақ Ибн Сина қолданған терминология мен оның лек-

сиконының тарихи төркіні жайында әлдеқайда нақтырақ түсініктеме береді

(Bertolacci, 2012b).

7.3. ме тА ф И з И К А б ә с і н і ң

ж о ғА р ы л ы ғ ы м е н т ұ тАс т ы ғ ы

.............................................................................................................................................................

Ибн Синаның ғылымдарды жіктеу туралы трактаттарында және басқа да ең-

бектерінде философияны ұйымдастыруға қатысты шолуларында, сондай-ақ

Шипа кітабында да метафизика теориялық философияның соңғы тармағы,

яғни еңбектің қорытындысы ретінде қарастырылады. Ибн Синаның еңбегі

олардың теориялық философияда метафизикаға берген орнына қатысты

ерекшеленеді. Олардың көбісінде (Шипа кітабынан бөлек, Хикма ʿАрудийа,

ʿУйун әл-Хикма, Хидая, Нәжат, Ишарат уә-л танбиһат еңбектерінде) алды-

мен логиканы зерделегеннен кейін теориялық пәндер тізбегі дәстүрлі түрде

табиғат философиясы, математика мен метафизика арқылы немесе әдетте

математиканың болмауынан, жай ғана табиғат философиясы мен метафизи-

ка арқылы беріледі. Парсы тіліндегі Данешнаме-и ʿАлаʾи еңбегінде, сондай-ақ

толықтай сақталмаған әл-Хикма әл-мәшриқийа шығармасында бұл тәртіп ке-

рісінше және шынайылау сипатта: логикадан кейін метафизика теориялық

философияның соңын емес, бас жағын құрайды, осылайша метафизиканың

«объективті» маңызын көрсететін орын тәртібінің пайдасына «субъектив-

ті» реттен бас тартады. Шипа кітабында Ибн Сина бірінші көзқарасты ма-

құлдайды, бірақ белгілі бір дәрежеде екіншісін де құптайды. Бір жағынан,

ол еңбек құрылымының немесе ғылымдар жіктемесінің жалпы қайталана-

тын пішіндерінің маңызды сәттеріне орналастырады. Мұнда метафизика

өзгеріссіз аяқталады: бұл автордың кіріспесінде (Madkhal I, 1, 11.1–13; Gutas,

1988, 53–54) еңбектің бірінші тарауында (Madkhal I, 2; Marmura, 1980a), Илә-

һийаттың басында (Ilāhiyyāt, 1960, I, 1, 3.8–4.17; Marmura аудармасы, 2005,

1–2), сондай-ақ табиғат философиясының басында аздаған көлемде жүзеге

асады (керісінше, математикалық бөлімі ортасынан басталады). Оқырман-

ға өз тегінде еңбектің картасы және оның сюжетінің бақылау тізімі ретін-

де қызмет ететін, оның әртүрлі бөліктерінің бірегей әрі біртұтас жүйемен

тығыз байланысуын қолдайтын осындай құрылымдық нобайлары метафи-

зиканың барлық теориялық философияның шырқау шегі ретіндегі кездей-

соқ рөлін құрайды (Шипа психологиясының кіріспесі, Нафс бөлімінде, 3.12).

ибн СинА

186

Осы негізде еңбектің алдыңғы бөліктерінде қалыптасқан, осында толықтай

дәлелденген деп есептелетін қағидалар Иләһийатта жиі-жиі келтіріледі.

Олардың төркініне қатысты айқын мәліметтер беріледі. Осы арқылы мета-

физиканың толықтаушы пән ретіндегі рөлі дәлелденеді. Екінші жағынан,

логикаға, табиғат философиясы мен математикаға арналған бөлімдерінде

Иләһийаттағы кейіннен талданатын бірқатар логикалық, физикалық және

математикалық қағидаларға жиі-жиі сілтемелер беріледі. Олар бұл бөлімдер-

де алдын ала мазмұндалып, метафизикада нақты шешімді күтіп тұрады; осы

болжалды кейінге қалдырылған мәселелер әдетте Иләһийатта осы қағида-

лар алғаш көрініс тапқан жазбалар бөлігіне ретроспективті сілтемелермен

бірге жүреді (Bertolacci, 2006, 272–94). Осы екінші үрдіспен сәйкестікте мына

жайтты айта кетуге болады, Шипа кітабының әр жерінде (Burhān, II, 7, 165.3–

7.11–16; III, 1, 194.6–11; Qiyās, I, 2, 13.14–17; Ilāhiyyāt, 1960, I, 1, 5.7–8) Ибн Сина

«метафизика – бұл жалпы және нақты, барлық қалған ғылымдарға да қатыс-

ты эпистемологиялық принциптерді талдауға және түсіндіруге шақыратын

пән» екенін жиі-жиі ескертеді. Еңбектің алдыңғы бөлімдері мен метафизи-

ка арасындағы айқын сілтемелердің осы екі түрі, шын мәнінде, алдында

айтылып кеткен күллі философия пәндерінің Иләһийатқа шоғырлана бі-

ріккенін айқындайды (қараңыз: логика мен метафизиканың айрықша бай-

ланысы үшін Bertolacci, 2011b; психология мен метафизика үшін Druart, 2000,

270–73).

Метафизика Ибн Синаның Шипа кітабында өзінен бұрын келетін фило-

софиялық пәндерге (логика, табиғат философиясы және математика) қаты-

сы бар болғандықтан ғана емес, сондай-ақ өзінен кейін келетін пәндерге де

қатысы жағынан эпистемологиялық тұрғыдан орталық маңызға ие. Өйтке-

ні ол (пайғамбарлық) доктрина арқылы түсіндірілетін практикалық фило-

софияның соңғы пішінін көрсетеді. Ибн Синаға қарағанда, бұл доктринаға

философияның осы аймағы негізделеді (Kaya, 2012). Практикалық филосо-

фияның дәстүрлі үш бөлімінің, атап айтқанда, этика, экономика (үй шаруа-

шылығын басқару мәнінде) мен саясаттың егжей-тегжейлі, бірақ қысқаша

сипаттамасын Иләһийат кітабының соңғы екі тарауынан табуға болады

(Х, 4–5). Пайғамбар туралы осы трактаттың алдыңғы үш тарауына қосым-

ша ретінде: 1-3 тараулар, нақтырақ, пайғамбарлықтың жалпы мазмұнына,

яғни аспан денелерінің жердегі тіршілік иелеріне ықпалына қатысты өрбиді

(Х, 1) пайғамбарлықтың мүмкіндігі мен іс жүзінде өмір сүруі психологиядағы

нақты қызметін сипаттағаннан кейін (Х, 2) және пайғамбарлықтың табыну-

ға (құлшылыққа) деген айрықша қатынасымен бірге діни нәтижелері келеді

(Х, 3). Практикалық философия пайғамбарлықтың метафизикалық анықта-

масымен тығыз байланысты, өйткені пайғамбардың функциясы, Ибн Синаға

қарағанда, дінді ұйымдастырумен шектелмейді, ол сондай-ақ адамзат өмірін

барлық қырынан заңдастыруға назар аударады. Жеке мінез-құлық, отбасы-

ны басқару, мемлекеттің әкімшілігіне де ықпал етеді. Оныншы трактаттың

өн бойында осылайша ислам принциптері мен грек философиялық көзқа-

Амос бертолАццИ

187

растарының синтезі ретінде көрінетін практикалық философияға сипаттама

беріледі. Нәжатқа ұқсайтын келесі еңбекте практикалық философия мета-

физикаға орныққан, бірақ оған барынша қысқа талдау берілген және Иләһи-

йаттағы Х, 3 түйінмен сәйкес аяқталған. Данешнаме-и ʿАлаʾи еңбегінде пай-

ғамбар заңы арнайы зерделенетін тақырып ретінде келтірілген, бірақ оған

айрықша назар аударылмаған, сондықтан табиғат философиясы бойынша

қорытынды бөлімнің соңында бұл тақырыпқа қатысты сипаттама нақты

көрсетілмеген басқа бір жерге ығыстырылады (Achena-Massé, 1955–58, 2:90).

Дәл осылай, Хикма әл-мәшриқийа еңбегінде де тәжірибелік философия алдын

ала этикаға, экономикаға, саясат ғылымына және метафизикадан ажыраты-

лып, табиғат философиясына телінетін пайғамбар заңдары іліміне деген

нақты айқындалған қатынас ретінде қарастырылады; алайда, шын мәнінде,

бұл Нәжаттағы сияқты пайғамбар заңы саласымен тоғысатын тәрізді және,

көрініп тұрғандай, Данешнаме-и ʿАлаʾи еңбегінде жоқ, сондықтан мазмұнын-

да пайғамбар заңы (немесе этика, экономика және саясат ғылымы) келтіріл-

меген (Gutas, 2000, 167–69, 177–80). Осылайша Иләһийатта ғана метафизика

алдымен логикамен, сондай-ақ теориялық философияның басқа да бөлікте-

рімен байланыста, ал соңында тәжірибелік философияның діни ықылас пен

философиялық негіздері сияқты философиялық негіздің шынайы іргетасы-

на айналады.

Иләһийат Ибн Синаның алдыңғы және кейінгі еңбектеріндегі метафизи-

каға деген ықыласын анық көрсетеді, бірақ ол көптеген атаулармен аталады

(Метафизиканың І, 3-тараудағы ресми аты «құдайы ғылым», «бірінші фило-

софия», «даналық», «әмбебап ғылым» және «жоғарғы ғылым» т.б.). Ол іштей

екі негізгі бөлікке біріккен пайдалы ғылым ретінде сипатталады: онтология

(«тіршілікті тіршілік арқылы» зерттеу) және философиялық теология (Құ-

дай мен Құдайға қатысты шындықтар Әуелгі себеп және «тіршілікті тірші-

лік арқылы» зерделейтін принциптер болғандықтан, арнайы зерттеледі).

Ибн Синаның метафизика жайындағы еңбектері онтология мен философия-

лық теологияның ауқымы мен көлемінің өзгерістерін көрсетеді (абсолютті

және салыстырмалы түрде); алайда осы еңбектердің бәрінде метафизика

екі бөліктен тұратын бірегей ғылым ретінде сипатталады (Bertolacci, 2006,

149–211). Хикма әл-машриқийя ғана, көрініп тұрғандай, өзінің қатаң құры-

лымын бұзбай сақтайды: осы еңбектің басындағы ғылымдар жіктемесінде

онтология мен философиялық теология метафизиканың қос бірдей ажы-

рағысыз бөлігі ретінде емес, әртүрлі атаулармен, атап айтқанда, «әмбебап

ғылым» (әл-ʿилм әл-кулли) және тиісінше «Құдайы ғылымдар» (әл-ʿилм әл-

иләһи) деп аталатын екі бөлек және тәуелсіз теориялық ғылымдар ретінде

көрініс табады (Ibn Sīnā, Ḥikma mashriqiyya, 7.5–7, 8.9–10; Gutas, 2000, 168–69;

онтологияның атауы ретінде келетін «әмбебап ғылымдар» үшін, сондай-ақ

логика бөлігін 16.17.20, 17.21 қараңыз). Метафизиканы осылай онтология

мен философиялық теологияға бөлудің айқын доктриналық негіздері бар,

өйткені ол метафизика арқылы зерттелген шындықтарды материямен

ибн СинА

188

араласпаған заттар және материямен жартылай араласқан заттар деп бөлуге

негізделеді (Ibn Sīnā, Ḥikma mashriqiyya, 6.23–7.1, 7.2–4), бұл Ибн Синаның бас-

қа жерлерден метафизика зерделейтін болмысты бірегей, бірақ аралас топ

ретінде зерттейтін қағидасына қайшы келеді (Aqsām, 84.24–85.2; Ilāhiyyāt,

1960, 15.17–16.8). Мұның сондай-ақ ұзаққа созылатын эпистемологиялық

салдарлары да бар: метафизиканы екіге бөлу теориялық философияны дәс-

түрлі үшке бөлуден бас тартып, төртке бөлуге әкеледі; ал теориялық фило-

софияны төртке бөліп сипаттау, өз кезегінде, Ибн Синаны біртұтастық үшін

тәжірибелік философияны этика, экономика, саясат пен пайғамбар заңдарын

бірге қосып, бұған дейін болмаған түрде төртке бөлуді қарастыруға жеткізе-

ді (Ḥikma mashriqiyya, 7.8–8.7), бірақ тәжірибелік философияның осы қамту-

шы үлгісі кішірейтілген өлшемде қол жеткізуге арналған (Ḥikma mashriqiyya,

8.10–11). Шипа кітабындағы «метафизика қос бірдей тығыз байланысты бө-

лімдері («болмысты» арқау ететін жалпы метафизика және одан кейін тір-

шілікті Әуелгі Себебі ретінде Құдайды арқау ететін арнайы метафизика) бар

бірегей ғылым» деген түсініктен Хикма әл-мәшриқийадағы философиялық

теологиядан шығатын әмбебап онтологияның айқын белгілеріне өту, күмән-

сіз, әлдеқайда шынайы және тәуелсіз баяндау тәсілінің белгісі бола алады.

Ибн Сина Шипа мен басқа да еңбектеріне қарағанда, Хикма әл-Мәшриқийяда

осы тәсілге айқын жүгінеді (Ḥikma mashriqiyya, 7.5–7; Gutas, 1988, 254). Алай-

да метафизиканың осы нәзік эпистемологиялық концепциясының Хикма әл-

мәшриқийадағы осы пәннің шынайы көрінісіне қалай ықпал еткенін нақты

бағалау мүмкін емес, өйткені оның метафизикаға қатысты рөлі бізге жеткен

қолжазбаларда сақталмаған. Олай болса, Хикма әл-Мәшриқийадағы метафи-

зиканың ішкі құрылымдарына (және, олай болса, теориялық философияда-

ғы) қол жеткізудің балама және қаталдау тәсілдерінің бар екеніне қатысты

жалпы көрсеткіштерден басқа (оның еңбектің шынайы мазмұнымен сәй-

кестігі тексерілмей қалған), Иләһийатта көрсетілген осы пәндердің нақты

айқындалған бірліктері Ибн Синаның басым құрылымдық моделі ретінде

көрініс табады.

7.4. қА й н А р К ө з д е р

.............................................................................................................................................................

Иләһийат Ибн Синаның өзінің қолында бар метафизикалық қайнар көздерді

жаңа контекске бейімдеуге деген төл ұстанымының үздік үлгісі ретінде кө-

рінеді. Шипа кітабына тән сабақтастық пен жаңашылдық арасындағы бірлік

(синергия) Иләһийатта шырқау шегіне жетеді: Ибн Синаның негізгі қайнар

көзі – Аристотельдің Метафизикасына жасаған шәрхі мен осы еңбектен бас-

тау алатын метафизикалық дәстүр оның Аристотельдің еңбегі мен кейінгі

аудармаларына деген адалдығын және өзі үлес қосуға ниеттенген метафи-

Амос бертолАццИ

189

зикалық дәстүрдің жаңару үрдісін қалай біріктіргенін бақылау үшін басым-

дық беруі – заңдылық (Bertolacci, 2006). Танымал мәтіндерді түпнұсқа күйін-

де бейімдеуге қатысты мысалдарды Шипа кітабының басқа да бөліктерінен

(қараңыз: табиғат философиясы бойынша Hasnawi, 2000, 510–11; Hasnawi,

2002) табуға болады; бірақ Иләһийаттың ілгері-кейінді үлгілерімен теңдесе

алатын түпнұсқа еңбектің басқа тұсында кездеспейді.

Ибн Синаның алдыңғы метафизикалық шығармаларымен салыстырған-

да, оның Аристотельдің еңбегіне қатысты өзгеріске ұшыраған көзқарасы

және оған деген тәуелділіктен арыла бастауы Иләһийатта айқын көрінеді.

Бәрінен бұрын, грек данасынан нақты алынған дәйексөздер азайған: мәсе-

лен, Иләһийат еңбегінен бұрын жазылған әл-Мәбдаʾ уә-л Маʿад шығарма-

сында Λ Метафизикаға берілген нақты сегіз сілтеме кездесетін болса, Илә-

һийаттың мәтініндегі осы мәселелер көтерілетін жерде төртеуі ғана қайта

келтіріледі (Mabdaʾ, 34.3; 61.10 = Ilāhiyyāt, 1960, 392.4; 61.18 = Ilāhiyyāt, 1960,

392.9; 62.3 = Ilāhiyyāt, 1960, 392.15–16; 68.7 = Ilāhiyyāt, 1960, 401.16; 68.14;

68.21; 85.8). Екіншіден, Иләһийат Аристотельге қатысты жайттарды тілге

тиек еткенде, оның есімі мен еңбегін тікелей атамайды. Алдыңғы еңбек-

терінде «Аристотель» жалқы есімі мен Метафизика атауын осы қалпында

қолданған болса, Иләһийатта «Бірінші ұстаз» (әл-муʿаллим әл-әууал) және

«Бірінші ілім» (әт-таʿлим әл-әууал) деген нақты сипаттамалар берілген; бұл

өзгеріс, бір жағынан, Аристотельдің философиядағы абсолютті беделі мен

оның шығармаларының ғажайып құндылығын білдірсе, екінші жағынан,

Аристотельдің тарихи тұлғасы мен өзіне жеткен еңбектерінен біртіндеп ал-

шақтауды, сондай-ақ оның грек данасына атағы үшін көзсіз ере бермей, оны

өз қағидалары негізінде бағалауға деген ниетін де көрсетеді (Gutas, 1988,

286–93; Bertolacci, 2006, 318–19, 560–61, 573). Аристотельден жайлап тәуел-

сіз бола бастауы, соңында, оған қатысты жасырын сын ұшқындарымен де

бірге өрбиді. Иләһийаттың ең көрнекті «стилистикалық» ерекшелігі ретін-

де де көрініс табады: Ибн Сина «Аристотель» мен Метафизикаға «Бірінші ұс-

таз» және «Бірінші ілім» деп сілтеме беріп қана қоймайды, кейде Аристотель

жайында сөз ете кететін туыстық атаулар, есімдіктер мен етістіктер сияқты

елеусіздеу сөздердің («бұрынғылар», әл-аууалун; «топ», қауым; «біреу», адам;

«олар айтты», йақулуна; «деп ойлайды», зунна) немесе жалпы пікір мен көз-

қарасты білдіретін белгісіз тіркестердің («деп сенетіндей», әл-машһур, т.б.;

Bertolacci, 2006, 319–20) көмегімен оны жиі-жиі сынап та кетеді. Иләһийат-

та бейне бір осы айқын, бірақ белгісіз дәйексөздер арқылы Ибн Сина өзі-

нің «Бірінші ұстазбен» келіспейтін тұстарын жасыруға тырысатын сияқты.

Осы ойын «Бірінші ұстаз» бен оның метафизикалық іліміне деген құрметі-

не күмән келтіртпейтіндей түрде білдіру үшін жанама, астарлы тәсілді қол-

данады. Иләһийатта және Шипа кітабының кейбір бөліктерінде көрінетін

астарлы түрде Аристотельге айтылған сындар грек философына қатысты

анық пікірталас ретінде Инсаф еңбегінде де келтіріледі (мәселен, Sharḥ Lām,

23.21; 30.23; 31.11–18; Gutas, 1988, 288 and n. 12; Pines, 1987, 191–92), оны

ибн СинА

190

Ибн Синаның өз шығармаларында Аристотельге ресми түрде және маңыз-

ды деңгейде ұдайы көрсетіп отыратын құрметінің, ілтипаты мен ізетінің ба-

ламасы деп қарастыруға болады. Жалпы алғанда, ол Аристотельдің «сыни»

сарапшысы, яғни Аристотельдің ұлы жетістігі мен «Бірінші ұстаздың» басқа

ежелгі даналармен салыстырғанда, биік мәртебесін терең түйсінген шәкірті,

сондай-ақ оның модельдерінің кемшіліктерін байқауға және түзетуге қабі-

летті тәуелсіз ойшыл ретінде де көрінеді.

Ибн Синаның ойларының Аристотельге тәуелсіздігі Иләһийаттағы Ме-

тафизиканың егжей-тегжейлі талдауына жол ашады. Бұл талдау Метафи-

зиканың түрлену үрдісінің екі бірдей үлкен қырын көрсетеді. Біріншіден,

Ибн Сина Аристотельдің еңбегінің «пішінін», яғни ғылыми профилін өзгер-

теді. Тиісінше, ол еңбектің «мазмұнын», атап айтқанда, шығарманың же-

келеген трактаттарының орналасуы мен доктриналық мәнін де өзгертеді.

«Пішінге» қатысты өзгерістер төрт негізгі аймақты, яғни метафизика тақы-

рыбын, оның құрылымын, әдіс-тәсілдері мен басқа ғылымдармен байланы-

сын қамтиды. Екінші жағынан, Метафизиканың мазмұны оның бөлімдерінің

басқаша орналастырылуы, Аристотельдің ойлау жүйесінің кейінгі грек және

араб метафизикалық пайымдауларымен бірігуі және кейбір маңызды түп-

нұсқа доктриналардың енгізілуі түрінде қайта өңделген. Жинақтап айтқан-

да, Ибн Синаның осы қос бірдей тәсіл арқылы метафизика бойынша жазыл-

ған ықпалды мәтінге шынайы «реформа» жасағанын байқауға болады.

Бірінші тәсіл бойынша Ибн Сина метафизика туралы ғылым тақырыбы-

ның біртіндеп Аристотельдің Метафизикасында осы саланы бейнелеуде

қолданған барлық әртүрлі және қайшы тәсілдермен сәйкесетінін көрсете-

ді. Ибн Сина үшін метафизика, ең алдымен, құрылымы жағынан «болмыс»

жайындағы ғылым (салыст. Metaph., Γ.1, 1003a20–26), өйткені «болмысты

болмыс арқылы зерттеу» – оның негізгі нысаны. Ибн Сина Құдай мен Әуел-

гі себептер метафизика пәні қызметін атқара алады деген тұжырымды те-

рістей отырып, осыны үш бірдей тізбекті аргументтер көмегімен тәптіштеп

дәлелдейді (І, 2-тарау). Алайда «болмысты болмыс арқылы» зерттеуге назар

аудару метафизикаға, екінші жағынан, Әуелгі себеп пен Құдайды зерттеуге

кедергі бола алмайды (салыст. Metaph., Α.1, 981b28– 29; Α.2, 982b9–10), өйт-

кені Әуелгі Себептер мен Құдай оның «мақсаты», атап айтқанда, «болмыс-

ты» зерттеудің түпкі нәтижесі саналады. Әрі қарай, метафизика – сондай-ақ

бейматери және қозғалмайтын заттар жайындағы ғылым (салыст. Metaph.,

Ε.1, 1026a13–23), өйткені, бір жағынан, «болмыс арқылы болмыс», екінші жа-

ғынан, Құдай мен Әуелгі Себептер – осы сипаттағы шындықтар: Құдай мен

Әуелгі Себептер (немесе, жоқ дегенде, формальды, қозғаушы және түпкі әре-

кет аймағындағы Әуелгі Себептер) өзінің табиғаты бойынша бейматери, ал

«болмыстар», «шынтуайтында», бейматери, өйткені олар өз аясының шегінде

материалдық және бейматери заттарды да қамтиды, олай болса, жоқ деген-

де, өзінің ең жоғарғы көрінісіне, бейматери әлемге тәуелді болады. Ибн Сина

философия тарихында метафизика мәселесіне жеке назар аударған және нақ-

Амос бертолАццИ

191

ты анықтамасын берген алғашқы ойшыл, оның кейінгі араб және латын фи-

лософиясына тигізген әсері ұшан-теңіз (Fakhry, 1984; Davidson, 1987, 284–88;

Gutas, 1988, 238–54; Hasnaoui, 1991, 235–39; Ramón Guerrero, 1996; Bertolacci,

2006, 111–47).

«Болмысты» зерттеу пәні етіп алған ұстанымымен сәйкес, Иләһийатта-

ғы метафизика Аристотельдің Метафизикасының жүйесіз орналасқан бір-

қатар орындарын өзгертетін нақты анықталған құрылыммен сәйкестікте

түсіндіріледі (Bertolacci, 2006, 149–211). Сызба желісіне назар аударсақ, осы

үйлесімді құрылым қос бірдей тік өзектің (ось) үш көлденең қабатпен қиы-

лысуының нәтижесі шығады. Тік өзек бұл «болмысты болмыс арқылы» зерт-

теу және «болмыспен» тығыз байланысты әрі оған «параллель» қатысты

ұғымдарды, атап айтқанда, «бір үшін бір» тәсілімен зерделеу (қос бірдей өзек

мұнда, тиісінше, Онтология мен Хенологияға (Құдайдың бірлігі жайындағы

ілім) қатысты ықшам болу үшін аталады). Көлденең қабаттар «тіршілік» пен

«бірдің» түрлерінің, қасиеттері мен себептерінің зерттелуімен анықталады.

Онтология – метафизиканың бірінші және негізгі өзегі, өйткені ол осы ғы-

лымның пәніне тиесілі: ол «тіршіліктің» түрлері туралы (OntologyS, жәуһар,

сан, сапа және байланыс категориялары туралы» II–III, 1; III, 3–5; III, 7–10-та-

раулар), оның қасиеттері туралы (OntologyP, алдыңғы және соңғы, күш пен

әрекет, кемел мен кемшін, тұтас және жарты, әмбебап және жекелеген, се-

беп пен әсер жайында IV–VI трактаттар), сондай-ақ оның Әуелгі Себептері

мен принциптері туралы (OntologyC, VIII–X, 3) үш сипаттаманы көрсетеді.

«Болмыстың» түпкі себебі Құдай болғандықтан, OntologyC философиялық

теология анықтамасына тең (тиісінше, мұнда OntologyC/Theology деп ата-

лады), әрі қарай Құдайдың бар екендігінің дәлелі, Оның табиғатын зерттеу

және космология, теодицея, эсхатология мен профетологияны (пайғамбар-

лар жайындағы ілім) зерделеу ретінде сипатталады. Хенология (Құдайдың

бірлігі жайындағы ілім) онтологияға қатысы бойынша қосалқы және әлде-

қайда қысқа өзек сипатына ие. Ол да «бір» ұғымын осы желіде, бірақ шағын

көлемде зерттейді. Ол өзіне екі бірдей жекелеген бөлікті қосып алады: «бір»

және «көп» түрлерді (HenologyS, ІІІ, 2–6, 9 тарауларда, OntologyS бөлімінде

саны жағынан бір-бірімен қиылысады), атап айтқанда, кездейсоқ «бір» мен

мәні жағынан «бірді» (соңғысы тегі, түрі, жіктелуі, қатынасы, субъектісі мен

мөлшері жағынан «бірге» бөлінген), абсолютті және салыстырмалы көптік

пен «бір» – «көп» жұбын қарама-қарсы қою; және олардың қасиеттерін тал-

дауды (HenologyP, VII, 1-тарау), кездейсоқ ұқсастық, мәні жағынан ұқсастық,

бөлектік, өзгергіштік, айырмашылық, айырылу мен қарама-қайшылық тура-

лы қарастырады. Хенологияның ең жоғарғы сегменті Құдайдың бірлігінің

(VIII, 4–5) ауқымды сипатын құрайтын ОнтологияС /Теологиямен тоғысады

және, сөйтіп, Иләһийаттағы метафизиканың шарықтау шегі мен шыңын не-

месе, Ибн Синаның сөзімен айтқанда, «дәлелін» көрсетеді. Еңбектің осы си-

патта өрбіген негізгі бөлігі бірқатар құрылымдық толықтауыштармен байы-

тылған: метафизикалық білімдер негізіндегі кіріспе бөлім (І, 1–4-тараулар,

ибн СинА

192

олар ескі кіріспелердің ізімен Ибн Сина өз пәніне қатысты талдаулар үсте-

ген қарастырылып отырған пәннің мақсатының, пайдасының, дәрежесінің,

атауы мен бөлінісінің алдын ала сипаттамасын береді, сондай-ақ І, 5–8-та-

раулар Ибн Синаның бастапқы ұғымдарға, яғни Өз-өзінен Міндетті Болмыс

(Құдай) пен өз-өзінен ықтимал тіршіліктің (жаратылыс) негізгі айырмашы-

лығына қатысты шынайы көзқарасын, Міндетті Болмыстың бірлігін дәлел-

деу және логикалық аксиомаларды); Аристотельге дейінгі философтарды,

әсіресе Платон мен пифагорлықтарды терістеуге арналған шегіністі (VII,

2–3-тараулар) сипаттайды; және тәжірибелік философия бойынша қосымша

(Х, 4–5-тараулар) берілген.

Аристотельдің Метафизикасымен салыстырғанда, Иләһийатта қолда-

нылған тәсіл әлдеқайда аподиктик, яғни анықтау сияқты қатаң дәлелдерге

тәуелдірек, керісінше, диалектикалық сипаты аздау, атап айтқанда, көпші-

лік мақұлдаған ақиқат жағынан сенімсіздеу және эвристикалық құралдар

ретіндегі қарсылықтарға, сұрақтар мен күмәнға тәуелсіздеу болып көрінеді

(Bertolacci, 2006, 213–63). Бір жағынан, Ибн Сина метафизика адам білімін

эмпирикалық тұрғыдан шектейтіндіктен, оның мәртебесі мен шектерін тә-

жірибелік ғылым ретінде айқындайды (Gutas, 2012a, 414–17), Аристотельдің

түпнұсқа аргументтерін силлогистік формада өңдейді және дәлелдердің ал-

ғышартындағы шындық пен сенімділікке айтарлықтай назар аударады. Осы

негізде ол дәлелдеу тәсілін біз аналитикалық деп атай алатын процедура-

лармен толықтырады, өйткені олар шындық жағдайларын, бөлініс бойын-

ша дәлелдеу, терминологиялық ерекшеліктер және ауқымды жіктемелер

сияқты концепция мен терминдердің анықтамасын білдіреді. Екінші жағы-

нан, ол Аристотель қабылдаған диалектикалық процедуралардың рөлі мен

көрнекілігін төмендетуге тырысады. Осылайша ол Метафизика A, Μ және Ν

доксографияларын Хенологияның басы және соңына емес, қосымшасына (VII,

2–3-тараулар) Метафизикадағыдай асты сызылған күйінде орналастырған.

Дәл осылай, ол Метафизиканың B апориясын Иләһийаттың әр жеріне үлес-

тіріп және әрқашан олардың шешімімен байланыстыра отырып, болмашы

ғана таңдауына сілтеме жасайды; сонымен қатар ол тұрақты түрде назар ау-

дарып отырған көптеген қарсы пікірлерге, сұрақтар мен күмәндерге нақты

жауап беріп отырады.

Аристотельдікіне қарағанда, әлдеқайда үйлесімді және жүйелі метафизи-

ка Ибн Сина үшін ғылымдар жүйесінің шыңы болып бағаланады (Bertolacci,

2006, 265–302). Шипа кітабының мазмұнына сәйкес келетін нақты ғылымдар

жіктемесінде метафизика ғылымдар патшасы (regina scientiarum) ретінде

қызмет атқарады, ол барлық басқа ғылымдардың принциптерін орнықты-

рады және мұны өзара байланысты әрі иерархиялық тұрғыдан жүйелі етеді.

Метафизика арқылы бағаланатын ғылыми принциптер, бір жағынан, барлық

ғылымға ортақ (аксиомалар) логикалық заңдар және әрбір ғылым оларды

талдаусыз қолданатын («тіршілік», «зат», «қажетті», «бір» сияқты бастапқы

ұғымдары бар) әмбебап концепциялар ретінде көрініс табады. Екінші жағы-

Амос бертолАццИ

193

нан, метафизика әрбір нақты ғылымға сәйкес келетін принциптерді айқын-

дайды және олардың нақты пәндерін, яғни жекелеген ғылымдардың эпис-

темологиялық болжамдарын зерделейді. Осылайша метафизика болмыстың

өзін және басқа ғылымдар пәнінің тіршілік ету тәсілін дәлелдейді (логикаға

қатысты универсалийлер мен категориялардың, табиғат философиясына қа-

тысты материя мен форманың, математикаға қатысты дербес және үздіксіз

сандардың тіршілік етуі мен тіршілік ету тәсілі). Теориялық философияның

үш тармағы арқылы бұл негіз логикаға, табиғат философиясы мен математи-

каға тәуелді пәндерді де қарастырады. Екінші жағынан, тәжірибелік филосо-

фияның негізі, бұған дейін де көргендей, ОнтологияС/Теологияның соңын-

дағы пайғамбарлық жайындағы талдауда да жатыр (Х, 1–3-тараулар).

Иләһийаттағы Метафизика мазмұнын қайта қарауға келсек, Ибн Сина

Аристотель еңбегінің бірнеше арабша аудармасы мен әртүрлі сілтеме беру

тәсілін қолдана отырып, дәстүрлі түрде Метафизиканы құрайтын он төрт

кітаптан (бәлкім, К кітабынан басқа) да әртүрлі деңгейде дәйексөз келтіре-

ді, бірақ бұл Аристотель еңбегінің ретінен таңғажайып түрде ерекшеленетін

тәртіпке сәйкес өрбіген. Осылайша А кітабының тақырыптары Иләһийаттың

бас жағында келтірілмеген, керісінше, Хенологияның соңында (VII, 2–3-та-

раулар) келтірілген. Метафизиканың α.1–2-қағидасы «одан да әрі» ысыры-

лады, атап айтқанда, ОнтологияС/Теология (VIII, 1–3-тараулар) Метафизи-

ка Λ.6–10-бөлімімен сәйкес келеді (жеке тақырыптар VIII, 4–8-тарауларда).

Г кітабының тағдыры бұған қарама-қайшы: ол басқа кітаптарға «ысырыл-

майды», керісінше, Иләһийаттың алдыңғы жағына қойылады (кіріспе (про-

лог) метафизика пәні ретінде; кіріспе ретінде, логикалық аксиомаларды қор-

ғау ретінде), мұнда ол маңызды эпистемологиялық рөл атқарады (Houser,

1981, 1999; Bertolacci, 2006, 375–401). Г кітабымен бірге Е кітабының бірінші

тарауы кейбір кіріспе тақырыптарына әсер еткен, ал осы кітаптың 2–4-та-

раулары Кіріспе мен ОнтологияS кейбір елеусіз тұстарының негізінде жатыр.

Z кітабының қағидасы (төменгі деңгейде, H кітабы) OntologyS (ІІ трактат)

жәуһардың сипаттамасында, универсалийлер (V трактат) сипаттамасында

және OntologyP материалдық және формальды себептер (VI-тарау, 4) сипат-

тамасында беріледі. Θ кітабының егжей-тегжейлі мазмұны OntologyP-дағы

(IV, 2-тарау) ықтималдық пен көкейтестілікті талдау кезінде беріледі. І кіта-

бы ХенологияP (VII, 1 тарау) бөлімінің негізгі қайнар көзіне жатады. M және

N кітаптарына, ақырында, Хенологияның соңындағы A кітабымен бірге сіл-

теме беріледі. Метафизиканың қалған кітаптары Иләһийатқа әртүрлі күйде

«үлестірілген». Осылайша Ибн Сина B кітабының кейбір апорияларына кі-

ріспенің әртүрлі жерлерінде, OntologyP мен OntologyC/Theology-да назар ау-

дарады (Bertolacci, 2006, 403–40). Дәл осылай, Δ кітабынан алынған бірнеше

терминологиялық ерекшелік (кейде сыни сарында) Иләһийаттың көптеген

бөлігінде (жекелей алғанда, пролог, кіріспе, OntologyS-HenologyS, OntologyP

және HenologyP) әртүрлі мәселелерді қарастыру кезінде лингвистикалық

бастапқы мәліметтер ретінде қызмет етеді. Жалпы алғанда, Ибн Сина Мета-

ибн СинА

194

физиканың мазмұнын үш негізгі «полюстің» айналасында қайта өңдейді, бұ-

лар Г және Е кітабы арқылы берілген эпистемологиялық полюс (пролог және

кіріспе), негізінен, Ζ, Η, Θ, және Ι кітаптарынан тұратын онтологиялық-хено-

логиялық полюс (OntologyS-P және HenologyS-P), мұнда В кітабы «ақауларды

жөндеуші» рөлінде, Δ кітабы талқылауға арналған семантикалық бастапқы

мәліметтермен жабдықтайды, A, M, N кітаптары доксографиялық қосымша-

лар ретінде қызмет атқарады; ал Аристотельдің пікіріне қарағанда, α.2 және

Λ.6–10 кітаптарынан құралған теологиялық полюс (OntologyC/Theology).

Ибн Сина Иләһийатта, жоғарыда көрсетілгендей, Метафизиканың ғы-

лыми профилі мен мазмұнын түрлендіріп қана қоймайды; бұдан бөлек, ол

Аристотель еңбегінің ауқымды бөлігін не оның басқа да еңбектерінен, не-

месе грек және араб мәшшаиун дәстүріне тиесілі қайнар көздерден, не бол-

маса өзінің дербес мәдени аясынан алынған тақырыптармен біріктіреді.

Ибн Синаның Аристотельдің ізімен жүрген Платонның идеялар доктринасын

ашық сынауы (Marmura, 2006; Bertolacci, 2009; Porro, 2011) мен оның араб

философиясының Аристотельге теліген жаңаплатондық сипаттағы метафи-

зикалық шығармаларын шектеулі қолдануына қарағанда (Plotinian Theologia

Aristotelis және Proclean Liber de Causis), ол мәшшаиун қайнар көздермен са-

лыстырғанда, Платон дәстүріне өте сирек жүгінеді (Aouad, 1989; DʾAncona,

2000; DʾAncona, 2003; Bertolacci, 2006, 455–60; DʾAncona, 2007). Ол жаңа п-

латондық сипаттағы метафизикалық шығармалардың авторы Аристотель

екеніне күмәнданады және оның доктриналық қателіктерін жөндеуге тыры-

сады (Adamson, 2004; Bertolacci, 2006, 47 және n. 29). Сонымен, Ибн Синаның

Метафизиканың эпистемологиялық профиліне енгізген өзгертуі Аристо-

тельдің осы еңбегінен бөлек үш негізгі қайнар көзді қамтиды: біріншісі –

Органон (Organon), әсіресе Екінші Аналитикада (Posterior Analytics) көрінетін

ғылым моделі. Оны Аристотельдің өзі, шамамен алғанда, Метафизика Г мен

Е.1 кітабындағы метафизикаға қолданған сияқты (Мармура, 1990, 89–98;

Хаснауи, 2013); екіншісі – метафизика ғылымы жөніндегі пайымдаулар, оны

Ибн Сина Афродисиялық Александр мен Фемистийдің Метафизикаға берген

түсініктемелерінен тапқан болуы керек. Бұл түсініктемелер араб тіліне ауда-

рылған, сондай-ақ кейін жазылған грекше Аристотель еңбектеріне кіріспе-

де де метафизикаға қатысты толғаныстар бар. Ол тура немесе жанама түрде

Иләһийаттың алғашқы төрт тарауына әсер еткен (Lizzini, 2005; Bertolacci,

2006, 169–70); үшіншісі – Аристотельдің араб шәрх жасаушылары, ең алды-

мен, әл-Фарабидің «Метафизиканың» мақсаттары туралы (On the Goals of

the «Metaphysics») трактатында көрсетілген қатаң метафизика «жобасы»,

бұл трактат, өз кезегінде, грекшесі жоғалып кеткен, бірақ арабша қайнар

көздерде келтірілетін Аммоний Гермейас баласының Аристотель еңбекте-

рінің мақсаты туралы эссесіне негізделген болуы мүмкін (Bertolacci, 2006,

37–64). OntologyC/Theology – бұл Иләһийаттың Аристотель мен Аристотель-

ге тән емес мәліметтер бірлігі барынша айқын көрінетін бөлімі. Осылайша

Аристотель Метафизикасының α.2 с Λ.6–10 байланысы әл-Киндидің Мета-

Амос бертолАццИ

195

физика мазмұнына таңдаулы тәсілінің көрінісі және Ибн Синаның жастық

көзқарасының қалдығы, яғни еңбекке Фарабиден бұрынғы көзқарас бо-

лып саналатын осы бөлімдегі Аристотель сарыны (төмендегі 7.5-бөлім)

Афродисиялық Александр мен Фемистийдің метафизика жайындағы еңбек-

терінен алынған толықтырулары, араб философиясындағы Метафизиканың

псевдоаристотельдік, шын мәнінде, жаңаплатондық жалғасы және әл-Фара-

бидің бірнеше метафизикалық және саяси трактатының теологиялық бөлім-

дері арқылы кеңейе түседі. Бұдан бөлек, математикалық үлгілер Ибн Сина қа-

растыратын Құдай жаратқан әлемнің эманациясы түрінде қызмет атқарады

(R. Rashed, 2002). Соңында ОнтологияС/Теологияның мысалдары, термино-

логиясы мен тақырыптары, сондай-ақ еңбектің басқа бөлімдерінде талдана-

тын теологиялық көзқарастар Ибн Синаның ислам дінінің рационалды негіз-

дерінің Метафизикада көрсетілген философиялық дүниетаныммен сәйкес

келетінін және расталатынын дәлелдеуге деген ниетін көрсетеді (Marmura,

1991–92, 2012). Осы тұрғыдан алғанда, Шипа кітабындағы Иләһийат бөлімі –

Метафизиканы «мазмұндық» талдаудың жарқын үлгісі, яғни Аристотель

шығармалары құрамындағы басқа жазбалары мен түпнұсқа мәтінмен қатар,

кейінгі Аристотель дәстүрін (грек және араб), метафизикалық пайымдаулар-

дың ұқсас типтерін (метафизика туралы неоплатондық псевдоаристотельдік

еңбектер) және оның өз ортасының мәдени үдерістерін (ислам теологиясы)

түгелдей негізге алатын Метафизиканың шәрхі.

7.5. не г і з г і д о К т р И н А лА р

.............................................................................................................................................................

Ибн Сина алдыңғы дәстүрді дербес зерттей отырып, метафизика шеңберіне

бірқатар шынайы доктриналарды енгізеді: Иләһийаттың бірде-бір бөлімі

Метафизикадан және Ибн Синаның қолындағы грек және араб тіліндегі кез

келген басқа бір еңбектен сөзбе-сөз көшірілмеген және сондықтан оның әр-

бір тарауынан шын мәнінде теңдессіз идеяларды табуға болады. Ибн Синаның

нақты доктринасына қатысты жекелеген жазбалар әртүрлі көлемдегі бірқа-

тар зерттеулерде көрініс тапқан, сондай-ақ қолжетімді жалпы түсініктемелер

де бар (таяуда шыққан еңбектерді қараңыз, Menn, 2013 және Adamson, 2013),

бірақ еңбектің доктриналық мәнінің ауқымды көрінісі әлі де кемшін қалып

отыр. Ибн Сина ақылының жемісі ретінде қарастыруға болатын метафизика-

лық доктриналардың кейбіреуі өте тар ауқымда және еңбектің шектеулі бө-

лімдерінде ғана кездеседі, ал басқалары қайталанып келетін қасиетке ие және

өзінің іргелі, қамтушы сипаты бойынша оның әртүрлі тақырыптарын бірікті-

руге және жалғастыруға қабілетті. Бірінші топқа әсіресе жәуһар мен байланыс-

қа қатысты категориялар туралы қағида (Marmura, 1975; Stone, 2001; Lizzini,

2004; Zghal, 2006; Pazouki, 2007; Tegtmeier, 2007); универсалийлер теориясы

ибн СинА

196

(Marmura, 1992; Black, 1997; De Libera, 1999; Druart, 2012); себеп-әсер байланы-

сы жайындағы жазба (Marmura, 1981; Ivry, 1984; Marmura, 1984a; Wisnovsky,

2002; Bertolacci, 2002; Wisnovsky, 2003a, 181–95; Wisnovsky, 2003b; Richardson,

2013); Құдайдың табиғаты, әрекеттері және Оны тану жолдарын талдау

(Marmura, 1962, 1985; Acar, 2004; Zghal, 2004; Acar, 2005; Adamson, 2005;

McGinnis, 2011b; Black, 20122); Құдай жаратқан әлем эманациясының про-

цесі мен космология (Frank, 1992; Janssens, 1997; M. Rashed, 2006; DʾAncona,

2007; Acar, 2010; Janos, 2011; Lizzini, 2011; McGinnis, 2011a); Құдайдың кө-

реген сипатымен басқарылатын әлемдегі зұлымдықтың болуын түсіндіру

(Inati, 2000; M. Rashed, 2000, 223–24; Steel, 2002); адам жанының тәннен бө-

лініп шыққаннан кейінгі қабірдегі өмірі (Michot, 1986; Gutas, 2012b).

Екінші топтың өкілдері ретінде үш негізгі доктринаны атауға болады:

метафизика пәні туралы оның ұзаққа созылатын құрылымдық салдарлары

бойынша сөз қозғауға болатын теория; шығарманың шынайы теориялық

арқауы болып табылатын Зат пен Болмыстың айырмашылығы және Құ-

дайдың бар екенін метафизикалық тұрғыдан дәлелдеу. Бұл Ибн Синаның

ОнтологияС/Теологияның бас жағындағы метафизика пәні мен себептілік

туралы түсінігіне негізделген. Ибн Синаның Құдайдан басқа барлық жара-

тылысқа телитін Зат пен Болмыстың айырмашылығы, бәлкім, Ибн Сина-

ның жеке қағидаларының ішіндегі ең танымалы болуы керек. Тамырын

ежелгі грек философиясынан және Ибн Синаға дейінгі фәлсафа құлабыз-

дарынан алатынына қарамастан (Burrell, 1986; Adamson, 2002; Strobino,

2015), бұл қағида Ибн Синаның төл еңбегі деп қарастырылуы мүмкін, ал

оның жаңашылдығы мен әмбебап сипаты еңбектің кейінгі араб және латын

философиясында табысқа жетуінің сырын түсіндіреді (Hasse-Bertolacci,

2012). Бұдан бөлек, еңбекте «Зат» (мәселен, «эссенцияға ие болмыс») және

«болмыс» (мәселен, «тіршілікке ие болмыс») негізгі ұғымдарының айыр-

машылығы түсіндірілетіндіктен, ол Ибн Синаның «зат» пен «болмыстан»

бөлек, сондай-ақ «бір» мен «міндетті» сөздерін де қосып алатын негізгі

ұғымдар туралы қағидасын негіздейді, өзіміз куә болғанымыздай, ол орта-

ғасырлық латын трансценденттілік теориясына жетелейтін жолдағы Ибн

Синаның метафизикасы құрылымының концепциясын билейді (Marmura,

1984b; Druart, 2001; Lizzini, 2003; Wisnovsky, 2003a, 197–263; Aertsen, 2008;

Bertolacci, 2008b; Koutzarova, 2009; Menn, 2012). Осы доктринаның әдепкі

ғылыми мазмұнына қарағанда, үшбұрыш немесе жылқы сияқты жараты-

лыстың оның сыртқы шындықтағы тіршілігінен немесе адам санасындағы

бейнесіне тәуелсіз белгілі бір қасиеті (маңызы) (үшбұрышты геометрия-

лық фигура, тиісінше, жал-құйрығы төгілген төрт аяқты, қатты тұяқты жа-

нуар) болады. Барлық әлемдегі жаратылыстың бар болуы, яғни тіршілігі

міндетті түрде сыртқы себептің мәнімен байланысты болса, ал Құдайдың

барлығы мүлдем қандай да бір Заттан келіп шықпайды, Құдайдың заты-

мен жай ғана сәйкес келеді, сондықтан ол белгілі бір себепке байланбаған

және осы күйінде міндетті болады: Құдай – тек міндетті түрде өз-өзінен

Амос бертолАццИ

197

бар болатын жалғыз болмыс. Зат (эссенция) пен Болмыстың (экзистен-

ция) айырмашылығы, шындығында, Ибн Сина онтологиясының іргетасы

ретінде көрінеді, өйткені ол іргелі эпистемологиялық ұғымдармен (қай-

таланатын тасауур, «елестету» және тасдиқ, «мақұлдау, келісу») немесе

Ибн Синаның метафизика мен басқа да ғылымдар арасындағы қатынасы

туралы концепциясын басқарады (өйткені метафизика басқа ғылымдар қа-

растырмайтын экзистенциялық сұрақтардың шешімін табумен айналыса-

ды, ал басқа ғылым салалары өз пәндерінің мәнін ғана зерттейді). Жекелей

алғанда, олар Иләһийаттың басынан аяғына дейін Ибн Сина метафизика-

сының маңызды теориялық бөлігінің негізінде жатыр. Мәселен, ол мета-

физиканың бастапқы сипаттамасын Зат пен Болмыс бойынша (І, 1-тарау)

нәрселерді зерттейтін ғылым ретінде түсіндіреді; осы тұрғыда ол мета-

физиканың пәні ретінде «болмыстың» үшінші және қорытынды дәлеліне

әсер етеді: «болмыс» бастапқы ұғым ретінде оның мәнін дәлелдеуді қажет

етпейді және оның мәні бұл жағдайда өзінің зерттеу пәнін танытатын ғы-

лымнан да жоғарырақ ғылым тарапынан көрсетілуі қажет және сондықтан

ол жоғары ғылымның пәні рөлін ойнауға айрықша жарамды (І, 2-тарау).

ІІ трактаттағы жәуһардың түсіндірмесінде бұл заттық пішіннің неліктен

белгілі бір және толық мәнге ие бола алатынын көрсетеді, яғни үш кеңіс-

тік өлшемі бойынша көлемі сипатталады, бірақ бұл кезде тәуелсіз тіршілік

ету болмайды (ІІ, 2-тарау). VI трактаттағы себептілікті қарастыра отырып,

соңғы себептің, іс жүзінде, жүзеге асатын себептің соңғы түрі саналатыны-

на қарамастан, қандай тұрғыда себептіліктің бірінші типі және, олай болса,

барлық басқа себептердің себебі болып қабылдана алатыны түсіндіріледі:

соңғы себеп Зат жағдайында Әуелгі Себепке айналады, өйткені бұл фактор

қарастырған Әуелгі Себеп болып табылады және осы тұрғыда ол басқа бар-

лық себептерді тудырады, бұл кезде ол бар болу жағдайында соңғы себеп

болады, өйткені оның бар болуы барлық басқа себептердің алдын ала бар

болуын талап етеді (VI, 5-тарау). Мысалдарды жалғастыра беруге болады.

Ішіндегі ең атақтысы – Ибн Синаның осы айырмашылықты V трактатын-

дағы универсалий теориясына және VII трактаттағы Құдайдың табиғатын

түсіндіруге қолдануы. Ибн Сина универсалийді белгілі бір болмыстың та-

биғатына оның мәнімен сәйкес тәуелді қасиет ретінде емес, керісінше, осы

болмыстың айрықша болмыс түрін иеленген кездегі, атап айтқанда, оның

өзі пайда болған заттардан дерексізденіп, адам санасында тіршілік ететін

қасиеті деп қарастырады. Екінші жағынан, Құдайға келгенде, бұл айырма-

шылық жоғалып кетеді, өйткені Құдайда Зат жоқ, Бар болу ғана бар не-

месе Оның тек Өзінің Бар болуымен тең келетін Заты бар (Ибн Сина осы

екі қағида арасында нақты шешім шығара алмаған); кез келген жағдайда

Құдайда жоқ, бірақ барлық басқа болмыста Зат пен Болмыстың арасын-

дағы айырмашылық Құдайды әлемдегі басқа барлық жаратылыстардан

ерекшелей отырып, оның космостық танымының негізгі ерекшеліктерін

айқындайды.

ибн СинА

198

Бұл доктринаға қатысты библиография өте мол. Ол Гойхонның жаңашыл

зерттеулерінен (1937) басталады және таяудағы әрі хатқа түскен жазбалар-

ға дейін жалғасып жатыр (Wisnovsky, 2003a, 145–80). Сондай-ақ ол Ибн Сина

жайындағы зерттеулерді мәдениаралық бағытқа бұрады, өйткені бұл док т-

ринаның өткір мазмұнын оның латынша рецензиялары бойынша зерттеу-

лерден табуға болады. Доктринаның қазіргі кездегі «эссенциалистік» көрі-

нісі (мәселен, El-Bizri, 2001) Ибн Синаның V трактаттағы универсалийлерге

қатысты доктринасын негізге алады және айырмашылықты осы екі пәннің

өз алдына бөлінуі ретінде суреттейді, айта кететіні – Зат Болмысқа қаты-

сы жағынан (тіршіліктің қос бірдей ықтимал тәсілі ретінде емес, мәселен,

Ибн Сина түйіндегендей, санада және сыртқы шындықта) жай ғана «маңыз-

сыз», «бейтарап» ретінде қарастырылады және Бар болу, керісінше, Затқа

тәуелді болып алынады. Бұл көзқарас Ибн Синаның І, 5-тараудағы айыр-

машылық туралы ауқымды мазмұндамасынан келіп шығатын басқа бір

көріністің негізінде таяуда күмәнға ұшырады (Bertolacci, 2012); мұнда осы

екі элемент бір-бірінен ерекшеленіп қана қоймайды, бір-бірімен тығыз

байланысты және өзара серіктес ұғымдар ретінде суреттеледі; бұдан бө-

лек, осы тарауда Ибн Сина Бар болудың Заттан концептуалдық басымды-

ғын ишаралайды (ол Затты Бар болу тұрғысында сипаттайды, оны «cәй-

кес бар болу» деп атайды), мұны еңбектің қалған бөлігінде оның кеңістік

бойынша басымдығына деген осындай көрсеткіштер растайды (Ибн Сина

Құдайды Затсыз Бар болу деп есептейді, ол барлық Затты не ақылда не-

месе сыртқы шындықта өмір сүретін болмыс деп санайды). Осылай логи-

калық тұрғыдан біріншілігі мен үлкен универсалды сипаты бойынша Бар

болудың Заттан бірінші тұратын жағдайына мән беру – Ибн Сина шығар-

машылығындағы Зат пен Бар болуға тән әртүрлі анықтамалар арасын-

дағы ерекшелік және бұл Шипа кітабының мәшшаилік сипатына тәуелді

болуы мүмкін. Бұл жайында кіріспеде айтылып кеткен (Madkhal, 10.14;

Gutas, 1988, 52). Ғажабы, Иләһийат – Ибн Синаның метафизиканың Арис-

тотель желісі бойынша нақты қандай мәселелерді қозғайтынын және ше-

шетінін, атап айтқанда, Метафизика Г ізін жалғаған, осы пәннің зерттеу

нысаны ретінде болмысты қалай зерделейтінін көрсететін жалғыз еңбе-

гі; Тиісінше Ибн Сина әртүрлі жолдармен және барлық қатынас бойынша

«болмысқа» басқа да басты-басты ұғымдарды еншілейді: «міндетті» «бар

болудың сенімі» ретінде анықталады; «міндетті» және «бір» сөздері «бол-

мысқа» тән қасиеттер ретінде сипатталады. Жоғарыда аталған «болмыс»

пен бар болудың «зат» пен маңызға қатысы бойынша басымдығын көрсету

үрдісі, көрініп тұрғандай, «болмыс» негізгі ұғымдар арасында бірінші және

әлдеқайда әмбебап екендігін көрсету ниетін білдіреді, сондықтан дербес өзі

бірінші және өте әмбебап ғылымның зерттеу пәні болуға лайықты. Иләһи-

йаттағы Зат пен Болмыс түсіндірмесінің ерекшеліктері, сондай-ақ термино-

логиялық көзқарастан да пайда болған, өйткені бұл еңбегінде (және Нәжат

трактатында) Ибн Сина кейде Затты шәйийя ұғымымен түсіндіреді, ал басқа

Амос бертолАццИ

199

бір жерлерде ол әлдеқайда кең таралған махийия (мәһият) терминіне жүгіне-

ді (Wisnovsky, 2003a, 173– 80, 245–63).

Зат пен Болмыстың кеңдігі мен маңызы бойынша ерекшелігімен салыс-

тырмалы түрде, бұл – Иләһийаттағы Құдайдың барлығының дәлелі. Бұдан

бөлек, аталған доктрина еңбектің әртүрлі жерінде сараланған, метафизи-

ка пәні теориясы, метафизика мен табиғат философиясы арасындағы бай-

ланыс сияқты іргелі тақырыптармен тығыз байланысты, сонымен қатар

Ибн Синаның басқа метафизикалық еңбектеріне қатысты шынайы, шешуші

қатынаста жүреді (Marmura, 1980b; Davidson, 1987, 237– 40, 339–40; Rudolph,

1997; Alper, 2004; Bertolacci, 2007, 78–82; Gutas, 2012a, 415–16; Adamson,

2013, 170–71). Иләһийат осы доктринаның Аристотель көзқарасынан

қаншалықты жырақ екенін (Аристотельде Құдайдың барлығын дәлел-

дейтін ілім физика болса, керісінше, Ибн Сина үшін бұл – метафизика),

дей тұрғанмен Аристотельдің тегеурінді ықпалы болғанын білдіреді

(Ибн Сина өзінің Құдайдың барлығының дәлелін Метафизикадағы нақты

доктринаға негіздейді). Иләһийаттың қос бірдей негізгі локусы (бағдары)

әдетте Метафизикаға қатысты болып келеді. Біріншісі – І, 6-тарау, мұнда

Ибн Сина Өз-өзінен міндетті болмыс (Құдай) пен өздеріне тәуелді және

басқа нәрселер бойынша міндетті болмыстар, яғни олардың себептері,

ақыр аяғында, Құдайдың (Құдайдан басқа барлық жаратылыс) арасында-

ғы іргелі айырмашылықты нақтылайды. Екіншісі – VIII, 1–3-тараулар Илә-

һийаттың философиялық теологиясының (OntologyC/Theology) бастау

межесі, мұнда Ибн Сина Аристотельдің ізімен фактордың төрт канондық

типінің (формальды, материалдық, қозғаушы және ақырғы) әрқайсысын-

да себептер мен салдарды біріктіретін тізбектер екі жағынан шектеулі

екенін көрсетеді, яғни олар жоғарыда Әуелгі Себепке қарай аяқталады

және төменде шексіз әсерлер қатарына өтпейді; бұл тарауларда Ибн Сина

Әуелгі Себепті қозғаушы себептілік аймағында Құдаймен теңестіреді,

бірақ еңбектің қалған бөлігінде Құдайдың себебі ақырғы фактормен де

байланыстырылады. Осы екі үзінді екі түрлі доктриналық сипатқа ие бол-

ғандықтан және еңбектің екі бірдей жекелеген және бір-бірінен жырақ

бөлігіне тиесілі болғандықтан, ғалымдар Ибн Сина бірінші, екіншісінде

және екеуінде де Құдайдың барлығын дәлелдеуді көздеген деген оймен

келіспейді. Иләһийаттағы І, 3- тараудағы басқа бір іргелі ауқымды үзінді

(21, 1–8) осы сұрақты айқындайды, өйткені І, 6-тарауға Құдайдың барлы-

ғының метафизикалық дәлелі секілді, тиісті түрде бар болмысқа ишара

ретінде сілтеме жасайды, ал VIII, 1–3- тараулар осы дәлелдер келтірілетін

шынайы жерлер ретінде көрінеді. Осылайша І, 6-тараудағы аргументтер

мазмұны мен хронологиясы бойынша Иләһийатпен, нақтырағы Нәжат-

пен (ІІ, 12-тарау) тығыз байланысты еңбектегі Құдайдың барлығының дәле-

лімен айқын ұқсастықты көрсетеді, Иләһийаттың ішінде келтірілген дәлел

одан гөрі VIII, 1–3-тарауды Құдайдың барлығының дәлелі ұсынылатын жер

ретінде көрсетеді (Davidson, 1987; Bertolacci, 2007; De Haan, 2016).

ибн СинА

200

Ибн Сина өзінің ғылыми тәжірибесінде Құдайдың бар екенінің метафизи-

калық табиғатына қатысты көзқарасын өзгерткен. Өзінің бастапқы метафи-

зикалық еңбектерінде ол «физикалық» немесе «космологиялық» дәлелдерді,

атап айтқанда, космос қозғалысына сүйенетін және Әуелгі Қозғалтқыш ре-

тінде Құдайға бастайтын дәлелді, сондай-ақ дербес «метафизикалық» дәлел-

ді, яғни эмпирикалық мәліметтерге тәуелсіз және Құдайды Міндетті Болмыс

ретінде тануға жол ашатын бейматери ұғымдарға негізделген дәлелдерді

қабылдайды. Соңында, алайда ол қайтадан ойланады: ол «физикалық» дә-

лелді метафизикаға жат деп есептеді, тиісінше оны метафизикалық күн тәр-

тібінен шығарып тастады да, табиғат философиясы аясымен шектеп қойды

(Gutas, 1988, 263–65; Bertolacci, 2007, 77–78. Мен Инсаф еңбегінен және Рай-

дағы шәкірттің естеліктері мәтінінен үзінді келтіргенді жөн көріп отыр-

мын. Гутас олардың Ибн Синаның физикалық дәлелден үзілді-кесілді бас

тартқанын айғақтамайды, тек мұны метафизикалық мазмұнда қолданғанын

көрсететінін мәлімдеген болатын; Davidson, 1987, 237 және n. 6, табиғат фи-

лософиясын арқау еткен Нәжат еңбегінің кей бөлімдерінде Құдайдың бар

екендігінің физикалық дәлелі жайында айтылатынын жазған еді [II, 12–14]).

Иләһийатта Құдайдың бар екендігінің физикалық дәлелін метафизикадан

шығарып тастаған кезде, философиялық дәлелдің өзінің теориялық жағы-

нан әлсіз екенін алға тартатын мықты пікірлер қоса берілген. Біріншіден, І,

1 (6.19–7.6) тарауда Ибн Сина Құдайдың бар екендігін дәлелдеу метафизикаға

ғана тиесілі екенін және осы тақырыпты физикада қарастырудың бастапқы

функция екенін, бірақ қағида ретінде құндылығы жоқтығын тұжырымдай-

ды. Екіншіден, І, 3 (21.2–4) тарауда ол Құдайдың бар екендігінің метафизи-

калық дәлелінің эмпирикалық мәліметтерге (физикалық дәлелдегідей) сү-

йенбейтінін, тек таза интеллектуалдық алғышарттарға сүйенетінін талдап

түсіндіреді. Үшіншіден, IX, 1 (373.13–18) тарауда ол мәселені жақсылап ұғы-

нуға, бұдан бұрын айтылып, қорытылған, табиғат философиясында беріл-

ген дәлелді ауыстыруға шақыратын Құдайдың әрекетінің мәңгілігі туралы

ұзақ және егжей-тегжейлі дәлелді ұсынады. Құдайдың әрекетінің мәңгілігі

Құдайдың барлығының физикалық дәлелінің маңызды элементі санала-

тындықтан, IX, 1-тарауда Ибн Сина, метафизикаға Құдайдың бар екендігінің

физикалық дәлелінің осы маңызды бөлшегін орналастыруға, осылайша өз-

өзіне тәуелсіз болмыстағы ықтималдықтың физикалық сипатын терістеуге,

Құдайдың табиғатына қатысты және осымен байланысты тақырыптарды те-

рістеуге тырысатын тәрізді. Ибн Синаның осы мәселедегі эволюциясы оның

көзқарасының Аристотельдің шынайы көзқарасынан біртіндеп алыстауы-

нан анық байқалады (өйткені Аристотельдің физикасы Құдайдың барлығын

дәлелдейді, ал метафизика осы дәлелді физикадан алып, қайта жаңартады):

Ибн Синаның дәлелінің антиаристотельдік сипатын Ибн Синаның өткір сын-

шысы әрі түсініктемешісі Ибн Рұшд дәл байқаған (Averroes).

Алайда сонымен қатар Иләһийаттағы Құдайдың бар екендігін дәлелдеу,

негізінен, Аристотельге тән кейіпте, атап айтқанда, Аристотельдің Ибн Сина

Амос бертолАццИ

201

келтірген аргументтердің іргетасы ретінде қызмет атқаратын доктринасы-

ның негізінде қалып қояды. Метафизикадан алынған нақты үзінділерге сү-

йену – осы дәлелдің ерекшелігі және Иләһийаттың Ибн Синаның басқа ме-

тафизикалық еңбектерімен салыстырғандағы түпнұсқа күйде екенінің тағы

бір сипаты. Иләһийаттың Құдайдың бар екендігінің дәлелі келтірілетін жер-

лерінде (VIII, 1–3-тараулар) Ибн Сина Метафизика α.2-бөліміндегі себептік-

тің әрбір төрт типінен алынған себеп пен әсерлердің шектеулі екені туралы

идеяны ашық келтіреді, Құдайдың бар екендігінің дәлелін қозғауші себепті-

лік аясындағы жоғарғы және биіктегі себептерге және абсолютті алғашқы

принцип ретінде қарастырылатын қозғаушы себептіліктің алғашқы прин-

ципінің кейінгі тіршілік етуіне қатысты құрады. Иләһийаттың І, 6-тарауын-

дағы маңызды дәлелге «нұсқау», сондай-ақ Нәжат пен Ибн Синаның басқа

да еңбектеріндегі Құдайдың бар екендігінің метафизикалық дәлелі, Аристо-

тельдің нақты мәтіндеріне қарағанда, ислам теологиясына бейімделген бұ-

рынғы грек және араб тілдеріндегі жалпы концепцияларға («міндетті» және

«кездейсоқ» олардың қолданысында «болмысқа» қатысты) сүйенеді. Мета-

физика α.2 доктринасы Ибн Синаның басқа метафизикалық еңбектеріндегі

Құдайдың бар екендігінің дәлелін толықтырғанмен, осы соңғы жағдайда қа-

растырылып отырған доктрина қосалқы ғана рөл атқарады және ешқашан

оған қатысты Иләһийаттағыдай ауқымды түсіндірме мен егжей-тегжейлі

талдау жасалмайды. Басқаша айтқанда, Иләһийаттағы Құдайдың бар екен-

дігінің дәлелі физикалық та, көмескі метафизикалық та емес, яғни ол таза

метафизикалық мәндегі ұғымдарға негізделген: оның метафизикалық мәні

күштірек және ол Аристотельдің Метафизика еңбегінде жеткізген этиоло-

гия теориясының іргелі принциптеріне негізделген деген мәнімен тарихи

тұрғыда байланысқан. Негізгі ұғымдар арасындағы «тіршілік иесінің» іргелі

рөліне мән берумен қатар, сондай-ақ Иләһийаттағы Құдайдың барлығын

дәлелдеу үшін себеп-салдарлық байланыс туралы нақты Аристотель еңбе-

гіне сүйену Ибн Синаның Шипаны құрылымы жағынан мәшшаилік дәстүрге

тән баяндау тәсіліне тәуелді кітап ретінде берген сипаттамасымен толықтай

үйлеседі.

Ибн Сина Метафизика α.2-бөліміне Құдайдың бар екендігі мәселесіне дә-

лелінің мәйегі ете отырып, доктриналық жағынан ғана емес, сондай-ақ сти-

листік жағынан да айрықша назар аударады. Ол Метафизиканың осы бөлімі-

не өте мұқият сілтеме келтіреді: баяндау кезінде Метафизика (Бірінші ілім)

мен оның авторына (Бірінші ұстаз) жиі-жиі сілтеме береді, сондай-ақ Альфа

Элаттон кітабының өзін анық көрсетеді: ол Аристотельдің мәтінін ауқым-

ды шәрхтермен біріктіреді; және ол бәске қойылған доктринаны бірқатар

ықтимал қарсы уәждерді шешу жолымен қорғайды. «OntologyC/Theology»

ішінде Метафизика Λ.6–10-бөліміне қатысты арнайы осындай түсінік аз да

болса сақталып қалған: Иләһийатта бұл Аристотель еңбегінің осы қос бөлі-

мін терістейді. Қызығы сол – Ибн Синаның Иләһийатта «Метафора» α.2 және

Λ.6–10-бөлімдеріне айрықша назар аударуы, шамасы, оның Аристотель мәтін-

ибн СинА

202

дерін талдаудың жастық шағында орныққан әдіс-тәсілдерінің қалдығы сияқты.

Мұны оның ғұмыр жолын толық тану арқылы дәлелдей аламыз. Шын мәнін-

де, Ибн Сина өзінің философиялық білім алу кезеңінде біртіндеп Метафизи-

каның мәтінімен таныса бастаған. Бастапқыда автобиографиясында атап өт-

кеніндей, Аристотель еңбектерінің «маңызды бөліктерін», негізінен алғанда,

Метафизиканың α.2 және Λ.6–10-бөлімдерін теологиялық желіде оқып-

білгені айқын, мұнда α.1–2, басқа аралық кітаптарды қоспағанда, тікелей

Λ.6–10-бөлімі арқылы танытылады; Ибн Сина Метафизиканың осы екі кіта-

бына ғана назар аударып, әл-Киндидің метафизиканы теологиялық пән де-

ген түсінігінен және Киндидің көзқарасы Аристотель еңбектерінің кіріспесін

(араб дәстүрі бойынша α кітабы) теологиялық қорытындымен (Λ кітабы)

біріктіреді. Кейіннен ол Метафизиканың толық мәтінін оқыған кезде бұл

көзқарастың сәйкеспейтінін және түсіндірмесінің кемшіндігін ұғынды. Осы-

лайша ол Аристотельдің Метафизикасының барлық кітабы мен онтология-

лық және теологиялық өлшемдерін тұтастай назарда ұстауды жөн көрген әл-

Фарабидің әдісін мақұлдады: оның Метафизиканы Фараби әдісімен ұғыну-

ға көшуі өзінің базарда әл-Фарабидің «Метафизиканың» мақсаттары ту-

ралы эссесімен кенеттен ұшырасуын сөз ететін атақты өмірбаяндық анек-

дотта анық келтірген. Әл-Фарабидің осы бір шағын трактаты Ибн Синаға

Аристотель дің барлық еңбектерінің герменевтикалық бағдарларын ашуға

жол ашып берді (Bertolacci, 2006, 37–64, 321–28).

7.6. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Метафизика ғылымының эпистемологиялық профилін мұқият зерделеген-

діктен және осы тақырыптағы канондық мәтіндердің мазмұнын терең сара-

лағандықтан; өзінің түпнұсқа доктриналарының тегеурінді жаңашылдығы

мен терең ықпалы; және Ибн Синаның метафизика жайында жазған басқа

да еңбектеріне қатысты көрсететін айрықша белгілері бойынша Иләһийат

Батыс метафизикалық ойлау жүйесі тарихындағы теңдессіз шың ретінде кө-

рінеді. Бір жағынан, бұл – Аристотельдің Метафизикасының кейінгі антика

дәуірі мен орта ғасырлардағы экзегетикалық түрленістері сериясындағы

соңғы және ең ауқымды еңбек. Екінші жағынан, мәшшаилік дәстүр аясында

метафизика туралы ғылымға деген төл түсіндірмесімен ол Метафизиканы

ауыстыра алатын нақты алғашқы дүние ретінде көрініс табады. Осылайша

тәуелсіз дамуға деген соңғы мүмкіндікті ұсынады. Иләһийат құрылымы жа-

ғынан Аристотельдің еңбегімен байланысты болғандықтан, метафизика ту-

ралы барлық алдыңғы ұйғарымдарды негізге алады. Аристотельдің бастап-

қы құрылымының аясында осы зерттеу аймағының (жаңаплатондық және

теологиялық) аристотельдік емес бөлшектерін де назарда ұстайды. Бұл –

Амос бертолАццИ

203

ортағасырлық мәшшаилік дәстүр сипаттамасы. Екінші жағынан, бұл Мета-

физикаға сөзбе-сөз шәрх және оны қайта баяндау емес, Аристотельге жат

эпистемологиялық мәселелер көрініс тапқан осы еңбектің өз бетінше дамы-

тылуы болғандықтан, ол метафизикаға қатысты заманауи көзқарасқа бастау

салды. Егер араб әлемінде Әл-Фараби «Екінші ұстаз», яғни «Екінші Аристо-

тель» деп аталуға құқылы болса, Ибн Сина, Метафизиканың эпистемология-

сы мен мәнін тереңінен зерделегендіктен, бәлкім, «Екінші Андроник» деген

жалқы есімге лайықты шығар. Иләһийаттағы Аристотельдің еңбегін ро-

достық Андрониктің Метафизиканы өңдеудегі қызметімен салыстыру және

Шипа кітабының осы бөлігін өз алдына Метафизиканың екінші «басылымы»

немесе Батыс метафизикалық пайымының екінші «бастауы» ретінде қарас-

тыру тегіннен-тегін емес. Ибн Сина метафизикасының кейінгі араб, латын

және еврей философиясына ауқымды, терең және ұзаққа созылған ықпалы

осы талассыз айғақты дәлелдейді.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Acar, R. 2004. «Reconsidering Avicenna’s Position on God’s Knowledge of Particulars». In Interpreting

Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, ed. J. McGinnis with the assistance of

D.C. Reisman. Leiden: Brill, 142–56.

Acar, R. 2005. Talking about God and Talking about Creation: Avicenna’s and Thomas Aquinas’ Positions.

Leiden: Brill.

Acar, R. 2010. «Creation: Avicenna’s Metaphysical Account». In Creation and the God of

Abraham, ed. D.B. Burrell, C. Cogliati, J.M. Soskice, and W.R. Stoeger.

Cambridge: Cambridge

University Press, 77–90.

Achena, M., and H. Massé, trans. 1955–58. Avicenne, Le Livre de science. 2 vols. Paris: Les Belles

Lettres. 2nd ed. Paris: Les Belles Lettres / UNESCO, 1986.

Adamson, P. 2002. «Before Essence and Existence: Al-Kindī’s Conception of Being». Journal of the

History of Philosophy 40: 297–312.

Adamson, P. 2004. «Correcting Plotinus: Soul’s Relationship to Body in Avicenna’s Commentary on the

Theology of Aristotle». In Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries,

vol. 2, ed. P. Adamson, H. Baltussen, and M.W.F. Stone. London: Institute of Classical Studies, 59–75.

Adamson, P. 2005. «On Knowledge of Particulars». Proceedings of the Aristotelian Society

105: 273–94.

Adamson, P. 2013. «From the Necessary Existent to God». In Interpreting Avicenna: Critical Essays,

ed. P. Adamson. Cambridge, Cambridge University Press, 170–89.

Aertsen, J. 2008. «Avicenna’s Doctrine of the Primary Notions and Its Impact on Medieval Philosophy».

In Islamic Thought in the Middle Ages: Studies in Text, Transmission and Translation, in Honour of

Hans Daiber, ed. A. Akasoy and W. Raven. Leiden: Brill, 21–42.

Ahmed, A.Q. 2012. «The Shifāʾ in India I: Reections on the Evidence of the Manuscripts».

Oriens 40: 199–222.

Alper, Ö.M. 2004. «Avicenna’s Argument for the Existence of God: Was He Really Inuenced by the

Mutakallimūn?» In Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, ed. J. McGinnis

and D.C. Reisman. Leiden: Brill, 129–41.

ибн СинА

204

Al-Rahim, A.H. 2009. «Avicenna’s Immediate Disciples: Their Lives and Works». In Avicenna and His

Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy, ed. Y. Tzvi Turnhout: Brepols, 1–25.

Anawati, G.C., trans. 1978, 1985. Avicenne, La Métaphysique du Shifāʾ. 2 vols. Paris: Vrin. Anawati,

G.C. 1978. «IV. La Métaphysique d’Avicenne dans le monde musulman». In Avicenne, La

Métaphysique du Shifāʾ: Livres I à V. Paris: Vrin, 36–55.

Aouad, M. 1989. «La Théologie d’Aristote et autres textes du Plotinus Arabus». In Dictionnaire des

Philosophes Antiques, vol. 1, ed. R. Goulet. Paris: CNRS Editions, 541–90.

Avicenna Latinus. 1977–83. Liber de Philosophia prima sive Scientia divina, I–IV. Ed. S. Van Riet.

Louvain: Peeters; Leiden: Brill, 1977. Liber de Philosophia prima sive Scientia divina, V–X.

Ed. S. Van Riet. Louvain: Peeters; Leiden: Brill, 1980. Liber de Philosophia prima sive Scientia

divina, I–X. Lexiques by S. Van Riet, Louvain: Peeters; Leiden: Brill, 1983. Pp. 6*–14*: addenda

et corrigenda regarding the previous two volumes.

Bertolacci, A. 2002. «The Doctrine of Material and Formal Causality in the Ilāhiyyāt of Avicenna’s

Kitāb al-Shifāʾ». Quaestio 2: 125–54.

Bertolacci, A. 2006. The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Shifāʾ: A Milestone of

Western Metaphysical Thought. Leiden: Brill.

Bertolacci, A. 2007. «Avicenna and Averroes on the Proof of God’s Existence and the Subject-Matter

of Metaphysics». Medioevo 32: 61–97.

Bertolacci, A., trans. 2007. Libro della Guarigione, Le Cose Divine di Avicenna (Ibn Sīnā). Turin: UTET.

Bertolacci, A. 2008a. «On the Manuscripts of the Ilāhiyyāt of Avicenna’s Kitāb al-Shifāʾ». In Islamic

Thought in the Middle Ages: Studies in Text, Transmission and Translation, in Honour of Hans Daiber,

ed. Anna Akasoy and Wim Raven. Leiden: Brill, 59–75.

Bertolacci, A. 2008b. «‘Necessary’ as Primary Concept in Avicenna’s Metaphysics». In

Conoscenza e

contingenza nella tradizione aristotelica medievale, ed. G. Fioravanti and S. Perfetti. Pisa: ETS, 31–50.

Bertolacci, A. 2009. «Dierent Attitudes to Aristotle’s Authority in the Arabic Medieval Commentaries

on the Metaphysics». Antiquorum Philosophia 3: 145–63.

Bertolacci, A. 2011a. «A Community of Translators: The Latin Medieval Versions of Avicenna’s Book of

the Cure». In Communities of Learning: Networks and the Shaping of Intellectual Identity in Europe,

1100–1500, ed. C. J. Mews and J. N. Crossley. Turnhout: Brepols, 37–54.

Bertolacci, A. 2011b. «The ‘Ontologization’ of Logic: Metaphysical Themes in Avicenna’s Reworking

of the Organon». In Methods and Methodologies: Aristotelian Logic East and West, 500–1500,

ed. M. Cameron and J. Marenbon. Leiden: Brill, 27–51.

Bertolacci, A. 2012a. «How Many Recensions of Avicenna’s Kitāb al-Shifāʾ?» Oriens

40.2: 275–303.

Bertolacci, A. 2012b. «A Hidden Hapax Legomenon in Avicenna’s Metaphysics: Considerations on the

Use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilāhiyyāt of the Kitāb al-Shifā’». In The Letter before the Spirit: The

Importance of Text Editions for the Study of the Reception of Aristotle, ed. A.

M. I. van Oppenraay and R. Fontaine. Leiden: Brill, 289–309.

Bertolacci, A. 2013. «The Reception of Avicenna in Latin Medieval Culture». In Interpreting Avicenna:

Critical Essays, ed. P. Adamson. Cambridge: Cambridge University Press, 242–69.

Bertolacci, A. forthcoming. «The Philosophia Prima as a Witness of the original Arabic Text of the

Ilāhiyyāt of Avicenna’s Kitāb al-Shifāʾ». Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosoca Medievale

38, 2017.

Black, D. L. 1997. «Avicenna on the Ontological and Epistemic Status of Fictional Beings». Documenti

e Studi sulla Tradizione Filosoca Medievale 8: 425–53.

Амос бертолАццИ

205

Black, D.L. 2012. «Avicenna on Individuation, Self-Awareness, and God’s Knowledge of

Particulars». In The Judeo-Christian-Islamic Heritage: Philosophical and Theological Perspectives,

ed. R.C. Taylor and I.A. Omar. Milwaukee, WI: Marquette University Press, 255–82.

Burrell, D.B. 1986. «Essence and Existence: Avicenna and Greek Philosophy». Mélanges de l’Institut

Dominicain d’Études Orientales 17: 53–66.

D’Ancona, C. 2000. «Avicenna and the Liber de Causis: A Contribution to the Dossier». Revista

Española de Filosofía Medieval 7: 95–114.

D’Ancona, C. 2003. «The Timaeus’ Model for Creation and Providence: An Example of Continuity and

Adaptation in Early Arabic Philosophical Literature». In Plato’s «Timaeus» as Cultural Icon, ed. G.J.

Reydams-Schils. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 206–37.

D’Ancona, C. 2007. «Ex uno non t nisi unum: Storia e preistoria della dottrina avicen- niana della prima

intelligenza». In Per una storia del concetto di mente, ed. E. Cannone. Florence: Olschki, 29–55.

Davidson, H.A. 1987. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and

Jewish Philosophy. New York: Oxford University Press.

Davidson, H.A. 1999. «Avicenne». In A. De Libera, L’arts des généralités: Théories de l’abstraction. Paris:

Aubier, 499–607.

De Haan, D. 2016. «Where Does Avicenna Demonstrate the Existence of God?» Arabic Sciences

and

Philosophy 26.1:97-128.

Demirli, E., and Ö. Türker, eds. and trans. 2004. Ibn Sīnā, Metazik. 2 vols. Istanbul: Litera. Druart,

T.-A. 2000. «The Human Soul’s Individuation and Its Survival after the Body’s

Death: Avicenna

on the Causal Relation between Body and Soul». Arabic Sciences and

Philosophy 10, 259–73.

Druart, T.-A. 2001. «‘Shay’ or ‘res’ as Concomitant of ‘Being’ in Avicenna». Documenti e Studi sulla

Tradizione Filosoca Medievale 12: 125–42.

Druart, T.-A. 2012. «Avicennan Troubles: The Mysteries of the Heptagonal House and of the Phoenix».

Tópicos 42: 51–73.

El-Bizri, N. 2001. «Avicenna and Essentialism». Review of Metaphysics 54.4: 753–78. El-Bizri, N. 2011.

«Ibn Sînâ’s Ontology and the Question of Being». Ishraq 2: 222–37.

Fakhry, M. 1984. «The Subject-Matter of Metaphysics: Aristotle and Ibn Sina (Avicenna)». In Islamic

Theology and Philosophy: Studies in Honor of G.F. Hourani, ed. M.E. Marmura. Albany: State

University of New York Press, 137–47.

Frank, R. 1992. Creation and the Cosmic System: Al-Ghazālī and Avicenna. Heidelberg: Carl Winter

Universitätsverlag.

Freudenthal, G., and M. Zonta. 2012. «Avicenna among Medieval Jews: The Reception of Avicenna’s

Philosophical, Scientic and Medical Writings in Jewish Cultures, East and West». Arabic Sciences

and Philosophy 22: 217–87.

Gohlman, W. E. 1974. The Life of Ibn Sina. A Critical edition and Annotated Translation. Albany, New

York: State University of New York Press.

Goichon, A.-M. 1937. La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sina. Paris: Desclée de

Brouwer.

Gutas, D. 1988. Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s

Philosophical Works. Leiden: Brill. [2nd ed. 2014].

Gutas, D. 2000. «Avicenna’s Eastern («Oriental») Philosophy: Nature, Contents, Transmission».

Arabic

Sciences and Philosophy 10: 159–80.

Gutas, D. 2012a. «The Empiricism of Avicenna». Oriens 40.2: 391–436.

ибн СинА

206

Gutas, D. 2012b. «Avicenna: The Metaphysics of the Rational Soul». In The Ontology of the Soul in

Medieval Arabic Thought, ed. Ayman Shihadeh. Oxford: Wiley-Blackwell, 417–25.

Gutas, D. 2013. «Avicenna’s Philosophical Project». In Interpreting Avicenna: Critical Essays,

ed. P. Adamson. Cambridge: Cambridge University Press, 28–47.

Gutas, D. 2014. Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s

Philosophical Works. Second Revised and Enlarged Edition, Including an Inventory of Avicenna’s

Authentic Works. Leiden: Brill.

Harvey, S. 2015. «Some Notes on ‘Avicenna among Medieval Jews’». Arabic Sciences and Philosophy

25: 249-77.

Hasse, D., and A. Bertolacci, eds. 2012. The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s

Metaphysics, ed. D.N. Hasse and A. Bertolacci. Berlin: de Gruyter, 2012.

Hasnawi, A. 1991. «Aspects de la synthèse avicennienne». In Penser avec Aristote, ed. M.A. Sinaceur.

Toulouse: Erès, 227–44.

Hasnawi, A. 2000. «Commentaire et démonstration: Brèves remarques sur la Physique du Shifāʾ d’Avicenne».

In Le Commentaire entre tradition et innovation, ed. M.-O. Goulet-Cazé et al. Paris: Vrin, 509–19.

Hasnawi, A. 2002. «La physique du Shifāʾ: Apercus sur sa structure et son contenu». In Avicenna and

His Heritage, ed. J. Janssens and D. De Smet, Leuven: Leuven University Press, 67–80.

Hasnawi, A. 2013. «L’âge de la démonstration. Logique, science et histoire: Al-Fârâbî, Avicenne,

Avempace, Averroès». In Circolazione dei saperi nel Mediterraneo. Filosoa e scienze (secoli

IX–XVII): Circulation des saviors autour de la Méditerranée, ed. G. Federici Vescovini and

A. Hasnawi. Florence: Cadmo, 257–81.

Horten, M., trans. 1907. Die Metaphysik Avicennas enthaltend die Metaphysik, Theologie, Kosmologie

und Ethik. Reprinted Frankfurt am Main: Minerva, 1960.

Houser, R.E. 1981. «The Place of the First Principle of Demonstration in Avicennian Metaphysics».

Proceedings of the Patristic, Medieval and Renaissance Conference 6: 117–34.

Houser, R.E. 1999. «Let Them Suer into the Truth: Avicenna’s Remedy for Those Denying the Axioms

of Thought». American Catholic Philosophical Quarterly 73: 107–33.

Ibn Sīnā. (Aqsām) 1986. Risāla fī Aqsām al-ʿulūm al-ʿaqliyya, in Tisʿ Rasāʾil, fī l-ḥikma wa-l-ṭabīʿiyyāt.

Ed. Ḥ. ʿAṣī, Damascus: Dār Qābis, 83–94.

Ibn Sīnā. (Burhān) 1956. Al-Shifāʾ, al-Manṭiq, al-Burhān. Ed. A. ʿAfīfī, Cairo: Al-Maṭbaʿa al-amīriyya.

Ibn Sīnā. (Ḥikma mashriqiyya) 1328/1910. Manṭiq al-Mashriqiyyīn. Ed. M. al-Khaṭīb and ʿA. al- Qatlā.

Cairo: Al-Maktaba al-Salayya.

Ibn Sīnā. (Ilāhiyyāt 1885). Al-Ilāhiyyāt min al-Shifāʾ li-Shaykh al-Raʾīs Abū ʿAlī Ḥusayn Ibn ʿAbd Allāh Ibn

Sīnā maʿa taʿlīqāt. Vol. 1. Tehran, 266–567.

Ibn Sīnā. (Ilāhiyyāt 1960). Al-Shifāʾ, al-Ilāhiyyāt (1). Ed. Ǧūrǧ Sh. Qanawatī and Saʿīd Zāyid. Cairo:

al-Hayʾa al-ʿāmma li-shuʾūn al-maṭābiʿ al-amīriyya. Al-Shifāʾ, al-Ilāhiyyāt (2). Ed. Muḥammad

Y. Mūsā, Sulaymān Dunyā, and Saʿīd Zāyid. Cairo: Al-Hayʾa al-ʿāmma li- shuʾūn al-maṭābiʿ

al-amīriyya.

Ibn Sīnā. (Ilāhiyyāt 1997–98). Al-Ilāhiyyāt min Kitāb al-Shifāʾ. Ed. Ḥasan Ḥasan Zādah al- Āmulī.

Qum: Maktab al-Iʿlām al-Islāmī, Markaz al-Nashr, 1418 H.q.

Ibn Sīnā. (Ilāhiyyāt 2004a). Metazik. Ed. and trans. E. Demirli and Ö. Türker. 2 vols. Istanbul: Litera.

Ibn Sīnā (Ilāhiyyāt 2004b). Al-Shifā’ (al-Ilāhiyyāt), with Marginal Glosses by Mullā Ṣadrā and Others.

Ed. Ḥ. Nājī Iṣfahānī. Tehran: Society for the Appreciation of Cultural Works and Dignitaries, Institute

of Islamic Studies of Tehran, McGill University. Edition of Ilāhiyyāt I–II.

Амос бертолАццИ

207

Ibn Sīnā. (Mabdaʾ) 1363/1984. Al-Mabdaʾ wa-l-Maʿād. Ed. A. Nūrānī. Tehran: Dānishgāh-i Tihrān.

Ibn Sīnā. (Madkhal) 1952. Al-Shifāʾ, al-Manṭiq, al-Madkhal. Ed. J. Sh. Qanawatī, M. al- Khuḍayrī, and

A. F. al-Ahwānī. Cairo: Al-Maṭbaʿa al-amīriyya.

Ibn Sīnā (Nafs). [1959] 1970. Avicenna’s De Anima [Arabic Text], Being the Psychological Part of the Kitāb

al-Shifāʾ. Ed. F. Rahman. New York: Oxford University Press.

Ibn Sīnā. (Najāt) 1985. Al-Najāt min al-gharq fī baḥr al-ḍalālāt. Ed. M.T. Dānishpazūh. Tehran:

Dānishgah Tehran.

Ibn Sīnā. (Qiyās) 1964. Al-Shifāʾ, al-Manṭiq, al-Qiyās. Ed. S. Zāyid. Cairo: Al-Hayʾa al-ʿāmma

li-shuʾūn al-maṭābiʿ al-amīriyya.

Ibn Sīnā (Sharḥ Lām) 1947. Sharḥ Ḥarf al-Lām li-Ibn Sīnā. In Arisṭū ʿinda l-ʿArab, ed. ʿA. Badawī.

Cairo: Maktabat al-nahḍa al-miṣriyya, 22–33.

Inati, S. C. 2000. The Problem of Evil: Ibn Sīnā’s Theodicy. Binghamton, NY: Global Publications, Institute

of Global Cultural Studies, Binghamton University.

Ivry, A.L. 1984. «Destiny Revisited: Avicenna’s Concept of Determinism». In Islamic Theology and

Philosophy, ed. M. E. Marmura. Albany: State University of New York Press, 160–71.

Janos, D. 2011. «Moving the Orbs: Astronomy, Physics, and Metaphysics, and the Problem of Celestial

Motion According to Ibn Sīnā». Arabic Sciences and Philosophy 21: 165–214.

Janssens, J. 1997. «Creation and Emanation in Ibn Sīnā». Documenti e Studi sulla Tradizione Filosoca

Medievale 8: 455–77.

Janssens, J. 2007. «Bahmanyār, and His Revision of Ibn Sīnā’s Metaphysical Project». Medioevo

32:

99–117.

Janssens, J. 2011. «Ibn Sīnā (Avicenna), Latin Translations of». In Encyclopedia of Medieval Philosophy:

Philosophy between 500 and 1500, vol. 1, ed. Henrik Lagerlund. Berlin: Springer, 522–27.

Janssens, J. 2012. «Al-Lawkarī’s Reception of Ibn Sīnā’s Ilāhiyyāt». In The Arabic, Hebrew and

Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. ed. D.N. Hasse and A. Bertolacci. Berlin: de

Gruyter 7–26.

Kaya, M.C. 2012. «Prophetic Legislation: Avicenna’s View of Practical Philosophy Revisited». In

Philosophy and the Abrahamic Religions: Scriptural Hermeneutics and Epistemology, ed. T. Kirby,

R. Acar, and B. Baş. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 207–25.

Koutzarova, T. 2009. Das Transzendentale bei Ibn Sina [Avicenna]: Zur Metaphysik als Wissenschaft

erster Begris-und Urteilsprinzipien. Leiden: Brill.

Lizzini, O. 2003. «Wuǧūd-Mawǧūd/Existence-Existent in Avicenna: A Key Ontological

Notion of

Arabic Philosophy». Quaestio 3: 111–38.

Lizzini, O. 2004. «The Relation between Form and Matter: Some Brief Observations on the ‘Homology

Argument’ (Ilāhīyāt, II.4) and the Deduction of Fluxus». In Interpreting Avicenna: Science and Philosophy

in Medieval Islam, ed. J. McGinnis with the assistance of D. C. Reisman. Leiden: Brill, 175–85.

Lizzini, O. 2005. «Utility and Gratuitousness of Metaphysics: Avicenna, Ilāhiyyāt I, 3». Quaestio 5: 307–44.

Lizzini, O., trans. 2006. Avicenna (Ibn Sīnā), Metasica: La «Scienza delle cose divine»

(al-Ilāhiyyāt) dal «Libro della Guarigione» (Kitāb al-Shifāʾ). 2nd ed. Ed. O. Lizzini and P.

Porro. Milan: Bompiani.

Lizzini, O. 2011. Fluxus (fayḍ): Indagine sui fondamenti della metasica e della sica di Avicenna. Bari:

Edizioni di Pagina.

Mahdavī, Y. 1954. Fihrist-i nuskhahā-yi muṣannafāt-i Ibn-i Sīnā. Tehran: Intishārāt-i Dānishgāh-yi

Tihrān.

ибн СинА

208

Marmura, M.E. 1962. «Some Aspects of Avicenna’s Theory of God’s Knowledge of Particulars».

Journal of the American Oriental Society 82: 299–312.

Marmura, M.E. 1975. «Avicenna’s Chapter ‘On the Relative’ in the Metaphysics of his Shifāʾ». In Essays

in Islamic Philosophy and Science, ed. G. Hourani. Albany: State University of New York Press,

83–99.

Marmura, M.E. 1980a. «Avicenna on the Division of the Sciences in the Isagoge of His Shifāʾ». Journal

of the History of Arabic Sciences 92: 239–51.

Marmura, M.E. 1980b. «Avicenna’s Proof from Contingency for God’s Existence in the Metaphysics of

his al-Shifaʾ». Mediaeval Studies 42: 337–52.

Marmura, M.E. 1981. «Avicenna on Causal Priority». In Islamic Philosophy and Mysticism,

ed. P. Morewedge. Delmar, NY: Caravan Books, 65–83.

Marmura, M.E. 1984a. «The Metaphysics of Ecient Causality in Avicenna». In Islamic Theology and

Philosophy, ed. M. Marmura. Albany: State University of New York Press, 172–87.

Marmura, M.E. 1984b. «Avicenna on Primary Concepts in the Metaphysics of His al-Shifāʾ». In Logos

Islamikos: Studia Islamica in Honorem Georgii Michaelis Wichens, ed. R.M. Savory and D.A. Agius.

Toronto: Pontical Institute of Mediaeval Studies, 219–39.

Marmura, M.E. 1985. «Divine Omniscience and Future Contingents in Alfarabi and Avicenna».

In Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy, ed. P. Rudavsky. Dordrecht:

Reidel, 81–94.

Marmura, M.E. 1987. «Avicenna: Metaphysics». In Encyclopaedia Iranica, vol. 3, ed. E. Yarshater.

London: Routledge and Kegan Paul, 73–79.

Marmura, M.E. 1990. «The Fortuna of the Posterior Analytics in the Arabic Middle Ages». In

Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy: Proceedings of the Eighth International

Congress of Medieval Philosophy (S.I.E.P.M.), Helsinki 24–29 August 1987, vol. 1, ed. M. Asztalos,

J. E. Murdoch, and I. Niiniluoto. Helsinki: Yliopistopaino, 85–102.

Marmura, M.E. 1991–92. «Avicenna and the Kalām». Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-

Islamischen Wissenschaften 7: 172–206.

Marmura, M.E. 1992. «Quiddity and Universality in Avicenna». In Neoplatonism and Islamic Thought,

ed. P. Morewedge. Albany: State University of New York Press, 77–87.

Marmura, M.E., trans. 2005. Avicenna, The Metaphysics of «The Healing». Parallel English- Arabic

text. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Marmura, M.E. 2006. «Avicenna’s Critique of Platonists in Book VII, Chapter 2 of the Metaphysics

of His Healing». In Arabic Theology, Arabic Philosophy: From the Many to the One. Essays in

Celebration of Richard M. Frank, ed. J.E. Montgomery. Dudley, MA: Peeters, 355–70.

Marmura, M.E. 2012. «Avicenna and Traditional Islamic Belief». In The Judaeo-Christian-Islamic

Heritage: Philosophical and Theological Perspectives, ed. R.C. Taylor and I.A. Omar. Milwaukee,

WI: Marquette University Press, 173–92.

McGinnis, J. 2011a. «Old Complexes and New Possibilities: Ibn Sīnā’s Modal Metaphysics in Context».

Journal of Islamic Philosophy 7: 3–31.

McGinnis, J. 2011b. «The Ultimate Why Question: Avicenna on Why God Is Absolutely Necessary».

In The Ultimate Why Question: Why Is There Anything at All Rather Than Nothing Whatsoever?,

ed. J. Wippel. Washington, DC: Catholic University of America Press, 65–83.

Menn, S. 2012. «Fārābī in the Reception of Avicenna’s Metaphysics: Averroes against Avicenna

on Being and Unity». In The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics, ed.

D.N. Hasse and A. Bertolacci. Berlin: de Gruyter, 51–96.

Амос бертолАццИ

209

Menn, S. 2013. «Avicenna’s Metaphysics». In Interpreting Avicenna: Critical Essays, ed. P. Adamson.

Cambridge: Cambridge University Press, 143–69.

Michot, J.R. 1986. La destinée de l’homme selon Avicenne: Le retour à Dieu (maʿād) et l’imagination.

Leuven: Peeters.

Pazouki, S. 2007. «From Aristotle’s Ousia to Ibn Sina’s Jawhar». In Substance and Attribute: Western

and Islamic Tradition in Dialogue, ed. C. Kanzian and M. Legenhausen. Frankfurt am Main: Ontos

Verlag, 163–71.

Pines, S. 1987. «Some Distinctive Metaphysical Conceptions in Themistius’ Commentary on Book

Lambda and Their Place in the History of Philosophy». In Aristoteles. Werk und Wirkung: Paul

Moraux gewidmet, vol. 2: Kommentierung, Überlieferung, Nachleben, ed. J. Wiesner. New York:

de Gruyter, 177–204.

Porro, P. 2011. «Antiplatonisme et néoplatonisme chez Avicenne (Ilāhiyyāt, livre VII)». In Adorare

caelestia, gubernare terrena, ed. P. Arfè, I. Caiazzo, and A. Sannino. Turnhout: Brepols, 113–45.

Ramón Guerrero, R. 1996. «Sobre el objecto de la metafísica según Avicena». Cuadernos de

Pensamiento 10: 59–75.

Rashed, M. 2000. «Théodicée et approximation: Avicenne». Arabic Sciences and Philosophy

10: 223–57.

Rashed, M. 2004. «Ibn ʿAdī et Avicenne: sur les types d’existants». In Aristotele e i suoi esegeti

neoplatonici: Logica e ontologia nelle interpretazioni greche e arabe, ed. V. Celluprica,

C. D’Ancona, and R. Chiaradonna. Naples: Bibliopolis, 107–71. Rashed, M. 2006. «Imagination

astrale et physique supralunaire selon Avicenne». In Corpo e anima, sensi interni e intelletto dai

secoli XIII–XIV ai post-cartesiani e spinoziani, ed. G. Federici Vescovini, V. Sorge, and C. Vinti.

Louvain-la-Neuve: Brepols, 103–17.

Rashed, R. 2002. «Metaphysics and Mathematics in Classical Islamic Culture: Avicenna and His

Successors». In God, Life and the Cosmos: Christian and Muslim Perspectives, ed. T. Peters,

M. Iqbal, and S. Nomanul Haq. Burlington, VT: Ashgate, 151–71.

Reisman, D.C. 2002. The Making of the Avicennan Tradition: The Transmission, Contents, and Structure

of Ibn Sīnā’s al-Mubāḥathāt («The Discussions»). Leiden: Brill.

Reisman, D.C. 2013. «The Life and Times of Avicenna: Patronage and Learning in Medieval Islam». In

Interpreting Avicenna: Critical Essays, ed. P. Adamson. Cambridge: Cambridge University Press,

7–27.

Richardson, K. 2013. «Avicenna’s Conception of the Ecient Cause». British Journal for the History

of Philosophy 21.2: 220–39.

Rudolph, U. 1997. «La preuve de l’existence de Dieu chez Avicenne et dans la théologie musulmane».

In Langages et philosophie: Hommage à J. Jolivet, ed. A. De Libera, A. Elamrani-Jamal, and

A. Galonnier. Paris: Vrin, 339–46.

Steel, C. 2002. «Avicenna and Thomas Aquinas on Evil». In Avicenna and His Heritage: Proceedings

of the International Colloquium «Avicenna and his Heritage». Leuven-Louvain-la- Neuve,

8–11 September 1999, ed. J. Janssens and D. De Smet. Leuven: Leuven University Press, 171–96.

Stone, A.D. 2001. «Simplicius and Avicenna on the Essential Corporeity of Material Substance». In

Aspects of Avicenna, ed. Robert Wisnovsky. Princeton, NJ: Markus Wiener, 73–130.

Strobino, R. 2015. «What If That (Is) Why? Avicenna’s Taxonomy of Scientic Inquiries». In Aristotle

and the Arabic Tradition, ed. A. Alwishah. New York: Cambridge University Press, 50–75.

Tegtmeier, E. 2007. «Ibn Sina on Substances and Accidents». In Substance and Attribute: Western and

Islamic Tradition in Dialogue, ed. C. Kanzian and M. Legenhausen, Frankfurt am Main: Ontos

Verlag, 229–36.

ибн СинА

210

Wisnovsky, R. 2002. «Final and Ecient Causality in Avicenna’s Cosmology and Theology».

Quaestio

2: 97–123.

Wisnovsky, R. 2003a. Avicenna’s Metaphysics in Context. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Wisnovsky, R. 2003b. «Towards a History of Avicenna’s Distinction between Immanent and

Transcendent Causes». In Before and After Avicenna, ed. D.C. Reisman and A. Al-Rahīm. Leiden: Brill,

49–68.

Wisnovsky, R. 2012. «Indirect Evidence for Establishing the Text of the Shifāʾ». Oriens 40: 257–73.

Wisnovsky, R. 2013. «Avicenna’s Islamic Reception». In Interpreting Avicenna: Critical Essays,

ed. P. Adamson. Cambridge: Cambridge University Press, 190–213.

Wisnovsky, R. 2014. «Towards a Genealogy of Avicennism», Oriens 42.3-4: 323-63.

Witkam, J.J. 2012. «Avicenna’s Copyists at Work: Codicological Features of the Two Leiden

Manuscripts of the Kitāb al-Shifāʾ». Oriens 40: 223–55.

Zghal, H. 2004. «La connaissance des singuliers chez Avicenne». In De Zénon d’Elée à Poincarè: Recueil

d’études en homage à R. Rashed, ed. R. Morelon and A. Hasnawi. Louvain: Peeters, 685–718.

Zghal, H. 2006. «La relation chez Avicenne». Arabic Sciences and Philosophy 16: 237–86.

Амос бертолАццИ

8-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ДІН МЕН ФИЛОСОФИЯНЫ

БІТІСТІРУ

НАСЫР-И ХҰСРАУДЫҢ (1088 қ.б.)

ЖӘМИʿ ӘЛ-ХИКМАТАЙН ЕҢБЕГІ

.............................................................................................................................................................

ХАЛИЛ АНДАНИ

8.1. өм і р і м е н ш ы ғА р м А ш ы л ы ғ ы

.............................................................................................................................................................

Насыр-и Хұсрау туралы бізге жеткен мәліметтің көбісі өз туындыларында

жазылған. 394/1004 жылдары Хорасандағы танымал отбасында дүниеге кел-

ген Насыр Селжұқ билігі кезеңінде бірнеше жыл қазына бөлімінде қызмет

атқарды. Қырық жасында арманға беріліп, қиялы оны даналық пен ақиқат

бақытты іздеуге итермеледі. Ақыр аяғында, білім іздеу мақсатында Каирге

сапар шекті. Каир исмаилилер, яғни исламдағы Мұхаммед пайғамбардың

діни және харизмалық беделін мұрагер рухани көшбасшылар немесе имам-

дар тізбегі арқылы жалғастыруды қолдайтын шиғалар қауымдастығы құр-

ған Фатими халифатының мекеніне айналған еді. Бұл тізбек Әли бин Әбу Тә-

ліптен (40/661 қ.б.) басталады және оның ұрпақтарының үздіксіз тізбегімен

бүгінгі күнге дейін жалғасады.

Нақты мәліметтер болмаса да, Насыр, шынымен де, исмаили ис-

ламның ілімін қабылдады және өз ұстазы Муаййад фи-д Дин әш-Ширази-

ден (470/1078 қ.б.) интеллектуалдық және рухани тәлім алды. Бұл тәлім

Насырдың Фатими имамы халиф әл-Мұстансир биллаһқа (487/1094 қ.б.)

адалдығын білдіріп, мойынсұнуымен (байʿа) аяқталды. Содан кейін Насыр

хужжат (имамның «дәлелі») деген мәртебелі атаққа ие болып, Фати-

212

ми исмаили ағымының ілімін насихаттаушы ретінде Хорасанға қайта

оралды. Насырдың ұстаздық жолында табыс пен қатер қатар жүрді. Ба-

сына төнген қауіптің кесірінен ол Шығысқа қашуға және өмірінің қалға-

нын шалғайдағы Памир тауларында орналасқан Юмган қыстағында өт-

кізуге мәжбүр болды. Насыр қайырымды ханзада Әбу әл-Маʿали Әли бин

әл-Асадтан пана тапты, өмірінің соңына дейін дәріс беріп, жазумен айна-

лысты. Оның рухани және интеллектуалдық мұрасы Орталық Азиядағы ис-

маили мұсылман қауымдастығына ұзақ уақыт ықпал етті. Осы өңірде оның

поэзиясы жаппай оқылды, прозасы талданып, ойға тоқылды, ал тұлғасы

құрметке ие болды.

Бұдан бөлек, оның парсы тілінде бірнеше маңызды жолжазба күнде-

лік (Хұсрау, Саяхаттар кітабы) жазғаны да белгілі. Насыр әлі күнге дейін

парсытілді ұлы ақындардың бірі саналады. Бұл оның өлеңдерінің таны-

мал нұсқалары мен поэзиялық шығармалар жинағының (Диуан), тіпті қос

бірдей ғылыми басылымының неліктен сақталып қалғанын түсіндіреді

(оның философиялық поэзиясы үшін қараңыз: Hunsberger, 2013 зерттеу-

лері).

Насырдың прозалық туындыларының арасында оның Гушайиш уа-раха-

йиш (Білім мен азаттық) еңбегі бар. Мұнда Жаратушы мен жаратылыс, мәң-

гілік пен уақыт, ерік-жігер мен тағдыр, сондай-ақ тән-жан қатынасы сияқты

мәселелерді қозғайтын кәламдық және философиялық сарындағы отыз сұ-

рақ қарастырылады (Khusraw, Liberation). Хуан әл-ихуан (Бауырлар мерекесі) –

бұл метафизика, рационалды адам жанының табиғаты, жаратылыс концеп-

циясы мен эсхатологияны қосқанда, бірқатар пәндерді зерделейтін жүз та-

раудан тұратын мәтін. Бұл мәтінде сондай-ақ исмаили философы Әбу Йақуб

әс-Сижистанидің (361/971 кейін қ.б.) Китаб әл-Йанабиʿ (Қайнар көз кітабы)

бөлімдері талданған. Оның жаңаплатондық метафизиканы қабылдауы, тұ-

тасымен алғанда, ортағасырлық исмаили дүниетанымына және әсіресе На-

сырдың ойларына мүлтіксіз әсер етті (Sijistānī, 1994). Шиш фасл (Алты тарау)

исмаили ағымының, жекелей алғанда, Құдайға, космологияға, психология

мен сотериологияға қатысты бірқатар маңызды метафизикалық қағидала-

рын түсіндіреді. Зад әл-мусафирин (Сапар иелерінің жарағы) адамның білім

іздеуі мен осы саяхат үшін қажетті рухани ережелеріне арналған (Khusraw,

Zād). Уәжһ-и дин (Діннің келбеті) исмаили шариғатындағы дұға, ораза мен

қажылық сияқты тақырыптарға эзотерикалық түсініктеме береді (Khusraw,

Expressions).

Біздің қазіргі зерттеу мақсатымыз үшін барынша маңызды мәтін – Жамиʿ

әл-хикматайн. Парсы тіліндегі еңбек Насырдың жоғарыда аталған қорғау-

шысының өтінішімен жазылған. Ол Әбу-л Хайтам әл-Журжанидің көлемді

поэмасында қойылған бірқатар күрделі философиялық және діни сұрақтар-

ға жауап беруді өтінген. Насыр бұл мәтінді Журжани қойған сұрақтар же-

лісінде құрастырғандықтан, оның негізгі доктриналық тақырыптарды тү-

сіндіруі әдетте бірнеше тарау бойынша жүреді. Әрі қарай негізгі кәламдық,

ХАлИл АндАнИ

213

философиялық және мистикалық доктриналардың құрылымдық мазмұны

жалғасады. Оларды Жамиʿ әл-хикматайннің өн бойынан табуға болады.

8.2. шо л у

.............................................................................................................................................................

Насыр-и Хұсрау Жамиʿ-ді құрастыру себебін Аристотельдегі себептер жү-

йесінің төрттігіне (әсерлі себеп, материалдық себеп, формальды себеп, соңғы

себеп) сүйене отырып түсіндірді, әйтсе де материалдық себепті екі түрге бө-

ліп қарастырды. Осы арқылы бізге бес себепті таныстырады. Насырдың өзі –

тиімді себеп, оның құралына жататын қаламы мен пышағы белсенді мате-

риалдық себепті құрайды, ал мәтін жазылған қағаз пассив материалдық се-

беп болса, Насыр меңгерген білімнің сипаты формальды себепті көрсетеді.

Ал Насырдың Журжанидің сұрақтарына жауап беруін өтінген ханзада соңғы

себепке енеді. Насыр сондай-ақ екі себепті үстейді: кеңістік және уақыт се-

бебі. Насыр танытқан осы жеті себеп исмаилидегі жеті Көк, жеті Елші, жеті

Имам және т.б. маңызды доктриналық символдарды тудырады. Бұлар кейі-

нірек талданады.

Насырдың Жамиʿ-ді құрастырудағы мақсаты – «Киелі Рухтың бір өнімі

болатын ақиқат дін ғылымын философияның ең қажетті серіктес факторы-

ның бірі (ʿәлаʾиқ) – жаратылыс туралы ғылыммен үйлестіру» (Jāmiʿ, ¶20, 32).

«Философия» (фәлсафа) дегенде Насырдың өзі «тәңір текті философтар»

(мутәʾәллиһан-и фәласифа) деп атаған, яғни Эмпедокл, Сократ, Платон мен

Аристотельден бастау алатын грек интеллектуалдық мұрасын меңзейтіні

айқын (Jāmiʿ, ¶65, 67). Осылайша еңбектің негізгі мақсаты – философия да-

налығының (хикмат) исмаили даналығымен (хикмат) үйлесетінін көрсету.

Оның осы ниетіне сондай-ақ күпірлік деп физикалық әлемді зерттеуден бас

тартқан кейбір замандас мұсылмандардың абыржуы да әсер еткен (Jāmiʿ,

¶15, 27). Ол пайғамбардың атақты «Жаратушы жайында емес, жаратылыс

туралы ойланыңдар» деген хадисін сілтеме ретінде келтіре отырып, мұн-

дай айыптауға жауап береді және, шамамен, өзінен екі ғасырдан кейін кел-

ген Аверроэс (негізгі аты – Ибн Рұшд, ауд., 595/1198 қ.б.) сияқты, (Averroes

Decisive Treatise, 2) жаратылыс жайында ойлану діни парыз болу керек деген

қорытынды жасайды (Jāmiʿ, ¶15, 27). Насыр өз қорғаушысынан бөлек, талап-

ты екі аудиторияны көздейді: өз жамағаты – исмаилилер мен философтар/

мантықшылар. Сондықтан өз еңбегінде киелі кітаптағы үзінділерді, сондай-

ақ аргументацияның көрнекі тәсілдерін қолданады, десе де кереметке ерек-

ше басымдық береді:

Бұл тарауда Эрик Ормсбидің Жамиʿ әл-хикматайн (2012) аудармасы пайдаланылды. Төменде Жамиʿ еңбе-

гіне сілтемелер келтірілген: атауы, парсыша түпнұсқа мәтіндегі абзац нөмірі (Ормсби аудармасында сақ-

талған) және аудармадағы беттердің нөмірі.

нАСыр-и ХұСрАу

214

«Мұнда мен Құдайдың Кітабы мен Оның пайғамбарының дәстүрінен

аяттар қолдана отырып, дін ғұламаларына және қанағаттанарлық тұ-

жырымдарға жеткізетін алғышарттармен бірге, рационалды дәлелдерді

пайдаланып, философия ойшылдары мен логика білгірлеріне сөз толға-

дым. Өйткені даналық қазынасы пайғамбарлардың (оларға сәлем бол-

сын) мөрі мен мұрагері бола алғандардың құпия жүрегінде жатады, ал

дегенмен бұрынғылардың еңбектерінде даналықтың лебі» (муʾайид)

бар» (Jāmiʿ, ¶21, 33).

Жамиʿ отыз төрт тараудан тұрады. Әрбір тарау ең әуелі нақты сұрақтар

бойынша философтардың көзқарастарын көрсететін Насырдың ойларын

түсіндіреді және салыстырады, содан кейін Ақиқат Діннің Даналары (ху-

кама-й дин-и хаққ), Рухани герменевтика иелері (әһлі тәʾуил) немесе Ру-

хани шабыт иелері (әһлі тәʾйид) деп аталатын исмаили доктринасын та-

ныстырады. Олар кейде философтардың көзқарастарын сынайды, кейде

толықтырады. Насырдың Журжани сұрақтарын шешуде қолданған тәсілі,

философияның әртүрлі ұстанымдары мен исмаили доктринасын келісті-

руі – бұл тәʾуил әдісі, яғни рухани герменевтика формалары. Мұны исмаи-

ли авторлар өз еңбектерінде қолданған. Келесі бөлім тәуилдің қалайша

Жамиʿ кітабының іргелі ерекшелігі мен адамды еңбектің орталық уәжіне

жетелейтін кілті бола алатынын түсіндіретін сипаттама ретінде қызмет

етеді.

8.3. ге р м е н е в т И К А

.............................................................................................................................................................

Исмаили-ойшылдар діннің заһир (экзотерикалық, сыртқы) және батин (эзоте-

рикалық, ішкі) өлшемдерін бір-бірінен бөліп қарастырады. Олар үшін тәʾуил –

құдайлық мұғжизаның, атап айтқанда, Құранның батини мазмұнын, яғни ішкі

сырын ашатын рухани герменевтика тәсілі. Насыр-и Хұсраудың анықтамасы

бойынша, тәʾуил – бұл затты оның метафизикалық бастауына «қайтару». Бұл

терминге қарама-қайшы ұғым – тәнзил, яғни осы бастаудан шығатын руха-

ни шындықтарды ақылға сай символдар мен тәмсілдер бойынша «қалыптау»

немесе суреттеу. Тәнзил мен тәʾуил ұғымдары төмендеу мен биіктеудің сәй-

кес қозғалыстары ретінде онтологияда көрініс табады. Оған сәйкес, «тәʾуил

бір мәтіндегі көптеген мәндер үшін корреляциялық негіз ретінде әлемдер мен

әлемдер арасының үйлесімін меңзейді» (Corbin, 1977, 53–54).

Насырдың дүниетанымы бірнеше «әлемнен» тұратын болмыс тізбегін

білдіреді: Бастаудың рухани әлемі (ʿәлам-и ибдаʿ), метакосмос, Табиғи физи-

калық әлем (ʿәлам-и табиʿат), макрокосмос және аралық Дін әлемі (ʿәлам-и

дин), рухани және физикалық әлемдерді біріктіретін мезокосмос. Дін әлемі

(ʿәлам-и дин) адамдардан құралған. Олардың әрқайсысы физикалық дене

ХАлИл АндАнИ

215

мен рухани жанға ие микрокосмос (әлам-и сағир) ретінде көрініс табады. Бұл

әлемдердің әрқайсысы бірқатар иерархиялық сатылардан немесе шектерден

(худуд) құралған.

Бастау әлемі Кулли Ақыл (ʿақл-и кулли), Кулли Жан (нафс-и кулли) сияқ-

ты мәңгі, рухани, нәзік немесе қарапайым құбылыстардан және Жадд (Тағ-

дыр), Фәċ (Ашылу) және Хайәл (Елес) деп аталатын және Исрафил, Мәкәйіл,

Жәбірейіл періштелермен теңестірілетін үш періште негізден тұрады (Jāmiʿ,

¶140, 129). Табиғат әлемі уақытқа тән, физикалық, тығыз немесе аспан де-

нелері, элементтер, минералдар, өсімдіктер, әртүрлі жануарлар және т.б.

қосқанда, материя мен формадан тұратын құрамдас жаратылыс иелерін қам-

тиды. Дін әлемі, тұтасымен алғанда, адамдардан, жекелей алғанда, исмаили

үндеудің (даʿуа) иерархиялық дәрежесінен тұрады. Бұлар Хабаршы (нәтиқ)

немесе Елші (расул), оның Мұрагері (уаси), Имам, Дәлел (хужжат), Үндеуші

(даʿи), Заңды ұстаз (маʿзун) және Жауапкер (мустажиб) ретінде танымал

заң шығарушы пайғамбарды қамтиды. Мәселен, Мұхаммед пайғамбар елші

болды, Имам Әли б. Әбу Тәліп оның мұрагері еді, ал оның Имам Хусейннен

(61/680 қ.б.) Фатими халифтеріне дейінгі тізбек тарайтын рухани мирасқор-

лары – имамдар. Насыр өз туындыларының бірінде былай деп түсіндіреді:

«Әр заманның имамы әлемде жиырма сегіз дәлел мен үш жүз алпыс уағызшы

арқылы көрінеді. Олар исмаили уағызын жеткізеді және төменгі дәрежелі ис-

маили мүшелеріне тәлім береді (Khusraw, Expressions)».

Дін әлеміндегі ең жоғарғы дәреже – бұл Кулли Ақылдан келетін тәʾйид-

тің (рухани шабыттандыру түріндегі білім) иесі, яғни муʾайид немесе осы

шабыттың қайнар көзі. Онтология тұрғысында, тәуил нақты объектіні әл-

деқайда жоғары онтологиялық меншіктегі сәйкес келетін шындықты мең-

зейтін метафора мен символ ретінде өзінің жеке онтологиялық аймағында

қабылдауы керек. Мұндай бір әлем мен екінші әлем арасындағы сәйкестікті

қабылдау – объектіні өзінің рухани бастауына қайтаруға жол ашады:

«Герменевтикамен (тәʾуил) айналысу – сөзді о бастағы төркініне қай-

тару деген сөз. Тіршілік ететін заттардың алғашқысы Бастау (ибдаʿ),

яғни Ақылмен бірігу, ал Ақыл – [Құдайдың] барлық елшілерін қолдай-

тын (муʾайид) құбылыс» (Jāmiʿ, ¶112, 112).

Рухани шабыт (муʾайид) арқылы Елшілер, Мұрагерлер, Имамдар мен Дәлел-

дер тәʾуил жасай алады және оны исмаили үндеуінің төменгі дәрежелі мүше-

лері үшін сөз немесе тәлімге айналдыра алады. Тәʾуилдің әрбір объектісін ис-

маили уағызшылар жоғарғы әлемнің рухани шындықтарының көрінісі деп

«оқиды». Олар өзіне Құран мәтінін, шариғатта көрсетілген қағидалар мен

жоралғыларды, Табиғат әлемін және адамның психофизикалық құрылысын

қосып алады. Табиғат әлемі мен адам Кулли Жанның «құрылымы» (тәркиб)

болатындықтан, шариғат пен Дін әлемі Елшінің «топтамасы» (тәʾлиф) бо-

лады.

нАСыр-и ХұСрАу

216

Құранға тәʾуил жасаудың классикалық үлгісі деп Насырдың «Әйелдерің –

сендер үшін егістік алқабы. Егіндіктеріңе қалай қаласаңдар солай келің-

дер» (Quran, 2:223) деген аятын талдауы көрсетеді. Бұл аяттың сыртқы мәні

«әйелдеріңмен қалай қаласаңдар солай қарым-қатынас құрыңдар» деген

ойды білдіретінін мойындай отырып, Насыр оның ішкі мәнін ашады. Оған

сәйкес, «әйелдер» исмаили уағыздың жауапкерлерін білдіреді, ал аят уа-

ғызшыларды оларға «қалағанынша» сөйлеуге шақырады. Бұл тәʾуил аятты

оның Дін әлеміндегі сәйкес келетін шындыққа «қайта алып келеді»: Құран

аяттарындағы «әйелдер» Дін әлеміндегі жауапкерлерді тұспалдайды, ал «қа-

рым-қатынас» «білім таратуды» ишаралайды (Jāmiʿ, ¶344, 262).

Табиғат әлемінде қолданылатын тәʾуилге келсек, Насырға сәйкес, әртүр-

лі минералдар мен жануарлар категориясының қос бірдей алабөтен асылы –

ерімейтін минералдар арасында қызыл лағыл мен зүмірет, балқитын мине-

ралдар арасында – алтын мен күміс, жануарлар арасында – түйе мен жылқы,

өсімдіктер ішінде – құрма мен жүзім, аспан денелерінің ішінде – Күн мен Ай

(Jāmiʿ, ¶179, 164). Содан кейін ол «осы қос категорияның адамзаттың ішінде-

гі ең асыл екі жанмен тең» екенін түсіндіреді (Jāmiʿ, ¶180, 164). Ол екі асыл

адам – Елші мен оның Мұрагері. Бұл тәʾуил әртүрлі табиғи құбылыстарды

олардың Дін әлеміндегі сәйкес келетін бастауларымен байланыстырады.

Насыр мәтіннің басқа бір бөлігінде Елші, Мұрагер және Дін әлеміндегі басқа

тұлғалардың Кулли Ақыл мен Кулли Жан сияқты Бастау әлеміндегі шектердің

(худуд) көрінісінің символы екенін де айта кетеді. Бұл мысалдар тәʾуилдің, бәрі-

нен бұрын, тәпсіршінің «герменевтикалық үйлесімді қабылдауы» екенін көрсе-

теді. Сірә, бұл сөз ішінде көрінетін тәʾйидің арқасында жүзеге асуы бек мүмкін.

Осылайша Насырдың тәʾуилі барлық «әлемдерді» (рухани, табиғи, діни, киелі

кітап, жоралғы, адамзат) үйлесімді түрде бір сәйкестікке біріктіреді. Бұл фено-

менді Анри Корбен былайша ұтымды сипаттайды: «Тәʾуил, күмәнсіз, үйлесімді

қабылдауға қатысты мәселе, бірдей дыбысты (бірдей аятты, бірдей хадисті, тіп-

ті тұтас мәтінді) бір мезетте бірнеше деңгейде ести алу» (1977, 53–54).

Бұдан көретініміздей, тәʾуилдің дәл осы «гармониялық» табиғаты Насырға

философия мен исмаили доктрина арасындағы бітімді жүзеге асыруға қатысты

күрделі міндетті шешуге мүмкіндік береді. Оның мұны қалай орындауға тыры-

сатынын баяндауға көшпей тұрып, біз Насырдың кейбір маңызды философия-

лық техникалық терминдерге берген түсініктемесіне тоқталайық. Өйткені бұл

айтарлықтай деңгейде келесі талдауымыздың негізін қалайтын болады.

8.4. фИ л о с о ф И я л ы қ т е р м И н о л о г И я

.............................................................................................................................................................

Журжанидің өлеңінде қойылған философиялық сұрақтарға назар аудармай

тұрып, Насыр өзінің кейбір маңызды философиялық ұғымдарға қатысты

ХАлИл АндАнИ

217

түсінігін баяндаудан бастайды. Оның талдауы Аристотель қолданған логи-

каның маңызды терминдеріне арналған оқулықтан басталады. Насыр кон-

фигурация (хайʾат) формадан (сурат) ерекше екенін түсіндіруден бастай-

ды, өйткені конфигурация бірдей формаға ие әртүрлі адамдарда бар бірегей

формаға тиесілі (Jāmiʿ, ¶81, 82). Содан кейін сол «анықтама» (хадд) жайында

бұл – «бір нәрсе туралы айтылатын, нәрсені шектейтін нәрсе, сондықтан бір

нәрсе оған қосылуы немесе одан алынып тасталуы мүмкін» емес (Jāmiʿ, ¶85,

85). Шынымен де, Насыр анықтамаларға қатты маңыз береді, «нәрселердің

шынайы табиғатын білу, демек, бұл нәрселердің анықтамасын білу» деп тү-

йіндейді (Jāmiʿ, ¶88, 86). Насыр анықтама (хадд) болмыстың қос бірдей түрін

түсіндіру үшін қолданылуы мүмкін деп есептейді: форма мен материя сияқ-

ты басқа бөлшектерден тұратын құрамдас заттар және жоқтан (мубдаʿ) (ex

nihilo) пайда болған қарапайым заттар. «Форманың» (сурат) «арқасында зат-

тардың тіршілігін тануға мүмкіндік аламыз», ал «материя» (Һәйула) – «Формаға

түсетін қарапайым жәуһар» (жәуһари-й басит аст пазыра-й сурат). Жәуһар

«өзінің жеке табиғатында өмір сүретін және қайшы сипаттарға түсуге бейім»

нәрсе болса, «сипат» (сифат) – «жәуһарға берілетін, бірақ оның мәнінің бір

бөлігі болмайтын» нәрсе. Болмыс (мәужуд) – бұл «біз бес сезім мүшемізбен

қабылдайтын немесе қиялымыздан бір бейне болып шығатын не болмаса

басқа біреу көрсететін» нәрсе (Jāmiʿ, ¶89, 86).

Дәл осылай, философиялық терминдерді дұрыс ұғыну философиялық

концепцияларды енгізу үшін алғышарт бола алады, ортағасырлық исмаили-

йаның метафизикалық доктриналарымен дұрыс қарым-қатынас жасау тау-

хид қағидасына тәуелді.

8.5. Кә л А м

.............................................................................................................................................................

Журжанидің өлеңінде, шын мәнінде, таухид туралы сұрақ болмаса да, ис-

ламдағы бұл доктринаның орталық сипаты, сірә, Насырды өз трактатының

басында қарастыруға жетелеген тәрізді. Ол барлық адамды Құдайдың таби-

ғатына қатысты ұстанымдары тұрғысынан бес топқа жіктейді: материалис-

тер, пұтқа табынушылар, христиандар, дуалистер мен монотеистер (мууах-

хидун). Соңғы топ түйсіксіз конформистерден (әһлі тақлид), кәррамийа мен

мутәзила, шиға сынды кәлам фырқаларынан (мутакаллимун) тұрады. Насыр

өзін Құранға тәʾуил жасайтын және Құдайды Оның жаратылыстарына ұқса-

ту (тәшбих) мен Құдайдың сипаттарын толық терістеу (тәʾтил) арасында-

ғы ақиқат таухидті анықтайтын монотеист-шиғаның бірімін деп есептейді

(Jāmiʿ, ¶26, 43). Насыр исламның басқа теологиялық топтарына қарсы бірқа-

тар сыни ескертпелер ұсына отырып, өзінің шиғалық исмаили таухид тұжы-

рымын қалыптастырады.

нАСыр-и ХұСрАу

218

Насыр өзінің сынын түйсіксіз конформистерден (әһлі тақлид) бастайды,

Құдай еш нәрсеге ұқсамайды дей отырып, оған «есту» және «көру» сипатта-

рын телитін бірбеткей көзқарастарын қарама-қайшылық ретінде қарасты-

рып, терістейді. Олардың Құдайдың білуі, естуі мен көруі – ақиқат мағынада,

ал адамның білуі, естуі мен көруі бейнелі дейтін пікірлерін абсурд ретінде

көреді және мәтіншілдерді Құдайды Оның жаратылысына ұқсатты деп

айыптайды. Насыр олардың «Құдай басқаларды көреді, ал басқалары Оны

көрмейді» деген тұжырымдарынан әсерлене қоймаған және Құранда (7:27)

шайтан мен оның сапалақтары (сүйіктілері) жайында айтып тұрғанын көр-

сетеді (Jāmiʿ, ¶30, 45). Әрі қарай мәтіншілдерге қатысты олар тіпті аяттар-

дың шынайы сөзбе-сөз тәпсірін де жасай алмаған, мұның орнына «көптеген

жағдайда сөзбе-сөз тәпсірлеуден жалтарады, герменевтикаға бет бұрады не-

месе жай ғана өздерінің надандықтарында сіресіп тұрып алады» деп айып-

тайды (Jāmiʿ, ¶34, 47). Бұл әсіресе Киелі кітаптың Құдайдың жүзі, қолдары

мен көздері туралы үзінділері үшін айқын көрінеді. Бұл аяттарға келгенде,

мәтіншілдер бір-бірінен мүлде алшақтап кетеді. Насыр өзінің мәтіншілдер-

ге деген сынын олардың Құдайға деген сенімі, сөзбе-сөз Құдайдың тоқсан

тоғыз есімін таза көпқұдайшылдық етіп көрсетуден басқа түк емес деп аяқ-

тайды:

«Олар Құдайдың тоқсан тоғыз көркем есімінің әрқайсысының айрықша

мәні бар екенін айтады. Бірақ кез келген саналы адам тоқсан тоғыз есі-

мі бар біреудің бір адам бола алмайтынын біледі, өйткені тоқсан тоғыз

есімнің әрқайсысының өз жеке тіршілігі болуы керек. Бұл топтың ілімі-

нің негізінде монотеизм емес, политеизм жатыр» (Jāmiʿ, ¶40, 51).

Насырдың сұхбатының келесі бөлігі Кәррами кәламына, оның ішінде

Ибн Кәррамның (255/869 қ.б.) ізінен ергендерге арналған. Насырдың ай-

туынша, кәррамилердің көзқарасына сәйкес, Құдайдың денесі бар, бірақ бас-

қа денелерден ерекшелігі – Ол біледі, тірі және құдіретті, бірақ Оның білуі,

тірі болуы мен құдіреті басқалардың біліміне, тірі болуы мен құдіретіне ұқса-

майды. Насыр бұл ілім сандырақ әрі іске алғысыз деп жаратпайды. Мәселен,

«Ол – басқа денелерге ұқсамайтын дене» деу «Ол тәннен жұрдай дене» деген-

ді білдіреді, бұл қарама-қайшы (Jāmiʿ, ¶42, 52). Насыр кәррамилердің Құдай-

дың білуі, тірі болуы мен құдіретіне қатысты көзқарасын жоққа шығарады

(яғни олардың Ол жаратылысқа ұқсас емес деген ойын), сондай-ақ Құранда

адам болмысы мен басқа да жаратылыстардың біліммен, құдіретпен немесе

тірі болумен қалай сипатталатынын еске салады (Jāmiʿ, ¶44, 53).

Насыр сонымен қатар кәррамилердің өзінің аргументіне қалай қарсы шы-

ғатынының да болжамын айтады: Олар Құдай білуші, тірі немесе құдіретті

дегенді жоққа шығару бірден Құдай надан, өлі және құдіретсіз деп тұжырым

жасауға жетелейді дейді. Жауап ретінде Насыр «білім мен надандық, өмір

мен өлім, құдірет пен әлсіздік сияқты сипаттар жұбы Құдаймен үйлесімсіз,

ХАлИл АндАнИ

219

сондықтан Құдайға қатысты бұл нәрселер терістелуге тиіс» деген пікір ай-

тады. Өйткені аталмыш сипаттар жұбы жаратылысқа тән қасиеттер және

сондықтан Құдайды сипаттауға жеткіліксіз (Jāmiʿ, ¶45, 55–56). Бұл тұрғыда

Насыр еселей терістеу деп аталатын ішінара терістеудің исмаили формасын

айтып отыр. Бұл ұстанымға алғаш рет әс-Сижистани мен Әбу Хатим әр-Ра-

зи (322/934 қ.б.) сияқты исмаили ойшылдар бекіген болатын. Әс-Сижистани

мен әр-Рази Құдайға қатысты болмыс пен бейболмыс, анықталу мен белгі-

сіздік, сондай-ақ кемелдік пен кемшіндік сияқты сипаттарды терістеді, ал

Насыр болса Құрандағы Құдайдың Білуші (ʿалим), Тірі (хайй) және Құдірет-

ті (қадир) есімдері мен оған кереғар ұғымдарды жоққа шығару үшін еселей

терістеуді де қолданады. Насыр Құдайдың сипаттарына қатысты кәррами-

лерге сынын олар өздерінің кемелдік пен құдайлық жайындағы үйлесімсіз

ойларын Құдайға таңады және осымен политеизмге (ширк) ұрынады деп

айыптай отырып аяқтайды:

«Құдайды «надандық» және «құдіретсіз» сияқты сипаттармен кескіндеу

дұрыс емес. Бұл Оған үйлеспейтіндіктен емес, мұндай сипаттардың жа-

ратылысқа тән сипаттар болғандығынан, сондай-ақ оған қарама-қайшы

«білім» мен «құдірет» сияқты сипаттарды да телу – ағаттық. Аллаға ма-

дақ болсын, Ол ұлық, сондықтан жаратылысқа тән сипаттарды оған енші-

леуге болмайды. Осы фырқаның кәррамилер деп аталатын кәламшыла-

ры өз зерттеулерінде Құдайға өздерінің әсем сипаттарын теліп және Оны

өздерінің теріс сипаттарынан ада деп жариялап, үлкен қателікке ұрынды.

Сөйтіп, нақ осы себептен олар Құдайға серік қосты» (Jāmiʿ, ¶46, 55).

Насырдағы сынның соңғы бөлігі Мутазилә өкілдерінің таухидқа қатысты

ұстанымына қарсы бағытталады. Ол олардың ұстанымын қысқаша сипат-

таумен бастайды: «Жаратушы Бір, мәңгі, құдіретті, тірі, естиді және көреді;

Оның сипаттары Оның затына тиесілі; және Оны еш нәрсемен салыстыруға

келмейді» (Jāmiʿ, ¶54, 61). Насыр шынымен де мутазиләні мақтап та қояды:

«Исламның әртүрлі ағымдарында таухид мәселесі бойынша олардікінен

асатын көзқарас (тариқати) жоқ» (Jāmiʿ, ¶55, 61). Дей тұрғанмен өзінің жа-

мағаты – рухани шабыт иелерінен (әһлі тәʾйид) басқа Мутазиләні сынауға

ешкімнің де күші жетпейтінін мақтанышпен мәлімдейді. Насыр сынның ба-

сында Мутазилә өкілдерінің «таухид сенімі тақлидке (пайымсыз қабылдау)

негізделмеуі керек» деген пікіріне тиіседі. Ол Мутазилә шынайы тақлид-

ті таныстықпен және дағдымен шатастырып отыр деп кінәлайды. Ол бұл

екеуін қарама-қарсы қойып салыстырады, соңғысы, яғни дағды әлем мәң-

гілік және оның жаратушысы жоқ деген сенімде айқын көрінеді (тиісінше,

сенімге пайғамбарлық үндеу тән емес) деп түсіндіреді, ал алғашқы шынайы

тақлид, міне, бұл пайғамбарлардың адамзатты шақырған нәрсесі. Насырдың

тақлид құндылығын әлдеқайда терең ақиқатқа жетуге қажетті алғашқы

қадам ретінде қарастырғаны айқын: «Тақлидті жоққа шығарған адам еш-

нАСыр-и ХұСрАу

220

қашан тереңірек ақиқатты ұғына алмайды; қабылдау жолымен ғана адам

Құдайдың бірлігін түйсінуге, ақиқатты түсінуге жол ашады» (Jāmiʿ, ¶58, 63).

Бірақ Насыр сондай-ақ «Пайғамбардың Кітабы мен шариғатты тақлид ар-

қылы қабылдаған адам дәл осылай олардың тәʾуилін де үйренуге міндетті»

деп тұжырымдайды. Ол Құранның тәʾуиліне деген осы қажеттікті Құранның

бірнеше аятынан сілтеме келтіре отырып дәлелдейді. Бұл аяттарда «Құдай-

дың сөйлеу, жарату, көрегендік, әжуалау, кек алу, білу, құдірет, тірі және есту

сияқты Өз жаратылысына тән қасиеттермен сипатталатынын» айтады. Егер

бұл аяттар тәʾуил арқылы талданбаса, онда олар қайшы антропоморфизмге

(тәшбих) әкеліп соқтырады (Jāmiʿ, ¶¶ 59–60, 86).

Содан кейін Насыр Мутазиләнің, кем дегенде, Құдайдың кейбір сипаттары

Оның Затымен бірдей (Мутазиләның маңызды сипаттар жайындағы атал-

мыш доктринасы) деген ілімін терістеуге тырысады (Jāmiʿ, ¶¶61–62, 65–66).

Ол «сипат (сифат) өз-өзінен тіршілік ете алмайды, сипаттайтын нәрсе (мәу-

суф) арқылы ғана өмір сүреді» деп ескертеді және мұндай кез келген сипат

Құдайдың затындағы кездейсоқ құбылыс болады. Осылайша Құдайға қандай

да бір сипатты телу Оның заты араздардың қайнары (махалл-и аʿраз) деген

пайымға жеткізеді. Бұл Насырды алты түрлі сипаттарға (білім, құдірет, өмір,

есту, көру, мәңгілік) ие зат, шын мәнінде, құрамдас жәуһар деген тұжырым

жасауға жетеледі. Насыр: «Олардың осы доктриналары, яғни сипаттары, негі-

зінен, тегінде олардың жүректерінде жалындаған құмарлықтан, өздері дұрыс

жеткізе алмаған құмарлықтан келіп шығатын сипаттар», – деп жазады (Jāmiʿ,

¶62, 66). Насыр өзінің Мутазиләға арналған сынын олардың өздері сақтану-

дан тырысатын антропоморфизм бойынша айыптай отырып аяқтайды:

«Бір затты алты түрлі қасиетпен беру шынайы таухид болып саналмай-

ды. Мүлде керісінше, бұл көптікті білдіреді. Сондай-ақ жаратылысқа тән

сипаттарды Құдайға телу де шындыққа жанаспайды. Керісінше, бұл –

тәшбих (антропоморфизм). Бұл топ ешқашан өздерінен басқаны көзіне

ілген емес, шындығында, өздерін Құдай санап кеткен» (Jāmiʿ, ¶64, 67).

Оның мәтіншілдерге, кәррамилер мен Мутазиләға қатысты сынынан

Насыр-и Хұсраудың таухид тұжырымдамасы Құдайдың білу, тірі болу, құді-

рет пен көру сияқты сипаттары мен қасиеттерін терістейтіні айқын көрінеді.

Сондай-ақ осы сипаттардың қарама-қайшы жұбын, атап айтқанда, надандық,

өлім, әлсіздік, кереңдік пен соқырлық сияқты сипаттарды да Құдайдан теріс-

тейді. Жамиʿ-дің келесі бөлімдерінен көрінетіндей, Насыр Құдайды ақыл мен

бірліктен де жоғары ұлықтайды. Басқа бір еңбегінде ол Құдайды себеп пен

әсер, бірлік пен көптік, болмыс пен бейболмыс, сондай-ақ міндетті және кез-

дейсоқ болмыс сияқты философиялық және онтологиялық категориялардан

да жоғары қояды (Khusraw, Liberation, 42). Осы жалпы көзқарас Насырдың

жаңаплатондық метафизикасы үшін негіз ретінде қызмет етеді. Мұны біз ке-

лесі бөлімде қарастырамыз.

ХАлИл АндАнИ

221

8.6. ме тА ф И з И К А м е н К о с м о г о н И я

.............................................................................................................................................................

Насырдың метафизикасы келесідегідей деңгейлерден тұратын иерархиялық

космология ішінде ашылады: Құдайдың Әмірі, Кулли Ақыл, Кулли Жан, Ма-

терия мен Форма, Кулли Табиғат, Кулли Тән және Сфера, Элемент, үш Патша-

лық – минерал, өсімдік пен жануар (Jāmiʿ, ¶151, 138). Ақыр соңында, жарату-

дың мақсаты – адам болмысы.

Насыр Бастау (ибдаʾ) мен «жарату» (халқ) арасын ерекшелейді. Біріншісі

бір нәрсені жоқтықтан (ex nihilo) жарату әрекетіне қатысты, ал екіншісі – бір

затты екінші бір заттан айқындау (тақдир). Әлем бір нәрседен бастау алды

ма, әлде өзінің формасы немесе материясы тұрғысынан жаралды ма деген

мәселе бойынша бірнеше көзқарасты зерделеп шыққаннан кейін, Насыр

әлем қалыптанған, бейнеленген, қозғалысқа түскен, шектелген және мәж-

бүрленген деп ескертеді – мұның бәрі біреудің немесе бір нәрсенің әлемді

осы қалыпқа келтіргенінің және осындай болуға мәжбүрлегенінің жеткілік-

ті дәлелі бола алады (Jāmiʿ, ¶258, 200). Насыр «Құдай әлемнің формасы мен

материясын өңдеуге жауап береді және Құдайдың әрекеті Оның заты немесе

табиғаты арқылы емес, Оның жарлығы арқылы жүзеге асуы керек» деген қо-

рытындыға келеді. Ол Құдайдың әлемді Бастау (ибдаʿ) немесе Әмір әрекеті

ретінде өңдейтін және мәжбүрлейтін осы жарғысын меңзейді. Насыр Бастау-

дан табиғат әлемінің құрылымына дейінгі жарату үрдісі бір сәттік және бір

мезеттік екенін айтады: «Аспан денелерінің болмысында бірінің басқасына

қатысы бойынша «дейін» және «кейін» деп уақытпен бөлу мүлдем болмаған»

(Jāmiʿ, ¶307, 227).

Содан кейін Насыр «көкөністердегі, өсімдіктер мен адамдардағы белгілі

бір жандардың тіршілік етуі Кулли Жанның әлемнің бастауы ретінде бар еке-

нін меңзейді» деп тұжырымдайды. Сондай-ақ жан-жануардың ішінде адамда

ғана ақылдың болуы – жанның асыл сипатын көрсететін жоғарғы қабілет

екенін білдіреді деп ұйғарады. Бұл оған Кулли Жаннан жоғары және биікте

Кулли Ақыл тұр деп тұжырым жасауға мүмкіндік береді (Jāmiʿ, ¶258, 200).

8.6.1. Кулли Ақыл мен Кулли Жан

Насыр-и Хұсрау әс-Сижистани және әр-Рази сияқты басқа да ортағасырлық

исмаили ойшылдарымен қатар, Кулли Ақылды (ʿақл-и кулли) Құдайдың

Әмірімен алғаш жаралған болмыс және Кулли Жанды (нафс-и кулли) Кулли

Ақылдың эманациясы (судур) ретінде қарастырады. Кулли Ақыл – ықтимал-

дығы мен өзектілігі жағынан кемел болмыс. Бұл қарапайым, сәулелі жәуһар

барлық заттардың формасын құрайды (Jāmiʿ, ¶89, 88). Басқа бір еңбегінде На-

нАСыр-и ХұСрАу

222

сыр ақылды жеті сипаты бойынша даралайды: мәңгілік (дәһр), ақиқат (хаққ),

қуаныш (шади), бурһан, өмір (зиндигани), кемелдік (кәмал) және өз-өзіне

жеткілікті қасиеті (би-нийази) (Khusraw, Khwān, 150–51). Насыр бұл сипат-

тарды Құдайдың Өзінен терістегенімен, ол бұларды Кулли Ақылға және, аз-

дап болса да, Кулли Жанға қолданады. Кулли Ақыл өзінің дербес затын ақыл

иесі (ʿақил), ақыл және ақылмен ұғынылатын (маʿқул) ретінде қарастырады,

өйткені оның заты барлық нәрсені қамтиды (Jāmiʿ, ¶105, 104). Жамиʿ шығар-

масының өн бойында Насыр Кулли Ақылды «Белсенді Ақыл» (ʿақл-и фаʿал)

деп атайды. Бұл термин Аристотель дәстүрінен енген (Аристотель, Жан ту-

ралы, 3.5) және Насырдан бұрынғы ислам философиясында, әсіресе әл-Фара-

би (339/950 қ.б.) мен Ибн Синаның (428/1037 қ.б.) жаңаплатондық космоло-

гиясында орныққан.

8.6.2. Бірлік пен Көптік

Ақыл біртұтас және өзекті бола отырып, Құдайдың Әмірімен экзистенция-

лық сипатта былай байланысады: «ақ» пен «ақтық» екеуі бар болуы бойынша

бір түрде. Насыр тіпті көптік сипатқа түспейтін «Абсолют Бір» (ахад; йаки-и

мәһд) және көптіктің негізінде (асл) жатқан «Көпшіл Бір» (уахид; йаки-и му-

такаċċир) арасын ерекшелейді. Осылайша Құдай «Абсолют», ал Кулли Ақыл –

«Көптік Бір», өйткені ол Құдайдың Әмірімен теңестірілетін «бірліктен» (уах-

дат) және мүмкін көптікті білдіретін жәуһардан тұрады. «Бір» (уахид; яки)

ұғымын сандық мәнінде Кулли Ақылға қолданған дұрыс, бірақ мұны Құдай-

ға телуге келмейді. Құдайдың Өзі – «бір» (уахид) мен «бірліктің» (уахдат)

Жаратушысы (әл-мубдиʿ), мұндағы «бірлік» – Оның Әмірі немесе ізі (әċар)

(Jāmiʿ, ¶150, 137). Осыған ұқсас пікірді кейінгі ислам ақыл-ойында Ибн Араби

(638/1240 қ.б.) мен оның мектебінен табуға болады. Мұнда олар Құдайдың

айрықша бірлігі (ахадийа) мен Оның қамтушы бірлігі (уахидийа) арасын ерек-

шелейді (Rustom 2014). Насыр-и Хұсраудың Жамиʿ-інде бұл ерекшелік, тиісін-

ше, «Абсолют Бірді» (Құдай) «Көптік Бірмен» (Кулли Ақыл) үйлестіреді.

8.6.3. Мәңгілік, уақыт және кемелдік

Насыр мәңгілікті (дәһр) «мәңгі жәуһардың жалғасы» (Jāmiʿ, ¶114, 113) және

«абсолют ұзақтық» (бәқа-й мутлақ) деп анықтайды (Jāmiʿ, ¶115, 113). Сон-

дай-ақ Насыр «мәңгіге айналдырушы» (әзәл, мәңгіліктің фәʿилі), «мәңгі-

лік» (әзәлийа) және мәңгіге «айналатын» болмыс (әзәли) арасын айқын

бөле отырып, философтардың мәңгілік туралы жалқы түсінігін қайта

өңдейді. Мәңгіліктің осы үш жақты ерекшелігі – Құдайға («мәңгілендіру-

ші», Оның Әміріне («мәңгілік») және Құдайдың Әмірімен теңестірілетін

ХАлИл АндАнИ

223

мәңгіліктің көрінісі арқылы «мәңгіге» айналатын болмыс Кулли Ақылға

тиесілі (Jāmiʿ, ¶193, 172).

Насыр өзінің Шиш фасл (Khusraw, Six Chapters, 44) деген кітабында Кул-

ли Ақыл Құдайды мадақтап және оған құлшылық жасайтындықтан, ұдайы

шуақты толғаныс күйінде тұратынын айтады. Ақылдың Құдайды мақтауы

Кулли Жанның көрінуіне алып келеді, ол күші жағынан кемел, бірақ Ақыл-

дың дәнекерлігімен пайда болатындықтан, шындығы жағынан кемшін. Жа-

миʿ-де олардың қарым-қатынасын Ибн Араби мен оның мектебінде (Murata

1992, 162–64) кездесетін кейіпте шектей отырып, Насыр Құрандағы Қалам

және Лауһы (тақта) ұғымдарын қолданады. Кулли Ақыл өзінің көрінісін (мә-

заһират) ұғынықты формасын (сурат) Кулли Жанға дарыту арқылы шығара

алады, бұл каллиграфия ісінде қаламмен қағазға жазу сияқты (Jāmiʿ, ¶¶262–63,

202–3). Мұндай түсіндірме Құран тәʾуилін жаңаплатондық исламдағы эманация

доктринасымен біріктіруге қызмет етеді. Кулли Жан өзінің күшті кемелдігін

жүзеге асырғанды қалайды және сондықтан ұдайы қозғалыс немесе әрекет хә-

лінде болады. Кулли Жанның қозғалысы Форма, Материя, Кулли Табиғат, адам

жандары мен физикалық әлемнен тұратын космосты жасайды және қалыптай-

ды. Осылайша Кулли Жан – бұл Кулли Ақылдың шектеулі көрінісі ретінде өрби-

тін космосты Жаратушы (халиқ) немесе Өнерпаз (саниʿ) (Khusraw, Six Chapters,

71). Кулли Ақыл мен Кулли Жан мәңгілік (дәһр) көкжиегінің аясында болса да,

нақ осы Кулли Жан уақыт пен қозғалысты тудырады:

«Мәңгіліктің [Кулли Ақыл] шегінде орналасқаны сияқты, уақыт та Кулли

Жанның шегінде орныққан; яғни мәңгіліктің себебі (дәһр) – бұл ақыл, дәл

солай уақыттың (заман) себебі – осы Жан. Біз уақыттың себебі [Кулли]

Жан деп айтамыз, өйткені уақыт даналықтың қос формасын жақтаушы-

ларға сәйкес, сфералар қозғалысының санынан тұрады» (Jāmiʿ, ¶114, 113).

Кулли Жанның космосты жаратуының мақсаты кемел адам жандарын тудыру-

дан тұрады. Ал осы жандар арқылы Кулли Жан өзінің дербес кемелдігін жүзеге

асырып, Кулли Ақылға оралуға тиіс (Khusraw, Six Chapters, 49). Дербес деңгей-

де «[Адам] жанының кемелдігі осы алып құрылымды танумен жүзеге асады»

(Jāmiʿ, ¶117, 115). Тарихи және ұжымдық деңгейде Кулли Жан алты Елшінің

тарихи тізбегі арқылы кемел жандарды тудырады. Ол алты Елші: Адам, Нұх,

Ибраһим, Мұса, Иса мен Мұхаммед. Кулли Жанның кемелдігінің жүзеге асуы-

ның ақырғы құралы ретінде қызмет ететін ұлы жан жетінші Елшіге жатады.

Ол Қияметтің қожасы (қаʾим-и қиямат) деп аталады. Ол барлық пайғамбарлар

мұғжизасының рухани мәнін немесе батинін ашады. «Мессия» тұлғасына ұқ-

сайтын, Кулли Ақылдың барынша кемел көрінісіне айналған бұл адам ақырза-

ман таяғанда Жанның Ақылға қайта оралғанын жариялайды:

«Кулли Жанның кез келген барлық мұқтаждықтан ада, жеткілікті сипаты

Кулли Ақылмен толық байланыс орната алатын және барлық адамзаттың

нАСыр-и ХұСрАу

224

көшбасшысына, барлық көшбасшылардың ақырғы көшбасшысына ай-

нала алатын, осылайша тізбекті тұйықтайтын тұлғадан келіп шығады.

Әрбір топ оны өзінше атайды. Бір топ оны қайта оралатын «Мессия» деп

атайды, енді біреулер «Мәһди», тағы басқалары «Қаʾим» деп атайды»

(Jāmiʿ, ¶117, 116).

Космос кемелдік жабдығы ретінде әрекет ететіндіктен, енді Насырдың кос-

мологиясына назар аударатын боламыз.

8.7. Ко с м о л о г И я

.............................................................................................................................................................

Кулли Жан екі кейіпті тудырады, атап айтқанда, Бастапқы Материя мен

Кулли Табиғат. Бастапқы материя Кулли Жанның көлеңкесіне ұқсас. Кулли

Жан ұдайы Кулли Ақылдан нәр алады, сондай-ақ өзінің жаратылу әрекетін-

де Әуелгі Материяға назар салады. Оның Бастапқы Материяға салған назары

қасиетті (шариф) және бұл белсенді жәуһар саналатын Кулли Табиғатты ту-

дырады (Jāmiʿ, ¶135, 124). Осылайша Насыр Кулли Табиғатты нәзік (латиф)

болмыс ретінде қарастырады, ол Кулли Жанның «шәкірті» (шагирд) ретінде

қызмет етеді. Кулли Табиғат барлық заттарда бар: «Әлем Кулли Табиғат-

қа толы, бірақ ол еш жерден орын алмайды, өйткені ол мекені жоқ жәуһар

(жәуһар-и на жай-гир) ретінде көрініс табады» (Jāmiʿ, ¶134, 124). Кулли Та-

биғаттың өз қызметіне келсек, «әртүрлі табиғат құбылыстары ыдырап, ағып

немесе бөлініп кетпеуі үшін олардың әрқайсысын өз формасында сақтайды»

(Jāmiʿ, ¶132, 123).

8.7.1. Тектер мен түрлердің төркіні

Насыр Жамиʿ-дің бірнеше бөлігінде физикалық әлемдегі тектер, түрлер мен

индивидуалдар арасындағы иерархияны егжей-тегжейлі талдайды. Ол бұ-

лардың арасындағы қос бірдей басым: ұғынықты (логикалық) және физика-

лық көзқарас туралы мәселені қарастырады. Логикалық көзқарасқа сәйкес,

Насыр «түрлердің жекеліктерден және тектің түрлерден үстемдігі уақытша

емес... керісінше, олар қажетті» дейді (Jāmiʿ, ¶278, 212). Дегенмен Насыр фи-

зикалық және уақыт тұрғысына сәйкес былайша түйіндейді:

«Жеке түрлердің ішінде, ал түрлер тектердің ішінде тұратынына қара-

мастан, түрлер индивидуалдан тұрады, түрлер тектерді құрайды. Дәл

осылай, бөлшектер бірліктің ішінде тұрғанымен, бірлік өзінің бөлшекте-

ріне тәуелді» (Jāmiʿ, ¶269, 206).

ХАлИл АндАнИ

225

Түрлердің жекеліктерге уақыт және физикалық тұрғыдан тәуелді болуы мә-

нінде Насыр өзінің түрлердің төркіні теориясын тұжырымдайды, оған сәй-

кес, әрбір түр (көкөніс, жануар, адам), түптің түбінде, «бастапқы үйлестіруші

жұптардан» өрбитін физикалық төркіннен келіп шығады (Jāmiʿ, ¶318, 236).

Бұл өрбітуші жұп еш нәрседен тумайды, яғни тумай пайда болады. Әрбір түр,

ақыр соңында, екі жекеліктің тобынан (бірігіп текті құрайтын бастапқы жұп)

келіп шығатындықтан, Насырдың тектер, түрлер мен жекелердің үстемдігі

мәселесіне қатысты қорытындысы олардың барлығы «бір дүмпуден жарал-

ған» дегенге саяды (Jāmiʿ, ¶318, 236).

8.7.2. Жеті шұғыла

Насырдың философтар ілімі мен исмаили доктринасын үйлестіретін ең жар-

қын мысалдарының бірі Жамиʿ-де әлдеқайда ертерек кездеседі (Jāmiʿ, ¶¶104–7,

103–7). Осы бөлімде Насыр жоғарыда айтылған үш әлем, яғни Бастаудың

Рухани Әлемі, Табиғаттың Физикалық Әлемі және Діннің Аралық Әлемі (адам

микрокосмосын қосып алатын) арасындағы сәйкестікті суреттеу үшін тә-

ʾуил әдісіне жүгінеді. Насырдың, тұтастай алғанда, исмаили ойларға тән ор-

талық тезисі әрбір әлем өзінен жоғарғы әлем мазмұнының іздері немесе кө-

рінісін құрайды дегенмен түйінделеді. Ол философтардың физикалық аспан

немесе аймақтар жеті иерархиялық ғаламшардан (әжрам) тұрады, олардың

шұғыласы жерді жарыққа бөлейді деген пікірімен бастайды. Осы сияқты,

физикалық жер асыл қасиеті иерархиясында жеңіл балқитын жеті мине-

ралдан тұрады, олар алтын, күміс, темір, мыс, қорғасын, қалайы мен сы-

наптан құралған. Олардың әрқайсысы табиғатына сай жеті ғаламшардан

үлес алады. Бастау әлемі бастапқы шұғыланы немесе «ақыл ғаламшарын»

құрайды, олар материалдық жарықты немесе физикалық ғаламшарды ту-

дырады. Бұл жеті шұғыла Құдайдың әмірі; Кулли Ақылдың жәуһары (жәу-

һар); өзінің затына Ақыл, Ақыл иесі (ʿақил) және Ақылдағы нәрсе (маʿқул)

ретінде назар салатын Кулли Ақыл; Кулли Жан; және Жадд, Фатх және Ха-

йал періштелер. Бастау Әлемінің осы жеті ақыл шұғыласы, тиісінше, аспан

денелерінің көрінісі.

Олар мына жеті ғаламшар – Күн, Ай, Сатурн, Юпитер, Марс, Венера және

Меркурий – олардың әсерлері немесе іздері (8.1-кесте).

нАСыр-и ХұСрАу

226

8.1-кесте. Жеті шұғыланың сәйкестігі

Бастау әлемі

(ʿәлам-и ибдаʿ)

Табиғат әлемі

(ʿәлам-и табиʿат)

Адам

Микрокосмосы

(әлам-и сағир)

Дін әлемі

(ʿәлам-и дин)

Планеталар Жер Пайғамбарлар Жер

Төркін (ибдаʿ)

Күн Алтын Өмір Адам Елші

Ақыл жәуһары Ай Күміс Білім Нұх Мұрагер

Ақыл-

Ақылдандырушы-

Ақылдандырылушы

Сатурн Темір Күш Ибраһим Имам

Кулли Жан Юпитер Мыс Қабылдау Мұса Дәлел

Жәдд (Тағдыр) Марс Қалайы Әрекет Иса Үндеуші

Фатх (Ашылу) Венера Қорғасын Қалау Мұхаммед Заңды Ұстаз

Хайал (Қиял) Меркурий Сынап Жалғасу Қияметтің

қожасы

Жауапкер

Жеті физикалық шұғыла, өз кезегінде, физикалық жерде жеті металл, яғни

алтын, күміс, темір, мыс, қалайы, қорғасын мен сынап арқылы көрінеді және

жарқырайды. Жеті ақыл шұғыласы адам жанында, микрокосмоста, оның

жеті сипаты: өмір, білім, күш, қабылдау, әрекет, қалау мен жалғасу сияқ-

ты құрау қабілетімен сәйкес көрінеді. Табиғат әлемінің аспан денелері мен

жері Дін әлемінің денелері мен жері арқылы көрінеді. Дін әлеміндегі аспан

денесінде жеті белгілі шұғыла бар: жеті елші, атап айтқанда: Адам, Нұх,

Ибраһим, Мұса, Иса, Мұхаммед пен Қияметтің қожасы. Олар физикалық ас-

пандағы жеті ғаламшармен қатар тұрады және жеті шұғыладан барынша

үлес алған. Дін әлемінің жері исмаили үндеудің деңгейлерінен (худуд) тұрады.

Олар жоғарыда аталған Елші, оның Мұрагері, Имам, Дәлел, Үндеуші, Заңды

Ұстаз бен Жауапкер. Физикалық жердегі жеті минералдың жеті ғаламшардан

алған шұғыланы көрсететіні сияқты, исмаили үндеу иерархиясының жеті

деңгейі шұғыланы Кулли Ақылдан үлеске алады және Пайғамбардың жаны

бұл қабылдаудағы ең асылы болып көрінеді. Насыр-и Хұсрау суреттеген бұл

сәйкестік – тәʾуилдің көркем формасы. Ол физикалық әлемнің тіршілік ие-

лерінің рухани әлемнің шындықтарына қалай «қайтып оралатынын» көрсе-

теді. Насыр адам космостың көрінісі деп түйіндейтіндіктен, келесі бөлімде

оның психологиясы және космологиямен байланысы зерделенетін болады.

8.8. пс И Хо л о г И я

.............................................................................................................................................................

Насыр-и Хұсраудың психологиясы оның жан (нафс), ақыл және саналы сөз

(нутқ) жайындағы түсініктерінде тамыр жайған. Насыр адамның жаны –

ХАлИл АндАнИ

227

Кулли Жанның бір бөлігі (жузʾ), яғни адам жанының жәуһары Кулли Жан-

дағыдай жәуһарға ие деп есептейді. Бұл тұрғыда жеке адамның жаны –

Кулли Жанның көрінісі. Кулли Жан сияқты, адам жаны мәңгі (бақи)

және білім игереді (Hunsberger, 2000, 213). Адам жаны Кулли Жанның ізі

(әċар) болатын үш қасиетке ие: өсімтал жан (нафс-и намийа), сондай-ақ

өсімдіктерде де бар; сезімтал жан (нафс-и хыссийа), бұл сондай-ақ тіл-

сіз жануарларда да бар; сөйлейтін немесе саналы жан (нафс-и сухангуʾи;

нафс-и натиқа) адам болмысында ғана бар (Khusraw, Six Chapters, 54).

Адам жанына дербес ақыл да берілген, оны Насыр қарапайым жәуһар ре-

тінде анықтайды, оның көмегімен адамдар заттарды, олар шын мәнінде

қалай болса, солай қабылдайды (Jāmiʿ, ¶285, 218). Адамның осы психоло-

гиялық қабілеттерінің арасында деп ескертеді Наср «өмір – денені сақ-

таушы, саналы жан – өмірді сақтаушы» (Jāmiʿ, ¶285, 218). Дене, жан мен

ақыл арасындағы айырмашылыққа келсек, тән тамаққа тояды, жан (нафс)

білімнен нәр алады, бірақ ешқашан тоймайды, ал ақыл – дене мен жанды

билейтін қасиет, сондай-ақ ол белгілер көрінетін нәрседен көрінбейтінге

шығарады (Jāmiʿ, ¶102, 101).

8.8.1. Макрокосмос пен микрокосмос

Кейінірек Жамиʿ кітабында Насыр табиғат әлемі, адам микрокосмосы мен

дін әлемі арасындағы қарым-қатынасты қамтитын бірқатар астрология-

лық, психологиялық және діни сәйкестіктерді суреттейді (8.2-кесте).

Ол

он екі зодиак жұлдызын жеті ғаламшармен топтастырудан бастайды. Әрбір

ғаламшардың қос бірдей астрологиялық жұлдызы бар (яғни Меркурийде

Бикеш пен Егіздер), ал Ай мен Күннің әрқайсысында бір ғана жұлдыз бар

(тиісінше, Арыстан мен Шаян), өйткені қалған бес ғаламшарға қарағанда,

олардың әсері күшті. Күн мен Ай қалған бес ғаламшарға билігін жүргізеді

(сұлтан), яғни бесеуі олардың құлдары сияқты, ал әрбір сұлтанның бес ас т-

рологиялық жұлдызға билігі (уилайат) жүреді (әрбір жұлдыз бес ғаламшар-

дың біріне тәуелді) (Jāmiʿ, ¶329, 247).

Осыған ұқсас кесте бойынша қараңыз: Hunsberger, 2002.

нАСыр-и ХұСрАу

228

8.2-кесте. Макрокосмос, микрокосмос және мезокосмос арасындағы

сәйкестіктер

Макрокосмос (ʿәлам-и кабир) Микрокосмос (ʿәлам-и сағир) Мезокосмос (ʿәлам-и дин)

Күн (Арыстан) Жүрек: денені (рух/ақыл)

Елші: кітаппен жандандырады

шариғаттың таʾлифі

Ай (Шаян) Ми: денені (ақли жанды)

басқарады

Мұрагер: Кітап пен

шариғаттың тәʾуилі

Меркурий (Бикеш, Егіздер) Көз: көру (оң көз, сол көз)

Имам (заһири, батини)

Венера (Таразы, Торпақ) Құлақ: есту (оң құлақ, сол құлақ)

Бап (заһири, батини)

Марс (Сарышаян, Тоқты) Мұрын: иіскеу (оң жақ танау,

сол жақ танау)

Дәлел (заһири, батини)

Юпитер (Мерген, Балықтар) Ауыз: дәм сезу (оң езу, сол езу)

Үндеуші (заһири, батини)

Сатурн (Тауешкі, Суқұйғыш) Қолдар: сипап сезу

(оң қол, сол қол)

Заңды Ұстаз (заһири, батини)

Насыр жеті ғаламшарды минерал, өсімдік және жануарлар патшалығы өндірі-

сіндегі Кулли Ақылдың жетекшілігіндегі «құралдар» ретінде ұғынады, олардың

түпкі мақсаты білім мен даналық игеруге қабілетті адамзат формасын (сурат-и

шахси мәрдум) жасау (Jāmiʿ, ¶328, 246). Макрокосмостың осы астрологиялық

конфигурациясы (ʿәлам-и кәбир) адамзат формасының, микрокосмостың (ʿә-

лам-и сағир) физикалық құрылымында көрінеді. Макрокосмостағы Күнмен

бірге адам болмысының жүрегі параллель орналасқан, ол Күннің әсерін бірден

қабылдайды және рух немесе ақылдың мекені саналады. Микрокосмос Айының

айнасы – бұл ми, ол – Айдың әсеріне бөленгіш және саналы жанның (нафс-и

натиқа) мекені. Мұнда қиял, жад, еске түсіру мен айыра білу сияқты ішкі қа-

білеттер орналасқан. Айдың Күннен сәуле алатыны сияқты, ойлар жүректен

бастау алады және миға беріледі. Макрокосмостың қалған бес ғаламшары

(Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн) адамның бес сезім мүшесімен (көру,

есту, иіскеу, дәм сезу, сипап сезу) теңестіріледі. Әрбір ғаламшардың қос астро-

логиялық жұлдызы болатыны сияқты, әрбір тән сезімдері екі бөліктен тұрады

(яғни екі көз, екі құлақ, екі танау, екі езу және екі қол).

Насыр макрокосмос пен микрокосмос арасындағы сәйкестікті көрсете-

ді, одан бөлек, осы екі аймақтың дін әлемінде немесе мезокосмоста қалай

көрінетінін суреттейді. Елші макрокосмоста Күннің орнын алады және жү-

рек микрокосмоста осы орынды еншілейді, өйткені дін әлемінің өмірі оның

Ашық кітап пен шариғатқа жинақталуынан (таʾлиф) келіп шығады. Оның

мұрагерлері Ай мен мидың орнын иемденеді. Өйткені ол Кітап пен шариғат-

қа тәʾуил жасау арқылы әлемге тәртіп орнатады. Мұрагер сипатындағы бес

діни дәреже (худуд) иелері, атап айтқанда, Имам, Бап, Дәлел, Үндеуші және

Заңды Ұстаз – макрокосмостың бес ғаламшарының және адамның бес сезі-

мінің баламасы. Әрбір ғаламшардың екі астрологиялық жұлдызы болатыны

ХАлИл АндАнИ

229

сияқты, бұл бес дәреже иелері Кітап пен шариғаттың сыртқы (заһири) және

ішкі (батини) қырларын ұстанады. Осыған ұқсас, физикалық әлемде де алты

күн бар, дін әлемінде де алты пайғамбар тізбегі, алты Елші бар – Адам, Нұх,

Ибраһим, Мұса, Иса және Мұхаммед. Алты күнді жетінші күн немесе сенбі ал-

мастыратыны сияқты, алты пайғамбар тізбегін Қиямет қожасы тізбегі ауыс-

тырады. Макрокосмос, микрокосмос және дін әлемі арасындағы мұндай сәй-

кестік Насыр-и Хұсрауға мынадай мәлімдеме жасауға мүмкіндік береді:

«Ұлық Құдайдың адам тәнінің құрылымын әлемнің құрылымы мен құ-

рамына ұқсатып жасағаны сияқты, пайғамбар ақиқат дінді адамның жа-

ратылысына ұқсатып құрды, сондықтан дін ғұламалары осы ұлы үлгі-

ні көрді және мұның жаратылыспен үйлесетінін байқайсыздар» (Jāmiʿ,

¶338, 253).

8.8.2. Жан-тән қатынасы

Жан мен тән арасындағы қарым-қатынас мәселесін қарастыра отырып,

Насыр философтардың адам өзінің «Мені» немесе өз болмысы жағынан тән

мен жанның қосындысы деген көзқарасын талдайды. Ол бұл түсінікпен ке-

ліседі, бірақ сонымен бірге тән мен жан арасындағы қарым-қатынасты сөзбе-

сөз, яғни сері деп салт атты адам дейтін мәнде ұғынбау қажет екенін ескерте-

ді (Jāmiʿ, ¶95, 97). Сондай-ақ ол Аристотельдің жанды тәннің кемелдігі дейтін

анықтамасын да қабылдайды, оны тән күші жағынан тірі, ал жан өзінің мәһияты

бойынша өмір сүреді деген мағынаны білдіреді деп түсіндіреді.

Осылайша өмір

үшін тірі тән адам жанының көлеңкесі болады (Jāmiʿ, ¶109, 110).

Сосын Насыр «Мен» күш-қуаттың шегін білетін, өзінің табиғаты бойынша

әрекет ететін ақылды жәуһардағы (жәуһари-й ʿақли) саналы жанға тиесілі

деп түйеді (Jāmiʿ, ¶96, 97). Саналы жан – бұл тәнді бағыттап отыратын әрекет

орны, оның әртүрлі мүшелері мен қабілеттері. Дене жанның «құлы» ретін-

де соның бақылауында болатынын көрсету үшін Насыр Платонның жанның

күймесі (арба) туралы сипаттамасын еске алады (Plato, 1997, Phaedrus, 246a),

оған сәйкес, жан күймешіге, ал тән оның атына ұқсас (Jāmiʿ, ¶101, 100). Насыр

Аристотельмен келісе отырып, сөз немесе саналы пікірді (нутқ) адам жаны-

ның айқындаушы қабілеті ретінде қарастырады:

«Саналы пікір арабша да, парсыша да, хиндише де емес, қандай да бір бас-

қа тілге тәуелді емес. Керісінше, бұл – адам жанындағы қабілеттің бірі,

оның көмегімен адам ой түбінде жатқан қандай да бір мәнді дауыстап,

жазбаша немесе сөйлеу арқылы жеткізе алады» (Jāmiʿ, ¶186, 167).

Басқа бір еңбекте (Khusraw 1998) және Аристотельдің гиломорфизм туралы түсінігінде Насыр адам жанын

дененің формасы (сурат) ретінде анықтайды.

нАСыр-и ХұСрАу

230

8.8.3. Ангелология

Осыдан кейін Насыр өзінің психологиясын періште антропологиясы деп

атауға болатын саламен байланыстырады. Ол періштелердің үш түрін

талдаудан бастайды: рухани текті періштелер, көрінетін және жаралған

періштелер және адам періштелер (пайғамбарлар мен имамдар). Таза ру-

хани періштелер Кулли Ақыл, Кулли Жан және Періштелер Жадда, Фата

және Хайалдың арқасында табиғатта (ибдаʿи) туындайды. Олар физикалық

әлемнің аймақтары мен жұлдыздары арқылы көрінеді, бұлар «көрінетін»

және «жаралған періштелер» деп аталады. Насыр аймақтар мен жұлдыздар

періштелер деген идеяның ертеректегі астроном және математик Табит б.

Курраның (288/901 қ.б.) көзқарасымен үйлесетінін де айта кетеді (Jāmiʿ,

¶138, 128).

Көрінетін періштелердің, яғни аймақтар мен жұлдыздардың мақсаты –

пайда болған періштелерді періштеге айналуы ықтимал адамдар арқылы

көрсету. Бұдан кейін Елшінің, оның мұрагерлерінің (сахабаларының) және

имамдарының мақсаты – осы ықтимал періштелерді Кітап пен шариғат ар-

қылы шын періштеге айналдыру. Осы ықтимал періштелерді (яғни адам-

дарды) шын періштеге айналдыратын адамның өзі толық періште сипатта

(Jāmiʿ, ¶141, 129).

Насыр өз талдауында жындар мен перілерді де қамти кетеді (Jāmiʿ, ¶142,

130–31). Құранда бірнеше жерде айтылатын періштелердің Адамға сәж-

де жасауы мен Ібілістің мойынсұнбауы жайындағы қиссаны (Құран 2:34,

7:11, 15:31 және т.б.) қолдана отырып, ол жындарды (пері) мойынсұнды ма

(Адамға сәжде жасағандар), әлде мойынсұнбады ма (сәжде жасаудан бас

тартқан), соған қарай, періште мен сайтан деп екі түрге бөледі. Адам жа-

нына қатысына қарай, саналы жан – бұл ықтимал періште немесе періште

сипатты жын. Ынтызар жан (өсімтал жан) мен қызба жан (сезімтал жан) –

ықтимал сайтан немесе ықтимал жындар. Насыр мұны пайғамбардың хади-

сімен байланыстырады: «Әрбір адамның бойында оны азғыратын екі сай-

тан бар». Ынтызар жан мен қызба жан саналы жанды тізгіндегенде, адам

шынымен де сайтанға айналады. Екінші жағынан, осы «екі сайтан» сана-

лы жанға бағынса, ал саналы жан пайғамбарға немесе имамға мойынсұнса,

адам, шынымен де, періштеге айналады. Насыр өзінің періштелер, жындар

және сайтандар жайындағы талдауын көркем тілмен мынадай ескертпемен

аяқтайды: «Адамның ішінде періште де, сайтан да бар, бірақ оның өзі пері

(жын) сипатында. Адам болмысы – бұл періштеге де, сайтанға да айналып

кетуі мүмкін жаратылыс. Бізді қоршаған әлем періште мен жын-шайтан-

дарға толы» (Jāmiʿ, ¶145, 133).

ХАлИл АндАнИ

231

8.9. Эп И с т е м о л о г И я

.............................................................................................................................................................

Жамиʿ кітабының бірнеше бөлімінде білімнің табиғатына, таным тәсілдері

мен білім арқылы саналы жанды кемелдендіруге қатысты сұрақтар қарасты-

рылады. Насыр-и Хұсрау мен басқа исмаили ойшылдары дүниетанымындағы

білім құтқарушы және эсхатологиялық өлшемге ие, өйткені Кулли Жанның

кемелденуі адам жанындағы білімнің арқасында толысуына тікелей тәуелді.

8.9.1. Білім мен ақыл

Насыр білімді (ʿилм, даныш) «біздің заттың бөлшектерінің шын мәніндегі

күйі жөніндегі түсінігіміз (тасауур)» деп анықтайды (Jāmiʿ, ¶89, 87). Білім-

ге ұғым ретінде қарайтын бұл көзқарас заттарды ақиқат табиғатында тану

құралы ретінде көрсететін анықтамаға (хадд) тиесілі дискурстік білім ретін-

де көрінеді (Jāmiʿ, ¶88, 86). Бұл тұрғыда білім ауыздан шыққан сөзге (сухан)

тәуелді. Насыр былай тұжырымдаған: «Бірақ саналы жанның кемелдігі білім

арқылы келеді, ал білім адамға тек сөз арқылы келеді» (Jāmiʿ, ¶116, 114).

Cондай-ақ Насыр білімді (ʿилм) мағрифатпен және танумен (шинахт) са-

лыстырады. Бұл тұрғыда адамдар білімді әртүрлі құралмен (ой, кәсіп, уахи,

тәлім) алады және тіл ғылымы мен философия сияқты пәндерді қосады.

Тану – кейін қалыптасатын дағды емес, туабітті қасиет. Ол шөлдеу, аштық

немесе ауруды аттарын білмей-ақ, табиғаты бойынша тікелей танудан неме-

се қабылдаудан тұрады (Jāmiʿ, ¶¶283–84, 217).

Насыр ақыл қасиетін адамдардың заттарды қабылдауына (андар йабанд)

арналған қарапайым жәуһар ретінде анықтаған кезде, білім мен ақылды бір-

бірінен ерекшелеп көрсетеді (Jāmiʿ, ¶285, 218). Тиісінше, білім – ақылдың ізі

(әċар) және әрекеті (фиʿл) деп түсінеді. Ақыл білімнен үстем, өйткені білім –

ақылдың ізі деп ескертеді (Jāmiʿ, ¶280, 216). Дәл осы желіде ол білімдіні (ʿа-

лим; данишманд) заттың шынайы мәнін түйсінген адам деп анықтайды. Мұн-

да заттарды бар қалпында қабылдайтын ақылдыға (ʿақил) білімдіні қарсы

қояды. Ақыл сонымен қатар сезім объектілері (махсусат) мен ақыл объек-

тілерін (маʿқулат) бір мезетте біле алады (Jāmiʿ, ¶285, 218). Білім мен ақыл

арасындағы айырмашылық, әсіресе Насырға салсақ, тану ақылдың негізі еке-

нін бірнеше рет меңзегенде, сірә, бұдан бұрын да айтылған білім мен таным

арасындағы айырмашылықпен сәйкес келетін тәрізді (Jāmiʿ, ¶284, 218). Осы

Бұл үзіндіде мен суханды Ормсбидің аудармасындағыдай «тіл» деп емес, «дискурс» деп атадым.

Басқа бір жерінде (Khusraw, Khwān, 194) Насыр мағрифат немесе танымды адамның өз жанын білуі-

мен теңестіреді. Өзін тану философиялық өмірдің мақсаты дейтін егжей-тегжейлі түсінікті Афдал әд-Дин

Кашанидің жазбаларынан да табуға болады (шығармаларының жартысына жуығы аударылған: Chittick,

2001).

нАСыр-и ХұСрАу

232

тараудың қорытындысында Насыр «білімді» (ʿалим) және «ақылды» (ʿақил)

атауларын тікелей Құдайға телуге болмайтынын, есесіне жаралған әмбебап

ақылға еншілеуге болатынын ескертеді (Jāmiʿ, ¶285, 218).

8.9.2. Қабылдау

Насырдың қабылдау теориясында (идрак; әндар йафтан) әмбебап қабылдау-

шы (хисс-и кулли) – адам жанының жәуһары. Ол бес бірдей сыртқы қабілет

(көру, есту, иіскеу, дәм сезу, сипап сезу) пен бес бірдей ішкі қабілет (бағамдау,

пайымдау, қиялдау, есте сақтау мен еске түсіру) арқылы қабылдайды. Негізі-

нен, сыртқы сезім қабылдауын зерделей отырып, Насыр «қабылдаушы, яғни

қабылдайтын дана өзінің қабылдау әрекетінен әсерленеді; бір нәрсені қабыл-

дағаннан кейін оның күйі өзгереді, ал қабылдау объектісі баз-баяғы қалпында

қалады» деп мәлімдейді (Jāmiʿ, ¶292, 221). Насыр уақытқа сай тіршілік ететін-

дердің алуан түріне қатысты қабылдаудың әртүрлі деңгейде болатынын да

айта кетеді: көз сол сәтте көргенін қабылдайды, құлақ өткен шақтағы сөзді қа-

былдайды, ойлау (фикрат) болашақта болатын нәрсені қабылдайды; ал ақыл

қарапайым болып өткен нәрселерді (мубдаʿат) қабылдайды (Jāmiʿ, ¶294, 222).

Құдайды Жаратушы (мубдиʿ) ретінде қабылдау арқылы, тіпті әмбебап ақыл

арқылы тану мүмкін емес. Жаңаплатондық және мәшшаилік ислам филосо-

фиясы бойынша ақыл Құдай туралы белсенді ойлаушы болса, Насыр айтқан

пікірдің ерекшелігі – әмбебап әқыл Құдайды өзінің жеке болмысы арқылы пас-

сив және жанама мәнінде «қабылдайды» немесе «растайды». Бұл таза растау

барлық саналы және ұғынықты сипаттардан ада, нәтижесінде ақыл асыл қа-

сиеттерге ие болып, шұғыла шаша түседі (Jāmiʿ, ¶293, 221).

8.9.3. Нұсқаулық

Насырдың эпистемологиясына сәйкес, адамның ақылы екі деңгейде көріне-

ді: туабітті ақыл (ʿақл-и ғаризи) және дарыған ақыл (ʿақл-и муктасаб). Ақыл-

дың бастапқы деңгейі ықтимал және білімді қабылдауда енжар сипатта. Ал

соңғы деңгейі – бұл әмбебап ақылдан үлес (тәʾйид) алатын шынайы ақыл.

Елшілер, мұрагерлер, имамдар мен дәлелдер – осы үлестің (тәʾйид) иегерле-

рі. Адам ақылын ықтимал күйден шынайы халге жеткізу тек нұсқау, насихат

арқылы жүзеге асады (Jāmiʿ, ¶151, 138). Көру адамдарға ақылға сыятын объ-

ектілерді жарықтың көмегімен қабылдауға мүмкіндік беретіні сияқты, ұғы-

ну да – адамға ұғынықты объектілерді білімнің көмегімен қабылдауға мүм-

кіндік беретін нәрсе. Физикалық көру Күн мен Айдың сәулесін қажетсінсе, ал

ұғыну Елші мен оның мұрагерлерінің білімін талап етеді. Олар дін әлемінің

Күні мен Айы (Jāmiʿ, ¶¶214–15, 180).

ХАлИл АндАнИ

233

Насыр білімнің адам жанына қажетті екі: сыртқы (заһири) және ішкі (ба-

тини) түрін бөліп көрсетеді. Насырдың аналогиясына сәйкес, cыртқы білім

адам жанының азығы болып саналатын тәмсілдер мен символдарға толы

Кітап пен шариғатты сөзбе-сөз талдауға (тәнзил) қатысты. Ол мұны «піспе-

ген әрі дәмсіз жеміске» теңейді (Jāmiʿ, ¶217, 181). Ішкі білім Кітап шариғатқа

тәʾуил жасауға қатысты, ол «түске, иіс пен дәмге» ұқсайды (Jāmiʿ, ¶217, 181).

Осы сарында тәнзилді алып келген Елші адамдардың рухани әкесіне балана-

ды, ал Кітаптың тәʾуилін ашатын оның мұрагері адамдардың рухани анасы

саналады. Жаңа туған сәбидің тек анасының сүтін еметіні және қою тамақты

қорыта алмайтыны сияқты, дінге жаңа кірген адам мұрагерлер діндарларға

берілетін жағымды өнегелерді ала отырып, тәʾуил қолданбаса, Пайғамбар-

дың тәнзилін тікелей меңгере алмайды (Jāmiʿ, ¶231, 187).

8.10. бі т і с т і р у ж ә н е ж А ң ғ ы р т у

.............................................................................................................................................................

Жамиʿ әл-хикматайн кітабындағы негізгі уәждер мен тақырыптардың жо-

ғарыда келтірілген мазмұны Насыр-и Хұсрау исмаили даналығы мен Тәңір

текті философтар (фәласифа-й мутәʾаллиһан) даналығы арасындағы бай-

ланысты байқатқан әртүрлі жолдарды айқындайды. Насыр философтармен

кейбір аздаған сұрақтар бойынша айқын келіспейтінін білдіреді. Мұның ай-

қын мысалы Құдайдың жаратушы әрекетінің арқауы бола алады. Мұнда ол

Аристотельге, Сократ пен басқаларға телінетін көзқарастарды терістейді

және оның орнына жоқтықтан жаралудың (ибдаʿ) исмаили доктринасын мұ-

қият ұсынады.

Бұл доктринаны жаңаплатондық әмбебап ақыл мен әмбебап жан концеп-

цияларымен үйлестіреді. Негізінен, адам жаны ұғымы туралы кейбір мәселе-

лер бойынша Насыр өз көзқарастарын исмаилидегі жанды «Мен» және тәнді

оның көлеңкесі дейтін идеямен біріктіреді. Бұл, бір жағынан, Аристотельдің

жан-тән қатынасы (яғни жан – бұл тәннің кемелдігі дейтін түсінігі) туралы

телеологиялық концепциясын Платонның тәнді жанның күймесі (мәселен,

жан – тәннің «көшірі») дейтін атақты мысалымен үйлестіргеніне ұқсайды.

Насырдың көптеген мәселе бойынша философиямен келісетінін айтудың өзі

артық. Мұндай жағдайда ол белгілі бір философиялық идеялар шоғыры қа-

лай дін әлемі мен бастау әлеміндегі сәйкес шындықтар үшін «бағдар» немесе

түсінік ретінде қызмет ететінін көрсету үшін тәʾуил жасай отырып, белгілі

бір тақырып бойынша өзінің талдауларын толықтырып отырады.

Бұл Насыр мен оның исмаили тұрғыластары философия дәстүріне жү-

гінгені туралы ауқымдырақ мәселеге арқау болады. Шындықтың эзоте-

рикалық (ішкі) және экзотерикалық (сыртқы) өлшемі арасындағы айыр-

машылыққа қатысты жалпы исмаили түсінікпен сәйкес, Насыр, бәлкім,

нАСыр-и ХұСрАу

234

философияны толық ұғыну үшін тәʾуил жасауға мұқтаж әлдеқайда экзотери-

калық қаңқа ретінде қарастырған сияқты. Осы тұрғыда Насыр философияны

исмаили доктринасына қайшы деп санамайды, дұрысы, соның «лебіне» ба-

лайды. Бұл экзотерикалық немесе физикалық аймақ эзотерикалық неме-

се рухани кеңістіктің ізін көрсетеді дегенге ұқсайды. Шынымен де, Насыр

философияны қосқанда, барлық ғылым мен білім пайғамбарлардан бастау

алады деп есептейді (Jāmiʿ, ¶17, 29). Осылайша Жамиʿ әл-хикматайн бізге

Наср-и Хұсраудың философия мен дінді бітістіруге деген талпынысын (яғни

исмаили доктринаны) көрсетсе, бұл сонымен қатар философияны өзінің уа-

хилық, пайғамбар даналығымен бірлігінің бастапқы күйіне қайтаруға тыры-

су да бола алады. Насырдың мұндай қайта жаңғыртуға деген талпынысы ал-

ғашқы ислам ақыл-ойындағы «философия пайғамбарлық текшесінен бастау

алып шығады» (йанбаʿу әл-хикма мин мишкат ән-нубууа) (Nasr 2006, 3).

рИ з А ш ы л ы қ

.............................................................................................................................................................

Менің мұқият шолуы мен құнды түсініктемелері үшін профессор Мұхаммед

Рустомға алғысым шексіз. Осы тарауға сол ескертпелер көп көмектесті.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Aristotle. 1984. The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation. Ed. J. Barnes.

Princeton, NJ: Princeton University Press.

Averroes. (Decisive Treatise) 2001. The Decisive Treatise and Epistle Dedicatory. Trans.

Ch. Butterworth. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Chittick, W. 2001. The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Writings of Afḍal

al-Dīn Kāshānī. New York. Oxford University Press.

Corbin, H. 1977. Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shīʿite Iran. Trans. N. Pearson.

Princeton, NJ: Princeton University Press.

Hunsberger, A. 2000. Nasir Khusraw, the Ruby of Badakhshan: A Portrait of the Persian Poet, Traveller

and Philosopher. New York. I.B. Tauris in association with Institute of Ismaili Studies.

Hunsberger, A. 2002. «The Esoteric World Vision of Nasir-i Khusraw». Sacred Web 9: 89–100.

Hunsberger, A., ed. 2013. Pearls of Persia: The Philosophical Poetry of Nāṣir-i Khusraw.

New

York. I.B. Tauris in association with Institute of Ismaili Studies.

Khusraw, Nāṣir-i. (Book of Travels) 2001. Nasir-i Khusraw’s «Book of Travels». Trans. Wh. M. Thackston.

Costa Mesa, CA: Mazda.

ХАлИл АндАнИ

235

Khusraw, Nāṣir-i. (Expressions) 2014. Expressions of Islam: Nāṣir-i Khusraw’s Interpretation of Fatimid

Doctrines. Ed. and trans. F. Hunzai. London: I.B. Tauris in association with Institute of Ismaili

Studies.

Khusraw, Nāṣir-i. (Jāmiʿ) 2012. Between Reason and Revelation: Twin Wisdoms Reconciled.

Trans.

E. Ormsby. New York. I.B. Tauris in association with Institute of Ismaili Studies.

Khusraw, Nāṣir-i. (Khwān) 1940. Khwān al-ikhwān. Ed. Yaḥyā al-Kashshāb. Cairo: Maṭbaʿat

al-Maʿhad al-ʿIlmī al-Faransī.

Khusraw, Nāṣir-i. (Liberation) 1998. Knowledge and Liberation: A Treatise on Philosophical Theology.

Ed. and trans. F. M. Hunzai. London. I.B. Tauris in association with Institute of Ismaili Studies.

Khusraw, Nāṣir-i. (Six Chapters) 1949. Six Chapters or Shish Faṣl. Ed. and trans. W. Ivanow. Leiden:

Brill for the Ismaili Society.

Khusraw, Nāṣir-i. (Zād) 1923. Zād al-musārīn. Ed. Muḥammad Badhl al-Raḥmān. Berlin:

Chāpkhānih-i Shirkat-i Kāvīyānī.

Nasr, S. H. 2006. Islamic Philosophy from its Origin to the Present. Albany: State University of New

York Press.

Murata, S. 1992. The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships in Islamic Thought. Albany:

State University of New York Press.

Plato. 1997. Complete Works. Ed. J. Cooper and D.S. Hutchinson. Indianapolis: Hackett. Rustom, M.

2014. «Philosophical Susm». In The Routledge Companion to Islamic Philosophy, ed. R. Taylor

and L. X. López-Farjeat. New York: Routledge, pp. 399–411.

Sijistānī, Abū Yaʿqūb al-. (Wellsprings) 1994. The Wellsprings of Wisdom: A Study of Abū Yaʿqūb

al-Sijistānī’s Kitāb al-Yanābīʿ, Including a Complete English Translation with Commentary and Notes

on the Arabic Text. Trans. P. E. Walker. Salt Lake City: University of Utah Press.

нАСыр-и ХұСрАу

9-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ӘЛ-ҒАЗАЛИДІҢ (1111 қ.б.)

ФИЛОСОФТАРДЫ ТЕРІСТЕУ ЕҢБЕГІ

.............................................................................................................................................................

ФРАНК ГРИФФЕЛЬ

Грек және, негізінен, араб тіліндегі Аристотель мен жаңаплатондық филосо-

фия (фәлсафа) қозғалысы мен ислам кәламының әртүрлі бағыттары арасын-

дағы өзара байланыс сипаттауға келмейтіндей деңгейде күрделі. Фәлсафа-

ның III–VIII ғасырдағы философ ойшылдар кәламшылармен сұхбаттасатын

еді, тіпті бізде осы топтар арасындағы пікір алмасу жайында тікелей дәлел-

дер болмаса да, бұл – анық болған нәрсе. Әл-Кинди (шамамен 250/865 қ.б.),

мәселен, кәламға мутазилә мен оның ілімімен байланысты өлшемде ерекше

қызығушылық танытады (Adamson, 2007, 55, 104–5). Кейбір Бағдат мәш-

шаилері мысалында бізде тікелей пікір алмасу жөнінде айғақтар, мәселен,

326/938 жылғы Әбу Бишр Матта бин Юнус (328/940 қ.б.) пен Мутазиләдан

кәлам оқыған, қызметіне қарай логиканы зерттеген (Endress, 1986) грам-

матик Әбу Сасид әс-Сирафи арасындағы атақты пікірталастар немесе Иса

бин Зурʿаның (398/1008 қ.б.) қазіргі мутазиләға хаты бар (Starr, 2000). Әбу

Бәкір Зәкәрия әр-Рази (313/925 қ.б.) өз заманындағы мутазиләмен метафи-

зика мен космология мәселесі бойынша тікелей тартысқа түскен (Rashed,

2000). Мәселен, әл-Фараби (339/950-51 қ.б.) өзінің оңаша ізденісінде кәлам

ілімін жақсы меңгерген және оларға жауап берген (Daiber, 1983). Оның кейбір

философиялық түсініктері, мысалы, адамның қалау еркі туралы ойы мутази-

лә ұстанған идеялармен соншалықты ұқсас (Griffel, 2009, 139). Ибн Синаға

келсек (428/1037 қ.б.), бізде қазір фәлсафа мен алғашқы кәлам ілімі арасын-

дағы күрделі байланысты құжатқа түсірген құнды аналитикалық зерттеулер

бар (мәселен, Wisnovsky, 2004).

Дәл осылай, кәламның жағында біз мутазилә мен әуелгі әшарилердің фә-

ласифа ілімін талқылап, теріске шығарғанын көреміз. Олар кейде фәлсафа

қозғалысымен байланысты, кейде басқа атаулар еншілеген топтардың ілімі

237

ретінде әртүрлі сипатта пайда болады. Мәселен, Әшари мутакаллимі әл-Ба-

қиллани (403/1013 қ.б.) Аристотельдің ілімін талқылайды және кейіннен

жоққа шығарады, оны ұстанатын адамдарды «табиғатқа сенетін адамдар»

деп атайды (асхаб әт-табаʾи: al-Bāqillāni, al-Tamhīd, 53–66). Сондай-ақ Франк

Гриффель исмаили шиғаны терістеуге арналған, бір өкініштісі, жоғалып кет-

кен басқа бір кітапта әл-Бақиллани дәһрийа, фәласифа және дуалистер деп

атаған адамдар туралы тарауды қосады (Griffel, 2000, 169, 178f.). Дей тұр-

ғанмен фәлсафа мен кәлам арасындағы байланыстың осы ерте кезеңі әлі

де зерттеуді қажет етеді. Мәселен, Ибн Синаға келсек, оның, негізінен, өз за-

мандастары әл-Қади Абд әл-Жаббар (415/1025 қ.б.) немесе Әбу әл-Хусейін

әл-Басир (436/1044 қ.б.) сияқты мутазилә өкілдерінен қаншалықты идеялар

алғаны және Ғазалиге дейінгі мұсылман кәламшыларының Ибн Синадан

қаншалықты әсерленгені мәлім емес. Соңғылары, яғни Ғазалидің әл-Жувай-

ни (478/1085 қ.б.) секілді ұстаздары әшарилік мектептің өкілі болды, бірақ,

сондай-ақ әш-Шәриф әл-Муртаза (436/1044 қ.б.) секілді мутазиләға бейіл Он

екі имамдық шиға ғалымы да бар еді, ол Ибн Синаның аргументтерін өз шы-

ғармаларында талдап өткен (Rasāʾil, 147–52).

Осылайша фәлсафа қозғалысы және мутазилә мен әшарилік кәлам ара-

сындағы екіжақты қайшылықтар Ғазалиден бұрынғы кезең үшін де жет-

кіліксіз болып көрінуі мүмкін. Оның шығармаларының жазылуымен бірге

мұндай қайшылықтар қажетсіз болып қалды. Ғазалиден бастап кәламның

фәлсафамен өзара байланысы жаңа сатыға аяқ басты, бұл алдыңғысынан

өте ерекшеленеді. Оның фәласифаға қарсы тарапта тұрған еңбектері Ға-

залиге дейін болып өткен оқиғалардан тең дәрежеде өте ерекшеленетін

кәламдағы доктриналармен өзара байланысты тудырды (Griffel, 2011).

V–XI ғасырда Ибн Синаның философиялық жүйесі исламдағы бір ға-

сырдай уақыт бұрын дамыған әртүрлі кәлам мектептері үшін барынша

қуатты сынаққа айналды. Ибн Сина мен оның ізбасарларының пікірлері-

не қарсы шығу көптеген ғасырға созылған ұзақ процесс болды. Исламда-

ғы кәламдық әдебиеттердің маңызды бөлігі оның V–XI ғасырдағы постк-

лассикалық кезеңінде Ибн Сина жүйесінің дәрежесі мен қателіктерін

талдауға арналды. Ибн Сина мұсылман кәламшылары мен сыншылары

арасында өз қорғаушыларын тапты. «Философтар» (әл-фәласифа) жүйе-

сін зерттеу – яғни Ибн Сина мен оның ізбасарларын білдіретін сөз XIII–XIX

ғасырға дейін әрбір озық білім беретін медресенің бір бөлігін құрады. Бұ-

дан бөлек, мұсылман кәламшылары арасындағы Ибн Сина туралы пікір-

таластардың ең басынан-ақ оның кейбір қағидалары тіпті оның ойлау

жүйесінің жалпы бағытын терістеп, оның өзіне қарсы шыққан кәламшы-

лардың өз арасында да өте маңызды ықпал көрсеткенін байқаймыз. Мә-

селен, Ибн Синаның пайғамбарлық, сәуегейлік пен кейбір адамдардың

басқаларға қарағанда тез ұға алатын қасиеті жайындағы түсіндірмеле-

рі мұсылман кәламшылары ортасында да кеңінен тарады. Осы бейімдел-

ген және аз ғана өзгеріске ұшыраған кейпінде олар мұсылмандардың

Әл-ҒАзАли

238

пайғамбарлық пен сопы әулиелерінің таңғажайып түсінігіне немесе шиға

имамдары туралы ойларына айрықша ықпал етті (Griffel, 2010).

Бұл тарауда мұсылман кәламшыларының Ибн Синаның жүйесіне қатыс-

ты пайымдарының сыни кезеңі қарастырылады. Бұл кезең Ғазалиден баста-

лады (505/1111 қ.б.). Ғазали – Ибн Синаның философиялық жүйесімен ашық

айналысып, оны кеңінен талдаған және кейбір элементтерін терістеуге

талпынған бізге белгілі алғашқы мұсылман кәламшыларының бірі. Ғазали

447/1056 жылы Иранның солтүстік-батысында орналасқан Тус ауданында,

қазіргі Мешхед қаласына жақын жердегі Табаран ауылында дүниеге кел-

ді. Ол кедей отбасында өсті. Бірақ бұл әулеттен ғалымдар, тіпті сопылар да

шыққан. Кешікпей ол ғылым орталығы саналатын Нишапур қаласына көшіп

келді, мұнда өз заманындағы ең көрнекті Әшари ғалымына баланған әл-

Жуәйнидің шәкірті болды. Әшари кәлам мектебі біртіндеп өзі атын иеленген

әл-Әшаридің (324/935 қ.б.) ілімінен жетілді. Әл-Әшари тәлімін мутазилә му-

та кал лимі ретінде бастағанмен, кейіннен Ахмад бин Ханбалдың (241/855 қ.б.)

жолын ұстанатын Бағдат ортасында қалыптасқан жазбаша ілімге қарай бет

бұрды. Содан кейін ол өздерінің кейбір жазбаша қағидаларын бұл ілімді

қорлаушы мутазиләдан қорғау үшін кәламдық аргументтерді дамытып же-

тілдірді. Әуелгі әшарилік V–XI ғасырдың басына дейін Иранның көпестер қа-

ласы Нишапурда мутазиләнің аргументтік әдістері мен онтологиясын қолда-

нумен сипатталатын қозғалыс қанат жаймағанға дейін аты біліне қоймаған

еді. Сондай-ақ бұлар саналы түрде «суннилер» деп аталатын, яғни Мұхаммед

пайғамбардың сүннетін, оның іс-әрекеттері мен хадистер жинағында жазы-

лып қалған көзқарастары мен қағидаларын білдіретін бағытты ұстанушы-

лар тобының ілімін қорғайтын еді.

Ғазали өз уақытының өте дарынды сунни кәламшысы болып танылды.

Бұл атағы 484/1091 жылы Ұлы Селжұқ патшалығының уәзірі Низам әл-Мү-

лік (485/1092 қ.б.) оны Бағдаттағы Низамия медресесінің бас ұстазы қыз-

метіне тағайындаған кезде мойындалды. Ғазали бізге Адасудан арылу (әл-

Мунқиз мин әд-дәлал; Deliverer, 77 f.) атты автобиографиясында сопылық

әдебиеттің әуесқой оқырманы болғанын да айтады. Оның осы кітаптардан

тапқан жоғарғы ахлақи мәртебесі оны Ұлы Селжұқ патшалығының мемле-

кеттік билігімен жақын қарым-қатынасы хақында ойлануға себеп болды.

Бұл үрдіс оның Бағдаттан кетіп қалуына және мемлекет қаржыландыратын

Низамия медресесіндегі қызметінен бас тартуына алып келді. Ол 488/1095

жылы екі жыл саяхат жасады. Оның сапары туған қаласы Табаранда аяқ-

талды. Өзі осында орнығып, жеке адамдардың қаражатымен қаржылан-

дырылатын шағын медреседе дәріс берді және сопылық ханакасын құрды.

Оның сопылық түсініктері, сондай-ақ Аристотельдің ізгілік этикасы әсер

еткен адамгершілік өмір салты өзі Бағдаттан кетіп қалғаннан кейін көп ке-

шікпей жазған Дін туралы ілімдердің қайта жандануы (Ихиаʾ ʿулум әд-дин)

атты көптомдық еңбегінде көрініс тапты. Кейінірек, 499/1106 жылдары,

Ғазали мемлекет қаржыландыратын оқу орнына қайта оралды және Ниша-

фрАнК грИффель

239

пурдағы Низамия медресесінде аға оқытушы қызметін иеленді. Алайда осы

тұста Ғазали Селжұқ мемлекеті мен оның институттарымен байланысын үз-

ген еді және ол бұл қызметті құлықсыз және күшті қысым болғаннан кейін

атқарғанын айтады (Deliverer, 90–92). Ол 505/1111 жылы Табаран-Тустағы

өз медресесі мен ханакасында дүниеден өтті (Griffel, 2009, 19–59).

Ғазалидің фәлсафамен алғашқы кездегі қарым-қатынасы туралы айту

қиын. Оның кейіннен философиялық идеяларға бейімделуіне қатысты

көптеген сын айтылды және бұл оның Ибн Сина мен басқа фәласифаның

іліміне алғашқы кездері қызыққанын жасыруға мәжбүрледі. Алайда оның

кітаптарында жас кезінде Ибн Синаның кітаптарын оқығаны және осы

еңбектердің оны басынан бастап таңғалдырғанын мойындайтын жолдар

кездеседі. Бұл кітаптарды әл-Жуәйнидің кеңесімен оқыған болуы керек

(Griffel, 2009, 30f.). Қазіргі зерттеушілер Ғазали жас шағында Ибн Сина-

ның ізбасары болуы мүмкін деген байлам жасайды. Егер шынымен солай

болса, онда оның Ибн Синаның ілімі туралы бейтарап туындысы, яғни

Философтардың мақсаты (Мақасид әл-фәласифа) сол кезеңде жарық көр-

ген және кейінірек шәкірттерін Ғазалидің Ибн Синаны терістеуін толық-

тай түсіндіруге дайындайтын кіріспе ретінде өзгертілген болуы керек

(Janssens, 2003). Философтардың мақсаты еңбегі ‒ бұл бірнеше жыл бойы

Ибн Сина ның парсы тіліндегі логика, жаратылыстану және метафизика ту-

ралы оқулығы ʿАләʾ әд-Даулаға арналған білім кітабының (Данешнамеһ-и

ʿАләʾ) арабша нұсқасы. Алайда Ғазалидің ғылым жолының бастауында Ибн

Синамен әуестенгені жайында нақты дәлелдер жоқ. Оның биографтары да,

дұшпандары да бұл турасында ештеңе демеген, бірақ дұшпандары Ғаза-

ли фәлсафаны діни ғылымдарды толықтай меңгергенге дейін оқыды деп

айыптайды. Сондай-ақ Ғазали Философтардың мақсатын өмірінің соңғы

жағына қарай, фәлсафаны терістегеннен кейін жазған болуы мүмкін, өйт-

кені ол шәкірттерінің өзінің алдыңғы жазғандарынан да тереңдеу баянда-

латын еңбекті қажетсінгенін түйсінді. Философтардың мақсаты әсіресе

иврит және латын тіліндегі аудармалары арқылы өздігінен ең табысты

оқулыққа айналды (al-Ghazālī, Metaphysics and Logica et philosophia; Lohr,

1965; Steinschneider, 1893, 1:298–326).

Ғазали Философтардың мақсаты еңбегін Философтарды терістеу (Тәха-

фут әл-фәласифа) туындысын жазбай тұрған кездегі аралықта құрастырды

дейтін ертеректе айтылған пікірлер бар. Оның өзінің автобиографиясында-

ғы ойларына негізделген бұл пікір бүгінде толықтай терістелді деуге болады.

Ғазалидің автобиографиясы 500/1106 жылы немесе Нишапурдағы Низамия

медресесінде оқытушы қызметін иеленуіне қатысты достары мен дұшпан-

дарының таққан айыптарынан кейін жазылған барынша ақталу сарынын-

дағы еңбек ретінде көрінеді. Мұнда Ғазали сол философиялық әдебиеттің

ықпалына барынша терең ұшыраған деген ойларға қарсы тұруға тырысады.

Бағдаттағы Низамия медресесінде дәріс беріп жүргенде фәлсафаны, яғни

484/1091/1095 жылдары екі жыл ғана оқығаны және өзінің терістеуін жазу

Әл-ҒАзАли

240

үшін үшінші жылдың қажет болғаны жайында айтқан сөзі сенім ұялатпай-

ды (al-Ghazālī, Deliverer, 61). Ғазалидің Ибн Сина философиясымен айналыса

бастауы әлдеқайда ертерек басталды және ол философтарға жауап беру үшін

ұзақ жылдар бойы, тіпті, бәлкім, ондаған жыл еңбектенді деген сөз шындық-

қа жақынырақ. Бағдаттағы Низамия медресесінің өте көрнекті лауазымына

тағайындалуы, сірә, оның фәлсафаны зерттеуінің бас жағымен емес, аяқ жа-

ғымен тұспа-тұс келетін секілді (Griffel, 2009, 30–36).

Ғазалидің Философтарды терістеуінің бір қолжазбасында кітаптың

488 мұхаррам айында/1095 жылы қаңтарда аяқталғаны жайында айтылады.

Бұл уақытта Ғазали әшарилердің Низамия медресесіндегі өте құрметті ұстаз

болатын. Ол Бағдаттағы халиф сарайына да, Исфахандағы селжұқ сұлтаны-

на да жақын болды. Құқық теориясына қатысты әшарилік кәлам (al-Ghazālī,

әл-Иқтисад) негізінде жазылған бірнеше шағын кітап пен оқулықтан бө-

лек, бұл Ғазалидің кітап нарығына шығарған алғашқы ірі еңбегі саналады.

Мұнымен бірге немесе осыдан кейін де ол Философтарды терістеуді оқуға

дайындық сипатындағы логика мен эпистемология бойынша да бірқатар кі-

таптарды (Ғазали, Миʿйар және Михаққ) жариялады. Ғазали бұл еңбектерін

сәтті жобаға балап, мұсылман медреселерінде оқытқысы келгендіктен де ба-

сылып шыққан еді.

Бір кездері қазіргі оқырман Ғазали Бағдаттан кеткеннен кейін, сол жылы

кейінірек Философтарды терістеуді жариялаған соң, өзінің кейбір қағи-

даларын өзгертті деген ойға да келді. Алайда 1990 жылдардың басында

Ричард М. Франк Ғазалидің кәламдық және философиялық ойларын қара-

ғанда, оның алдыңғы және соңғы еңбектерінің арасында айтарлықтай тео-

риялық даму немесе эволюция болған жоқ деген байлам жасаған болатын

(Frank 1994, 87, 91). Шындығында, Философтарды терістеуде Ғазали өзі

кейінірек кәламдық еңбектерінде айтатын ойларының философиялық негі-

зін қалайды. Кейін Философтарды терістеу шыққан соң Ғазали өзінің теріс-

теу сипатындағы екінші негізгі кітабын жариялады. Бұл исмаили шиғасына

қарсы бағытталды. Кітаптың атауының өзі ұзақ – Эзотериканың масқарасы

және әл-Мустазхир [Халиф] тобының ізгілігі (Фазаʾиһ әл-батинийа уә-фаза-

ʾил әл Мустазхирийа). Қос кітап та бірдей мақсатты көздейді, өйткені екеуі

де «фәласифа және сондай-ақ исмаилилердің астыртын түрде исламнан

тайғандар (занадиқа) болып саналатынын, егер олар өз ұстанымдарын жа-

рия үйрететін немесе насихаттайтын болса, оларды өлтіруге рұқсат» деген

үкімнің құқықтық аргументін қалыптастыруды көздейді. Эзотериканың масқа-

расы да маңызды, өйткені бұл кітапта Ғазали фәласифаның пайғамбарлар уахиі-

нің мәртебесі мен олардың саяси функциясы жайындағы ілімін зерделейді

(al-Ghazālī, Faḍāʾiḥ, 153–54, кейбір бөлімдері аударылған, al-Ghazālī, Deliverer,

228; Griffel, 2000, 292–97). Философтарды терістеуде бұл туралы ештеңе

айтылмаған. Дегенмен екеуін салыстырсақ, Эзотериканың масқарасына қа-

рағанда, Философтарды терістеу көздеген мақсаты кең, әлдеқайда мұқият

жазылған еңбек екенін көрсетеді. Фәласифаны құқықтық жағынан айыптау

фрАнК грИффель

241

бұл кітаптың тек бір бетін алады және бұл Ибн Синаның философиялық ілімі

жайында кешігіп айтылған ой сияқты көрінеді.

9.1. Фи л о с о ФтА рд ы т е р і с т е уд і ң ж А л п ы с т рАт е г И я с ы

.............................................................................................................................................................

Зерттеушілер «тұрақсыздық, сабақтастықтың жоқтығы, терістеу» («incoherence»)

сөзінің арабша тахафут сөзінің дәлме-дәл аудармасы бола алмай тынын және

фәласифаға тағылған айыптардың маңызын көрсете алмайтынын айтады

(Treiger, 2011, 108–15). Арабша термин философтардың өз аргументтерімен

түйінделмейтін негізсіз және солқылдақ тұжырымдарын сипаттайды. «Ағат-

тық», «жаңсақтық» («precipitance») бұдан гөрі дәлірек аударма болар еді. Өйт-

кені кітапта философтардың ұзақ уақытқа төтеп бере алмайтын пікірлерінің

әсіреқұрылымы сипатталады. Ғазали Философтарды терістеуді айқын теріс-

теу (радд) деп санаған. Кітаптың жалпы мақсаты – фәласифаның өз қағидала-

рын бурһани аргументтердің көмегімен дәлелдеу мүмкіндігі туралы тұжы-

рымдарының негізсіз және алдаудан басқа түк емес екенін таныту.

Ғазали Философтарды терістеуін алғы сөзбен және төрт түрлі кіріспе-

мен бастайды. Мұнда ол өзін кітапты жазуға ынталандырған не нәрсе екенін

және осы арқылы өзінің нені көздейтінін түсіндіреді. Алғы сөзінде Ғазали

олар (фәласифа) басқаларға қарағанда, ақылдырақ әрі зеректеу, сондықтан

олар намаз сияқты діни парыздарды орындауға міндетті емес деп ойлайтын

мұсылмандар тобына деген жеккөрінішін сипаттайды. Осы адамдар Сократ,

Гиппократ, Платон, Аристотель сияқты өздері барлық ғылымның шебері са-

найтын ежелгі философтардың ілімін ұстанатынын айтады. Мұсылмандар-

дың осы бір тобының

«өздерінің сау ақылымен және қисапсыз қызметімен үйлесетін осы

ежелгі философтар жайында сөз етулері – уахи үкімдері мен діндерді

жоққа шығаруын әрі дін мен иман шарттарын терістеуін көрсетеді. Олар

[діни] үкімдерді [адамдар] құрастырған және олар жалтылдақ тұзақ деп

сенеді» (al-Ghazālī, Tahāfut, 2).

Алайда Ғазали бұл «топ» (таʾйфа) философтар емес деп түсіндіреді, әрі-бері-

ден соң олардың серкесі де, көшбасшысы да емес. Кейінірек ол «философтар

тобырын» (жәмаһируһум: al-Ghazālī, Tahāfut, 12) еске ала кетеді және осыны

меңзеп тұрған болуы керек. «Көрнекті және жетекші философтар» діни па-

рыздарды елемеуіне, ашық діндерді терістеуіне немесе діндер жалтылдақ

тұзақ деген қағидасына қатысты тағылған айыптардан айқын босанып шы-

ғады (al-Ghazālī, Tahāfut, 2). Ғазали Философтарды терістеудің ең басында

айыптап сөгетін тобы «ежелгі философтар барлық ғылымның ұстасы бол-

Әл-ҒАзАли

242

ды» деген идеяға негізделген жалған философиялық дәстүрді қалыптастыр-

ды және көрнекті философтар арасында ешқашан танымал болмаған қағи-

даларды ұстанады. Алайда философтардың көшбасшылары бұл тұрғыда

олардың кейбір ізбасарлары қағидаларын жаңсақ түсіндіріп жатқанда, мүлде

кінәсіз де емес. Көшбасшылардың өздері де миф жасап алады, атап айтқанда,

бурһани аргументтер өздерінің дербес ілімдерін растайды, оларды күмәнсіз

сипатқа келтіреді деп қауесет таратады. Фәласифа өздерінде барлық басқа

топтардан және тіпті уахиден де үстем ақиқатқа бастар жол бар деген әсер

қалдырады.

Ғазали олардың тұжырымдарын күмәнсіз дәлелдейтін бурһани аргумент-

тердің мүмкіндігіне қатысты таласпайды. Керісінше, ол өзінің логика бойын-

ша жазған еңбектерінде бурһани дәлелді қолдайды және дін ғылымдары

аясындағы замандастарын осы әдісті қабылдауға шақырады. Кейінгі мұсыл-

ман ғалымдары жиі сілтеме келтіретін екінші кіріспедегі маңызды үзіндіде

Ғазали астрономдардың күннің тұтылуын Күн, Ай мен Жердің теңесуі ре-

тінде берген түсіндірмесін терістейтін дін ғылымдарын мысқылдайды. Бұл

түсіндірме бурһани түрде дәлелденген және оны терістеу дінге үлкен залал

келтіреді. Тіпті бұл дін дұшпандарының келтіретін зиянынан да асып түседі

(al-Ghazālī, Tahāfut, 6).

Ғазали бурһани тәсілдің өз қағидасын Аристотельдің логикалық еңбек-

терінен, әсіресе оның Екінші аналитикасынан алатынын, сондықтан әдетте

атауы осылай берілетінін жақсы білген. Мұнда демонстрация аргументтер-

дің дұрыс формаларының қосындысы (1) және өз-өзінен айқын немесе ал-

дыңғы демонстрацияларда дәлелденген күмәнсіз алғышарттар (2) ретін-

де сипатталады. Аргументтердің он төрт дұрыс формасы, силлогизмдер

Аристотельдің Бірінші аналитикасының қағидалары көрсетілген фәласифа

кітаптарында қайтадан сипатталған. Соңында дұрыс анықтамалар мен ал-

ғышарттарды қалай қалыптастыру керектігі Аристотельдің Категория-

ларына және Порфирийдің (шамамен 305 қ.б.) Изагогасына (Isagoge), яғни

Органондағы Аристотель логикасы туралы зерттеуден басталатын кітапқа

балама еңбектерде түсіндіріледі. Ғазали аталмыш пайымдау тетігі немесе

құралын (грекше órganon) қабылдаған және бурһани тәсілді өз еңбегі үшін

қолданған. Ол сондай-ақ мұның математикада, геометрияда (мәселен, күн-

нің тұтылуын түсіндіргенде) және жаратылыстануда күмәнсіз нәтижелер

беретінін мойындаған. Алайда істің барысы философиялық метафизикаға

(иләһийат) келгенде, Ғазали фәласифаның көптеген қағидаларын бурһани

түрде дәлелдеу мүмкін емес деген қорытынды жасайды. Метафизика – кә-

ламмен барынша тығыз байланысты философиялық пән. Ол онтологияға

қатысты, әлем қалай құрылған және оның негізгі құрамдастары қандай деп

сұрайды; әрі космологияға қатысты негізгі құрамдастардың бір-бірімен қа-

лай байланысқанын сөз етеді, ақыр аяғында, Құдайға, оның сипаттарына

қатысты: «Ол Өзінің жаратылысымен қалай байланысады?» – деп мәселе

көтереді.

фрАнК грИффель

243

Философтарды терістеудің төртінші кіріспесінде Ғазали бұл кітаптың

жалпы мақсатын түсіндіреді. Ол фәласифаның қағидаларының барлығын

бурһани тәсіл арқылы дәлелдеуге бола ма, әлде көп бөлігін ғана ма деп сұрақ

қоя отырып, былай деп жауап береді:

«Біз олардың метафизикалық ғылымдарында логиканың әртүрлі бө-

лімдерінде және оған кіріспеде баяндалған талаптарды орындай алма-

ғанын, яғни олардың Екінші аналитикада силлогизм алғышартының

шындығына арналған шарттар бойынша және олардың бейнелерінің

шарттары бойынша Бірінші аналитикаға ендірген және олардың Изаго-

га мен Категорияларда баяндаған жайттарды орындай алмағанын тү-

сіндіреміз» (al-Ghazālī, Tahāfut, 9).

Ғазалиге салсақ, философиялық метафизика бурһани аргументтерге не-

гізделмеген. Керісінше, фәласифаның бурһани аргументтері қате, тіпті өз-

дерінің логика кітаптарында баяндалған демонстрация шарттарына сәйкес

келмейді. Мәселе олардың алғышарттарында жатыр. Фәласифаның тұжы-

рымдарына қарамастан, бұл – күмәнсіз шындық. Фәласифа өздерінің ойлау

жүйесін сын тезіне салып, талдауды ұнатпайды, оларды өз ұстаздары мен

көшбасшыларының беделімен ғана қабылдайды. Мұның бәрі Ғазалиді квази-

діни көзқарасқа алып келеді. Жетекші фәласифа өз шәкірттері мен ізбасарла-

рынан шын мәнінде еш дәлелі жоқ постулатқа мойынсұнуды сұрайды. Арис-

тотельге сәйкес, формальды түрде дұрыс аргументтерді және дәлелденбеген

алғышарттарды қолданатын, бірақ ғалым біткен мақұлдайтын ғылым ‒

бурһани емес, жай ғана диалектикалық ғылым. Мәселен, діни ғылымдардың

барлығы диалектикалық сипатта, өйткені уахиден алынған алғышарттарға

негізделеді. Жоғарыда келтірілген үзіндіде Ғазали философиялық метафи-

зиканың діни кәламнан үстем емес екенін айта кетеді. Екеуі де алғышарт-

тарға негізделген диалектикалық ғылым. Бұл жайында осы ғылымдармен

айналысатындар өзара келісімге келген. Бірақ фәласифаның келісімі – фило-

софтарда ұрпақтан-ұрпаққа беріліп отырған көзсіз еліктеу (тақлид) дәстүрі

ғана, ал кәламның негізі – құдайлық уахи.

Метафизикадағы фәласифаның аргументтері бурһани тәсіл емес екенін

дәлелдеу – Ғазали көздеген мақсатқа жатады. Біріншіден, бұл философия

қозғалысының тұрпайы өкілдерінің фәласифа барлық ғылымдардың төресі

және бәрінен де ақылдырақ деген нанымын күйретеді. Дұрысы, олардың ар-

гументтері шындықтан алыс жатыр және әдетте жаңсақ сипатта. Екіншіден,

бұл «көрнекті және жетекші философтардың» ізінен ерушілердің «олардың

метафизикасы кәламнан үстем және оны алмастыра алады» деген нанымын

да жояды. Сайып келгенде, бірінші пікір о дүниелік ғұламаларға (Аристотель

және т.б.) жай ғана еліктеуге негізделсе, екіншісі Құдайдың уахиіне негізде-

леді. Үшіншіден, бұл кіріспелерде толықтай айтыла қоймайды, бірақ Ғаза-

ли кейінірек Философтарды терістеуде, сондай-ақ фәласифаның көптеген

Әл-ҒАзАли

244

дұрыс қағидалары бурһани тәсілмен жүргізілген зерттеулерге емес, Мұса не-

месе Иса сияқты пайғамбарлардың ертедегі уахилеріне, исламға дейінгі дін-

дерде болған әулиелердің, «Құдайдың достарының» немесе киелі жандардың

шабытты кереметіне негізделгенін де көрсеткісі келеді. Аталмыш үшінші

мақсат Философтарды терістеуіндегі он бесінші пікірталастан алынған үзін-

діде барынша айқын көрініс тапқан. Осы пікірталаста фәласифаның аспан

денелері туралы қағидасы және олардың неліктен аспан аясын қозғалыста

ұстайтыны қарастырылады. Ғазали неліктен заттар қалай көрінсе, сондай

сипатта болады деген сұрақпен шектеліп, елеусіз жерлерде ғана аспан дене-

лері қозғалысын рационалды түсіндірумен келіспейді. Алайда ол аспан дене-

лерінің орналасуы рационалды түсінікке сыймайтын мәселе дегенге қарсы

шығады. Адамзат аспан денелерінің қозғалысын бақылау немесе математи-

калық есептеулер арқылы ұғыну мүмкін емесін біледі. Оны түсіну үшін басқа

қайнар көзге жүгіну қажет:

«Аспан патшалығының құпиясын елестетіп тану мүмкін емес. Құдай

оларды Өз пайғамбарлары мен әулиелеріне жанама дәлелдеу жолымен

емес, шабыт (илхам) арқылы ғана мәлім етеді» (al-Ghazālī, Tahāfut, 152).

Бұл ой Ғазалидің басқа бір шығармасында да, мәселен, автобиография-

сында нақтыланады. Мұнда ол Исмаили Әбу Хатим әр-Рази (322/934 қ.б.)

сияқты басқа да мұсылман кәламшылары фәлсафаға қарсы қолданған әлде-

қайда ескі аргументке сүйенеді (al-Ghazālī, Deliverer, 85). Кейбір аспан оқиға-

ларының өте сирек, мың жылда бір рет қана өтетінін ескерсек, астрономия

бақылау мен есептеулерден қалай білім жинақтауы мүмкін? Мұндай сирек

оқиғалар арасындағы математикалық заңдылыққа Құдайдың беретін шабы-

тымен ғана қол жеткізуге болады. Бұл медицинаға да қатысты. Дәрілердің

көбісін адамдар медициналық тәжірибе жинақтағанға дейін қолданғанда,

науқастарды өлтіріп жіберетінін ескерсек, олардың қасиетін тәжірибемен

анықтау мүмкін бе еді? Медициналық білім адамға тәжірибелер немесе логи-

калық тұжырымдар арқылы емес, құдайлық шабытпен ғана дариды.

Осы үшінші мақсат Ғазали Философтарды терістеуінде өзінің кейінгі

еңбектерінде жүгінген қағидаларды неліктен «терістегенін» түсіндіреді.

Мәселен, ол фәласифаның жұлдыздардың аспан аясындағы қозғалысы жа-

йындағы түсіндірмесіне (он бесінші пікірталас) немесе Ибн Синаның «аспан

денелері кейбір адамдар байланыс құра алатын болашақ туралы біледі» де-

ген көзқарасына қатысты айтады (он алтыншы пікірталас). Ғазали кейінірек

жазған еңбектерінде осы екі қағиданы өзіне меншіктеп алады. Философтар-

ды терістеуде бұл талас қағидалардың шынайылығы жайында емес, оларды

фәласифа бурһани түрде дәлелдей ала ма, жоқ па – соған қатысты өрбиді. Дә-

лелденбеген ілім шындық болудан танбайды. Ғазали фәласифаны бұл қағи-

даның философиядан емес, әулиелердің кереметінен немесе көріпкелдігінен

алынуы мүмкін екенін мойындатуға тырысады. Ол он алтыншы пікірталаста

фрАнК грИффель

245

былай дейді: «Мұны анықтаудың жалғыз жолы – ақыл емес, уахи (әш-шарʿ)

ғана» (al-Ghazālī, Tahāfut, 157). Философиядағы ақли негіз – осы қағида қа-

былданғаннан кейін жүзеге асқан қарапайым құрылым және Ғазали өзінің

Философтарды терістеуінде жүгінетін сыни талқыға төтеп бере алмайды.

Ғазалидің кейінірек өзі қабылдайтын ілімді сынайтын фактісі кейбір

оқырманды жаңылыстырды. Ибн Рұшд (Averroes, 595/1198 қ.б.) сынды фи-

лософтар оны «тұрақсыз» деп айыптады (Ibn Rushd, Faṣl al-maqāl, 22). Қа-

зіргі кейбір зерттеушілер Ғазали «жалған терістеуге» жүгінді деп есептейді

(Treiger, 2011, 93). Алайда Философтарды терістеуді жіті оқығанда, Ғаза-

лидің өз сөзіне өте сақ екенін және соңғы еңбектеріндегі көзқарастың басқа

жерлердегі ұстанымымен үйлеспей қалған тұсы жоқ екенін көреміз. Әдетте

Философтарды терістеуінде тартысты, кейде жөн-жосықсыз сипатта көрі-

нетіні рас. Дегенмен бір ауыздан оған телінген еңбектер арасында жүйе бар.

Тіпті фәласифаға деген сынын айқайлап айтып, олардікі жөн деп есептеген

жерлерде сыбырлап өтіп кетсе де, бұл тұрақтылық сақталған.

Алғы сөз бен төрт кіріспеден кейін жиырма пікірталасқа бөлінген, он ал-

тысы метафизика саласын қайта пысықтаған және төртеуі жаратылыстану

ғылымдары аясына қатысты болып жіктелген. Алайда тіпті жаратылыста-

ну ғылымдарындағы мәселелер, негізінен, метафизика мен эпистемология

сұрақтарына қатысты өрбиді. Егер біз жиырма пікірталастың атауларына

қарайтын болсақ, онда сегізінде Ғазали осы тарауларда талданатын қағи-

далардың сенімді демонстрациялармен дәлелденбейтінін көрсеткісі келеді

және олар ақиқат па, жоқ па – басын ашық күйде қалдырып кетеді (№ 4, 5,

9, 11, 12, 14, 18, 19). Қалған он екі пікірталаста ол философия ілімінің дәлел-

сіз және жаңсақ екенін көрсетуді мақсат етеді. Алайда әлемнің әзәли екені

туралы қате алғышарттардан бас тартатын болса, оларды түзету оңайға со-

ғады. Кей жағдайда олар фәласифаны өз ілімдерін ислами сипатта көрсетіп,

адасушылыққа (тәлбис) әкеледі деп айыптайды. Үш мысалда (№1, 13 және

20) фәласифаның қателігі ауыр болғаны сонша – олар дінсіз деп айыптауға

лайық (төменде).

Тіпті оның фәласифа ілімінің шынайылығын терістеуге тырысатын пікір-

таластарында да ол әдетте дұрыс деп есептейтін ұстаным үшін тартыспайды.

«Мен расталған және нақтыланған мәселеде олармен таласқа түспеймін, тек

талап ететін және терістейтіндермен дауласамын», – деп жазады ол кітап-

тың үшінші кіріспесінде (al-Ghazālī, Tahāfut, 7). Бұл стратегияның арқауында

Ғазалидің уахидің шынайылығына деген сенімі жатыр. Ғазали өзінің кейін-

гі еңбектерінде түсіндіретін және төменде мен егжей-тегжейлі талдайтын

«шәрх ережесінде» айқын көрінеді. Бұл ережеге сәйкес, уахидің айқын мә-

нін (заһир) айшықтау бурһани аргументтерге қайшы келсе, аллегориялық

тәпсірдің (тә’уил) арқауына айналған және сырын ішіне бүккен болуы мүм-

кін. Мұндай берік дәлелі болмаса уахидің мәртебесі талас тудырмайды, ал

оған қарсы пікір іске алғысыз пікір болып есептеледі. Ғазали фәласифаны

терістейді, солай бола тұра, уахи басқа нәрсені үйретеді деп ұйғарады. Егер

Әл-ҒАзАли

246

фәласифа өз ұстанымын көрсетіп дәлелдей алса, Ғазали өзінің уахи ілімі ту-

ралы көзқарасын қайта қарауға дайын еді. Керісінше болса, уахидің сыртқы

мәніндегі шындық фәласифа тұжырымдарына қайшы келеді және соңғысы

оларды негіздей алмайтындықтан, уахи үстем тұрады. Философтарды теріс-

теудің ауқымды бөлігі уахидің эпистемологиялық талаптарына орын беруге

арналған.

Ғазали фәлсафаны терістеуді өзі үшін жеңілдеткен. Олардың аргумент-

тері бурһани емес екенін көрсету фәлсафаның кейбір өкілдерінің тәкаппар-

лығы мен дінді елемейтін көзқарасын, сондай-ақ философия уахиге тәуел-

сіз деген пікірлерін де терістейді. Оған бұл ілім қайда және қашан жалған

болып шыққанын дәлелдеудің қажеті жоқ. Шын мәнінде, оларды жалған

деу міндетті емес, дәлелденбеген деген жөн. Тіпті Ғазали фәласифаның

кейбір қағидаларының шындығын терістеуді мақсат етсе де, оған бұл қа-

ғидалардың жалған екенін көрсету керек емес. Оған тек бұлардың дәлелсіз

екенін және уахидің сыртқы тұрпатына (заһир) қайшы келетінін көрсету

жетіп жатыр. Кітапта баяндағанындай, Ғазали өзі сынаған аргументтердің

бурһани емес екенін дәлелдеген кезде көздеген мақсатының көбісіне қол

жеткізеді. Олар нанымды да болуы мүмкін, бірақ олар демонстрацияның

жоғарғы стандарттарына жетпеген және, Ғазалидің пікірінше, фәлсафаның

мәртебесін орнықтырмайды. Сондықтан бұл кітаптың жиырма пікірталасы

әдетте кейбір түсіндірмелер мен дәлелдемелердің логикалық мәртебесі ту-

ралы техникалық тартыстарға арналған. Олардың функциясы тек терістеу

кітабының мақсаты, біріншіден, нақты қағидалардың шындығын, екінші-

ден, кейбір қағидалардың түпнұсқа болуға таласы мен қайнар көзін, үшін-

шіден, кей адамдардың өз-өзіне шексіз сенімділігі мен көзқарасын назарда

ұстағанда ғана анықталуы ықтимал.

9.2. әл е м н і ң м ә ң г і л і г і т у рА лы ү ш п і К і р тА лА с

.............................................................................................................................................................

Ғазали оқырмандарының бойында өзі осы кітапта қандай да бір ұстаным-

ға бекуді қаламайтын, жай ғана дұшпандарының арасында орныққан на-

нымдарды күйреткісі келетіндей әсер қалдырғысы келсе де, тұтасымен ал-

ғанда, кітап шынымен де нақты бір кәламдық ұстанымды қолдайды. Бұл

әсіресе әлемнің мәңгілігі туралы алғашқы үш пікірталаста айқын көрінеді.

Ибн Сина мен оған дейінгі көптеген философтар әлемнің бастауы жоқ және

ешқашан бітпейді деп тұжырымдаған. Дегенмен олар әлемнің Жаратушысы

бар, ол осы әлемдегі әрбір оқиғаның түпкі себебі деген байлам жасаған еді.

Ибн Сина секілді философтар Құдай турасында аяқастынан ғаламды уақыт

ішінде жоқтықтан жарата салды деп емес, әлемнің «негізгі себебі» деп тол-

ғанды. Маңызды себеп – бұл заттардың тіршілігіне немесе пайда болуына

фрАнК грИффель

247

жол ашуға жеткілікті ықпалды себеп. Ошаққа от жаққаннан кейін ғана бөл-

меде жарық пайда болады. Жарық ол бөлмеде бар, ол ошаққа от жағылған-

да ғана шығады. От – осы бөлмедегі жарықтың негізгі себебі; от жағылған

сайын жарық шығады және керісінше. Бірі екіншісінің себебі болғанымен,

екеуі бір кеңістікте болып жатады. Отқа деген қажеттіліктен жарық шыға-

ды. Құдай мен әлем арасындағы қатынас та осындай. Құдай бар болған кезде

әлем де бола береді және осы бөлмеде жарықсыз оттық болмайтыны сияқты,

Құдай да әлемсіз бір Өзі бола алмайды. Ибн Синаға сәйкес, Құдай уақыт жа-

ғынан әлемнен бұрын келмейді, бірақ онтологиялық тұрғыдан бұрын келеді.

Ол әлемнен «бұрын» бар болмайды, бірақ болмыстың реті жағынан ғана «бұ-

рыннан» бар. Өйткені Ол Өзінен басқа барлық нәрсені жаратады. Әлемнің бар

болуы міндетті түрде Құдайдың барлығынан келіп шығады.

Нақ осы Құдайды әлемнің жай ғана себебі (ʿиллә) деп көрсеткен идея

Ғазалидің қарсылығын тудырды. Түйткіл ошақтағы оттың мысалын қолда-

нудан шығып тұр. От өзінің табиғаты бойынша жарық шашады және біз жа-

рық шашпайтын отты елестете де алмаймыз. Оттың жарық шығарудан басқа

таңдауы да жоқ. Ғазали дәл осылай Ибн Синадағы Құдай табиғаты бойын-

ша әлемді жаратады деп түйіндейді. Мұндай Құдайда жарату керек пе, жоқ

па деген ешқандай таңдау жоқ. Шын мәнінде, Ибн Синаның Құдайы ешқа-

шан ақиқат еркін таңдауын (ихтияр) жүзеге асыра алмайды немесе, Ғазали

айтқандай, Құдайдың затынан Оның әрекетінде ешқандай кідіріс (интизар)

жоқ. Құдай Өзінің Білімін жаратылыс жобасы деп бағалауға болатын, біз өмір

сүретін әлемге айналдыратын жаратушы-автоматқа айналады.

Алайда бұлардың ешқайсысын Ғазали өзінің Философтарды терістеуін-

де айқын көрсетпеген. Осы кезеңдегі көптеген еңбек тәрізді, Философтарды

терістеу осы байланыстарды түсіндіре алатын маман ұстаздың зерттеуін

қажетсінеді. Алайда Ғазалидің басқа еңбектерінде, сондай-ақ оның дәстү-

ріндегі кейінгі ғұламалардың түсініктерінен мұның әлемнің мәңгілігі тура-

лы пікірталаста қарастырылатын мәселе екені айқындалады. Сондай-ақ бұл

мәселе басқа да пікірталастарда көтеріледі және мұның Ғазалидің фәласифа

ғұламаларына деген ең маңызды уәжі екені айқындалады. Ғазали үшін олар

Құдайды мүлдем кейіпсіз сипатта түсіндіреді. Оны шынайы ерік-қалау неме-

се білімнен ада қарапайым автоматты себеппен тоғыстырады. Бұл Құдайға

адамдардың тіршіліктің құдіретті және қырағы шебері деп қарауы екіталай.

Әлемнің мәңгілігі туралы алғашқы үш пікірталас Философтарды терістеу

еңбегінің ширек бөлігіне жетеғабылын құрап тұр. Мұнда кітаптың терістеу

сипаты өте айқын көрінген. Ғазали әлем мәңгі немесе мәңгі болуы ықтимал

деген пікірге қарсы қисапсыз уәжін келтіреді.

Үшеуінің ең ауқымдысы – бірінші пікірталас әлем басынан мәңгі, яғни ол

әзелден мәңгі еді деген қағиданы терістеуге арналған. Өзінің сүйенген қайнар

көздерін ешқашан ашпайтынына қарамастан, Ғазали бізге Иоанн Филопон-

ның Аристотель мен Проклдың әлемнің әзәли сипаты туралы еңбектерін

терістеуінен таныс бірқатар аргументті келтіреді (Davidson, 1987, 86–127).

Әл-ҒАзАли

248

Грек тілінде жазған әрі Александрияда қызмет еткен христиан философы

Иоанн Филопон (арабша: Яхия ән-Нахуи) VI ғасырда өмір сүрген, Алексан-

дрияда еңбек еткен және грекше жазған христиан философы еді.

Пікірталаста модальдық сипаты бойынша орын алған қайшылықтардың

маңызы арта түседі. Модальдық сипаттар «міндетті», «мүмкін» және «мүм-

кін емес» болады. Ибн Сина модальдықты заттардың немесе оқиғалардың

сипаты ретінде қарастырады. Ибн Сина үшін бір нәрсе мүмкін немесе мін-

детті сипатта болады. Ибн Сина бойынша әлем тұтасымен өз-өзі тұрғысынан

мүмкін және Құдай тұрғысынан міндетті, яғни ол Құдай бар болса, міндетті

түрде өзі де болады. Өзінің модальдық сипат туралы негізгі түсінігінде ибн

Сина Аристотельге жүгінеді және мүмкинат мен міндеттілік үшін махал та-

лап еткендіктен, әрі қарай шығандап кетеді. Барлық міндеттілік, «өз-өзінен

міндетті» (уәжиб әл-ужуб би-затиһи) Құдайда ғана орныққан дейді Ибн Сина.

Мүмкинаттың махалы барлық физикалық жаратылыстың негізінде жатқан

бастапқы материядан (һәйулә) табылған. Ибн Сина аргументтерінің бірінде:

«Әлем әрқашан ықтимал сипатта болғандықтан, осы мүмкинаттың махалы,

атап айтқанда, бастапқы материя әзелден бар болып тұрады», – дейді.

Ғазалидің жауабы бұған үзілді-кесілді қайшы сипатта, өйткені ол Аристотель

түсінігіндегі күллі модальдыққа қарсы. Ғазали «мүмкинат» – бұл заттардың

сипаты емес, ақылдың пайымы ғана деп түйеді.

«Ақыл бар деп ұйғаратын барлық нәрсені (оның мұны мүмкін деп ұй-

ғаруына [еш нәрсе] кедергі болмаса) біз «мүмкін» деп атаймыз, ал егер

бұған кедергі болса, онда біз мұны «мүмкін емес» деп атаймыз. Егер

[ақыл] оның жоқтығын ойға сыйдыруға қауқарсыз болса, біз мұны

«міндеттілік» деп атаймыз. Өйткені бұл – олардың сипаттамасына қол

жеткізу үшін бар екенін білуді талап етпейтін рационалды пайымдама»

(al-Ghazālī, Tahāfut, 42).

Ғазали қазірге дейін аристотельші философтар арасында салтанат құрып

тұрған Аристотельдің модальдыққа қатысты «статистикалық» түсінігіне,

сонымен бірге кәлам әдебиетінде дамыған модальдық түсінігіне де қарсы

шығады. Мұнда «мүмкіндік» синхрондық балама деп түсіндірілген; яғни

егер біз бір нәрсені шынымен бар немесе бар бола алатын нәрсеге балама

ретінде ойша елестете алсақ, мұның бар болуы мүмкін. Біз егер мұны ойша

балама ретінде елестете алмасақ, оны мүмкін емес деп атаймыз. Ғазали Фи-

лософтарды терістеуінде бар нәрселердің «балама әлемдерін» қалыптасты-

рады (Kukkonen, 2000). Бұл – өте күшті бурһани құрал және ол кітаптың өн

бойында қолданылады. Егер біз әлемді бір ғана уақыт сәтінде, не осы сәттен

бұрын немесе кейін жаралған дей алсақ, онда Құдіретті Құдайда осы мүм-

кіндіктерді жүзеге асыра алатын қабілет болуға тиіс. Бұл біз үшін барынша

шындыққа сай келеді; алайда біз бір себептермен бұған тереңдей алмайтын-

дықтан, мұны сіңіру және тіпті аристотельдік модальдық түсінігімен қару-

фрАнК грИффель

249

ланған біреуді ұғыну қиын. Философия тарихында Ғазалидің Философтарды

терістеуі осы түсініктен қазіргі кездегі мүмкіндікті синхрондық балама деп

сипаттайтын түсінікке өтудегі маңызды қадамға баланады.

Фәласифа әлем әзәли деп тұжырымдап қана қойған жоқ, сондай-ақ күмән

біткенді бір жаққа ысырып тастап, мұны көрсетіп дәлелдей алатынын да

алға тартты. Егер Ғазали өз оқырманын әлем уақытпен жаралған болуы мүм-

кін деген ойға сендіре алғанда, ол мақсатына қол жеткізген болар еді. Яғни

фәласифаның ойға алған демонстрациясы жаңсақ екенін дәлелдеген болар

еді. Алайда осы нақты жағдайда, ол әрі қарай алға кетеді және әлем, шын

мәнінде, уақытпен жаралған деген ойды жақтайтын аргументтер келтіреді.

Оның басты аргументі әрбір әрекеттің (фиʾл) уақыттық бастауы болуы керек

дегенмен түйінделеді, бұл қайтадан Иоанн Филопон сияқты философияда-

ғы ізашарларынан бастап кәлам әдебиетінде дамыған аргументке айналды.

Әлемнің мәңгілігі туралы ұзақ пікірталаста Ғазали әлемнің уақыт ішінде жа-

ралғанын уахидің мәртебесіне жүгінбей, философиялық мәнде көрсетуге ты-

рысады.

9.3. тә н м е н т і р і л у ж ә н е

құ д А й д ы ң ұ с А қ б ө л ш е К т і б і л у і

.............................................................................................................................................................

Ғазали Философтарды терістеу еңбегінің басқа бір жерінде уахидің мәрте-

бесіне толықтай қанағаттанады. Мәселен, жиырмасыншы пікірталаста ол

ақиретте тәннің қайта тірілуі мүмкін екенін дәлелдеуге тырысады. Оның фи-

лософиялық аргументі қайтадан сананың қабылдау қасиетіне негізделген.

Біз адамның жаны мүлдем денесіз тіршілік ететін ақиреттік өмірін елестете

аламыз. Бұл көзқарасты Ғазали фәласифаға таңады және мұның рас болуы

да мүмкін. Осыған балама ретінде, сондай-ақ ұзақ ақиреттік өмірде әрбір жан

үшін дене, қандай да бір тән жаралады деп ойлай аламыз (al-Ghazālī, Tahāfut,

219). Біздің мұндай нәрсенің болатынын ойлай алуымыз мұның болуы мүм-

кін екенін білдіреді. Сондықтан Құранда адам өмірден өткеннен кейін бастан

кешіретін дененің рақатқа бөленуі мен қайғы тартуы жайындағы сипатта-

маларды мүмкін емес деуге болмайды. Ғазали мұнда уахидің мәртебесі мен

шындығын мойындауға фәласифаны мәжбүрлейді.

Ғазали аристотельші дәстүрді номиналистік, тіпті модальдықтың концеп-

туалистік түсінігіне қарама-қарсы қояды және бұл – Батыс (яғни Жерорта те-

ңізі) философиясы тарихындағы маңызды оқиға. Тағы да маңыздысы – оның

білім жөніндегі жаңаша түсінігі, Аристотель дәстүрі үшін жаңашылдық он

үшінші пікірталаста көрініс тапқан. Ибн Сина Құдай толық бірлікпен сипат-

талады, сондықтан бір күйден екінші бір күйге өтпейді деген болатын. Бұл

Құдайдың білімінің «универсалийлер» (куллийат) деп танылған мәңгілік

Әл-ҒАзАли

250

ақиқатты ғана құрайтынын меңзейді. Бұлар «адамдық» немесе «сорақылық»

сияқты тектер, түрлер немесе мәңгілік ұғымдар. Ибн Синаның Құдайы «ұсақ

бөлшектерді» (жузийат), яғни жекелеген нысандар мен олардың сипатта-

рын «кулли жолмен» ғана біледі. Мұны түсіну қиын, бірақ Ғазали үшін бұл

толықтай расталмаған жайтқа, Құдайдың ұсақ-түйекті білуін терістеуге әке-

леді. Ибн Сина үшін Құдай бөлшектерді ұсақ-түйек күйінде білмейді, өйткені

егер Ол білетін болса, Оның білімі бұларда жүріп отыратын әрбір өзгеріске

сай өзгеріп отырар еді, ал Құдайда өзгеріс сипаты болуы мүмкін емес. Ғазали

мұны үзілді-кесілді терістейді, егер адамзат Құдай Өзінің іс-әрекетін білмей-

ді деп ойлайтын болса, Оның заңына ешкім бағынбай кетеді деп көрсетеді

(al-Ghazālī, Tahāfut, 136). Ол өзінің философиялық жауабында Ибн Синаның

Құдай өзгермейді деген алғышартын жоққа шығармайды. Оның жеке қатаң

монотеизмі оған Құдайдың білімі өзгеріп отырады деп көрсетуге рұқсат бер-

меді. Керісінше, ол ертеректе кәлам әдебиеттерінде жетілдірілген идеялар

мен шешімдерге қайта сүйеніп, білуші мен білінген зат арасындағы байла-

нысты қайта ой елегінен өткізді. Ол Аристотельдің «білім – білім объектісін

бақылап жүреді» деген түсінігін терістейді. Ол білушінің тұлғасы мен білім

объектісін екеуінің арасындағы «байланыс» (изафа) ретінде білім ұғымымен

ауыстырады. Объект жайындағы білім қозғалмайтын бақылаушының қоз-

ғалыстағы объектіге деген қарым-қатынасына ұқсайды. Объектінің орны

білушінің қатысына қарай өзгеретін болса да, білуші өзгермейді (al-Ghazālī,

Tahāfut, 138). Бұл қайтадан қуатты уәж болып көрінеді және Әбу әл-Баракат

әл-Бағдади (шамамен 560/1165 қ.б.) мен әс-Сухрауардидің (587/1191 қ.б.) өз

еңбектерінде білімнің мәнін қайта ой елегінен өткізуіне әсер етеді.

9.4. Фә л Ас и Ф А н ы ң ү ш қ А ғ И д Ас ы н

қ ұ қ ы қ т ы қ ж А ғ ы н А н А й ы п тА у

.............................................................................................................................................................

Ғазали фәласифаның кейбір қағидалары адамдардың діни заңды (шариʿа)

елемеуге мәжбүрлейді деп сенген. Кітап жазуға кейбір фәласифа өкілдерінің

діни жоралғыларды орындаудан бас тартуы түрткі болды. Өйткені олар өз

идеялары мен өз этикасын діннен жоғары санады. «Бұл жетекші фәласифа-

ның кінәсі емес», – дейді Ғазали. Ғазали олардың өздерін мұсылман санай-

тынын мойындайды, бәлкім, олар діннен қол үзіп қалған болар деп түйеді.

Философтарды терістеудің соңғы бетінде Ғазали құқықтық сұрақтарға пәтуа

арқылы жауап береді. Осы кітапта талқыланған жиырма қағиданың қандай

да бірінде өлім жазасына лайықты күпірлік бар ма? Ғазалидің осы айыптау-

ға қатысты құқықтық түсінігі мұсылмандар күпірлікке түскен сайын жанама

түрде исламнан бас тартады және өзі біле ме, жоқ па, бұған қарамастан, жасы-

рын дінсізге айналады. Ғазали үшін мұсылманның күпірлігі исламнан айнып

фрАнК грИффель

251

кетумен тең, ал өзге шариғатшылар мүлдем басқаша айтады (Griffel, 2001).

Пайғамбар хадисіне сәйкес, исламнан бас тартқанның жазасы – өлім. Ғазали

осылайша өзінің пікірі бойынша, төзуге келмейтін пікірлерді қудалау үшін

күпір деп үкім беруді қолданады.

Философтарды терістеудің соңғы бетінде ол күпір ретінде үш пікірді бө-

ліп алады: әлем басынан мәңгі, Құдай ұсақ бөлшектерді білмейді және ақи-

ретте адам денесі тірілмейді. Соңғы екеуі тікелей адамдардың діни заңдарды

сақтауына қатысты. Адамдар Құдай өздерін білмейді немесе Оның жазасы

тек меңзеу және тәнге емес, жанға ғана қатысты деп ойлайтын болса, Құдай-

дың ақиреттегі жазасынан қорықпайтын болады. Адамдарды діни заңдарды

сақтауға мәжбүрлеу – Ғазали шығармаларындағы өте маңызды мотивация.

Алайда әлемнің басынан мәңгі екені туралы бірінші пунктті қосқаны мүл-

дем түсініксіз. Бұл, әрине, ойлау мен еркін қалаумен емес, автоматты түрде

жаратқан кейіпсіз Құдай идеясымен тығыз байланысты. Алайда мұсылман

уахиі еш жерде жоқтықтан жаралу жайында айқын айтпайды және Ғазали

де мұны білетін тәрізді. Ол өз айыптауларын кейінірек қайталаған кезде бұл

пункт әдетте қалып қояды (al-Ghazālī, Deliverer, 138). Ол бұл жайында қай

жерде айтса да, барлық мұсылман әлемнің уақыт ішінде жаралғанына келі-

седі деп түйіндейді. Бәлкім, ол мұны терістеуді ислам мен оның ғұламалары-

ның ижмасына (келісім) үлкен үндеу тастау деп ұққан шығар.

Ғазали мұсылман қауымдастығы ижмасы әлем уақытпен жаралды деген

белгілі бір қағиданың шындығын орнықтыра алғанын терістейді. Бұл үшін

әлі шынайы бурһани дәлелдер келтіру қажет. Сонымен қатар ол ғылыми

қауымдастық ижмасы негізінде уақытпен жаралуды терістейтіндерге кәпір

және дінсіз деп құқықтық үкім шығаруға болады деп ұйғарған (alGhazālī, al-

Iqtiṣād, 207 f.). Кейінірек Ибн Рұшд Ғазалидің әлемнің басынан мәңгі екені

туралы қағиданы мұсылман қауымдастығы ижмасына нұқсан келтіретіндік-

тен айыптағанын түсінді (Griffel, 2000, 429–32). Алайда Ибн Рұшд үшін мұны

қабылдау мүмкін емес-тұғын, өйткені ғұламалар келісімі қалыптасқаннан

кейін мұсылман ғалымдары арасындағы фәласифаның пікірі ескерілмейтін

болды (Ibn Rushd, Faṣl al-maqāl, 12 f.).

Ғазали, шамасы, Философтарды терістеу еңбегінің соңында берген қатаң

үкімінің құқықтық негіздемесі әлсіз болғанын ұғынған тәрізді және кейінгі

еңбегінде ол мұсылмандарды жүйелі түрде дінсіз етуге мәжбүрлейтін өлшем-

дерді қарастырады. Бір қызығы, Исламның зындықтан ерекшелігінің маңыз-

ды өлшемі (Фәйсал әт-тафриқа бәйна-л Ислам уә-лзандақа) деген кітабында

әлемнің әзелден мәңгі екені жайында айтылмайды. Мұнда Ғазали «мұсылман

Құдайға иман және Оның елшісі Мұхаммедтің хақ пайғамбар екеніне иман

сияқты белгілі бір «иман негіздерін» (усул әл-ʿақайд) терістейтін болса, онда

жасырын дінсізге айналып, исламнан айнып кеткені» (al-Ghazālī, Fayṣal, 53 f.,

ағылш. ауд. in Deliverer, 137) дейді. Құдайдың жузиятты білуін, сондай-ақ

ақиреттік өмір жайында кез келген уахи хабарларын терістеу осы екі негізге

нұқсан келтіреді. Алайда басқа да бірнеше мысал келтіріледі және әлемнің

Әл-ҒАзАли

252

басынан мәңгі екені туралы тұжырым бұл кітаптың еш жерінде кездеспейді.

Сосын бұл кітапта Ғазали діннен айну деп айыпталмайтын кез келген көз-

қарасқа рұқсат екенін түсіндіреді. Философтарды терістеудің соңғы бетінде

ол фәласифаның айқын айыпталған қағидаларынан басқа ілімін жалған, бұ-

рыс немесе тіпті бидғат (бидʿа) деп атауға болатынын айтады, бірақ оларға

құқықтық жаза тағайындауға негіз жоқ. Өзінің Маңызды өлшемінде (Decisive

Criterion) осыны қайталап, былай дейді: «Ешқандай топ өз қарсыласын Ға-

залидің Философтарды терістеуінде ол қателесті деген түсінігі негізінде

күпірмен айыптамауы керек» (al-Ghazālī, Fayṣal, 48, ағылш. ауд. in Deliverer,

135). Бұл жағдайда қарсыласты «жолдан тайғандар» (далл) немесе бидғат-

шы (мубтадиʿ) деп атауға болады, бірақ бұл ұғымдардың құқықтық күші

жоқ және басқа мұсылмандарға оларды көзқарастары үшін қудалауға мұрсат

бермейді. Күпірлікпен айыпталмайтын барлық ғалымдар мұсылман үмбетін

қорғау құқығына ие және зиянға ұшырамауы керек (Fayṣal, 75–94, ағылш.

ауд. in Deliverer, 143–49).

9.5. «тә у ʾ И л е р е ж е с і » (қА н у н ә т -тә у и л ) т е р і с т е уд і ң

н е г і з г і п р И н ц И п і р е т і н д е

.............................................................................................................................................................

Ғазали Философтарды терістеуден кейін бес-он жыл өткенде жарыққа шық-

қан Маңызды өлшемінде, сондай-ақ өзі осы соңғы еңбегінде қолданатын те-

рістеу стратегиясының маңызды элементін түсіндіреді. Ғазали мұсылман

уахиіндегі (Құран) белгілі бір үзінділердің аллегориялық түсінігін беретін

жалпы ережені сипаттайды. Мұнда және екінші, әлдеқайда шағын еңбегін-

де ол мұны «тәуил ережесі» (қанун әт-тәʾуил) деп атайды және мұндай ере-

же әлдеқайда кейінгі мұсылман ғалымдар арасында танымал болды (Griffel,

2015). Ол Ғазали Философтарды терістеуде қозғаған мәселенің негізін құ-

райды. Бірақ мұнда тікелей жазылмаған. Бұл кітаптың соңғы бетіндегі айып-

тау исламдағы рұқсат етілген көзқарас шектерін айқындаған болса, тәуил

ережесі дұрыс сенімнің нелер екенін анықтайды. Ғазали Маңызды өлшемінде

өзі дұрыс деп есептейтін түсінік пен Құран тәпсірі тұрғысынан дұрыс емес

нәрсенің арасындағы айырмашылықты қарастырады. Қай аяттар, – деп сұ-

райды ол, – сөзбе-сөз мәні ерекшеленетіндей түрде тәпсірленуі мүмкін және

керек, ал қай аяттарды сөзбе-сөз мәнінде ұғыну қажет? Уахидің сөзбе-сөз мә-

тініндегі мәртебе мен басқа да бәсекелес білім көздері, ең бастысы, адамның

ақыл қабілеті арасында тепе-теңдік орнату үшін Ғазали өзінің «тәуил ереже-

сін» (қанун әт-тәʾуил) танытады. Өзінің Маңызды өлшемінде ол былай дейді:

«Енді тәʾуил жасаудың ережесін тыңдаңыздар: Сіздер тәʾуилге қатына-

сы бойынша [исламның] әртүрлі топтарының рұқсаты [сөзбе-сөз: мән-

фрАнК грИффель

253

нен ерекшеленетін талдау] бурһани дәлел (бурһан) өндірісіне тәуелді

екеніне, сөзбе-сөз мәніне (әз-заһир) жүгінудің мүмкін емес екеніне келі-

сесіздер» (al-Ghazālī, Fayṣal, 47, ағылш. ауд. in Deliverer, 137).

Барлық мұсылман ғалымдар арасында мұндай келісім тудыру – риторика-

лық тәсіл ғана емес. Ғазали уахидің мәні туралы таластар нені нақты білім

деуге болады, нені болмайды деген сұрақ төңірегіндегі қайшылықтарға

қайта оралады деп сенеді. Исламның барлық топтары белгілі бір білімнің

уахиден тысқары өмір сүретінін және онымен қайшы келуі мүмкін екенін

біледі. Мұсылмандар арасындағы тіпті ең мәтіншіл топтар кейде уахи-

дің сөзбе-сөз сипатына қарсы оның үзіндісін ұғынуы керек (Fayṣal, 41–43,

ағылш. ауд. in Deliverer, 135). Алайда көптеген топтар нақты білімнің қалай

қалыптасқанын білмейді және олар нақты тәсілге жүгінбейді. Исламдағы

барлық доктринаға қатысты даулар, Ғазали түйіндегендей, егер бәрі, бур-

һани дәлелмен бекітілген нақтылықты мойындайтын болса, аяқталар еді

(Fayṣal, 49f., ағылш. ауд. in Deliverer, 136). Бейнелі талдауды қолдану өлше-

мі «демонстрация өндірісіне» (қиям әл-бурһан) тәуелді. Ол сөздің сыртқы

мәніне (истихалат әз-заһир) жүгінудің мүмкін еместігін дәлелдейді. Егер

аталмыш үзіндідегі сөз өзінің сыртқы мәні бойынша шынайы болмауы

мүмкін екенін білдіретін аргумент келтіру мүмкін болса және егер осы ар-

гумент демонстрацияның жоғарғы стандартына жетсе, онда бұл сөзді сим-

вол немесе метафора деп ұғыну керек.

Уахиді сөзбе-сөз және сыртқы мәні тек егер бурһан мұның мүмкін еместі-

гін көрсеткен кезде тәʾуилдің арқауына айнала алады. Ғазали сияқты мұсыл-

ман ойшылдар үшін тәʾуилдің сыртқы немесе сөзбе-сөз мәнінен бас тарту

екенін нақтылау қажет. Бұл уахиден алынған сөзді немесе үзіндіні символ не-

месе метафора ретінде талдауды білдіреді. Метафораның нені меңзейтіні де

қайтадан бурһани аргумент арқылы анықталады. Тағы бір ескеретін жайт –

Ғазали үшін уахи мәтінінің мәні біреу ғана емес, одан көп болуы мүмкін. Тәуил

жасау ережесі мәтінді өте мұқият талдау керегін нығарлайды және үзіндінің

қандай сипаттаушы ақпаратты беретінін анықтайды. Осылай талдау бекітіл-

геннен кейін ол шынымен де бейнелі болуы мүмкін әртекті қосалқы мәндер-

ді білдіреді (Griffel, 2009, 111–16).

«Тәуʾил ережесінің» Ғазалидің өзінің Философтарды терістеудегі теріс-

теу стратегиясының негізінде жатқаны айтылып кетті. Уахидегі үзінділер-

ді сөзбе-сөз ұғынуға үндеу тастайтын нақты ұстанымдарды бурһани түрде

дәлелдеу мүмкін емесін таныту Ғазали үшін осы ұстанымның жалғандығын

көрсетумен тең. Уахидің мәртебесінен бурһани дәлелдеу ғана асып түсе ала-

ды; бұдан төмен нәрсенің бәрі оның шындығын жоймайды. Фәласифа ұста-

нымдары уахидің сыртқы мәтінімен тікелей қайшылыққа кіретін жағдайда,

олардың шынайылығы бурһани дәлелмен үйлесе ме, жоқ па, соған тәуелді.

Ғазалидің пікірінше, егер дәлелденбеген болса, ол осы философиялық қағи-

даларды өзінің Философтарды терістеуіне қосып және олардың қателік-

Әл-ҒАзАли

254

терін көрсете алады. Егер фаласифаның ұстанымдары сенімді бурһани дә-

лелдермен растала алса, Ғазали оларды өзінің Философтарды терістеуіне

қоспайды, есесіне өзінің кәламдық еңбектеріне енгізеді.

9.6. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Мәтін Иран кітапханасынан таяуда табылған уақыттан бері біздің қолымыз-

да қазір Ғазалидікі сияқты дәл сол кезеңде Ибн Синаның мектебіне қарсы

бағытталған екінші терістеу кітабының үлгісі бар. Қазіргі Өзбекстандағы

Хорезмде, яғни Әмудария (Оксус) Арал теңізіне құятын атырау аймағын-

да өмір сүрген мутазилә кәламшысы Рукн әд-Дин Махмұд Ибн әл-Мәлаһи-

ми 532/1137 және өзі қайтыс болатын 536/1141 жылдар арасында, Ғаза-

ли қайтыс болғаннан кейін шамамен қырық жылдан соң, Кәламшыларға

тарту (Тухфат әл-мутакаллимин) деген терістеуін жазды (Ibn al-Malāḥimī,

Tuḥfa). Осы қос кітапты салыстыру Ғазалидің өз еңбегінде нені қарастыр-

ғанын және нені қарастырмағанын айқын көрсетеді. Қос автор да Ибн Си-

наның философиялық жүйесі өздері ішінде өскен кәлам мәртебесіне қатер

төндіретінін ұғынған. Алайда олардың бұл қатерге реакциясы бір-бірінен

мүлдем бөлек. Ибн әл-Мәлаһими бұл үндеуді бір мутазилә ретінде Ибн Си-

наның жүйесіне қарсы тұру үшін, мутазиләні қорғау және оның қағидала-

рының шындығына бекіну үшін берілген мүмкіндік ретінде қолданады.

Бұл – фәласифа ұстанатын барлық дерлік қағидаларды жоққа шығаратын

және оларды авторға тиесілі тақырыптармен алмастыруға тырысатын

дәстүрлі терістеу. Ибн әл-Мәлаһимидің кітабымен салыстыру – Ғазалидің

қанша қағиданы сынамай кеткенін ашып көрсетіп береді. Ғазали фәласифа-

ның Жаратушы Құдайдан келетін және толықтай анықталған себепті тіз-

бектер мен әсерлер ғаламын тудыратын екінші дәрежелі себептер туралы

онтологиясын қабылдайды (Griffel, 2009, 147–73). Сондай-ақ Ибн Синаның

адам әрекетін толығымен осындай себепті тізбектің белгілі бір әсері ре-

тінде түсіндіруі де сынға ұшырамайды. Ғазалидің пікірінше, Ибн Синаның

психологиясы әлдеқайда ертерек уахилерден келген элементтердің болуы

өлшемінде ғана талданады. Соңында Ғазали Ибн Сина шығармаларын-

да тиісті этикалық қағиданың жоқтығын мүлдем тілге тиек етпейді және

Аристотельдің ізгілік моралі де ешқашан сынға ұшырайтын мәселе ретінде

көтерілмеген. Ибн әл-Малаһими өзінің терістеуіне осындай сәттердің бәрін

қосқан. Салыстыру Әшари кәламының мутазилә кәламынан ерекшелігі қай

деңгейде Ибн Синаның аристотельші көзқарасымен үйлесетінін көрсетеді.

Ибн Синаның жүйесіндегі бұл қағидалардың көбісін Ғазали қабылдаған

және әшари кәламының талаптарына сәйкес бейімдеген. Алайда бұған кі-

ріспей тұрып, Ғазали Ибн Синаның жүйесіндегі мұсылман кәламына қосуға

фрАнК грИффель

255

келмейтін элементтерді көрсетуге тиіс еді. Бұл – оның Философтарды те-

рістеуінде көздеген мақсаттарының бірі.

Философиялық тұрғыдан Ғазалидің Философтарды терістеуі Ибн

әл-Мәлаһимидің еңбегіне қарағанда әлдеқайда маңызды дүние болды. Ол

ислам кәламы тарихында ғана емес, грек және, тұтастай алғанда, Батыс фи-

лософиясы дәстүрінде маңызды рөл атқарады. Ол аристотелизмді бурһани

дәлелдер бойынша философиялық ғылымдардың негіздерін ұғынудың шы-

найы үндеулерімен жүздестіреді. Осы кітапта қозғалатын бурһани уәждер-

дің көбісі кәламнан келіп шығады және бұл кітап жайында білсе де, ешқашан

айтпаған Ибн Рұшд немесе Маймонид (601/1204 қ.б.) сияқты аристотельші-

лер үшін Философтарды терістеу кәлам әдебиетінің туындысы болып қала-

ды. Оның құндылығын бағалау үшін аристотелизмнен шығу керек еді. Ибн

Рұшд бұлай еткен жоқ және оның Ғазалидің кітабын терістейтін Терістеуді

терістеу (Тахафут әт-тахафут) атты терістеу еңбегі соңғысының аргу-

менттерімен шектеулі байланыстағы кітап болып қалады және ықпалы да

төмен болды.

Ислам Шығысындағы Аристотель философиясы (фәлсафа) дискурсы үшін

Философтарды терістеуі суайырық сипатына ие. Бұған дейін кәламшылар-

ға фәлсафамен айналысу қажетсіз болатын. Әрине, кейбіреулер айналысты,

бірақ Философтарды терістеу еңбегінен кейін терең емес еді. Енді кәламшы-

лар мен фәласифа басқа бір дискурстағы аргументтердің кемшіліктері мен

басымдықтарын ашық талқылайтын болды. Философтарды терістеу осы

қос дискурсты біріктіреді. Онда құқықшы Ғазали айыптайтын үш қағида мен

теолог Ғазали қарсы шығатын көп мәселе нақты анықталған. Осылайша ол

кәламға айыпқа ілінбеген философиялық ұстанымдарды біріктіру үшін жол

ашады.

Ғазалиден кейін дереу қандай да бір ислам философы бұл кітапты тілге

тиек ете қойған жоқ. Алайда VI/XII ғасырдың ортасынан бастап барша фәла-

сифа мен барша кәламшылар Ибн Сина мен оның ізбасарларын тақлид пен

тәлбис жасады айыптауда ұқсастық байқатады. Олар сондай-ақ Ғазалидің

жиырма мәселе бойынша пікірталасында алға тартқан басты көзқарастарын

біледі және соған қарсы жауап беріп жатты. XII ғасырдан XVI ғасырға дейінгі

ислам философиясында дүниеге келген шығармалардың дені Ибн Синаның

философиялық жүйесіне және Ғазалидің Философтарды терістеудегі сыны-

на жауап сипатында болды деп әсірелеусіз айтуға негіз бар.

Әл-ҒАзАли

256

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Adamson, Peter. 2007. Al-Kindī. New York: Oxford University Press.

Bāqillānī, Muḥammad b. al-Ṭayyib al-. (Tamhīd) 1407/1987. Tamhīd al-awāʾil wa-talkhīṣ al-dalāʾil.

Ed. ʿI.A. Haydar. Beirut: Muʾassasat al-Kutub al-Thaqāyya.

Daiber, Hans. 1983. «Al-Fārābīs Abhandlung über das Vakuum: Quellen und Stellung in der islamischen

Wissenschaftsgeschichte». Der Islam 60: 37–47.

Davidson, Herbert A. 1987. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic

and Jewish Philosophy. New York: Oxford University Press.

Endress, Gerhard. 1986. «Grammatik und Logik, arabische Philologie und griechische Philosophie

in Widerstreit». In Sprachphilosophie in Antike und Mittelalter, ed. B. Mojsisch. Amsterdam:

Verlag B.R. Grüner, 163–299.

Frank, Richard M. 1994. Al-Ghazālī and the Ashʿarite School. Durham, NC: Duke University Press.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Deliverer) 2000. Deliverer from Error: Five Key Texts Including His

Spiritual Autobiography «Al-Munqidh min al-Dalal». Trans. R. McCarthy. Louisville, KY:

Fons Vitae.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Faḍāʾiḥ) 1964. Faḍāʾiḥ al-Bāṭiniyya wa-faḍāʾil al-Mustaẓhiriyya.

Ed, ʿA. Badawī. Cairo: al-Dār al-Qawmiyya.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Fayṣal) 1413/1993. Fayṣal al-tafriqa bayna l-Islam wa-l-zandaqa.

Ed, Maḥmūd Bījū. Damascus: Maḥmūd Bījū.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (al-Iqtiṣād). 1429/2008. Al-Iqtiṣād fī l-iʿtiqāḍ. Ed, A. M. ʿA. al- Sharfāwī.

Jeddah: Dār al-Minhāj.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Iḥyāʾ) 1356–57/1937–38. Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn. 16 vols. Cairo: Lajnat Nashr

al-Thaqāfa al-Islāmiyya.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Logica et philosophia) [1506] 1969. Logica et philosophia Algazelis Arabis.

Frankfurt am Main: Minerva.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Maqāṣid) 1936. Maqāṣid al-falāsifa. Ed. M. Ṣ. al-Kurdī. 3 vols. Cairo:

al-Maṭbāʿa al-Mahmūdiyya al-Tijāriyya.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Metaphysics) 1933. Algazel’s Metaphysics: A Medieval Translation.

Ed.

J.T. Muckle. Toronto: St. Michael’s College.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Miḥakk) 1925. Miḥakk al-naẓar fī l-manṭiq. Ed. M. B. al-Naʿsānī and M.

al-Qabbānī. Cairo: al-Maṭbaʿa al-Adabiyya.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Miʿyār) 1927. Miʿyār al-ʿilm fī fann al-manṭiq. Ed. M. Ṣ. al-Kurdī. Cairo:

al-Maṭbāʿa al-ʿArabiyya.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Tahāfut) 2000. The Incoherence of the Philosophers / Tahâfut al- falâsifa, a

Parallel English-Arabic Text. Ed. and trans. M. E. Marmura. 2nd ed. Provo, UT: Brigham Young

University Press.

Griel, Frank. 2000. Apostasie und Toleranz im Islam: Die Entwicklung zu al-Ġazālīs Urteil gegen die

Philosophie und die Reaktionen der Philosophen. Leiden: Brill.

Griel, Frank. 2001. «Toleration and Exclusion: Al-Shāʿī and al-Ghazālī on the Treatment of

Apostates». Bulletin of the School of Oriental and African Studies 64: 339–54.

Griel, Frank. 2009. Al-Ghazālī’s Philosophical Theology. New York: Oxford University Press. Griel,

Frank. 2010. «Muslim Philosophers’ Rationalist Explanation of Muḥammad’s Prophecy». In The

фрАнК грИффель

257

Cambridge Companion to Muhammad, ed. J.E. Brockopp. New York: Cambridge University Press,

158–79.

Griel, Frank. 2011. «Between al-Ghazālī and Abū l-Barakāt al-Baghdādī: The Dialectical Turn in

the Philosophy of Iraq and Iran during the 6th/12th Century». In In the Age of Averroes: Arabic

Philosophy in the Sixth/Twelfth Century, ed. Peter Adamson. London: Warburg

Institute, 45–75.

Griel, Frank. 2015. «Al-Ghazālī at His Most Rationalist: The Universal Rule for Allegorically Interpreting

Revelation (al-Qānūn al-kullī fī l-taʾwīl)». In Islam and Rationality. The Impact of al- Ghazālī. Papers

Collected on His 900th Anniversary., vol. 1, ed. G. Tamer. Leiden: Brill, 89–120.

Ibn al-Malāḥimī, Maḥmūd b. Muḥammad (Tuḥfa) 2008. Tuḥfat al-mutakallimīn fī l-radd ʿalā l-falāsifa.

Ed. H. Ansari and W. Madelung. Tehran: Iranian Institute of Philosophy and Institute of Islamic

Studies.

Ibn Rushd, Abū l-Walīd (Faṣl al-maqāl) 2001. Book of the Decisive Treatise Determining the Connection

between the Law and Wisdom and Epistle Dedicatory. Ed. and trans. C.E. Butterworth. Provo, UT:

Brigham Young University Press.

Ibn Rushd, Abū l-Walīd. (Tahāfut al-tahāfut) 1954. Averroes’ Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of

the Incoherence). Trans. S. van den Bergh. 2 vols. Cambridge: E.J.W. Gibb Memorial Trust.

Ibn Sīnā, Abū ʿAlī. (Dānishnāmeh-yi ʿAlāʾī) 1331/1952. Dānishnāmeh-yi ʿAlāʾi. Ilāhiyyāt. Ed. M. Muʿīn.

Tehran: Intishārāt-i Anjuman-i Āsār-i Millī.

Janssens, Jules. 2003. «Al-Ghazzālī and His Use of Avicennian Texts». In Problems in Arabic Philosophy,

ed. M. Maróth. Piliscaba, Hungary: Avicenna Institute of Middle East Studies, 37–49.

Kukkonen, Taneli. 2000. «Possible Worlds in the Tahâfut al-Falâsifa: Al-Ghazâlî on Creation and

Contingency». Journal of the History of Philosophy 38: 479–502.

Lohr, Charles H. 1965. «Logica Algazelis: Introduction and Critical Text». Traditio 21: 223–90.

Murtaḍā, ʿAlī b. al-Ḥusayn al- (Rasāʾil,) 1386/1966–67. Rasāʾil, al-Sharīf al-Murtaḍā. Ed. al-S. A.

al-Ḥusaynī. Al-Kāẓimiyya, Iraq: Muʾassasat al-Nūr li-l-Maṭbūʿāt.

Rashed, Marwan. 2000. «Abū Bakr al-Rāzī et le kalām». Mélanges d’Institut Dominicain d’Études

Orientales du Caire 24: 39–54.

Starr, Peter J. 2000. «The Epistle to Bišr b. Finḥās (Maqālah ʿamilahā ilā Bišr b. Finḥās) of Ibn

Zurʿah (m. A.H. 398/A.D. 1008): Edition, Translation, and Commentary». PhD diss., Cambridge

University.

Steinschneider, Moritz. 1893. Die hebraeischen Übersetzer des Mittelalters und die Juden als

Dolmetscher. 2 vols. Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus.

Treiger, Alexander. 2011. Inspired Knowledge in Islamic Thought: Al-Ghazālī’s Theory of Mystical

Cognition and Its Avicennian Foundation. New York: Routledge.

Wisnovsky, Robert. 2004. «One Aspect of the Avicennian Turn in Sunnī Theology». Arabic Sciences

and Philosophy 14: 65–100.

Әл-ҒАзАли

10-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ИБН СИНАНЫҢ ИСМАИЛИ СЫНЫ

Әш-Шахристанидің (1153 қ.б.)

Философтармен күрес бәсекесі

.............................................................................................................................................................

ФРАНК ГРИФФЕЛЬ

Ғазалидің 488 мұхаррам/1095 қаңтар айында аяқталған Философтарды те-

рістеу (Тахафут әл-фәласифа) кітабы әдетте мұсылман кәламшыларының

Ибн Синаның (Avicenna, 428/1037 қ.б.) философиялық жүйесімен шынайы

қарым-қатынасының басталуы саналады. Алғашқы ислам кәламшылары

оның ілімін талқылап, өз еңбектерінде оған жауап берген еді. Бірақ ешқай-

сысы да Ғазалидің тұтастай Ибн Синаның таңдаулы қағидаларын терістеуге

арналған еңбегіндей кітап жазған жоқ. Ғазалидің кітабы мен аргументтері

одан кейінгі ғасырда емес, біраз уақыт өткен соң кеңінен ықпалды туынды-

ға айналды, келесі онжылдық ішінде мұсылман әлемінде философиямен ай-

налысатын әрбір ғалым Ибн Синаның бастапқы философиялық жүйесі мен

Ғазалидің оған қарсы уәждері арасындағы қос полюске қарай бағыт алды.

Заһир әд-Дин әл-Байхақидің (565/1169–70 қ.б.) Даналық қазынасының

жалғасуы (Тәтиммат Сиуан әл-хикма) еңбегінен біз Ибн Синаның шәкірт-

терінен философия үйренген және ислам кәламынан келіп Ибн Синаның

философиялық жүйесіне қызығушылық танытқан әрі жиі айналысқан ға-

лымдардың кездесулері мен сұхбаттары хатталған биография кітаптың маз-

мұнын табамыз. Әл-Байхақидің өзі философ болған, философиялық шәрхтер

жазған, бірақ олар жоғалып кеткен (өкініштісі, оның еңбектері бізге жет-

педі). Ол 555/1160 жылдар шамасында Иранның солтүстік-шығысындағы

Хорасанның философия алқасына өтті және биографиялық сөздігін жаз-

ды. Оның кітабы әсіресе «кейінгі философтардың үздігі» (афзал әл-мутә-

ʾаххирин) саналатын Ибн Синадан кейінгі кезең жайында мәлімет береді.

259

Гректерді меңзейтін «ежелгі философтар» (әл-мутақаддимин) және араб ті-

лінде жазған ғалымдарды білдіретін «кейінгі» (әл-мутәʾаххирун) деп бөлу

V–XI ғасырдың екінші жартысында пайда болды. Мұндай дихотомия алғаш

рет 473/1080–81 жылдары синашыл философ һәм парсы ақыны Омар Ха-

йямның (517/1123–24 қ.б.) жырында көрініс берді (al-Khayyām, Jawāb, 170).

Ғазали бұлай бөлуді өзінің негізгі еңбектерінде қолданбаса да (бірақ оның

таныла қоймаған шығармасының бірінде; қараңыз: Griffel, 2006, 17), бұл VI/

XII ғасырдағы зерттеуші-философтар үшін анықтаушы ұғымға айналды. Фи-

лософия тарихы грек және араб философиясы деп негізгі екі кезеңге бөлі-

неді; алғашқы кезеңдегі негізгі тұлға Аристотель болса, екінші кезеңде Ибн

Сина үстемдік етті. Әл-Байхақидің Даналық қазынасының жалғасуы бізге

VI–XII ғасырда пайда болған философия ғұламалары желісі туралы хабар-

лайды; философтар бір-бірлеріне хат жазып, пікірталас үшін бас қосатын.

Исламдағы философия тарихының ең ерте кезеңіндегі барынша маңызды

ерекшелік деп медреселердің басқосу орны ретінде пайда болуын айтуға бо-

лады. V–XI ғасырдың ортасынан бастап Селжұқ империясының Бағдат, Ни-

шапур, Мерв және Герат сияқты ірі шаһарларында Низамия медреселері деп

аталатын мемлекеттік жоғары оқу орындары құрылды. Ғазали фәласифаның

еңбектерін зерттей бастағаннан кейін медреселер философиялық зерттеу-

лердің ошағына айналды (Endress, 2006). Әл-Байхақи бізге бұлар VI–XII ғасыр-

дағы көрнекті философтар қызмет еткен және кездесіп тұрған орындар бол-

ғанын айтады. Бұл мәжілістерде философтар философияны Ибн Синаның бір

шәкіртінен немесе шәкіртінің шәкіртінен үйренген жақын ізбасарлары бол-

ды ма немесе олар философияға өздері бөлісуі мүмкін Ғазалидің сыны арқы-

лы келді ме – бұл маңызды емес еді. VI–XII басында Бағдаттағы Низамия мед-

ресесінде дәріс берген Асʿад әл-Мәйһани (523/1130 немесе 527/1132–33 қ.б.)

сияқты кейбір философия ғұламалары нақты философиялық білімде екі қай-

нар көзге жүгінді, бірі – Ибн Синамен тығыз байланысты ұстаздан дәріс алу,

екіншісі – Ғазалимен жеке немесе ақыл-парасатымен жақын болу.

Сол кезде философтарды «хукама» деп атайтын, бұл сөз әу баста фәласифа

емес, «даналар» деген мағынаны білдіретін. Ғазалидің сынынан кейін басын-

да исламдағы философия дәстүрін білдіру үшін қолданылатын фәлсафа сөзі

енді Ибн Сина философиясын белгілейтін болды. Фәласифа деп Ибн Синаның

соңына ергендерді, яғни Құдайдың Жаратушы екеніне шәк келтірмейтін

және оның жаратылысы әзелден мәңгілікпен ұласатынын құптаушыларды

айтатын. Бұл Ғазали мен Ибн Сина арасындағы тартыстың негізгі арқауына

айналды. Алайда VI–XII ғасырдың басында жаңа сипатты философтар пайда

болды. Ол Ғазали сияқты философиямен айналысатын, бірақ Ибн Синаның

Құдайға деген көзқарасын Құрандағы Құдайдан қашық деп сынайтын. Бұ-

дан әрі «фәласифа» сөзі оларға сай келмейтін, сол замандағы әл-Байхақи мен

басқа ғалымдардың кітабынан хукама сөзін жалпы философтарды сипаттау

үшін қолданғанын көреміз. Файласуф (көпше фәласифа) Ибн Синаның жолын

қуушы, хәким немесе «хукаманың бірі» (өйткені бұл сөз осы мәнінде грамма-

ӘШ-ШАХриСтАни

260

тикалық жекеше түрде қолданыла қоймаған болар) Ибн Синаның немесе

Ғазалидің ізбасарын не болмаса VI–XII ғасырдағы философияның қос бірдей

негізгі қосынының арасында теңселіп тұрған басқа біреуді білдіруі мүмкін.

Кейінгі ғалымдарының бірі Тәж әд-Дин Әбу-л Фатх Мұхаммед бин ʿАбд

әл-Кәрим Шахристани еді. Шахристанимен Омар бин Сахлан әс-Сауидің

(шамамен 540/1145 қ.б.) және әл-Илақи (436/1141 қ.б.) сияқты замандас

философтардың өзара жазысқан бірнеше хаты қолжазба күйінде сақталған

және әзірге редакцияланбаған. Шахристанидің өте маңызды ғылыми таны-

малдығы исламдағы діни қайшылықтарды хатқа түсірген ауқымды доксог-

рафиясына негізделген және мұсылман ағымдары, сондай-ақ басқа діндер-

дегі барлық танымал топтың қағидалары жайында шынайы мәліметтер

береді. Бұл еңбек, яғни Діндер мен ағымдар кітабы (Китаб әл-Миләл уә-н

нихал) діндер мен діни ерекшеліктерді баяндаумен және басқа адамдардың

ойларын нақты құжатқа түсірумен құнды (van Ess, 2011, 2:860–900). Де-

генмен Шахристани, жоқ дегенде, үш бірдей маңызды туынды жазған: Кә-

ламдағы болашақ жетістіктер (Нихаят әл-иқдам фи ʿилм әл-кәлам) атты

Әшари кәламына қатысты жинақ, Құранның тәпсірі, Сырлардың кілті және

ізгілердің шырағы (Мәфатих әл-әсрар уә мәсабих әл-әбрар). Бұл үш туынды –

осы тараудың тақырыбын құрайтын философиялық еңбек. Соңғы мәтін

Философтармен күрес бәсекесі кітабы (Китаб Мусараʿат әл-фәласифа) не-

месе жай ғана Күрес бәсекесі кітабы (Китаб әл-Мусараʿа) деп аталатын қос

бірдей қолжазбада сақталған.

10.1. шА Х р И с тА н И : с у н н И ш е К п е н і н ж А м ы л ғАн

И с м А И л И ш И ғА м А ?

.............................................................................................................................................................

Шахристани 467/1074 немесе 469/1076 жылы Қарақұм шөлінің шеткі

аймағындағы құнарлы жерде, бүгінгі Иранның Түрікменстанмен шек-

тесетін тұсындағы шағын ғана Шахристан қыстағында дүниеге келген.

VI–XII ғасырда бұл жер мұсылман әлемінің интеллектуалдық орталығының

бірі болған бай әрі шұрайлы Хорасан аймағының бір бөлігін құрайтын. Ал-

ғашқы білімді туған қаласында және көршілес Хорезм аймағында алғаннан

кейін Шахристани Хорасанның интеллектуалдық астаналары Тус пен Ни-

шапурға көшіп келді. Мұнда ол әртүрлі ислам құқығы мен кәлам медреселе-

рінде тәлім алды. Кәлам осы шаһарлардағы үстем Әшари дәстүрімен сәйкес

оқытылатын. Оның кәламдағы басты ұстазы Салман бин Насир әл-Ансари

(512/1118 қ.б.) еді. Ол осы кезеңдегі әшариліктің барынша консерватор өкі-

лі болып саналатын. Алайда ең жаңашыл әшария өкілі Ғазали оның ұстаз-

дарының тізіміне енбеді. Бірақ екеуінің 500/1106 жылдары Тус шаһарында

жолығуы мүмкін еді.

фрАнК грИффель

261

Шахристанидің алғашқы ұстаздық қызметі Хорезмде басталды, дәріс ал-

қасының (мәжлис) хаттамасы парсы тілінде сақталған (al-Shahrastānī, Majlis).

510/1117 жылы Шахристани қажылық сапарға Хорезмнен аттанды. Оның

достарының бірі жоғарыда айтылған Асʿад әл-Мәйһанимен екеуі әлемнің бір

бөлігіндегі шағын қаладан шыққан еді. Ол бұл кезде Бағдат медресесіндегі

ұстаздарының көмекшілерінің бірі болды. Шамасы, ол Шахристани Мекке-

ден келгеннен кейін осы топқа дәріс беруге мүмкіндік болған кезде қосылған

тәрізді. Шахристани дәрістерін уағыз мәнерінде оқитын, ол тіпті Бағдаттағы

кейбір қарапайым адамдарды да өзіне тарта білді. Алайда бұл үш жылға ғана

созылды және 513/1119–20 жылдары Шахристани Асʿад әл-Мәйһанимен бір-

ге Бағдаттағы Низамиядан қуылды. Бұған олардың қорғаушысын орнынан

кетірген астанадағы саяси дүмпулер әсер еткен болуы керек. Шахристани

Хорасанға оралды, қазіргі Түрікменстандағы Мерв шаһарындағы селжұқ сұл-

таны Санжардың (511/1118–552/1157 жылдар аралығында билік құрған)

сарайында әкімшілік қызметке тағайындалды. 521/1127–28 жылы ол өзі-

нің атақты Діндер мен ағымдар кітабын жазды және оны Санжардың уәзірі

болған сарайдағы жоғарғы лауазымды шенеунікке тарту етті. Бұл кітабы не-

месе тартуы, бәлкім, оның Мервтегі Санжардың кеңсесінің төрағасы (наʾиб)

лауазымына тағайындалуына әсер еткен болуы керек. 526/1131 жылы бұл

уәзірліктен түсті, содан кейін, шамасы, Шахристани Мервтен Тирмиз, Өзбекс-

танның Ауғанстанмен шектесетін жеріндегі қазіргі Термез шаһарына көшіп

келген сияқты. Мұнда ол өзінің Діндер мен ағымдар кітабын ʿӘлид әулетінің

көшбасшысы (нақиб) Мәжд әд-Дин Әли бин Жафар әл-Мусауиге (550/1155 қ.б.)

де тарту етті. 536/1141 жылы бүкіл аймақ дүрбелеңге түсті. Себебі осы жылы

селжұқ сұлтаны Санжар мұсылман емес басқыншылар Қарақытай немесе

Шығыс Ляо, яғни Қытайдың мәдени ықпалына ұшыраған түріктер қосыны-

нан жеңіліс тапты. Шамамен осы уақытта Шахристани билікті сағалауды қо-

йып, туған жеріне оралды, 538/1143–44 жылы Құран тәпсірін жазуға кірісті,

бірақ бұл міндетін тамамдай алмаса керек. Ол 548 жылы шағбан/1153 жылы

қарашаның аяғында Шахрастанда дүние салды (Mayer, 2009, 3–17, ғұмыр жо-

лын осы еңбектен қараңыз).

Біз Шахристанидің басты еңбегін тарту ету туралы ойының өзгергенін

Күрес бәсекесі кітабының алғы сөзінен білеміз. Бұл еңбек Мәжд әд-Дин әл-

Мусауиге арналды. Кітап Шахристани Тирмизде жүргенде, шамамен

530/1135 жылдары, яғни ол діндер мен ағымдар жайында, кәламға қатысты

жинағын аяқтағаннан кейін жазылған болуы керек. Қос еңбек те Шахриста-

нидің атын діни кітаптардың авторы ретінде шығарды және олар сунни кә-

ламының негізгі ұстанымын азды-көпті сақтайды. Кәлам жайындағы кітап

шынымен де Әшари кәламының шынайы мазмұны сипатына ие. Мұнда ол

әл-Әшариді «ұстазым» (шейх; al-Shahrastānī, Nihāyat, 11) деп атайды. Шах-

ристанидің сақталып қалған үш еңбегі де, алайда оның осы суннилік және

әшарилікті қалқан етіп, негізгі сырды жасырып қалғанын көрсетеді. Хорезм-

дегі мәжлистегі ұстаздық қызметінің алғашқы кездерінде, шындығында,

ӘШ-ШАХриСтАни

262

ол әшариліктен алыс қағидаларды талқылайтын. Бұл қағидалар Жетілік

шиға немесе исмаилийа ағымымен байланысты идеяларға тиесілі еді. Оның

Құран тәпсіріне қатысты көзқарасынан да осы мәселені аңғарамыз. Бұл Шах-

ристанидің исмаилийаға іш тартқанының ең айқын көрсеткіші тәрізді. Ал-

ғашқы құжат оның әдеби қызметінің бастауын көрсетсе, тәпсір аяқталғанын

білдіреді. Шахристанидің кәламдық көзқарастары пайдасыз сипаттағы түбе-

гейлі өзгеріске ұшырады деп ұйғарым жасауға жол ашады. Дұрысы, ғалым-

дар ол өмір бойы тақийамен айналысқанын айтады. Яғни бұл оның шынайы

діндарлығының көрінісі еді, оған сунни медресенің білім беру мәдениетіне

атсалысуға және суннилер сарайында да әкімшілік қызмет етуге мүмкіндік

берді. Бұл құбылыс оның өміріне жат емес еді. Сунни медресесі мен сарай-

ларда қызмет ететін кейбір ғалымдарға жасырын исмаили деп күмәндана-

тындар болған, ал кейбіреулері үшін бұл күмән өлім жазасымен аяқталатын

(Makdisi, 1963, 288).

VII–XII ғасырдың бірінші жартысында ислам әлемі әлі де сунни және шиға

болып бөлінетін. Сунни бөлігінің астанасы шартты түрде Бағдат шаһары бола-

тын, мұнда Аббасилердің халифі орналасқан. Бірақ оның саяси билігі Анадолы-

дан Солтүстік Үндістанға дейін созылып жатқан аймақты билеген Ұлы Сел-

жұқ сұлтанының қолында еді. Шиға халифатын Каирдегі фатимилер құрды.

IV–X ғасырдың басында ол Мұхаммед пайғамбардың қызы Фатима мен оның

күйеуі (және Мұхаммедтің немере інісі) Әли бин Әбутәліптен (40/661 қ.б.)

тарайтын ұрпағымын деп жариялаған, астыртын діни қозғалыс көшбасшы-

сын билікке әкелді. Тунисте алғаш табысқа жеткен фатимилер қозғалысы

IV–X ғасырда Мысырға бақылау орнатты және шығыс Жерорта теңізі жаға-

лауындағы ең қуатты мемлекетке айналды. Ол тұрғындардың ауқымды бө-

лігін, сондай-ақ сарайдағы жоғарғы лауазымды тұлғаларды өзіне тарту үшін

сунни халифатының орталығына насихатшыларын құпия түрде жөнелтті.

Біз Селжұқ империясында фатимилерге және исмаили шиғалыққа қызмет

еткен құпия насихатшылар желісі болды деп ұйғарамыз. Оларды дұшпан-

дары әдетте тартысты түрде батинийа, яғни келсін-келмесін, уахидің «ішкі

мәніне» (батин) жүгінетіндер деп атады. Каирдегі халифат мұрагері мен

исмаили шиғалықтағы имам мәртебесі жайындағы дау кешікпей, 487/1094

жылдан кейін, Ирандағы құпия желінің ыдырауына әкелді. Халифат Каир-

ге жіберілген және 488/1095 жылдары өз ағасы әл-Мустаʿлиге (шамамен

487/1094–495/1101) қарсы ашық бас көтерген Низар бин әл-Мустансирді

имам ретінде қолдады. Низардың бас көтеруі сәтсіз болды және оның абақ-

тыға жабылуымен, ал 490/1097 жылы өлуімен аяқталды. Беделді әл-Ха-

сан әс-Саббахтың (518/1124 қ.б.) басқаруымен Ирандағы исмаили ұйымы

Низарға адал болды және Каирдегі насихатшыл әрекет орталығымен бай-

ланысын үзді. 483/1190 жылдары әл-Хасан әс-Саббах орталық Ирандағы

қазіргі Теһранның солтүстігіне қарай созылған Әлбурс үстіртіндегі маңыз-

ды таулы қамал Аламуттың билігін өз қолына алды. Низари исмаилилері

төңіректегі көптеген адамды өздеріне тартты және Аламут маңында, сон-

фрАнК грИффель

263

дай-ақ өздері табысқа жеткен Кухистанның кейбір бөлігінде шиға мемле-

кетін құрды. Шахристани өмір сүрген кезеңге қарай исмаилилерге Иранда

қауіпсіз иелік құрудың сәті түсті. Тіпті оны селжұқтардың қуатты армия-

сы да жеңе алмады (Daftary, 2007, 301–31, 335–44). Исмаилилер табысы,

жартылай алғанда, тау қамалдарын басып алуға күш салумен және Селжұқ

әкімшілігіндегі жауларын өлтірумен байланысты еді. Осының бәрі сунни

селжұқтар мен шиға низарилер арасындағы жікке бөлінушілікке алып кел-

ді және суннилерге қызмет етіп жүріп, шиғаларға ниеттес екенін білдіріп

қойғандар мемлекеттік сатқын деп айыпталды және өмірі үшін басын бәй-

геге тігетін еді.

Шахристани шынымен де исмаилилерге тілектес болса, ол Селжұқ ме-

кемесінде және Мервтегі Селжұқ сарайында қызмет етіп жүргенде, мұны

ашық мойындай алмас еді. Бұл өзінің кәлам жинақтары мен сол кезеңдегі

діни топтар жайындағы Кітабында оның неліктен мұндай ниетін ашық

білдірмегенін (кейінірек Әл-Миләл уә-н Нихалдағы жасырын белгілер үшін

қараңыз және van Ess, 2011, 2:897–98) түсіндіруі мүмкін. Қос кітап та Сел-

жұқтың сунни ортасындағы Мервте жазылған. Ол 526/1131 жылдан ке-

йін осы шаһардан кетіп, Тирмизге жөнелген соң бәрі өзгеруі мүмкін еді.

Оның жаңа қорғаушысы әлидтер (Әли) әулетінің көшбасшысы (нақиб),

яғни шиға болды. Әрине, ол Селжұқ мемлекетімен қақтығысқа түспеген

шиғалықтың байсалды тармағын сырттай ұстанғанымен, шамасы, Шах-

ристанидің исмаилиге қатысты ниеттес пікірлерін бөліскен болар. Шах-

ристани өмірінің соңғы жағында туған қаласына келген кезде, бүркеншік-

тен барынша бас тартып, ойын ашық білдіре бастады, ал Құран тәпсірінде

ашылатын «сырлар» мен «құпиялар», негізінен, Низари исмаилилерінің

қағидасына айналды.

Алайда осы соңғы еңбек дұрыс таралмады, Иран кітапханасында оның

жалғыз ғана автографтық көшірмесі сақталған, бәлкім, ол кезде сунни ғалым-

дарының қолы жетпесе керек. Дегенмен Шахристанидің замандастары оның

исмаилилермен байланысы бар деп күмәнданды. Мәселен, оның өзін жақсы та-

нитын әл-Байхақи шиғалық немесе исмаилийа туралы ештеңе демейді, бірақ

оның Хорезмдегі алғашқы мәжлисін оқыған және бұған қатты мазасызданған

(al-Bayhaqī, Tatimmat, 138). Шахристаниден дәріс алған тарихшы әс-Самʾани

(562/1166 қ.б.) оны «дінсіз» (илһәд) деп және «әсірешиғалыққа» жақтас деп

айыптағанын жазады (al-Samʿānī, al-Taḥbīr, 2:160–61). Бұл туралы ашық айтқан

тарихшы әл-Хорезми (568/1173 қ.б.) болды, ол Шахристанимен кездескен және

оның ұлы діни көшбасшы бола алатын әлеуеті бар екенін жазған.

«Егер ол діни сенімінен адаспай, күпірлікке (илһад) бой алдырмағанда,

біз осындай ерекше дарынды әрі кемел ақылға ие адамның негізі жоқ

нәрсеге бет бұрып, дәлелмен де, ақылмен де, уахимен де растауға кел-

мейтін себепті таңдағанына айрықша таңғалдық» (сілтеме: Yāqūt, Buldān,

3:343).

ӘШ-ШАХриСтАни

264

Алайда бұл сөз әлі күнге дейін Шахристанидің жолын ұстанғанын білдірмей-

ді және тек 1960 жылдары Ирандағы зерттеушілер Шахристанидің исмаи-

лиге деген көзқарасының сырын ашты. Осы қайта зерделенген көзқарасты

Шығыс пен Батыс ғалымдары қабылдауы үшін бірнеше ондаған жыл қажет

болды. Алайда оның исмаилиге деген ниетінің қаншалықты екені, сондай-ақ

сол ниетін өзі тәлім алған әшарилікпен қалай үйлестіргені және өзінің кейбір

еңбектерінде көтерген мәселелер баз-баяғыдай аз зерттелген күйінде қала

береді.

10.2. Кү р е с Б ә с е К е с і н ғА з А лИ д і ң Фи л о с о ФтА рд ы

т е р і с т е у і м е н с А лы с т ы р у

.............................................................................................................................................................

Шахристани Күрес бәсекесінде исмаилилерге қатысты ниетін ашық білдір-

меген бірақ осы кезеңдегі шиғалық бойынша ең танымал сарапшы Уилфред

Маделунг Шахристани жазған осы терістеу түрі мен оның Ибн Синаның

қағидаларына қарсы қойған идеялары, күмәнсіз, исмаили сипатта деген-

ді ұсынады (Madelung, 1976, 258; 2001, 3). Ең қызығы, Ибн Сина филосо-

фиясын алғаш терістеген Ғазалидің Тахафут әл-фәласифасы бұл кітап-

тың бірде-бір жерінде сөз болмайды. Маделунг Шахристани «Ғазалидің

еңбегін мақұлдамады, өйткені ол бұл еңбек кәламшы ғұламаның пікірта-

ласының нәтижесі ғана деп есептеді» деп ұйғарады (Madelung, 2001, 8).

Алайда Шахристани уәждерді осы кітаптан теріп алады және оларды өзінің

жеке мақсатымен сәйкестікте жетілдіреді. Өз ізашарларына (бұрынғы ав-

торларға) алғыс білдіру тәжірибесі бұл кезеңде қатты таралмаған еді және

Шахристани өзі еңбектенген дереккөздерін ашып көрсететін де авторлар

санатына жатпайтын. Фахр әд-Дин әр-Рази (606/1210 қ.б.) Діндер мен ағым-

дар кітабы мұнда ешқашан сөз болмаған басқа шығармаларға тиесілі дейді

(al-Rāzī, Munāẓarāt, Араб. 39–40, Ағылш. 62–63). Фахр әд-Дин өзге еңбектің

атауын көрсетпей пайдалану тәжірибесін сынамайды, өйткені оның өзі жиі

осылай жасайтын еді. Дұрысы – Шахристани өзіне қайнар көз ретінде мақса-

тына сай емес кітаптарды таңдаған. Ғазалиге келгенде Шахристанидің жақ

ашпауы жай ғана оның кітабының өзінен бұрынғылардың еңбектерінен ай-

рықша ерекшеленетінімен байланысты болуы мүмкін.

Ғазали Ибн Синаның көптеген қағидаларының ішінен жиырма мәселені

таңдап алды. Ол мұнда Ибн Сина жасаған кейбір тұжырымдарды, оның ішін-

де Ибн Синаның өз қағидаларын бурһани жолмен дәлелдей аламын деген

тұжырымының жаңсақ екенін көрсетемін деп ойлады. Философтарды те-

рістеу, бәрінен бұрын, онда талданатын көптеген қағидалардың бурһани си-

патына қатысты дау айтады. Кітаптың алтыншы пікірталасында Ғазали өз

стратегиясын былайша түсіндіреді:

фрАнК грИффель

265

«Мақсатым – сіздің (яғни фәласифаның) нәрселердің шынайы таби-

ғатын сенімді бурһан (бәраһин қатʿийя) арқылы тани аламын деген

ойыңыздың жарамсыз екенін көрсету және сіздің тұжырымдарыңызға

күмән келтіру. Сіздің ойыңыздың жарамсыз екені (нәрселерді бурһани

дәлелдеу) айқындалса, онда [назарда ұстау керек] адамдардың ішінде

Құдайдың заттарының шындығын ақылмен ойлаудың (назар әл-ʿақл)

көмегімен тану мүмкін емес дейтіндер бар, шын мәнінде, оларды тануға

адамның күші жетпейді» (al-Ghazālī, Tahāfut, 106).

Егер Ғазали шынымен де Ибн Синаның кейбір өте маңызды қағидаларын

бурһани дәлелмен (бурһан, көпше бараһин) дәлелдеу мүмкін емес екенін көр-

сете алса, онда олар мығым білім емес, жай ғана жорамал болып саналады.

Ғазалиге қарағанда Ибн Синаның уахидің сыртқы мәніне (яғни Құран мен

хадиске) үндеу тастайтын қағидалары оның мәртебесінен асып түсе алмай-

ды және ашылған ақиқат аясында терістелуі керек. Философия мен уахи ара-

сындағы тартысқа қатысты осы бір айрықша көзқарас «ғазалишілдік» деп

аталды және ол Ғазалидің Тәуил ережесі кітабында айтылды. Мұнда өзін уа-

хиді оның сөзбе-сөз немесе сыртқы мәнінен бас тартатындай түрде ұғынуға

мәжбүр сезінетін кез келген жан «сөзбе-сөз мәнін (әз-заһир) алу мүмкін емес

екеніне бурһани дәлел (бурһан) келтіруге тиіс» дейді (al-Ghazālī, Fayṣal, 47,

ағылшынша аудармасы Deliverer, 137). Бурһани дәлел не өздігінен айқын не-

месе өз-өздерінен бурһани дәлел арқылы дәлелденген белгілі бір пайымдау-

ларға негізделеді және ол сол кезеңдегі мантықшылар қабылдаған он төрт

силлогистикалық фигураның бірімен сәйкес қалыптасады. Бурһан нақты си-

патқа ие және күмәнға орын қалдырмайтын білімді тудырады. Осы көзқарас-

қа сәйкес, уахиге қайшы белгілі бір қағиданы бурһани дәлелдеудің мүмкін

емесін көрсету жеткілікті. Міне, неліктен Ғазали кітабының ауқымды бөлігі

Ибн Сина өз қағидаларын бурһани түрде дәлелдеуде табысты болды ма, жоқ

па – соған арналғаны мәлім болды. Егер Ғазали өз оқырмандарының ойында

Ибн Синаның кейбір маңызды қағидаларына күмән (тәшкик) тудыра алса, өз

мақсатына жетті. Бұл күмән осы қағидалардың бурһани түрде дәлелденбеге-

нін білдіреді. Сондай-ақ Ғазалидің стратегиясы кітапта талқылап жатқан қа-

ғидалар туралы өзінің шынайы пікірін ашып көрсетуді де көздемейді. Оның

көптеген оқырманы наразы болған бір мүлтігі де – осы.

Шахристанидің Күрес бәсекесі мүлдем басқа. Кіріспесінде ол «филосо-

фия дәуіріндегі ең білімді» Ибн Синамен жеті мәселе бойынша «күресеті-

нін» айтады. Бұл мәселелердің бәрі метафизика мен философиялық кә-

лам аясын қамтиды (ilāhiyyāt; Muṣāraʿa, Араб. 5, Ағылш. 21). Бұл «күрес»

Ибн Сина қағидаларының бурһани сипатымен емес, қаншалықты шына-

йы екенімен байланысты. Соңында кітапта бес пікірталас пен бірнеше

үзік-үзік ескерту ғана орын алған және автор «өзіне ауыр тиген және за-

манның бүлігі (жекеше фитнә) қайғы соққысынан құралған» «нәубетке»

ұшырағандықтан, алтыншы және жетінші пікірталасты аяқтай алмағаны

ӘШ-ШАХриСтАни

266

үшін кешірім сұрайды (Араб. 120, Ағылш. 91). Фитнә – бұл жеке адам-

ның емес, қауымға қатысты жағдай және бұл сөз 436/1141 жылдары

ғайрымүслім (мұсылман емес) қарақытайлар армиясының Селжұқ қо-

сынын жеңіп кеткенін, сондай-ақ Мәуереннахр мен Хорасанда бой көтер-

ген дүрбелең мен бүлікті де меңзеуі әбден мүмкін. Кітаптағы бес тарау

(1) Ибн Синаның «бар болуды» (ужуд) жіктеу тәсіліне, (2) Ибн Сина-

ның Құдайдың барлығын «өз-өзінен міндетті» ретінде дәлелдеу тәсіліне,

(3) Ибн Синаның Құдайдың бірлігі мен жекелігін (таухид) дәлелдеу тәсіліне,

(4) Ибн Синаның Құдайдың білімі жөнінде айтқандарына (көлемі шектеулі

болғандықтан бұл тарауда талданбайды) және (5) Ибн Синаның әлем әзел-

ден мәңгі деген қағидаларына арналған. Бұл тараулардың бәрі бір-біріне ұқ-

сас құрылған: біріншіден, Шахристани Ибн Синаның еңбектеріне сөзбе-сөз

немесе өңдеу арқылы сілтеме келтіре отырып, оның аталмыш мәселеге қа-

тысты көзқарасын айтудан бастайды. Содан кейін Ибн Синаға көзқарастары-

на қарсы ұзын-шұбақ «уәж» (жекеше – итираз) үзінділері кетеді, ол әдетте

ішінара негізгі аргументтерге бөлінеді. Ал соңында Шахристани уәждерге

қарсы бастапқы көзқарастың күші туралы айқын пікірталастағы «ақиқат

таңдауды» (әл-мухтар әл-хаққ) немесе «ақиқат деп саналатын» (әл-муʿтақад

әл-хаққ) ойды ұсынады. Шын мәнінде, дегенмен «таңдау» ол шешуші сипатта

білдіретін уәждерді өте күшті көрсетеді.

Бұл бес мәселенің кейбіреуін Ғазали де қозғай кеткен. Оның Философ-

тарды терістеуінің басында әлемнің басынан мәңгі екеніне (қидам) ар-

налған үш ұзақ әңгіме бар. Бұл Шахристани кітабының соңғы тақырыбы-

на жатады. Ғазали Ибн Синаның Құдайдың білімі жайындағы қағидасы

мен оның Құдайдың толық бірлігін (таухид) дәлелдеу тәсілін талдайды.

Әлемнің әзелден мәңгі екені туралы және Ибн Синаның Құдайдың білімі

жайында ойлау тәсілі хақында қос бірдей қағидада да Ғазали Ибн Синаны

және осы мәселе бойынша оны жақтағандарды өлім жазасына лайықты

күпір (куфр) деп және дінсіздікпен айыптайды (al-Ghazālī, Tahāfut, 226).

Шахристани мұндай құқықтық үкім беруге бейілді емес. Іс жүзінде оның

Ибн Синаға қарсы көптеген уәждеріне қарамастан, жеке басын бағалайты-

ны және қағидаларын Құдай жайындағы ақиқат білімді іздеудің филосо-

фиялық және кәламдық жобасына қосылған маңызды үлес деп санайтыны

анық. Оның Діндер мен ағымдар кітабы өзінің үшінші бөліміне ежелгі грек

философиясы (әл-мутақаддимун) және «қазіргі заманғы» араб филосо-

фиясы (әл-мутаʾаххирун) деп бөлінетін толыққанды философия тарихын

қамтиды. Шахристани әрбір жекелеген грек философының қағидаларын

мұқият сипаттаса, араб философтарына қатысты мүлдем басқаша көзқа-

рас ұстанады. Мұнда ол жай ғана он сегіз ғалымның атын тізбелейді және

«олардың ішіндегі ең ғұламасы... Ибн Сина және... оның әдісі – осы топтың

ішіндегі ең дәлі, ал ойлау тәсілі шынымен де ең тереңі болғандықтан, мен

оның тәсілі туралы [тек] оның кітабынан айтуды таңдаймын» дейді (al-

Shahrastānī, Milal, 2:348). Ол Ибн Синаның логика, метафизика және жара-

фрАнК грИффель

267

тылыстану ғылымдары жайындағы қағидаларына қатысты жазбасын жүз

бет толғанша жалғастырады.

Шахристанидің философиямен етене байланысы сол кезеңде-ақ айқын-

далған және замандастарының сынына ұшыраған еді. Жоғарыда айтылған

тарихшы әл-Хорезми Шахристанидің «философияның ауыр мәселелерімен

көп әуреленгенін... және философтардың қағидаларын қолдап, оларды

қорғау үшін аянбай арпалысқанын» жазады (сілтеме: Yāqūt, Buldān, 3:343).

Философиялық қозғалыстың бір мүшесі болған және ондағы әртүрлі топ-

тар туралы жақсы білген әл-Байхақи Шахристани «философтар (әл-хука-

ма) салған сүрлеумен жүрмеді» дейді, бұл жерде Ибн Сина мен шәкірттерін

меңзеп тұрса керек. Іс жүзінде әл-Байхақи онымен сұхбатында Шахриста-

нидің діни заңды (шариғат) философиямен (хикмә) біріктіруге талпынған

жеке көзқарасын Ғазалидің одан бұрын жасап кеткен ісімен салыстырады.

Әл-Байхақидің «мұны Ғазалиден басқа ешкім мінсіз істей алған жоқ» де-

ген тұжырымы Шахристанидің шамына қатты тиген (al-Bayhaqī, Tatimmat,

137–40).

Шахристанидің Күрес бәсекесі Ғазалидің Философтарды терістеуі-

нен кейін, шамамен қырық жыл өткенде жазылды. Тіпті Ғазали өз шәкірт-

тері мен ізбасарларын Ибн Синаның ілімімен таныстырғысы және оның

ғылыми қаталдығынан пайда тапқысы келсе де, олардың Ибн Синаның

еңбектерін түпнұсқасынан оқуын қаламады. Ғазали ешқашан Ибн Сина-

ның кітабынан сілтеме бермейді, тіпті атауын да айтпайды; керісінше, ол

Ибн Синаның мәтіндерін өңдеп береді және өз сөзімен жеткізеді. Алай-

да ол Ибн Синаның мәтінінің медресеге таралуын қаламаса, онда Ғазали-

дің сәтсіздікке ұшырағаны. Ол Ибн Синаның ілімін медреседегі шәкірт-

теріне таныстырғаны сол-ақ екен, бөгеттер ашылды да, келесі толқын

Ибн Синаның еңбектерін мұқият оқып, зерттеп, талдауға кірісті. Нәти-

жесінде Ғазалидің Философтарды терістеуіне қарағанда, Шахристани-

дің Күрес бәсекесі Ибн Синаның шығармаларымен әлдеқайда жақын және

әлдеқайда егжей-тегжейлі байланыс өрбітті. Шахристани Ибн Синаның

өзі зерделеп жатқан кітаптарына толығымен беріледі (Muṣāraʿa, Араб. 3,

Ағылш. 20), оларды сөзбе-сөз келтіреді және жиі-жиі өзінің қойған мақ-

сатын ескерсек, Ибн Сина өз еңбегінде заттарды басқаша жеткізген болуы

керек. дейді. Ғазалидің мақсатты оқырмандарынан ерекшелігі – Шахрис-

танидің оқырманы Ибн Синаның кітаптарын мұқият оқыған. Ғазали мен

Шахристани арасындағы басты айырмашылықтың бірі мынау: алғашқысы

Ибн Синамен тек оның қағидаларының деңгейі туралы ой таластырса, соң-

ғысы да оның мәтіндерінің деңгейінде және осы қағидаларды қалай көрсет-

кені мәселесінде сөз қозғайды. Ибн Сина жай ғана өзінің көздеген мақсатын

ескеріп, мына нәрселерді «айтуға тиіс болды». Мұнда Шахристани Ибн Сина-

ның сөзін семантикалық деңгейде сөз нені білдіру керек деген тұрғыда сы-

найды (Jolivet, 2000, 280–81, 286, 289).

ӘШ-ШАХриСтАни

268

10.3. шА Х р И с тАн И д і ң Иб н сИ н А ғА И с м А И л И уә ж і :

құ д А й – А б с о л ю т т і т рА н с ц е н д е н т

.............................................................................................................................................................

Алайда осы техникалық жайттардың көбісінің артында шынайы және

күшті философиялық келіспеушіліктер жатыр. Бұл, шынымен де,

Шахристанидің Ибн Синаның өз еңбегінде талдайтын мәселенің бәріне

қарсы басты уәжі. «Шахристанидің осы еңбекте көтеретін маңызды тези-

сі, – дейді Маделунг өзінің талдауында, – бұл Құдайдың барлық болмыс

пен ұғымнан жоғары тұратын абсолютті трансценденттік сипаты. Ис-

маили дәстүр де осыны үйретеді» (Madelung, 2001, 3). Ибн Сина «бар бо-

луды» ішінара алуан түрге бөлген кезде жалпы мәніндегі «бар болуды»

ғана меңзейді, өйткені бұл – мұтлақ бар болу (ужуд мутлақ)» (Muṣāraʿa,

Араб. 11, Ағылш. 24). Болмыс өзіне жаратылыс әлеміндегі барлық нәрсе-

ні, сондай-ақ Жаратушының өзін де қосып алады. Негізі, Ибн Сина енгізе-

тін бар болудың алғашқы бөлінісі – бұл өз-өзінен міндетті болмыс (уажиб

әл-ужуд би-затиһи) пен өз-өзінен кездейсоқ, яғни міндетті емес, мүмкін

(мумкин әл-ужуд) болмыстар арасындағы бөлініс. Ибн Синаның болмысты

жіктеуіне сәйкес, біріншісі – Құдайдың сипаттамасы, ал соңғысы – Оның

жаратылысы. Шахристани Құдайды «бар болу» деп сипатталатын нәрсе-

нің ішіне қосуға қарсы шығады. Ол Ибн Сина Құдай мен Оның жаратылы-

сы арасында ортақ бір нәрсе табуға тырыспауы керек дейді. Ибн Синаға

сәйкес, екеуін де бар болу (ужуд) біріктіріп тұр. Алайда Шахристаниге

салсақ, Құдайдың Өзінің жаратылысымен, тіпті бар болуымен де ешбір

ортақ тұсы жоқ. Міне, оның Ибн Сина Құдайды бөлінетін объектілердің

ішіне қосатын қайшылықтармен жүздескен сайын оның қызбалана ша-

баланатынының сыры мәлім болды. Мәселен, Ибн Сина да бар болуды

жәуһарлар (жекеше жәуһар) мен араздарға (жекеше араз) бөледі. Бірақ

мұнда, Шахристани айтқандай, Ибн Сина бұлай бөлудің Құдайдың Өзіне

емес, тек Оның жаратылысына қатысты екенін нақты айтуға тиіс еді. Тіпті

Ибн Сина Құдайды бір жәуһар және бір араз деп бөлмеу керектігіне келісе-

ді. Бұл Шахристанидің Құдай бар болудың бірінші бөлінісіне тәуелді емес

деген ойын ашады; дұрысы, Құдай бұл бөліністен тыс тұрады.

Әрине, Маделунг Шахристанидің исмаили кәламға ниеттес пікірі осылай

уәж айтуға жетелейді деп дұрыс айтады. Қозғалыс болып ең алғаш қалыптас-

қан III–IX ғасырларда исмаили шиғалар жаңаплатондық идеялар жиынтығы

мен Құдайдың құдіретті бірлігін (таухид) батыл талдайтын көзқарастардың

күшті ықпалында қалған космологияны жетілдірді. Исмаили философтар

мен кәламшылар үшін таухид Құдай абсолютті трансценденттік және ешбір

кейіпте бұл әлемнің бір бөлігі бола алмайды дегенді білдіреді. Ол болмыстың

шегінде тұр және адамның білімінің аясына сыймайды. Құдайдың абсолютті

трансценденттік сипаты Оның жаратқан нәрселерінен бір нәрсе тудыруына

фрАнК грИффель

269

жол бермейді, өйткені бұл Оның имманенттік сипатта болуын, яғни әлемнің

ішінде болуын талап етеді.

IV–X ғасырдан бастап исмаили космология Құдай Кулли Ақылды Өзінің

әмірі арқылы жасаған деген жалпы қағиданы ұстанады. Бұл ақыл Кулли Жан

шығатын нәрсенің «ізашары» (әс-сабиқ), оны сондай-ақ «ізбасар» (әт-тәли)

эманация деп атайды. Материя, форма мен әлемді құрайтын бөлшектер әм-

бебап жаннан (ән-нәфс әл-куллийа) келіп шығады. Әбу Яқуб әс-Сижистани

(шамамен 411/1021 қ.б.), яғни осы кезеңдегі ең маңызды исмаили ғалым жа-

ратылысты бүкіл әлем жаралған бірегей «бастау» (ибдаʿ) әрекеті деп сипат-

тайды. Жаратылыста пайда болған нәрсенің бәрі осы бір ғана қозғалыстан

қайнап шығады: ештеңе қалып қоймайды, ештеңе кейіннен қосылып немесе

жойылып кетпейді. Құдай бір ғана «әмір» береді, ол өз-өзінен ақыл кейпінде

көрінеді. Осы «әмір» – жаратылыстың себебі (Walker, 1993, 82–86).

Хамид әд-Дин әл-Кирмани (шамамен 411/1021 қ.б.) әс-Сижистанидан ке-

йінгі кезеңде белсенді қызмет етті, бәлкім, оның шәкірттерінің бірі де бо-

лар. Ол осыған ұқсас космологияны үйретеді, бірақ ол әл-Фарабидің ақылды

екінші дәрежелі етіп алатын моделін қабылдаған. Алайда аристотельші әл-

Фарабиден ерекшелігі – әл-Кирмани осы ең жоғарғы ақыл Құдайдан бастау

алады деген идеяны терістейді, өйткені Құдайдың трансценденттік сипаты-

на мұндай жалғаспалы үрдіс жараспайды (Walker, 1999, 85–89). Жоқтықтан

жаралу мен жаратудың бір ғана әрекетінде (ибдаʾ уә-ихтира) Құдай алғашқы

ақылды жаратты. Содан бері ол тәуелсіз әрекет етеді. Құдайды танып-білу-

дің мүмкін еместігін ескерсек, алғашқы ақыл дегеніміз – ең жоғарғы болмыс.

Оған адамдарды жатқызуға болады. Ал бұл – Құранда «Құдай» (Аллаһ) деп

айтылатын болмыс. Уахи Құдайы шын тәңір емес, дұрысы, шын Құдайдың

алғашқы жаратылысы дейді. Бұдан бөлек, бұл – философтар мен кәламшы-

лар «Құдай» деп атайтын болмыс.

Фарабидің космологиялық жүйесі, ай асты жаралу мен жойылу әлемінің

басқа да тоғыз аспан аясы ақылы осы алғашқы және Кулли Ақылдан келіп

шығады. Әл-Кирмани әлем – Әуелгі принциптің (әл-мабдаʿ әл-әууәл) міндетті

өнімі, ғалам оның затына сай жаралған деген философиялық концепцияны

сақтайды. Дегенмен ол осы алғашқы принцип, шын мәнінде, ақылға сыймай-

тын Құдайдың алғашқы жаратылысы (әл-мубдаʿ әл-әууәл) деп үстейді. Құдай

осы алғашқы ақылды «бір рет» (дуфʿатан уахидатан), белгілі бір жағдай-

да (кәйфийа) жаратты. Бұл адамдар үшін беймәлім (de Smet, 1995, 110–53,

159–76, 187–99). Әс-Сижистани мен әл-Кирманидің исмаили космологиясы

себептер міндетті түрде әсерлерімен байланысты деген түсінік негізінде

егер Құдай әлеммен себептілік тұрғысында байланысса, соңғысы Оның мін-

детті нәтижесі деген меңзеуге жауап беруге тырысады (de Smet, 1995, 138–

40; Walker, 1993, 84–85). Мәселен, әл-Кирмани «Құдай – әлемнің факторы

немесе қозғаушы себебі» (фаʿил) деген пікірді терістейді. Ол фәласифаның

Құдай әлемнің «Әуелгі Себебі» деген қағидасымен саналы түрде келіспейді

(Baffioni, 2007, 19). Әл-Кирмани Құдай мен ғалам арасындағы байланыстағы

ӘШ-ШАХриСтАни

270

себептілік міндеттілікті жариялаудан бас тартады. Исмаили ойшылдар се-

бептілік қатынасын төмендегі алғашқы ақылдан (яғни әлемдегі адам) шы-

ғаруға ғана рұқсат берген. Ең жоғарғы ақыл мен Құдай арасындағы қатынас

себептілік сипатында емес.

Әс-Сижистани мен әл-Кирмани исмаили және Фатими космологияның

майталман шеберлері болды, олар Каирден Иран мен Иракқа бағытталған

«ескішіл уағызбен» (әд-даʿуа әл-қадима) байланысты еді. Бірде әл-Хасан

әс-Саббах Каирдегі насихат орталығымен байланысын үзген соң, шәкіртте-

рімен бірге «жаңашыл уағызды» (әд-даʿуа әл-жәдида) жетілдірді. Оған сай,

қағидаға белгілі бір өзгерістер енгізілді. Осынау жаңа исмаили кәламнан

жан-жақты хабар беретін қайнар көздердің бірі – Шахристанидің Діндер мен

ағымдар кітабы. Әл-Хасан әс-Саббах 518/1124 жылы дүниеден өтпей тұрып,

екеуінің кездесуі әбден мүмкін. Олардың арасындағы айтыс туралы мәлімет

бар. Шахристани әл-Хасан мен оның ізінен ергендерді кәлам мен философия-

ға мән беріп қарамайды және өздерінің Құдайы – бұл «Мұхаммедтің Құдайы»

деп дауды тоқтатуға тырысады деп айыптайды. Әл-Хасан болса, шамасы, Шах-

ристани кәламдық мәселелерде өзінің дәрежесін толықтай мойындамады

және ол философияның рационализмінің «жаңашыл уағызға» еруге кедергі

келтіруіне жол берді деп наразылығын білдірген. Шахристанидің Діндер мен

ағымдар кітабында жазғанына қарағанда, әл-Хасан оған былай деген: «Сіз

«Біздің Құдайымыз – ақылдың Құдайы» дедіңіз және ол «ақылды адам ақы-

лымен қайда апарады» деген мәнде айтқан болуы керек (al-Shahrastānī, Milal,

1:152; van Ess, 2011, 2:869–70; Madelung, 2001, 4).

Шахристанидің Діндер мен ағымдар кітабында айтылатын әл-Хасан

әс-Саббахтың «жаңашыл уағызы» туралы мәлімдемесі космологияда «жаңа»

мен «ескі» деп бөлетіндей ерекшелік жоқ деп түсіндіріледі (al-Shahrastānī,

Milal, 1:150–52). Алайда, бір қызығы, әл-Хасан әс-Саббах Құдайға қатысты

Міндетті Болмыс (уажиб әл-ужуд) сипатын қолданады, оның болмысы әлем-

нің мүмкін жағдайымен (жәуаз) түйінделеді (al-Shahrastānī, Milal, 1:151.13).

Бұл анық Ибн Синаны еске түсіреді. Дегенмен синашылдық пен исмаили

кәлам бір-бірімен үйлеспейді. Исмаилидің әл-Фараби мен Ибн Сина сияқты

аристотельшілердің космологиясы мен метафизикасына қарсы негізгі уәж-

дері V–XI ғасырлар шегіндегі әл-Кирмани кезеңінде және жүз жылдай кейін-

гі Шахристанидің Күрес бәсекесінде де бірдей көріністе өрбиді: Құдайды бұл

әлемнің бір бөлігі етпе! Ол Өзінің жаратылысынан түбегейлі ерекшеленеді

және бұл тіпті Оның Өз затына да қатысты. Біз әрбір жаратылысты болмыс

деп атағандай, Оны да «болмыс» деуге болмайды.

Шахристанидің Күрес бәсекесінің бірінші тарауында айтылатын сын мы-

надай: «Ибн Сина өзінің бар болуды жіктеуінен Құдайды алып тастауы ке-

рек еді». Шахристани Ибн Синаның жіктемесіне балама ұсынады. Ол мұны

әлдеқайда абзалырақ жол деп атайды. Мұнда «бар болу» жаралған заттарға

ғана қатысты. Бар болуды жіктеудің жалпылама түрі үш бөлімнен тұрады:

(1) бірінің бойында бар (халл) нәрсеге, (2) бірінің бойында бар нәрсе үшін

фрАнК грИффель

271

махал болатын нәрсеге және (3) бірінің бойында да жоқ, субстрат та емес,

бірақ «өз-өзінен тұрған» (қаʾим би-нафсиһи) нәрсеге. Бірінші топ дене фор-

малары мен кездейсоқ жайттардан, ал екіншісі бастапқы материя (hylé ) мен

жәуһарлардан (жекеше маудуʿ) тұрады. Жәуһарлар, бәрінен бұрын, форма-

лар (жекеше сура), олар бастапқы материямен бірге денені тудырады. Алайда

осы алғашқы жіктеудегі ең қызықты топ – бұл үшінші топ, ол «өз-өзінен бар

болып тұрады» және еш нәрсеге телінбейді және өзінде еш нәрсе жоқ. Осы

жерде Шахристани «Белсенді Ақыл, формаларды үлестіруші» (әл-ʿақл әл-фа-

ʿал әл-уахиб ли-л сууар) және аспан денелері секілді көп басқа да аспан жан-

дарын, сондай-ақ «жердегі тәндерді басқаратын» жандарды, яғни жануарлар

мен адамдарды да еске ала кетеді. Жануарлардың жаны жануар өлген бойда

жойылатын болса, адам дүниеден өткенмен жаны өлмейді (Muṣāraʿa, Араб.

18–21, Ағылш. 30–32). Шахристани бұлай жіктеу Ибн Синаның мәлімдемесіне

қарағанда әлдеқайда түсініктірек дегеніне қарамастан, көп сұрақтың басын

ашық тастап кетеді. Мұның көбісі Аристотельдің жіктеуінен әсерленген, біз

оны Ибн Синадан табамыз. Бірақ бар болуды бастапқы жіктеудің басты айыр-

машылығы – бұл үшінші топ, яғни ақыл мен жан сияқты өз-өзінен бар заттар

(Jolivet, 1997, 448–50). Бұл үшінші топтың ең маңызды мүшесі – «Кулли Жан»

(ән-нафс әл-куллийа). Ол «Кулли Ақылға» (ʿақл кулли) ие, ал бұдан жан ар-

қылы барлық нәрсенің абсолютті игілігі (әл-хайр әл-мутлақ) келіп шығады...

Жаратушының әмірімен байланысты жүйелі тізбек ретінде» (Muṣāraʿa, Араб.

22, Ағылш. 32). Бұл жерде Шахристани де әл-Кирманидің жасағанын қайта-

лайды: ол Аристотельдің космологиясын исмаили «күшті трансцендентал-

дық кәламды» түсіндіруге бейімдейді (Mayer, 2009, 15).

10.4. құ д А й т у рА л ы п А й ы м д Ауд ы ң қ о с м ә н д і с И п Ат ы

.............................................................................................................................................................

Бар болуды жіктегенде Құдайды қосуға қарсы шығатын Шахристанидің сы-

нын Ибн Сина мен оған дейінгі философтар сезген еді. Аристотельші фило-

софтар, оның ішінде Ибн Сина жаралған әлемге қолдануға болатындай Құ-

дайға да «болмыс» предикатын қолдануға бола ма, жоқ па – соны зерттеді.

Аристотель Метафизикасынан алынған үзінді (1003а33–1919) желісімен

Афродисиялық Александр (шамамен б.з.д. 200 ж.) және Порфирий (шамамен

б.з.д. 305 ж.) «бар болу» предикатын барлық болмысқа бірдей не басқаша

түрде қолдануға бола ма – соны талқылады. Егер ол басқаша түрде қолданы-

латын болса, «болмыстың» бірнеше мәні бар ма немесе бұлар осымен байла-

нысты сөздің әртүрлі қолданыстары ма (Treiger, 2012, 332–340)? Араб фило-

софиялық әдебиетінде бұл пікірталас «бар болу» бірмәнді ұғым ба, қосмәнді

ұғым ба, әлде екеуінің арасындағы нәрсе ме деген сұрақпен аяқталады. Егер

«бар болу» бірмәнді болса (арабша мутәуатиʾ, би-тәуатиʾ), онда сөздің бір

ӘШ-ШАХриСтАни

272

ғана мәні бар, ол барлық болмысқа ие заттарға синоним түрінде қолданыла-

ды. Егер бұл сөз қосмәнді (арабша муштарак, би-иштирак) болса, онда бірден

көп мәнге ие, мәселен, ағылшынның «bank» сөзі отыруға болатын жерді не-

месе ақша беретін мекемені білдіреді. Бұл екі қолданыс бір-бірімен этимоло-

гиялық жағынан ғана байланысты және мүлдем екі түрлі нәрсені білдіреді.

Көптеген философ Құдайдың бар болуы біздікіндей бар болу деп ұйғарса да,

бұл ұғымның бірмәнді, Құдайдың бар болуы біздікінен түбегейлі ерекшеле-

неді деген қағиданы білдіретіні, мысалы, «bank», яғни парктегі отырғыштың

«bank», яғни кредит мекемесінен ерекшеленетіні сияқты, сирек ескеріледі.

Алайда Шахристанидің де айтып тұрғаны осы екені таңғаларлық емес.

Ибн Сина осы екі ұшқары пікірдің ортасын ұстануға тырысты. Сонда да,

Аристотельге жасалған грекше түсініктемелерден туған жайттармен ол «бар

болу» – модуляцияланатын термин (мушаккик, би-ташкик), оны жоғарғы

деңгейде кейбір заттарға және төменгі деңгейде де кейбір заттарға қолда-

нуға болады (Treiger, 2012, 342–363). Арабша мушаккик сөзбе-сөз «екіұшты»

дегенді білдіреді және Тоби Майер осы және осымен байланысты термин-

дерді өзінің Шахристанидің Күрес бәсекесінің керемет ағылшынша аудар-

масында осылай береді. Алайда терминнің философиялық коннотациясы

модуляцияның қалыптасқан терминологиясында жақсы көрсетілген. «Мо-

дуляциялау» күшін өзгерту, мәселен, бір нәрседе бар нәрсенің көлемін не-

месе деңгейін өзгертуді білдіреді. Егер «бар болу» модуляцияланған термин

болса, онда кейбір заттар басқаларға қарағанда жоғарырақ деңгейге ие бола

алады. Бұл – жаратылыс әлемінде бар бір шындық. «Бар болу тізбегінің» жо-

ғарғы ұшында орналасқан, Құдай жаратқан екінші дәрежелі себептер тізбе-

гі саналатын болмыс тізбектің төменгі ұшында орналасқандарға өзінің бар

болу сипатының бір бөлігін дарытады. Ендеше олар «үлкенірек» бар болуға

ие болуы керек немесе оны үлкенірек деңгейде иеленуге тиіс. Әлемдегі бар-

лық бар болудың қайнар көзі – Құдай немесе өз-өзінен бар Міндетті Болмыс,

Ибн Синаға сәйкес, жаратылысқа «келіп құятын» (афада) соңсыз мөлшерге

ие. Осы сандық айырмашылықтың жоғарғы деңгейін ескерсек, сондай-ақ

ол бар болу жайында әңгіме болғанда, сапалық жағынан да ерекшеленеді.

Ибн Сина Құдайдан басқа барлық болмыс (1) заттан немесе мәһияттан (ма-

һийа) тұрады, ол нәрсенің және (2) бар болудың «не» екенін анықтайды дей-

ді, бұл осы мәһиятқа қатысты исмаили сыннан ерекшеленеді, мұндай айыр-

машылық Құдайда жоқ. Оның заты мен бар болуы – бір нәрсе.

Дегенмен осы сандар мен деңгейлерге қатысты ұғымдар заманауи си-

патта және араб философтары оны сирек қолданады. Олар мұны «бар болу»

бірмәнді ме, қосмәнді ме немесе модуляцияланған (мушаккик) ба деген көз-

қарас тұрғысынан талқылаған. Ғазали бұл пікірталасты не Философтар-

ды терістеуінде немесе, шамасы, қандай да бір басқа еңбегінде қозғама-

ған және біз ол бар болудың модуляциясы (ташкик әл-ужуд) мәселесінде

Ибн Синаға қарсы уәж айтқан жоқ, ол бұл көзқарастың қандай да бір әшари

сеніміне тікелей қайшы келмейтінін ескерді деп жорамалдай аламыз. Бар бо-

фрАнК грИффель

273

лудың модуляциясы Ибн Сина шығармаларының орталығы емес екені рас

болса да, бұл оның кейбір ізбасарларының қызығушылығын тудырғанын,

мәселен, Омар Хайямның Ибн Синаның болмыс туралы қағидаларын баян-

дайтын шағын рисаласында айтылатынын білеміз (al-Khayyām, Ḍarūrat, 178–

79). Шахристани Ибн Синаның Құдайдың өз-өзінен Міндетті Бар болу ретін-

де бар екенін дәлелдеуі келтірілетін «Күрес бәсекесінің» екінші тарауында

бірмәнді, қосмәнді және модуляцияланған айырмашылықтарды енгізеді. Ол

Ибн Синаның дәлелдеу түсінігіндегі төрт сәйкессіздікті (жекеше танақуд)

және екі жарамсыз жайт немесе жоққа шығаруды (ибтал) көрсетеді. Шахрис-

тани Ибн Синаның өз-өзінен міндетті және өз-өзінен мүмкін (мумкин би-за-

тиһи) деген негізгі жіктеуін жоққа шығарады және осыдан кейін, Ибн Сина

қолдануға тырысқан дәлелді де терістейді (Muṣāraʿa, Араб. 30–31, Ағылш.

36–37). «Ақиқат таңдауға» арналған бөлімде ол Құдайдың барлығын фило-

софиялық жолмен дәлелдеу керек емес деп түсіндіреді, өйткені Жаратушы-

ның «барлығын бір нәрсе арқылы өте жақсы білуге болады және Оны (Оған

мадақ болсын!) тану тікелей берілген білім (фитратан) арқылы жүзеге

асады», осылайша оған таласудың қажеті жоқ (Muṣāraʿa, Араб. 60, Ағылш.

55). Алайда Шахристанидің бұл терістеуіне қарсы Ибн Синаның өз шәкірт-

терімен жүргізген Пікірталастар кітабынан алынған қарсы уәжді келтіру-

ге болады (Ibn Sīnā, Mubāḥathāt, 218–19). Ол еңбекте Ибн Сина бар болу бір-

мәнді емес, модуляцияланған термин деген болатын. Шамасы, Шахристани

бұл қағиданың антика дәуірінен кейін пайда болғанына күмәнданбай, Ибн

Синаның өз жаңалығы екенін жоққа шығарады. «Бұл философтардың (ху-

камаʾ) логикасында жоқ, тиісінше оны қорғамайтын болады», – деп жазды

(Muṣāraʿa, Араб. 33, Ағылш. 38). Тіпті бұл оның төл жіктеуі болған күннің

өзінде Шахристани оны бар болуға қолдануға болмайды деп терістер еді.

Бұл анықтама шындыққа саяды немесе саймайды, немесе, бір нәрсе басқаға

қарағанда, үлкенірек себепке ие деуге болады, бірақ бір нәрсе басқасына

қарағанда, үлкенірек болмысқа ие деуге болмайды. Тіпті кімде-кім мұндай

әңгімені қабылдаса, осылайша бар болуда модуляция болуы мүмкін деген

оймен келіссе де, бұл бәрібір Құдайға қатысты емес: «Бұл бар болу олардың

екеуіне [білуіңіз мүмкін жаратылған нәрсе мен Жаратушы] де ортақ бола-

тын жағдай емес» (Араб. 33, Ағылш. 38). Ибн Сина мен оның ізінен ерген-

дер бар болу барлық тектерге ортақ деп жаңсақ ұйғарған. Бірақ бұл олай

емес, дұрысы, Құдайға «болмыс» предикатын осы әлемдегі барлық нәрсеге

қолданып келгендей етіп қолдануға болмайды. Шын мәнінде, адамның тілі

Құдай туралы айтқанда, әдетте екіұшты ұғымдарға жүгінеді. Уахи Құдайды

«Қазы» дегенде соттағы екі даугерге төрелік етушіні айтып тұрған жоқ не-

месе Оны «Хақ» (әл-Хаққ) деп атағанда, біз ойлаған түрде емес, Өзі көрсеткен

кейіпте жеткізеді.

«Осылайша барлық пен жоқтық, міндеттілік пен кездейсоқтық, бірлік

пен көптік, білім мен надандық, өмір мен өлім, дұрыс пен бұрыс, жақсы

ӘШ-ШАХриСтАни

274

мен жаман, күш пен әлсіздік – қайшылықтар, ал Құдай қайшылықтар

мен қарсыластардан да ұлық!» (Muṣāraʿa, Араб. 42, Ағылш. 43).

Адам тілінің қауқары Құдайды тануға жетпейді (Араб. 27, Ағылш. 35).

Сон дай-ақ бұл – Шахристанидің Ибн Синаның Құдай мен Оның бірлігін дә-

лелдеуге деген талпынысына қатысты пікірталасының да тұжырымы. Құ-

дайдың бірлігі мен жалғыздығы (таухид) исмаили кәламның іргетасын құ-

райды және Ибн Синаның еш өзгеріске түспейтін және бір ғана әрекет түрін

іске асыра алатын мүлдем жекеше болмыс туралы аргументтері Құдайдың

таухидінің не екенінің байыбына да бармайды.

«Бір болмыс» (әл-уахда) Құдайға тән... және барынша екіұшты мәнде

жұмсалады (би-л иштирак әл-махд). Ол жаңа ғана айтылғандарға [жара-

тылған] ұқсамайды. [Ол] Бір [олай болса] бірлік пен көптік деген қайшы

жұптың екеуі де Одан келіп шығады. [Ол] Бір дегенде біз Оның заты бір

нәрселерге тіршілік беретінін айтамыз. Ол Бірлік мәнінде бір, сосын осы

Бірлік сипаты Өзінің жаратылысына келіп дарыған» (Muṣāraʿa, Араб. 62,

Ағылш. 56–57).

Оның жаңаплатондық принципке сәйкес мүлдем қарапайым болмыс басқа

бір мүлдем қарапайым болмысты тудыра алады деген түсінікке бейілді еке-

нін ескерсек, Ибн Сина оның Құдайының қалайша осы әлемдегі көптіктің жа-

ратушысы бола алатынын түсіндіре алмайды (Muṣāraʿa, Араб. 52–59, Ағылш.

49–55). Алайда нағыз Құдай мүлдем қарапайым, сондай-ақ Ол осы әлемдегі

көптіктің қайнар көзі де. Шахристани көптік бұл әлемге Оның тікелей бір

нәрсемен байланысы арқылы келе ме немесе, алғашқы исмаили кәламшылар

үйреткендей, «бастаудың» (ибдаʿ ; Muṣāraʿa, Араб. 62–63, Ағылш. 57) бірегей

әрекеті арқылы жүзеге аса ма – бұған қатысты көзқарасын білдірмеген.

Ибн Синаның Құдай туралы баяндау тәсілдері мен Оның барлығы жайын-

дағы талдауы Шахристани үшін антропоморфизмнен басқа ештеңе емес. Ибн

Сина Құдайға адамдар мен жаратылған болмысқа тән сипаттарды таңады.

Бұл әлемнің уақытпен жаралғаны туралы баяндайтын бесінші тарауда өте

айқын берілген. Шахристани Ибн Сина үшін уақыт бар болудың өлшемі бол-

ғанын ұғынады. Бар болу бар кезде уақыт та бар. Олай болса, Құдай әзелден

бері мәңгі бар. Шахристани Құдай біз білетіндей «бар» болмағандықтан, Ол

уақытқа тәуелсіз. Бұл ұстаным, шынымен де, Ибн Синаның әлем әзәли де-

ген көзқарасын күйретеді, өйткені Ибн Синаға сәйкес, әлем Құдай бар болған

кезден бері бар болып келеді, атап айтқанда, әлем де әзелден бар еді.

Шахристаниге сәйкес, Құдай уақытқа тәуелді деп ұйғару – еретик антро-

поморфистердің қателігін қайталау деген сөз. Олар Құдайдың тәні бар деген.

Бұл жерде ол VIII–XIII ғасырға дейін Хорасан мен Ауғанстандағы маңызды

мұсылман ағымы болған кәррамийа кәламдық тобын меңзейді. Олар Құ-

дайға қатысты антропоморфистік көзқарастармен айналысқаны үшін және

фрАнК грИффель

275

Оның тәні бар деп ұйғарғаны үшін көпке танылған, ең дұрысы, айыпталған

болатын. Өкінішке қарай, олардың қандай да бір дербес мәтіндері сақталып

қалмауы да мүмкін, сондықтан нағыз қағидаларының не болғанын анықтау

қиын (Zysow, 2011). Шахристаниге сәйкес, «кәррамийа» – бұл тұрпайы және

сауатсыз кәлам үшін айтылатын жай ғана атау. Олар кеңістік пен уақыт сияқ-

ты категорияларды Құдайға қатысты қолдануға болмайтынын мүлдем ұқ-

пайды да. Шахристаниге қарағанда, Ибн Сина да Құдай уақытқа тәуелді деп

ұйғарғанда кәррамийа сияқты аңғал және надан қалыпта қалады. Шахрис-

тани бойынша, жаралған әлем уақыт ішінде «Құдаймен бірге» пайда болма-

ған «өйткені бұл Оның бар болуы уақытқа тәуелді дегенді білдіреді» (Араб.

102, Ағылш. 81). Шахристани бұл ағаттық ұғымды бір ғана мәнде қолдану-

дың салдарынан туып отыр деп түйеді. Шахристани Құдайдың сипаттама-

сы ретінде қабылдаған арабша «жалғасу» немесе «мәңгілік» (дауам) ұғымы

бірмәнді емес және «қос бірдей бар болуға (Құдай және адам) қатысты бір

ғана мәнді білдірмейді, керісінше, олардың ақиқат мәнінен (хақиқа) басқаша

қос түрлі мағынаны меңзейді». Қосмәнді ұғымды бірмәнді деп жаңсақ ұғыну

ойшылдарды ағаттыққа ұрындыратын жалпыға тән қателік екенін айтып,

«ғалымдар арасындағы келіспеушіліктің көбісі ұғымдардың қосмәнді сипа-

тының салдарынан туады» деген ой айтады (Араб. 100, Ағылш. 79).

10.5. шА Х р И с тАн И д і ң Кү р е с Б ә с е К е с і н

ғА з А л И м е н қ А й тА с А л ы с т ы р у

.............................................................................................................................................................

Бесінші пікірталастағы Құдай уақытқа тәуелді емес және осы әлем уақыт

бойынша «Онымен бірге» емес дейтін негізгі уәж өз алдына бөлек тұрсын,

Шахристани уақыт өздігінен шексіз бола алмайды деп түйіндейді. Дәл осы

жерде оның аргументтік мақсаты Ғазалидің идеясымен түйіседі. Ғазали Фи-

лософтарды терістеуінде әзәли шексіздікке қарсы бірнеше аргумент кел-

тірді. Бізге белгілісі – осы айтылған кейбір аргументтер Иоанн Филопон-

ның (шамамен б.з. 570 ж. қ.б.) Аристотель мен Проклдың әлемнің басынан

бар екені жайындағы ойларын терістеуінен бастау алатыны (Davidson, 1987,

86–127). Грек тілінде жазған әрі Александрияда қызмет еткен христиан фи-

лософы Иоанн Филопон (арабшадан аударғанда: Өткен шақта кез келген ас-

пан аясы жасаған айналыс саны соңсыз бола алмайды) деп қарсы ой айтқан

болатын. Егер бұл солай болса, онда қазіргі айналыстар санына көбісі қосыл-

ғанда, оны болашақтағы айналыстар санынан қалай ерекшелеуге болады?

Біз Ғазалидің Философтарды терістеуі мен Шахристанидің Күрес бәсекесінен

таба алатын Филопон аргументтерінің көбісі кәміл соңсыздық жоқ, яғни бір

мезетте бір үлкен шоғырдың мүшелерінің бәрі соңсыз бола алмайды деген

жалпылама болжамға негізделген. Филопонның өткен шақтағы айналыстар

ӘШ-ШАХриСтАни

276

санының соңсыз болуы мүмкін емес деген аргументі өткен оқиғаларды шы-

найы соңсыздыққа айналдыруды көздейді. Шахристани Филопон мен Ғаза-

лидің аттарын атамаса да, осы стратегияны ұстанады. Егер кәміл соңсыздық

бола алмаса, демек, соңсыз кеңістік, демек, соңсыз уақыт та болмайды. Уақыт

пен кеңістікке қатысты жағдайда соңсыздықты елестетуге болады, бірақ «соң-

сыз дененің бола алмайтыны дәлелденгендіктен, барлық денелердің өлшеміне

айналған кеңістік те соңсыз бола алмайды». «Дәл осылай ақыл да уақыт неме-

се уақыт жағынан әлемнен бұрын тұратын болмысты ұйғарады (постулат етіп

алады), алайда соңсыз уақыт болмайтындықтан, оның да соңы бар болуы мүм-

кін деген шартқа ғана негіздейді» (Араб. 105, 107; Ағылш. 82, 84–85).

Шахристанидің Ибн Синаның әлем әзелден мәңгі деген ұстанымына қар-

сы уәжін Ғазалидің көзқарасымен салыстыра отырып, кейінірек Ибн Сина-

ның ойларын қаншалықты терең талдағанын және талқылағанын көреміз.

Кәламдық сипаттағы еңбегінің дағдылы стилімен Ғазали алдымен Ибн Сина ның

қағидасын айтады, содан кейін өзінің жеке уәждерін білдіреді, сосын қайта-

дан Ибн Синаның контруәждерін келтіреді және осылай жалғасады. Бұл өте

терең қарым-қатынасқа жол ашады. Ал бұл Шахристаниде әрқашан кездесе

бермейді. Бір мысал ретінде Шахристанидің өткен шақтағы жандардың соң-

сыз мөлшерінің уақыттық жаралысы туралы аргументін келтіруге болады.

Ибн Сина адам жаны туғаннан бар және оның тәні өлгеннен кейін де өмір

сүре береді деп үйретеді. Егер өткен шақ соңсыз болса және адам жаны соң-

сыз бар болса, онда қазіргі өмір сүретін адам жандары – өткен шақтағы және

қазіргі адамдар жаны соңсыз болуға тиіс. Осылайша барлық адам жанының

жиынтығы, шын мәнінде, соңсыз болады (Араб. 106–7, Ағылш. 83–84). Егер

осы уәжбен жүздессе, Ибн Сина мұны мойындар еді, бірақ осы кәміл соңсыз-

дық түрі шынымен де болуы мүмкін дер еді. Бұл жандар кеңістікте де, мате-

риалдық түрде де өмір сүрмейді. Олар таза бейматери сипатта болғандықтан,

саны да соңсыз бола алады. Ғазалидің Философтарды терістеуінің жиырма-

сыншы пікірталасында түйіндеген ойынан оның Ибн Синаның көзқарасын

білгені көрінеді (al-Ghazālī, Tahāfut, 219). Сондықтан ол осы аргументті Ибн

Синаның әлем әзелден мәңгі деген қағидасына қарсы қолданудан тартына-

ды (al-Ghazālī, Tahāfut, 19, 80–83). Шахристани Ибн Синаның жауабы туралы

да білген (Muṣārāʿa, Араб. 95, Ағылш. 76), бірақ ол әлемнің әзелден мәңгі еке-

нін сөз еткенде оның атын атамаған. Керісінше, ол жанның соңсыз мөлшері

бола алмайтынын алға тартып, өз ұстанымын айқын сипаттайды. Бұл ол Ибн

Синаның өзі және оның ізбасарлары емес, әлсіз адаммен бәсекелесіп, жыл-

дам, айналып келгенде, үстірт жеңіске жетуді көздегендей әсер қалдырады.

Ғазалиге сәйкес, бұл әлемнің әзелден мәңгі емес екенін дәлелдеу оның

Құдай мәселесінде Ибн Синаның көзқарасын терістеуінің іргетасын құрай-

ды. Ғазали мен Ибн Синаның арасындағы басты талас Құдайдың қалау еркі

бар ма және ол балама жолды таңдай ма, жоқ па деген оймен түйінделеді.

Ибн Сина түйіндегендей, Құдай Өз бар болуының міндеттілігі бойынша әре-

кет ететін болса, әлем әзелден мәңгі болуға тиіс. Ғазали түйіндегендей, Құдай

фрАнК грИффель

277

балама жолдардың бірін таңдайтын болса, әлем Оның таңдау сәтінде пайда

болған. Демек, Ибн Синаның түсінігіндегідей, Құдай – ережелер мен прин-

циптердің тұлғасыз жиынтығы ма, әлде, Ғазали айтқандай, саналы шешім

қабылдайтын немесе Өзінің жаратқан нәрселерінің қамын жейтін Құрандағы

Құдай ма – осы қос түсінік бәске қойылды. Шахристанидің Күрес бәсекесі бұл

тартыстан тысқары тәрізді. Исмаилилер Құдай бұл әлемнен трансцендентті

(тыс) тұрғаны сонша, «міндеттілігі бойынша әрекет ету» немесе «қалау ер-

кіндігі» Оған мүлдем тән емес. Олардың Құдайы, Ғазали талап еткендей, Құ-

рандағы Құдай емес, сондай-ақ Ибн Синаның өз-өзінен Міндетті Болмыс си-

патындағы да Құдай емес-тін. Қалай болғанда да, Шахристани Құдай – «бар

етуші» (мужид) деп түсіндіреді, ол «бар сипатымен жоқтықтан үстем», тіпті

Ибн Синаның Құдайды әлемдегі заттарды міндетті етуші (мужиб) деп сипат-

тауына қарсы шығады (Muṣāraʿa. Араб. 110–111, Ағылш. 86–87).

Түптің түбінде, Шахристани бәрібір Ғазалидің жағына өтеді. Оның Әшари кә-

ламын оқығаны кітаптарынан мәлім. Әшарилерге сәйкес, Құдайдың қалауы

осы әлемдегі барлық нәрсенің ақырғы айқындаушы факторы бола алады.

Кітабының ең соңғы бөлімінде Шахристани Ибн Сина бұл әлемнің неліктен

қазіргі қалпынан үлкен де емес, кіші де емес екенін қалай түсіндірер еді деп

сұрайды. Өзінің Метафизикасында Ибн Сина жиі-жиі соңғы себептіліктің

рөлі мен Құдайдың барлық жаратылысының мүмкін болғанша Оған ұқсау-

ға ұмтылатынын айтады. Алайда осы әлемдегі көптеген заттардың өлшемін

анықтайтын қозғаушы себеп керек:

«Формалар ірі ме, ұсақ па, аз ба, көп пе деген мәселеге қарай олардың

өлшемі мен кескініне және ерекшелігі мен ықпалына қатысты олар

осылармен сәйкес келетін себептерді талап етеді» (Muṣāraʿa, Араб.

124, Ағылш. 94).

Шахристани бұл өлшемдердің себебі Құдайдың қалауы деп айқын жауап бе-

реді. Ол осы әлемдегі барлық өлшемдерді де, басқа нәрселерді де анықтайды.

Екінші бір мысал – кеңістіктегі екі полюстің орны. Ибн Сина әсіресе аспан

аясы әлемінде барлығы алғашқы принциптен келіп шығатын міндеттіліктен

өрбиді. Шахристани: «Олай болса, кеңістік қозғалған кезде қос бірдей қара-

ма-қарсы полюс айқын көрінеді десек: «Онда кеңістік бөліктері бөлінбейтін

әрі тең және бір бөлігі екіншісіне сәйкес келмейтін болса, қос полюстің қа-

зіргі тұрған жерін белгілейтін міндеттілік қайсы?» деп сұрақ қояды (Араб.

128, Ағылш. 95). Бұл Ғазалидің Ибн Синаның қос бірдей су құйылған стакан

алдында отырған адамды мысалға келтіретін детерминизмінен бас тартуын

еске салады. Егер Ибн Синаның Құдайы бір-бірімен бірдей және тұрған орны

да тең су толы стакан берілген сусап отырған адам болса, Ол осы бірдей

екі стаканның қайсысын таңдарын білмей, ақыры, шөлден өліп кетер еді.

Ғазалиге сәйкес, қалау (ирада) – бұл бір затты өте ұқсас екінші бір заттан айыру

қабілеті (al-Ghazālī, Tahāfut, 22–23). Осы жерде Шахристани оны және әшарилер-

ӘШ-ШАХриСтАни

278

ді жақтап, Ибн Синаның осы әлемді, негізінен, соңғы себептілік арқылы түсін-

діруге талпынысы бекершілік деп мәлімдейді (Араб. 126–127, Ағылш. 95). Әлем

ақырғы анықталмайтын фактор ретінде Құдайдың қалауына мұқтаж.

10.6. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Шахристанидің терең сынынан кейін Ибн Синаның философиясынан не қала-

ды? Әлбетте, Ғазалидің Философтарды терістеуіне қарағанда аз. Ибн Синаның

міндеттілік пен кездейсоқтық, сондай-ақ өз-өзінен және басқаға қатысты

деп жіктеуі терістелді. Егер бұл предикаттарды барлық нәрсеге қолданатын

болсақ, онда олар жаралған болмысқа ғана телінеді. Ибн Сина өз-өзінен мін-

детті Болмыс деп атайтын Құдай туралы барлық қағидасын Оған қолдануға

келмейді, өйткені біздің Құдай жайында айтатын барлық нәрсемізді тек ме-

тафора немесе теңеу деп атаған дұрыс. Шын мәнінде, кей кезде Шахристани

«өз-өзінен міндетті Болмыс» деген тіркесті мақұлдау мәнінде қолданғанда,

оның мұны Құдайдың Өзі емес, алғашқы жаратылған болмыс, әмбебап ақыл

мәнінде айтқанына қатты күмән келтіреді. Егер Құдай – «өз-өзінен Міндетті

Болмыс» болса, онда бұл тек «болмыс» пен «міндеттіліктің» екі түрлі мәнін-

де айтылады. Екеуінің жаралған әлемге қатысты қолданылатын «болмыс»

пен «міндеттілік» ұғымына мүлдем қатысы жоқ. Бұл сөздер бізге Құдайдың

қандай екенін түсінуге көмектесе алмайды. Ибн Сина міндеттілік немесе бір-

ліктің (уахда) Құдайға қалай қатысты екенін немесе Құдайдың Өз жараты-

лыстары туралы қайтіп білетінін білмейді.

Бұл сындар Ибн Сина метафизикасының қырларын қозғайды, бірақ бас-

қасын қарастырмайды. Жалпы алғанда, Шахристани Ибн Синаның Құдайға

қатысты бүкіл метафизикасын терістейді немесе аспан денелерінің жоғарғы

жартышарлары туралы метафизиканы зерделейді. Кітаптың ең соңындағы

кейбір сыни ескертпелерге қарамастан, аспан аясы мен адам жанының қыз-

меті мәһият пен бар болуды жіктеу және екінші дәрежелі себептердің меха-

никасы төменгі аспан мен ай асты аясына қатысты айтылғанда айтарлықтай

деңгейде қабылданады. Сондай-ақ Ибн Синаның жаратылыстану ғылымда-

ры жайындағы қағидалары мен философиялық психология бойынша қағи-

даларының әлдеқайда ауқымды шоғыры да қарастырылмаған. Шахристани

жанның адамның тәні өлгеннен кейін де өмір сүре беретінін мойындайды,

сондай-ақ, тұтастай алғанда, Ибн Синаның пайғамбарлық пен құдайлық ша-

быт жөніндегі түсіндірмелерін де қабылдайды. Ол алғашқы әмбебап ақыл,

Шахристанише, Белсенді Ақыл (әл-ʿақл әл-фаʿал) осы әлемдегі барлық жара-

тушы әрекетті орындайды дейтін исмаили пайымдарымен сәйкес, аспандағы

алуан ақылдың бір-біріне қатысты тәртібі жайында уәж айтады. Психология

туралы осы үзіндіде ол «қасиетті қабілет қолдайтын» адам ақылын және

фрАнК грИффель

279

«басқасынан түйсік қабілеті арқылы ерекшеленетін сол ақылдың» бірін еске

алады (хадс, Muṣāraʿa, Араб. 132, Ағылш. 98). Осы алуан ақылдың үздіксіз

тізбегі Мұхаммед пайғамбардың пайғамбар екеніне куәлік ететіндер мен со-

ған шақыратындардың бойында шырқау шегіне жетеді. Ал мұның исмаили

имамдар екеніне күмән келтіру мүмкін бе? Бірінші тараудың соңындағы «әм-

бебап жан» туралы үзінді мен осы үзінді исмаили ұстанымының ең айқын

әшкереленуі бола алады.

Шахристанидің сынында кейбір әшарилік элементтер бар. Ол әсіресе

әлемнің уақытпен жаралуы жайындағы бесінші тарауда және содан кейін

келетін шағынырақ пункттерде анық байқалады. Сондай-ақ Ибн Синаның

онтологиялық реализміне де сын айтылады. Бұл Ғазалидің осыған ұқсас пі-

кірлерінің бірін еске салады (Griffel, 2009, 176–77). Әмбебап шынайы түрде

өмір сүрмейді, бірақ адам ақылының қарапайым пайымында бар.

«Сонымен, бар болу мәнінде алғанда, текке бөлінетін «жануар» жоқ

және айқындауыш «ақыл» да жоқ, мұның орнына олар сыртқы әлем-

дегі емес, адам ақылындағы қос бірдей түсінікті құрайды» (Muṣāraʿa,

Араб. 36, Ағылш. 39).

Әшарилер ықпалы Құдайдың таухиді жайындағы үшінші тарауда да айқын

көрінеді. Ибн Синаға қарсы уәждер жинақталған ортаңғы бөлігіндегі көпте-

ген аргументер арасында Құдай мен жаратылыс арасында дәнекер болуы

мүмкін емес, өйткені мұндай дәнекерлер жаңа болмыс тудыратын күштен

ада деп келетін аргумент кездеседі. «Осылайша барлық мүмкін жаратылыс

Онымен ақылдың, жан мен табиғаттың дәнекерінсіз бірдей байланыс құ-

руы қажет» (Muṣāraʿa, Араб. 54, Ағылш. 51). «Ол» есімдігі «Құдайға, өз-өзінен

міндетті Болмысқа» қатысты және бұл аргумент бұның алдындағы, яғни

Ғазалиден бұрынғы әшарилердің Ибн Синаның екінші дәрежелі себептер

космологиясына қарсы уәжі ретінде жақсы таныс болған. Бұл Құдайда ғана

жаратушы күш бар және Ол мұны тікелей, дәнекерсіз немесе екінші дәрежелі

себептердің қатысуынсыз деген жікшіл көзқарастан нәр алған.

Шындығында да, Шахристанидің Ибн Синаға қарсы басты сынын әшари-

лік қағидасы негізінде түсіндіру тәсілі бар. Шахристани сияқты, әшарилер

Құдайды Өзінің жаратылысына ұқсас ұғымдармен түсіндірудің кез келген

талпынысына қарсы трансценденттік сипатын алға тартады. Әшарилік Құ-

дайдың әділдігін исмаилидегі адам әділдігіне қатысты сынына ұқсас сипат-

та пайымдайтын мутазиләға қарсылықтан бой көтерді. Шахристани Құдай

бір, бірақ біз білетіндей бір емес, немесе оның білімі біздегі бар білім емес,

не болмаса оның өмірі біздің өмірімізбен бірдей емес және осы тұрғыда

«Ол – жақсы, бірақ біз білетін жақсыдан басқаша» деп жазғанда (Muṣāraʿa,

Араб. 42, Ағылш. 43), оның әшарилерді өз жағына тартары күмәнсіз еді. Шын

мәнінде, тіпті Ғазалидің өзі, шамасы, исмаилилердің Құдайдың трансцен-

денттік сипаты туралы кейбір әсірекөзқарастарын байқап, оны өз мақсатта-

ӘШ-ШАХриСтАни

280

рына бейімдеген тәрізді (Griffel, 2009, 260, 263). Дегенмен исмаилийа және

онымен бірге Шахристанидің Ибн Синаға сыны Құдай метафора мен салыс-

тырудан да ерекше дейтін кез келген позитив ұйғарымнан тартынатын не-

гатив кәлам түсінігін құрайды. Әшарилік, екінші жағынан, өзінің «қалай де-

ген сұрақсыз» (би-лә кәйф) көзқарасына қарамастан, негатив кәламнан бас

тартады (Griffel, 2009, 263–64). Әшарилер үшін Құдай «барлық та, жоқтық та

емес» немесе бар болуды бастапқы жіктеудің бір бөлігі емес деу келісімсіз

болар еді. Әшарилер үшін Құдайдың трансценденттік сипаты Оған осы әлем-

мен тығыз және жақын байланысты болуға кедергі келтірмейді. Бұл үшін Ол,

жоқ дегенде, болмыс немесе «зат» (шәйʾ) болуы қажет.

Шахристанидің Күрес бәсекесі – тұтастай исмаили еңбегі, әшарилер-

ге азын-аулақ ықпал етті, бәлкім, мүлдем ықпал еткен жоқ. Оның исмаили

кәлам мен философияны дамытқаны анық. Алдыңғы исмаилилерге Құдай

болмыс па, жоқ па деген сұраққа қатысты екі түрлі мәнде жауап беруден

жалтару қиынға түсті. Әл-Кирмани, мәселен, Құдайдың трансценденттік

сипаты Оған бізбен ортақ қасиет иеленуге кедергі келтіреді деп үйреткен.

Бірақ ол, әрине, атеизмді үйреткен жоқ және Құдайдың барлығын терістеу

мүмкін емес деп түйіндеді (Walker, 1999, 86). Шахристанидің Ибн Синаның

еңбегіндегі пікірталастарға негізделген «бар болудың қосмәнді сипаты»

(иштирак әл-ужуд) жайындағы қағидасына маңызды түсіндірме жасалған.

Күрес бәсекесі адал берілген екі оқырманын тапты. Оның бірі – замандасы

Омар бин Сахлан әс-Сауи (шамамен 540/1145 қ.б.) ал екіншісі – одан жүз жыл-

дай кейін өмір сүрген Насыр әд-Дин әт-Туси (672/1274 қ.б.). Екеуі де Шах-

ристанидің терістеуіне терістеу жазған, біріншісі оны Күрес бәсекесімен күрес

бәсекесі (Мушәраʿат әл-мушәраʿа) және екіншісі арабша сөзойнатыммен Кү-

рескердің жығылуы (Мәшариʿ әл-мушариʿ) деп атаған. Әс-Сауидің терістеуі әлі

қолжазба күйінде жатыр және мұқият зерттеуді күтуде. Әт-Туси өз өмірінде

исмаили болып та көрген және Шахристаниге исмаили ойлау жүйесімен та-

ныс адам сияқты қарайды. Алайда ол Ибн Синаға таңғалады және оның төл

философиясын өзі әлсіз уәждер деп бағалаған тұжырымдардан қорғайды

(Madelung, 1976, 258–59).

Тұтастай алғанда, Шахристанидің сыни желісі сындарлы сәтте туғаны-

на және VI–XII ғасырдың басындағы философия элитасы арасында тарал-

ған хаттары мен көптеген жеке байланыстарына қарамастан, айтарлықтай

ықпал ете алмады. Ғазали әшарилікті Құдайдың барлығы біздікімен бірдей

дейтін монист тенденцияларға (Шахристанидегі бар болудың қосмәнді си-

патына қарсы ұстанымға) бейімдей ашты (Griffel, 2009, 254–55). Олай болса,

Шахристани ден кейінгі онжылдықта фәласифаның басты әшари сыншысы

болып танылған Фахр әд-Дин әр-Рази Ибн Синаның онтологиясына қарсы

шыға отырып, одан қарама-қайшы бағытты алды. Ибн Сина «бар болу» Құ-

дай мен Оның жаратылыстарына ұқсас сипатта болса да, бірдей қолданыл-

майтын модуляцияланған термин деп үйреткен. Шахристани «бар болу» –

барынша қосмәнді ұғым және мұның екеуіне мүлдем басқаша сипатта қатыс-

фрАнК грИффель

281

ты деген ойға қарсы шықса, Фахр әд-Дин әр-Рази үшінші нұсқаны таңдайды

және «бар болу» бірмәнді ұғым және Құдай мен Оның жаратылысына осы

сипатта қатысты деп ұйғарады (Mayer, 2003). Оның таңдауы әшарилердің

Құдай өзінің болмысының міндеттілігінен әрекет етпейді деген қағидасы-

нан әсерленген. Ендеше бар болу Оның затына және Оның жаратылысына

толықтауыш болуы керек. «Бар болу» предикат ретінде қалай қолданылады

деген араб философиялық пікірталастары, жоқ дегенде, XI–XVII ғасырға де-

йін жалғасты және Молла Садрада (шамамен 1045/1635 қ.б.) шырқау шегіне

ұласты. Шахристанидің «бар болудың қосмәнді сипатына» қатысты ұста-

нымы мен аргументтері, бәлкім, осы пікірталастың ең ертедегі көріністері-

нің бірі болған тәрізді. Алайда олар мұнда өте болмашы ғана рөл атқаратын

болады.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Baoni, Carmela. 2007. «Contrariety and Similarity in God according to al-Fārābī and al-Kirmānī:

A Comparison». In Classical Arabic Philosophy: Sources and Reception, ed. Peter Adamson.

London: Warburg Institute; Turin: Nino Aragno Editore, 1–20.

Bayhaqī, Ẓahīr al-Dīn al-. (Tatimmat) 1935. Tatimmat Ṣiwān al-ḥikma of ʿAlī b. Zayd al-Bayhaqī. Fasc.

I-Arabic Text. Ed. Muḥammad Shafīʿ. Lahore: Punjab University Oriental Publication Series. English

trans. of excerpts with index by Max Meyerhof: «ʿAlī al-Bayhaqī’s Tatimmat Ṣiwān al-Ḥikmah: A

Biographical Work on Learned Men of the Islam,» Osiris

(Bruges) 8 (1948): 122–217.

Daftary, Farhad. 2007. The Ismāʿīlīs: Their Historyand Doctrines. 2nd ed. Cambridge: Cambridge

University Press.

Davidson, Herbert A. 1987. Proofs for Eternity: Creation and the Existence of God in Medieval Islamic

and Jewish Philosophy. New York: Oxford University Press. de Smet, Daniel. 1995. La quiétude de

l’intellect: Néoplatonisme et gnose ismaélienne dans l’œuvre de Ḥamîd ad-Dîn al-Kirmânî (Xe/XIe

s.). Leuven: Peeters.

Endress, Gerhard. 2006. «Reading Avicenna in the Madrasa: Intellectual Genealogies and Chains

of Transmission of Philosophy and the Sciences in the Islamic East». In Arabic Theology, Arabic

Philosophy: From the Many to the One. Essays in Celebration of Richard M. Frank, ed. James

Montgomery. Leuven: Peeters, 371–422.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Deliverance) 2000. Deliverance from Error: Five Key Texts Including His

Spiritual Autobiography al-Munqidh min al-Dalal. Trans. R. McCarthy. Louisville, KY: Fons Vitae.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Fayṣal). 1413/1993. Fayṣal al-tafriqa bayna l-Islam wa-l-zandaqa.

Ed.

Maḥmūd Bījū. Damascus: Maḥmūd Bījū.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Tahāfut) 2000. The Incoherence of the Philosophers / Tahâfut al- falâsifa, a

Parallel English-Arabic Text. Ed. and trans. M. E. Marmura. 2nd ed. Provo, UT: Brigham Young

University Press.

Griel, Frank. 2006. «Ms. London, British Library Or. 3126: An Unknown Work by al-Ghazālī on

Metaphysics and Philosophical Theology». Journal of Islamic Studies 17 (2006): 1–42.

ӘШ-ШАХриСтАни

282

Griel, Frank. 2009. Al-Ghazālī’s Philosophical Theology. New York: Oxford University Press. Ibn

Sīnā. (Mubāḥathāt) 1371/1992. Al-Mubāḥathāt. Ed. Muḥsin Bīdārfar. Qum: Intishārāt-i Bīdār.

Jolivet, Jean. 1997. «La cosmologie anti-avicenienne de Šahrastānī d’après La lutte contre les phi-

losophes (Muṣāraʿat al-fasāsifa)». Medioevo 23: 441–52.

Jolivet, Jean. 2000. «Al-Shahrastani critique d’Avicenne dans la lutte contre les philosophes».

Arabic

Sciences and Philosophy 10: 275–92.

Khayyām, ʿUmar al-. (Ḍarūrat) 1335/1917. «Ḍarūrat al-taḍādd fī l-ʿālam wa-l-jabr wa-l-baqāʾ». In

Jāmiʿ al-badāʾiʿ. Majmūʿ … yaḥtawī thamāniyya ʿashara risāla … li- … Ibn Sīnā wa- …

ʿUmar

al-Khayyām, ed. Muḥyī al-Dīn Ṣabrī al-Kurdī. Cairo: Maṭbaʾat al-Saʿāda, 175–84.

Khayyām, ʿUmar al-. (Jawāb) 1335/1917. «Jawāb … ʿUmar ibn Ibrāhīm al-Khayyāmī ʿan kitāb

Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥīm al-Nasawī». In Jāmiʿ al-badāʾiʿ. Majmūʿ … yaḥtawī thamāniyya

ʿashra risāla … li- … Ibn Sīnā wa- … ʿUmar al-Khayyām, ed. Muḥyī al-Dīn

Ṣabrī al-Kurdī.

Cairo: Maṭbaʾat al-Saʿāda, 165–74.

Madelung, Wilferd. 1976. «Aš-Šahrastānīs Streitschrift gegen Avicenna und ihre Widerlegng durch

Naṣīr ad-Dīn aṭ-Ṭūsī». In Aktendes VII. Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaft (Göttingen,

15–22 August 1974), ed. Albrecht Dietrich. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 250–59.

Reprinted in Wilferd Madelung, Religious Schools and Sects in Medieval Islam (London: Variorum

Reprints, 1985).

Madelung, Wilferd. 2001. «Introduction: Al-Shahrastānī, Ismāʿilism and Philosophy». In al- Shahrastānī,

Struggling with the «Philosopher»: A Refutation of Avicenna’s Metaphysics, ed. and trans. Wilferd

Madelung and Toby Mayer. London: I.B. Tauris.

Makdisi, George. 1963. Ibn ʿAqīl et la resurgence de l’Islam traditionaliste au XIe siècle (Ve siècle de

l-Hegire). Damascus: Institut Français.

Mayer, Toby. 2003. «Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī’s Critique of Ibn Sīnā’s Argument for the Unity of God in the

Išārāt and Naṣīr ad-Dīn aṭ-Ṭūsī’s Defence». In Before and after Avicenna: Proceedings of the First

Conference of the Avicenna Study Group, ed. David C. Reisman. Leiden: Brill, 199–218.

Mayer, Toby. 2009. «Translator’s Introduction». In al-Shahrastānī, Keys to the Arcana: Shahrastani’s

Esoteric Commentary on the Qur’an, trans. Toby Mayer. Oxford: Oxford University Press, 3–59.

Rāzī, Fakhr al-Dīn al-. (Munāẓarāt) 1966. al-Munāẓarāt fī bilād mā warāʾ al-nahr. In Fathalla Kholeif,

A Study on Fakhr al-Dīn al-Rāzī and His Controversies in Transoxania. Beirut: Dar El-Machreq.

Samʿānī, al-. (al-Taḥbīr) 1395/1975. Al-Taḥbīr fī l-muʿjam al-kabīr. Ed. Munīra Nājī Sālim. 2 vols.

Baghdad: Riʾāsat Dīwān al-Awqāf.

Shahrastānī, Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al- (Majlis) 1998. Majlis: Discours sur l’ordre et la

création. Persian text ed. Muḥammadriẓā Jalālī Nāʾinī. French trans. Diane Steigerwald.

Sainte-Foy, Canada: Les Presses de l’Université Laval.

Shahrastānī, Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al- (Milal) 1842–46. Book of Religious and Philosophical

Sects. Ed. William Cureton. 2 vols. London: Printed for the Society for the Publication of Oriental

Texts. Translated as Livre des Religions et des Sectes by Daniel Gimaret, Guy Monnot, and Jean

Jolivet, 2 vols. (Louvain: Peeters; Paris: UNESCO, 1986). [This remarkable translation includes the

pagination of Cureton’s edition in its margins.]

Shahrastānī, Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al- (Tafsīr) 2009. Keys to the Arcana: Shahrastani’s Esoteric

Commentary on the Qur’an. Ed. M. A. Adharshab. Trans. Toby Mayer. Oxford: Oxford University Press.

Shahrastānī, Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al- (Nihāyat) 1931–34. Nihāyat al-iqdām fī ʿilm al-kalām

= The summa philosophiae of al-Shahrastānī. Ed. and trans. Alfred Guillaume. London: Oxford

University Press.

фрАнК грИффель

283

Shahrastānī, Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al- (Muṣāraʿa) 2001. Muṣāraʿat al-falāsifa = Struggling

with the Philosopher: A Refutation of Avicenna’s Metaphysics. Ed. and trans. Wilferd Madelung and

Toby Mayer. London: I.B. Tauris.

Treiger, Alexander. 2012. «Avicenna’s Notion of Transcendental Modulation of Existence (taškīk al-

wuǧūd, analogia entis) and Its Greek and Arabic Sources». In Islamic Philosophy, Science, Culture,

and Religion, ed. Felicitas Opwis and David C. Reisman. Leiden: Brill, 327–363.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. (Maṣāriʿ al-muṣāriʿ) 1405/1984. Maṣāriʿ al-muṣāriʿ. Ed. Ḥasan al- Muʿizzī. Qum:

Maktabat Ayat Allāh al-Marʿashī. van Ess, Josef. 2011. Der Eine und das Andere: Beobachtungen an

islamischen häresiographischen Texten. 2 vols. Berlin: de Gruyter.

Walker, Paul E. 1993. Early Philosophical Shiism: The Ismaili Neoplatonism of Abū Yaʿqūb al- Sijistānī.

Cambridge: Cambridge University Press.

Walker, Paul E. 1999. Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī: Ismaili Thought in the Age of al-Ḥākim. London:

I.B. Tauris.

Yāqūt. (Buldān) 1866–73. Muʿjam al-buldān = Jacut’s Geographisches Wörterbuch. Ed. Ferdinand

Wüstenfeld. 6 vols. Leipzig: F.A. Brockhaus.

Zysow, Aron. 2011. «Karrāmiyya». In Encyclopaedia Iranica, vol. 15, ed. Ehsan Yarshater. New York:

Bibliotheca Persica, 590–601.

ӘШ-ШАХриСтАни

11-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ИБН ТҰФАЙЛДЫҢ (1185 қ.б.)

ХАЙИ ИБН ЙАҚЗАН ШЫҒАРМАСЫ

.............................................................................................................................................................

ТАНЕЛИ КУККОНЕН

Хайи Ибн Йақзан (Тірі, Кезбенің ұлы) Әбу Бәкір Ибн Тұфайлдың (581/1185 қ.б.),

яғни Андалусияның Гвадиксінен шыққан сарай философы, дәрігер және со-

пының сақталып қалған жалғыз философиялық трактаты. Оқиға желісі Хайи

деп аталатын жалғыз баланың Экватордағы бір аралда қалай өскені жайын-

да мұқият әрі нанымды оқиғадан өрбиді. Оның достары – аралдағы жан-жа-

нуарлар ғана және ол біртіндеп әлемнің физикалық үрдістері мен жалпы құ-

рылымын басқаратын қағидалардың өзекті түсінігін дамытады. Осы жерден

Хайи табиғи әлем трансценденттік принциптен қалай пайда болғанын және

оған қалай мәңгі тәуелді болып қалатынын қарастыруға өтеді. Хайидің ру-

хани дамуы буырқанған шаттық сезімімен аяқталады. Бұл жоғарғы ақиқат-

ты бейнелеп және оның ішіндегі рухани ізденушінің орнын көрсетеді. Содан

кейін түңілдіретін түйін туындайды, яғни Хайи адамзат қоғамымен байла-

нысқа түседі және бастапқыда өзара түсінісіп кетерміз деген үміттен кейін

өзінен гөрі надандау көрінетін жандардың білімсіздігі мен қырсықтығынан

көңілі қалады. Аралдағы бір адамды (Асал немесе Абсал) санамағанда, кәміл

философ жалғыз өзі бастаған іске қайта оралады. Асал оған достан да жақын

болып кетеді.

Ибн Тұфайл жазбасының тартымды стилі мен Хайидің негізгі дәрістерін

меңгеруге мүмкіндік беретін жеңіл тілінің нәтижесінде кітап мұсылман әле-

мі мен одан тыс ортадағы оқырманның, бірнеше буынның қиялын жаулап

алды. 1671 жылы ағылшын тіліне алғаш аударылған (еврей және латын

нұсқалары орта ғасырларда және Қайта өрлеу дәуірінде жүзеге асты) Ибн

Тұфайлдың шағын кітабы ‒ араб философиясы бойынша ең көп аударылған

еңбек және өзіндік орны бір төбе, танымал оқу құралы. Дегенмен көп тал-

285

қыға түсуінен кітаптың философиялық мазмұны көп жағдайда назардан тыс

қалатын еді.

Салыстырмалы түрде бірнеше ғалым Хайи айтуға тиіс мәселе-

лерге назар аударады. Мұны кейінгі классикалық фәлсафаның қарапайым

шолуы ретінде немесе Ибн Тұфайлдың жалпылама авторлық мақсаты не бо-

луы мүмкін деген тартыстарда қолданады. Кітапта бірінші мәселе қозғалуы

ықтимал болса да, соңғы сұрақ маңызды және пайдалы, Хайи Ибн Йақзанды

мұқият оқу белгілі бір тарих сәтінде еңбектенген және белгілі бір ұғымдық

құралдар шоғырын қолданған дербес ойшылды айрықша назармен айқын-

дауға мүмкіндік береді (Kukkonen, 2014). Төмендегі шолу Ибн Тұфайлдың

әлеуметтік және интеллектуалдық ортасынан бастау алады, осы арқылы мә-

тіннің кейбір өзіне тән ерекшеліктері мен ғалымның философиялық дүние-

танымында көрініс береді.

11.1. Иб н тұ фА й л м е н муА Х Х И д т е р

д ә у і р і н д е г і И с л А м

.............................................................................................................................................................

Ибн Тұфайл ислам әлемінің батыс бөлігіндегі Мұрабиттер билігінің соңғы

жылдарында өсіп-жетілді. Алдымен біз оның қоғамдық өмірде Муаххидтер

билігінің алғашқы онжылдығына жататын басқа да маман ғалымдар орта-

сында қалыптасқанын аңғарамыз. Алғашқы Муаххидтер билігі Мағрибте

қолданылып келген дәстүрлі діни ғылымдардың ықпалын әлсірете отырып,

бірқатар пәндер мен интеллектуалдық көзқарастарды дамытуға ұмтылған-

дықтан, тарихи жағдаят ерекше маңызға ие. Мұрабиттер тәжірибесімен то-

лықтай таныс Ибн Тұфайл, шамасы, шынымен де қызмет жолында маңызды

зайырлы ғалым: ол дәрігер, философ, би өнерін зерттеуші әрі музыкатанушы.

Ол Муаххидтер билігінің алғашқы мәдени белсенділігі басталғанда болысуға

ұмтылған сарай қызметкерлерінің ішіндегі шоқтығы биік көрнекті тұлғаға

айналды (Gauthier, 1909; Conrad, 1995).

Әсіресе Муаххидтер билігінің екінші халифі, Ибн Тұфайлдың басты клиен-

ті, демеушісі әрі жақын досы болған Әбу Йақуб Юсуф (шамамен 558/1163–

580/1184) философияға шынайы құштар жанның құрметіне бөлінеді. Ха-

лифтің сарайынан бастау алатын әңгімелерге қарағанда, Ибн Тұфайл ұзақ

түндер бойы халифпен және Әбу Йақубтың кеңесшісі қызметін атқаратын

философпен таяуда ғана орнаған режимдегі білім беру ісін қалай күшейтуге

болатынын ақылдасатын, жобаларды қолдау жайында пікірталастарға ара-

ласып, сұхбат құратын еді. Біз Ибн Рұшд (Latin Averroes, 520/1126–595/1198)

Ибн Тұфайл қозғалысының бастаушысы болғанын білеміз. Бастапқыда адал

Тағы да бір тенденция ретінде анахрондық мәселелер мен ұғымдардың көрінісін атауға болады: жақын

уақыттағы мысал үшін қараңыз: Attar, 2007. Гудманның ғаламат ағылшынша аудармасына кіріспе мен ес-

кертудің (1972) кесірінен белгілі бір дәрежеде зардап шегеді.

ибн тұФАйл

286

ғалым ретінде діндарлар ханзадасының назарын өзіне аударды, содан кейін

Аристотельдің ілімін түсіндіріп, насихаттауға тағайындалды. Ибн Тұфайл

тіпті 578/1182 жылы өзі қоғам өмірін тәрк еткен кезде, Ибн Рұшдқа халиф-

тердің жеке дәрігері ретіндегі қызметін де ұсынған (al-Marrakūshī, al-Muʿjib,

172–75).

Бұл Ибн Тұфайл тапсырған, яғни Аристотельге шәрхші болу мінде-

тін таңдамағанын білдіреді. Бізге жеткен мәліметтерге сүйенсек, Ибн

Тұфайл өмірінің соңына қарай, аристотелизмнің стандартты түсінігін

қолдаудан гөрі, негізінен, рухани сипаттағы сұрақтарды зерттеуге қызы-

ғушылық білдіргенін мәлімдейді. Дегенмен Ибн Тұфайлдың Аристотель-

ді егжей-тегжейлі зерделеуге атсалысуға дайын болғаны оның мұсылман

Батысындағы интеллектуалдық өмірдің әрі қарай көркеюі үшін қажетті

концепциясы жайында, сондай-ақ Ибн Рұшдтың қызметін іздеудегі дары-

нын таныған көрегендігін де білдіреді. Басқаша жағдайда Ибн Тұфайлдың

ғылым мен зерттеулердегі бағыттарға жол салғанымен, оны ұстануға өзін

міндетті сезінбейтін сұрқайы көрнекті тұлғалардың бірі болып қалар еді.

Мәселен, Ибн Тұфайл Птолемей астрономиясына қарсы Андалусия төң-

керісі деп аталған бүлікті ұйымдастыруда маңызды рөл атқарды (Sabra,

1984). Ибн Рұшдтың трактаттарында бұл реакциялық аристотелизм кей-

пінде берілсе, таяуда ғалымдар Әл-Битружидің (шамамен 601/1204 қ.б.)

Астрономия принциптері туралы еңбегінен табылған жаңаплатондық қа-

ғидаларға назар аударды. Ол Ибн Тұфайлдың мықты ықпалымен сәйкес

келеді (al-Biṭrūjī, Principles, introduction, §18 and Samsó, 1994). Авторы Ибн

Тұфайл ретінде танылған кейбір шығарма үлгілері бізге жеткен мнемони-

калық медициналық өлеңдер және сақталмай қалған жан мен табиғат фи-

лософиясы жайындағы трактаттарды қамтиды. Сондай-ақ біздің қолымыз-

да халифтің солтүстіктегі христиандарға қарсы науқаны үшін құрастырған,

рух беретін жорық дастаны да бар.

Хайи Ибн Йақзанның өзін кездейсоқ жазба деп қарастыруға болады. Муах-

хидтер қозғалысының негізін қалаушы, насихатшы Ибн Тумарт (524/1130

қ.б.) діннің орталық принциптерінің ең аз жиынтығы айқын және рационал-

ды түрде түсінікті болуы керек, бұл айрықша Құран мен хадис сияқты егіз

қайнар көзде айтылған тәжірибелер кодексімен бірге жүруі керек деген.

Қатты еліктеп кетуге (тақлид) немесе көзсіз мәтіншіл түсінікке салынуға

да болмайды (Fletcher, 1991). Тиісінше, кейбір оқырман Хайи Ибн Йақзанды

Муаххидтердің кеңейтілген бағдарламасы деп, бәлкім, тәуелсіз философия-

лық зерттеуде мақсатты нәтижеге жетудің балама құралы ретінде айламен

ақтау деп те қабылдайды. Түптің түбінде, Хайи уахиге жүгінбей-ақ, әлемнің

Жаратушысы мен кемел этикалық тәжірибеге деген құрметті көзқарасқа бой

ұрады. Сондықтан табиғат кәламымен әуестенген алғашқы модерн Еуропа

интерпретаторларының Хайиге назар аударғаны таңғаларлық емес (оның

тікелей мазмұнында Хайи теософиялық тұрғыдан суфизмге бағытталған Ға-

зали дәстүріне айтылған мадақ сияқты оқылады).

тАнелИ КуККонен

287

Хайиді Муаххидтер билігінің интеллектуалдық ортасымен байланысты-

рып жалпылама талдауға кеңес беретіндер көп. Бірақ мұны мәтінде қарас-

тырылатын техникалық мәселелер сипатынан жасырып қалу мүмкін емес.

Тағы бір айта кететіні – Ибн Тұфайлдың көзқарасы философия мен дінге

деген қатынасымен байланысты болды, демек, қандай философияның кон-

цепциясы мен қандай діннің концепциясы бойынша еңбектенді деген сұ-

рақты бәрібір анықтау қажет. Бұл сұрақтар келесі зерттеуге қатысты: ор-

таңғы бөлігі Ибн Тұфайл философиясының негізгі мазмұнын қарастыруға

арналған.

11.2. фИ л о с о ф И я н ы ң қ А й н А р К ө з д е р і м е н

К о н ц е п ц И я с ы

.............................................................................................................................................................

Ибн Тұфайл философиялық еңбегінде Ибн Синаның туындыларына сүйене-

ді. Хайи Ибн Йақзан ибн атауын Синаның осы аттас аллегориялық әңгімесі-

нен алады, қалған екі бас кейіпкерінің есімдерін Ибн Тұфайл Саламан мен

Абсал хикаясынан (Story of Salamān and Absāl) табады. Хайи Ибн Синаның

қос бірдей аллегориялық пікіріне жалпылама мәнде ортақ ой қосады.

Ибн Сина өз еңбектерінде ноэтиканы, жанның саяхатын және қоғамды

зерделейді. Бірақ Хайи Ибн Синаның Ишаралары мен ескертпелерінің

(Pointers and Reminders) қорытынды бөлімінен және оның Шипа кітабы-

ның (The Healing) алғы сөзінен үзінді келтіреді. Аса назар аударарлығы –

Ибн Тұфайл өзінің авторлық алғы сөзі мен шегінісінде Хайи Ибн Синаның

Шығыс философиясы (Әсрар әл-хикма әл-Мәшриқийа) сырларын зерделеуге

деген қызығушылығын мәлімдейді.

Осы метамәтіндік қозғалыстардың көмегімен Ибн Тұфайл өзін дәуірдің

барынша талқыланған білім шоғырының, V–XI ғасырдың соңында исламның

орталық аудандарын жаулап алған, бірақ әлі ислам діні тараған Батысқа ерек-

ше ықпал ете қоймаған Ибн Синаның аса қуатты философиялық синтезінің

өкілі және қақпасы ретінде танытады. Ибн Синаның жоғалып кеткен Шығыс

философиясы қолжетімді мәшшаилік трактаттардан мақсатты түрде бас тарт-

қан эзотерикалық доктриналарды құрауы ықтимал деп ұйғара отырып, Ибн

Тұфайл Хайи Ибн Йақзанды дұрыстап, яғни эзотерикалық мәнде оқығанда,

жоғалған философия дәстүрі туралы жаңа түсінік алуға болады деп батыл мә-

лімдейді. Бұл тұжырым страусстықтардан перенниалистерге дейін қамтыған

оқырманға қатты әсер етті; Ибн Тұфайлдың Ибн Синаны таныстыруы тіпті

XIII ғасырдағы Кастилия иудаизм іліміне де енген еді (Szpiech, 2010).

Ибн Тұфайлдың Ибн Синаның Шығыс философиясы жайындағы мәлім-

демесі, алайда көпе-көрінеу алдаудан басқа ештеңе емес. Олар қарапайым

оқырманға әсер ету үшін мұқият әзірленген, бірақ зер салып қараған кез-

ибн тұФАйл

288

де ауаға сейіліп жоғалып кетеді (Gutas, 1994; Kukkonen, 2009). Ибн Тұфайл-

дың Ибн Синаның Шипа кітабындағы (Ibn Ṭufayl, Ḥayy, 14–15) алғы сөзін

бұрмалағанына қарамастан, Шығыс адамдарының даналығы (The Wisdom of

the Easterners) доктриналық тұрғыда Ибн Синаның қолда бар еңбектерінен

ерекшеленеді деуге ешқандай негіз жоқ; дұрысы, таныстыру мен жанрында

ғана айырмашылық бар (Gutas 2000). Өз жағынан, Ибн Тұфайл Шығыс адам-

дарының даналығы жайында сөз қозғалғанда бізге мәлім нәрселерден басқа

дүниелерді білетінін көрсетпейді. Тұтас алғанда – бұл сирек бағаланады –

Ибн Тұфайлдың Ибн Сина философиясына шынайы ниетпен атсалысуы,

шамасы, айрықша терең болмаған сияқты. Хайи Ибн Йақзанды құрайтын

қағидалардың негізгі бөлігі араб аристотельшілігінде, сондай-ақ Гален ме-

дицинасының арабша жалғасы тәрізді аралас интеллектуалдық дәстүрлер-

де кездесетін мәліметтер қоспасы ретінде көрінеді. Егер Хайи Ибн Йақзанда

Ибн Синаға қатысты қандай да бір нақты түсінік кездессе, онда ол әл-Ғаза-

лиден келеді: алайда әл-Ғазали философтарға айтқан сынынан атақты бол-

ған жоқ, Дін туралы ілімдердің қайта жандануының (Revival of the Religious

Sciences), Құдайдың Көркем есімдері (God’s Beautiful Names) туралы трактат-

тың және Нұрдың саңылауы (Niche of Lights) еңбегінің жасырын ибнсинашыл

рухани авторы ретінде атақты болды. Ибн Тұфайлдың өзі Хайи Ибн Йақзан-

ның алғы сөзінде мұны мойындайды және осы айғақ біздің әл-Ғазалидің

муаххидтердің алғашқы интеллектуалдық өміріндегі көрнекті рөлі жайында

білетінімізбен үйлеседі.

Әдеттегідей, Ибн Тұфайлдың Хайи Ибн Йақзанның бас жағында баяндай-

тын бұрынғы философтар туралы шолуында өз жазбасы арқылы мәртебесі

мен шеберлігін жеткізуді мақсат еткен. Сол уақыттағы жалған философтарға

(мутафалсифа: 155.8 және салыст. 18.8–9) әрі олардың қарапайым халық-

ты бұзатын ықпалына қарсы Хайиді таңдай отырып, Ибн Тұфайл өзін әл-

деқайда адал және таза философия дәстүрінің аватары етіп көрсетеді. Ибн

Тұфайл таяуға дейін әл-Андалуста философия зерттеулері, негізінен, логика

мен математика төңірегіне шоғырланды дейді; Бұдан бөлек, ол өзінің жақын

ізашары болған Ибн Бәжжаны (533/1139 қ.б.) философиямен айналысқан

адамға уағда ететін бақыт ұғымын шектен тыс интеллектуалдық тұрғыдан

түсіндіргені үшін де сынайды (Ḥayy, 10–12; қараңыз: Altmann, 1969). Алайда

сыншылдық әлдеқайда негізгі келісімді бүркемелеп қалады. Оны біз жақсы

байқай аламыз. Классикалық кезеңдегі барлық негізгі араб философтары

сияқты, Ибн Тұфайл философияны немесе даналыққа құштарлықты белгілі

бір түрде өмірге балаған. Оның түпкі мақсаты мен жоғарғы сипаты – ең ұлы

ақиқатты толассыз тануға арналған тіршілік. Мұндай өмір ақылымыздың

айырушы қабілетін қолдануға негізделген адамдық табиғат пен адамдық

мәртебенің талаптарын қанағаттандырады, сондықтан ол ақиқат бақытқа

(сағада: 107.8–9) барынша жол ашады.

Хайидің басты баяндау желісі – кез келген жерден табуға болатын осы

принциптердің керемет сипаттамаларының бірі. Хикаяның өрбу жолы-

тАнелИ КуККонен

289

ның өзі, мәселен, өндіруші өнердің (техне/синаға) шеберлігінің оқшау

және ойдың дамуына алғышарт болатынын көрсетеді. Сонымен қатар

мұны онымен шатастырып алмау керек (cалыстырыңыз: Ḥayy, 36–38 and

52–55 with Aristotle, Met., I.1–2). Сондай-ақ Хайиді кемел ойлану хәліне бас-

тар жол (1) және Ибн Тұфайлдың осы хәл мен оның объектісін сипаттауы

(2) Хайи Ибн Йақзанда баяндалатын философия мен даналық концепциясы-

ның айырмасы не екенін белгілеуге қызмет етеді.

Мұсылман философтары сияқты, Ибн Тұфайл да оны адам даналығының

ажырамас бөлігіне балайды. Ол барлық ақиқат ұғымына, сонымен қатар

оның иерархиялық тәртібіне негізделуі керек. Әсіресе бұл алдымен тамыры

мен арқауын тануға тырыспай жатып, бірден философиялық даналықтың

дәмін татқысы келетіндерге қарсы айтылған. Ибн Тұфайл өзі философтардан

келтірген жоғарғы талаптардың көбі онымен таныс емес жандар үшін жөн-

сіз немесе тіпті күпірлік секілді көрінетінін де мойындайды: біреу философ-

тардың онтологиялық жүйесінің негізгі принциптерін ұғынып, қабылдаған

кезде ғана оның айтқандары мәнге ие бола бастайды. Олар, өз кезегінде, біз-

дің айналамыздағы шындық пен біздің өзімізге қатысты ауқымды зерттеу-

лерге құралған, еңбекпен алынған қазынаны құрайды. Ибн Тұфайл Хайи Ибн

Йақзанның алғы сөзінде өзінің баяндауының әрбір сатысында оқырман ав-

тордың тұжырымын оған адал боламын деп немесе мәртебесін сыйлап (тақ-

лиди: Ḥayy, 18.14) қабылдай салмай, алынған нәтижелерді жеке өзі тексере

алатындай құрағанын айтады.

Жекелей тексеру ұғымы, әрине, адам ақиқатты көрген кезде оны не бір-

ден, немесе түйсікпен, не болмаса, кейбір ақиқатты сақтаушы ойлау меха-

низмі арқылы тануға қабілетті деп ұйғарады. Міне, осы жерде Хайидің екінші

бір қызықты ерекшелігі, атап айтқанда, жек көрумен шектес ұғым – елемеу

(логика үшін көрсетілген) ашылады (Germann, 2008). Керісінше жағдайда

Хайидің хикаясы перипатетикалық бағдарламаның барлық негізгі бөліктері

және шамамен келесі тізбек үшін маңызды орынға ие. Жалпылама алғанда,

бұл тізбектің басын табиғат философиясы, одан кейін оның сипаттары (кос-

мология, психология); сосын метафизика; соңында болмыстың ұлы тізбегі

мен оның адамзат үшін орнын ұғынуға негізделген этика мен саясат құрай-

ды. Алайда логика бұл тізімнен мүлде сырт қалған. Бірнеше үзіндіде Хайидің

жалпы логикалық ұғымда ойлану үрдісі сипатталады, алайда Ибн Тұфайл

Хайиді пайымдаулар немесе қандай да бір тұрақты түрдегі салдарлар жік-

темесі (қандай да бір тұрақты пайымдаулар мен ой-тұжырымдарының жік-

темесі) ретінде көрсетуге тырыспайды. Бұл әл-Фараби мен Ибн Бажа (Ḥayy,

13.11, 13.1) сынды көрнекті философтармен қарама-қайшы келеді, сондай-ақ

Ибн Тұфайлдың жасы кіші әріптесі Ибн Рұшдтың Аристотельдің уәждеріне

силлогистік форма беруге деген құштарлығымен салыстырылады.

Мұның себебі, сірә, Ибн Тұфайлдың шынымен де логиканы кез келген

жағдайда өзінің нақты еңбегі үшін пайдалы немесе қызықты деп санамаға-

нымен түйінделуі мүмкін. Алғашқы Андалусия философтарының талпыныс-

ибн тұФАйл

290

тарын талдай отырып, Ибн Тұфайл логика мен математика ғылымы мәннен

ада, сондықтан олардың шеберлігі ешқандай пайда әкелмейді (батил тах-

силуһу лә йуфиду: Ḥayy, 12.9) деген ұйқасты жолдарды келтіреді. Жақсы өл-

шем ретінде Ибн Тұфайл бұл ғылымдар ешқандай бұрынғы Андалусия ой-

шылдарын шынайы кемелдікке (хақиқат әл-камал: 12.7) жеткізе алмады деп

ұйғарады. Әңгіме логика жайында болып жатыр. (Логика), әрі кетсе, фило-

софияның бір құралы шығар, оның құрамдас бөлігі (13.11) емес, осылайша

мазмұннан жұрдай болған (өйткені мазмұннан мүлде мақұрым). Логика ілімі

әлем жайында бірде-бір нәрсені үйретпейді. Ал әлемді біз барынша мұқият

зерделеп, өзіміздің айналамызды тұрақты бақылап отыруымыз керек.

Бұл, әлбетте, шындыққа жанаспайды: біз бір нәрсе жайында пайымдай

алуға тиіспіз. Ал кейбіреулер Ибн Тұфайлды философиялық зерттеудің дәс-

түрлі силлогистік тәсілін ерте модерн кезеңіндегі мәні бойынша (осы сөздің

Жаңа замандағы мағынасына келетін) эмпирикалық немесе эксперименттік

методологияның ығына жығып берді деп сипаттаса да, бұл тұжырым өте қа-

таң және оны дәлелдеу мүмкін емес. (Бір жағынан, Хайи көптеген ұзақ экс-

перименттер жүргізді деп түйіндеу зорлық болар еді; екінші жағынан, оның

жүгінетіні жаңаплатондық қондырма мен галендік физиология элементте-

рін біріктірген аристотельдік сезіммен қабылданатын әлемге негізделген,

тым ескірген дүниетаным екені шындыққа саяды). Бұл Ибн Тұфайлдың

Хайиді мысалға келтіріп, муаххидтердің интеллектуалдық мирасының бір

бөлімін, яғни әр адам тумысынан және табиғатынан бастапқы және қарапа-

йым, бірақ дұрыс және мәні жағынан ақылға қонымды ақиқатқа қол жеткізу-

ге қабілетті деген идеяны білдіргісі келеді (қараңыз: Urvoy, 1996).

Ибн Тұфайлдың философиялық концепциясының өзегінен логика-

ны алып тастауының тағы бір себебі бар. Ибн Тұфайл кездейсоқ па, әдейі

ме, Ибн Сина ақырғы философиялық табыс ретінде суреттейтін жайттың,

атап айтқанда, мұның философтың ақиқатты оның инвариант құрылым-

дық ерекшеліктері тұрғысынан қабылдау қабілетіне негізделгеніне, зат-

тардың демонстративтік біліміне олардың заты мен себептері арқылы қол

жеткізудің маңызын кемітумен аяқтайды. Хайидің болмыс принциптерін

зерттеуі, керісінше, оны жоғарғы болмыс туралы мақсатты түрде толғану-

ға жетелейді: және осы міндет аясында логика ешқандай да оң рөл атқар-

майды, өйткені Міндетті Болмыс (мәужуд уәжиб әл-ужуд) Аристотель кате-

горияларының және тіпті бірлікті алуандықтан ажыратудың стандартты

критерийлерінің шегінен шығып кетеді (Ḥayy, 122–26). Міндетті Болмыс

жайындағы осы сипаттама Ибн Сина үшін дағдылы түсінік болса да, ұлы

принциптерге қатысты білімнің (7.7–9) сөзбен сипаттап жеткізуге болмай-

тын әрі бөлінбейтін табиғатына қатысты мәселеге келгенде, Ибн Тұфайл

Ибн Синаның қолдауына жүгінсе де, оның адам затының кемел (кәмал за-

тиһи: Ḥayy, 96.13) табиғаты хақындағы көзқарасы Ибн Синаға әл-Ғаза-

лиді, бұл тұрғыда Кинди дәстүрін көбірек еске салады (Kukkonen, 2009).

Тәжірибе жүзіндегі нәтижелердің бірі – философ Ибн Синаның дүниелік

тАнелИ КуККонен

291

нәрселер арасындағы қатынастарды сұрыптау үшін қолданған негізгі құра-

лы болған логика біз жоғарырақ, яғни түптің түбінде жалғыз ғана мәнге ие

ақиқатты зерделеуге талпынған кезде бір шетте қалып қояды.

Ибн Тұфайлдың логиканы философия тәжірибесінен алып тастауы тарих

философиясының шынайы өкілдері жүргізген концептуалдық анализ, диа-

лектикалық пікірталастар, білім түрлерін бурһани силлогизмдерге бірікті-

ру, жаңсақтықты тамырымен жою түріндегі еңбектердің ауқымды бөлігіне

арқау болады. Бәрінен бұрын, бұл ислам әлеміндегі философия жобасының

үздіксіз сұхбат сипатында қалай көрінгенін көзден таса қалдырады. Мәтін-

нің әсері, күмәнсіз, мақсатты түрде Хайидің ашқан жаңалығынан және Хайи-

дің оқырмандарға көрсеткен нәрсесінен тұрады, бұл – кез келген құрметті

философ әлем, жан және Құдайға қатысты қол жеткізетін ұсыныстар шоғы-

ры. Ол осы міндет айқын сипатта және соқыр сенімнен тыс орындалғанда

ғана жүзеге асады. Кей жағдайда бұл хабардар оқырман білетіндей, жай ғана

бітімге жол бермейтін айырмашылықтарды хатқа түсіруді білдіреді (Га-

лен және Аристотель физиологиясынан келтірілген мысал үшін қараңыз:

Richter-Bernburg, 1996). Ибн Тұфайл кейбір философиялық мәселелердің пі-

кірталас ішінде қалуына мүмкіндік береді, ХХ ғасырдағы интеллектуалдық

өмірдегі күшпен үйлескен кез келген жалғаншы тарап сатып ала алмайтын

кездейсоқтың пайда болуы, әлемнің мәңгілігі, жекелеген мәңгі өлместік

сияқты танымал қайшылықтарды құрайды. Бірақ осы жағдайдың бәрінде де

Ибн Тұфайлға философиялық даналықты бірізді және, негізінен, бірегей дәс-

түр ретінде көрсетуге жол ашатын нақты стратегия қолданылады.

11.3. фИ з И К А ж ә н е м е тАф И з И К А

.............................................................................................................................................................

Содан кейін Хайи Ибн Йақзан өзінің кең ауқымды баяндау желісінің арқасын-

да философияның дискурстық және аргументтік қырларын көмескілендіреді.

Мұның оң жағы – оқырманға бас кейіпкер қол жеткізген дамуға ілесуге мүм-

кіндік беретін трактат білім кілтін ашу мен еншілеу кезінде сезінетін шаттық

күйіне бөлейді. Әлемге Хайидің көзі мен құлағы арқылы қарай отырып, біз

дүниедегі белгілі бір құбылыстарға, әсіресе жануарлар өміріне қатысты көп-

теген айқын сипаттамаларға қанығамыз. «Бұғы мүйізін айқастырды» (35),

«қарға өз жолдастарын көмуде» (46), «аңдардың құрсағындағы жәндіктер»

(80) және «жануарлардың әдейі сақтану, шағылысу және қорғану кезінде

шығаратын дыбыстары» (34). Осы сипаттамалардың көбісі сол кездегі діни,

Ибн Тұфайлдың Ибн Синадан осы мәселедегі арақашықтығын өлшеу үшін Хайи үшін қалай «сезімдік нәр-

селер тұтас түрде куәлік етуге (мушаһада) кедергі келтіретін бүркеніш (хужуб)», барынша әсіреленген нәр-

се болатыны жайында ойлаңыздар: Хайи, 108.2–3, және салыст. 99.10–11. Бұдан бөлек, лингвистикалық дең-

гейде күнделікті терминдер мен ұғымдар мүлдем табиғаттан тыс ақиқатқа қолданылмайтындықтан, адам,

күмәнсіз, парадоксқа шырмалып қалады және осыны айтқанда, бұрмалауға барады (11.4-бөлімді қараңыз).

ибн тұФАйл

292

сондай-ақ дүнияуи сипаттағы араб әдебиеті мен фольклорынан алынған.

Бірақ Ибн Тұфайлдың өз хикаясын кейде аздап өңдеп жібергені үшін шат-

танатыны анық, мәселен, марал сәби Хайиді бағып, өсірген кезде оны емізіп

қана қоймайды, сондай-ақ баланы жеміс ағаштарына ертіп әкеліп, оған дәнін

жеу үшін қаттырақ жемістердің қабығын шағуды да үйретеді (33–34).

Кейде жеке мүдде мен айналаға беріле қарау сәйкеседі, мәселен, Хайи құс-

тардың ұя салу дағдысынан шабыт алады және өзінің мүліктері үшін қойма

тұрғызуға кіріседі (53). Хайи басқа жануарларда бар табиғи қару-жарақ, қор-

ғану мен тұтыну құралдары (35-37) менде неге жоқ деп шағымданғанмен,

кейін қолдарым – барлық нәрсеге жарамды әмбебап құрал және сондықтан

олар бір іске төселгенде кез келген кемшіліктің жымын білдірмей кете ала-

ды деп мойындайды (54; салыст. Galen, De usu partium, 1:2–6). Әуелі Хайи қос

қолымен ұятын жабады, содан кейін инемен қарасорадан киім тігуді үйрене-

ді. Сосын Хайи біртіндеп қоршаған ортаның билігін алу үшін, мәселен, қару

жасап (53-54) және жабайы жылқылар мен құландарды қолға үйрету үшін,

сондай-ақ оларға салт мініп жүруге арналған жүген мен ер жасау үшін де

қолдың ептілігін пайдаланады (54–55; Хайи жұмыртқа туатын құстарды да

асырайды). Тағы бірде құралдарға деген қызығушылық пен енді бүр жара

бастаған тануға талпыныстың үйлесімі, яғни аяқ астынан өртенген бұтаға

тап келген Хайи шарпыған жалынды байқайды және одан қорғанады, содан

кейін отқа қақталған балықтың өте дәмді екенін түйсінеді. Бұл оның тісқақ-

қан аңшы және балықшыға айналуына жол ашады. Бірақ өмір соқпағында

Хайи өзі қатты жақсы көретін от пен күннің және жұлдыздардың тегіндегі

нәрселердің бір-бірімен туыс деп ұйғарады (47–49).

Алғаш рет екі мәрте өліммен бетпе-бет келуі Хайидің терең толғанысқа тү-

суіне түрткі болады. Әуелі өзін асырап бағып-қаққан анасының ажалына куә

болады (38–45), содан кейін Хайи өзі азық еткен жануарлардың өлімін көреді

(49–52). Бірінші жүздесу жанына жарақат салып, сезім аясында сипатталға-

нымен, кейіннен ол маралдың денесіне жан беріп тұрған не нәрсе еді деген

шынайы әуесқойлыққа айналып кетеді (Kukkonen, 2008, 190–91, 193–94). Ма-

ралдың кеудесін мұқият ақтарып қарағаннан кейін Хайи екі бірдей маңызды

қорытынды шығарады: (а) жүрек – бұл жанның қызметі бастау алатын ор-

талық (42-44) және (б) маралдың әрекет етуіне жауапты нәрсе – бір кездері

оның жүрегінде өмір сүрген және жануардың тамырын бойлай аққан, бірақ

ол өлгеннен кейін тәнді тастап шыққан нәрсе (44–45, салыст. 52.10–14). Хайи

өзімен бірге күндерін өткізіп жүрген маралдардың әрқайсысы ортақ пішін

мен бейнеге (сура уә-шакл) ие екенін байқайды және осыдан әрқайсысының

маралдағы бар қағида бойынша өмір сүретінін ұғынады (46): кейінірек, осы

өз бетінше жануарға жан беретін қағида өмір қызуымен (49–50) және рухпен

(51–52) теңестіріледі.

Медициналық тәжірибенің жинақталуына ұқсайтын үрдіс аясында

Хайидің жануарлар тәнін қайта-қайта кесіп және тірілей тілуі оған осы са-

ладағы ең үздік натуралистер (табиʿиййун) сияқты сұңғыла назар мен

тАнелИ КуККонен

293

таным (фикра) күшін көрсетуге мүмкіндік береді. Ибн Тұфайл «натуралист»

дегенде бұл жерде медицина мамандығын меңзейді (50.13–51.2, және қара-

ңыз: 32.10– 11; салыст. al-Ghazālī, Munqidh 23). Мәселен, Хайи жүйке жүйесін

ашады және оны мимен байланыстырады (52.5–9), бірақ мұның Хайидің ан-

тигалендік кардиоцентризмімен қалай үйлесетіні анық емес (Әрі қарай қа-

раңыз: Ḥayy, 29.12–32.8; Kukkonen, 2011, 199–200.). Осындай тәсілдердің кө-

мегімен алынған білім пропедевтикалық және тәжірибелік білімге жатады.

Ол философтардың көзқарасы бойынша медицина ғылымының шектеулі

эпистемалық мақсаттарына сәйкес келеді.

Негізінен, бұл жүйке, ми бөлікте-

рі және органдар мен лимбалардың жанды рухқа, тұтастай алғанда, ағзалар-

дың өміріне қалай қызмет етеді деген түсінікпен тоғысады.

Осындай нақты мысалдардан кейін Аристотельдің физикалық ғаламы-

ның табиғатты жәуһар формасы ретінде ұғынатын (65.7) төрт элементтен

(от, су, жел, топырақ) әлемді басқаратын және әлдеқайда қарапайым форма-

лардан күрделірек формаларды өрбітіп шығаратын аспан денелері механи-

касына дейінгі өзара байланысты құрамдас бөліктерін ашу үшін шымылдық

жайлап түріле бастайды. Ибн Тұфайл Хайиге қайтымды жаңаплатондық си-

паттағы көптіктен бірлікке аргументінің неге ұқсайтынын бақылауға мүм-

кіндік береді (55–61): алайда бұл аргументті қандай да бір трансценденттік

принциппен аяқтаудың орнына, осы сатыда Хайи жай ғана барлық мүшені

дене ретінде біріктіріп тұрған нәрсені ғана қарастырады (60–61). Сөйтіп,

Хайидің ерліктері бастапқыда оның сезіммен қабылданатын жәуһар прин-

циптерін зерделеуге бағыттайды.

Хайи материалдық сипатты (70–72) анықтайтын бірінші белгі ретінде

үшөлшемді кеңеюді көрсетеді. Бұл Ибн Тұфайлдың осы тартысты мәселе-

де Ибн Рұшдқа қарсы айтар уәжі үшін Ибн Синаның жағына өткенін мең-

зейді (Hyman, 1965). Ибн Тұфайлға сәйкес, Хайидің түсінігі денені бұлай

абс трактілі ұғынудан алшақ, бірақ ол мұның концепцияға қарағанда, көр-

некі түсінікке қатысты мәселе болуы мүмкін екенін көрсетеді (72). Хайидің

осы күрделірек пайымдарының бірі осылайша физикалық ғалам мен оның

сфералық формасының ақырғы өлшемін орнатады (76–79). Осы үшін

Ибн Тұфайл өзінің бас кейіпкерін лайықты түрде құттықтайды. Біз Хайидің

астрономиялық толғаныстар аймағында көптеген нәрсеге қол жеткізгені-

не сенімдіміз (79–80); жоқ дегенде, егер сіз денелердің ақырғы шоғырын

денелер арқылы түйіндегіңіз келсе, әзірге барлық ғаламды бір ғана жануар

ретінде қарастыруға болады деген түсінік жеткілікті.

Ғаламның шектеулі

сипатына мән дарытатын себеп, тіпті егер ғалам басынан мәңгі болса да, ол

ғаламның трансценденттік себепке тәуелділігін дәлелдеу үшін қолданы-

Қараңыз: Richter-Bernburg, 1996; Forcada (2011). Ибн Бажадағы салыстырудың қызықты сипатын көрсете-

ді; Ибн Тұфайлдың демеушісі халиф Әбу Йақуб Юсуф өзінің теориялық зерттеулерін медицинадан баста-

ған деген болжамдар бар, бұл жайында қараңыз: al-Marrākushī, Muʿjib, 170–71.

Ғаламның әртүрлі бөліктері дененің әртүрлі бөліктерімен қалай сәйкесетінін Ибн Тұфайлдың анық сурет-

теп отырғанына қарамастан, мұның бәрі, алайда қатаң метафора ретінде көрсетілген.

ибн тұФАйл

294

ла алады деген ойдан тұрады: егер шектеулі тәннің шектеулі күші ғана бар

болса және егер денелердің тұтастығы шектеулі өлшемге жете алса, онда

ғаламды шексіз қозғалыста ұстау үшін қажетті шексіз күш физикалық дене-

лер жүйесінен тысқары пайда болуға тиіс (83–85). Осы мәңгілік қозғалыстың

трансценденттік белсенді принципінің дәлелі – Аристотельдің Физикасында-

ғы (VIII.6–10) аргументтердің өзгеріске ұшыраған түрі; ол сипаттайтын нақ-

ты тәсіл бізге бір маңызды нәрсені жеткізеді. Хайидің көзқарасы бойынша,

физикадан метафизикаға өту болмысты дәл мұндай деп ұғуға емес, натура-

лизмнен теологияға өтуге ұқсайды. Кейіннен Ибн Тұфайл барлық нәрсенің

үздіксіз әрі мәні жағынан Әуелгі Себепке тәуелді екенін шаттана жарияласа

да (88, 133), бұл, бірінші кезекте, Құдайдың бар екенін дәлелдейтін физика-

лық айғақ.

Ақиқатында, бұл – кемеңгер Ибн Сина үшін ескірген көзқарас, ертеректе-

гі мәшшаилік дәстүрмен сәйкесетін тұжырымдардың бірі. Бұл әсер Хайидің

басқа бір дәлелімен нақтылана түседі, оған сәйкес, әл-Кинди мен әл-Ғазали-

ді қосқанда, көптеген кәламшылар Иоаннн Филопонның желісімен әлемнің

кеңістік өлшемін оның уақыттық бастауына қатысты қарастыратын негізгі

соңы бар әлем түсінігімен ой толғайды (82–83). Мұнда сондай-ақ адам ал-

дымен денелердің физикалық шындығы қандай қағидаларды басшылық-

қа алатынын ұғынып, содан кейін мұның бәрін Құдайдан терістей отырып,

Құдайды түсінуге қарай қадам басады. Кейбір мәнінде бұл кәлам ілімінде

қабылданған стандартты көзқарасты ұстанады: Хайи жай ғана кәлам фи-

зикасы мен метафизикасын Аристотель түсінігімен алмастырады. Өйткені

бұл түсінікті Ибн Тұфайл өте маңызды және үстем көзқарас деп санайды.

Ибн Тұфайл мұнда өзінің Хайиді жазып жатқан кездегі исламның орталық

елдерінде болып жатқан жайттардың сорабымен жүрмегенін көрсетеді. Шы-

ғыста Ибн Синаның Құдайдың барлығының метафизикалық дәлелдері, са-

йып келгенде, ислам философиясында ғана емес, мұсылман теологиясында

да басымдық көрсетті.

Табиғат әлеміне қайта оралсақ, Хайидің жанды тіршілік иелерін олардың

әрқайсысына тән әрекетке сәйкестіре жіктеуі оның дамуының мәйегін құ-

райды. Олардың көптеген ерекшеліктеріне қарамастан, сезіну мен қозғалу –

бар жануарға (58.1–2), ал нәр алу мен өсу күллі өсімдікке (59.5) ортақ қасиет.

Сондай-ақ қарапайымдау денелердің айналыс заңының арқасында ортақ қа-

сиетке ие болатыны да көрсетілген: ыстық суыққа және суық ыстыққа ай-

налады, ал элементтер бір-бірімен алмасады (59.12–60.1). Тіршілік иелерінің

күш-қуат (көпше қууат) еншілеуі – Андалусия метафизикасына тән көзқарас.

Мәселен, Ибн Бажа мен Ибн Рұшд екеуі де осылай ой қорытқан (Kukkonen).

Бұған қосымша Ибн Тұфайл осы белгілердің берілген сипатына назар ауда-

рады: жануардың бәрінде өсімдікке тән қабілеттер бар, дәл cолай өсімдіктер-

дің бәрі денеге тән қасиеттерге ие.

Хайидің кейіннен материя мен форманы әлемнің құрылымдық қағидала-

ры деп қарастыруы рухани әлемнің оянуы тұрғысынан сипатталады (64.8).

тАнелИ КуККонен

295

Оның ұстанымының көбінесе Аристотель гилеморфизмінің стандартты

мазмұны екенін ескерсек, бастапқыда бұл оғаш көрінуі мүмкін. Алайда Ибн

Тұфайлдың сөз таңдауы, оның өзінің пікірінше, физиканы таныту, күмәнсіз,

кез келген жәуһар формасының өрбуін түсіндіру үшін космостан тыс күш-

тің қажет екенін түйсінуге әкеледі. Бұл – Құдай. Ол түпкі қозғаушы себеп

(фаʿил) пен принцип ретінде барлық формалардың пайда болуына жауапты

бола отырып, әлемді Жоқтан бар етуші (әл-халиқ) және сақтаушы (86.4–88.2).

Шығармадағы дағдылы әспеттеу сарынына сай, бір қарағанда, шын мәнін-

де, жануарлар мен өсімдіктерге тиесілі көрінетін және, сондай-ақ Хайидің

өз-өзіне телитін әрекеті мен күші, басқа бір жерден, яғни, жоғарыда айтыл-

ғандай, трансценденттік принциптен келіп шығады (61.1–6, 73.9–74.9); осы

алуан түрлі кәміл тіршілік иелері – Құдайдың қарапайым мейірімінің көрінісі

(88–89).

Ғаламды толтырған құдайы күш түсінігі псевдоаристотельшіл стоиктер-

дің Әлем (De mundo) дәстүрінде көрініс табады. Ол араб дүниесіне Афроди-

сиялық Александрдың Барлық нәрсенің принциптері туралы кітабы арқылы

енген. Алайда оның Хайидегі көрінісі Ғазалидің Ибн Сина эманационизміне

қарсы сындарына көбірек ұқсайды. Ибн Синадағы жәуһардың өзгеруі мен

жәуһар формаларының өрбуі трансценденттік принциптерге үндеу тастай-

ды. Ибн Тұфайлдың енді (Хайи арқылы) болмыс Андалусия аристотельшіле-

рі айтқан болмыс сипатында болса, онда болмыстың негізгі белсенді күш-

терінің (біз пассив әлеуеттің басқа мәселе екенін көреміз) барлық көрінісін

трансценденттік факторға (Құдай) дейін әкелуге болады деп ұйғаратыны

таңғаларлық емес. Ғажабы сол – Хайи, мәні жағынан, жаңаплатондық эмана-

циялық үлгіге бастар босағада тұрған кезде, Ибн Тұфайл Құран дәлелі мен

кәлам тұжырымына қатар жүгінуді таңдайды: Құдай – біздің барлық әрекеті-

міздің Ақырғы Авторы (Қ. 8.17), өйткені барлық пайда болған нәрсе үшін бір

бастау (қайнар көз) болуға тиіс (кулл хадиċ фә-ла будд ләһу мин мухдиċ, Ḥayy,

73.9). Сөздің мәні осы философиялық пайымның исламдағы тұжырыммен

бірдей екенін білдіреді.

Жалпы онтология тұрғысынан, Хайи әртүрлі жануар түрлерін зерт-

теу кезінде материяның дербестенуі түсінігімен бетпе-бет келеді (57; са-

лыст. 130.4–5). Андалусия философиясындағы негізгі қағидаға сәйкес, Хайи

сондай-ақ жәуһар формаларының көптігі теориясын да қолдайды (Ḥayy,

100–101; Ibn Gabirol, Ibn Bājja, Ibn Ṭufayl және Averroes-тің осы теория жайын-

дағы дәлелдері үшін di Giovanni 2011, 213–14, 220, 230–31 қараңыз). Күрделі

дене қарапайым денелерге негізделеді. Мәселен,

«Жер бетіндегі барлық денелер – топырақ, тас, минерал, өсімдік, жануар

мен басқа да ауыр денелер бірдей формаға ие бірегей топты (жумлә уа-

хида) құрайды, бұлардан құламалы қозғалыс пайда болады (құлауына

кедергі болатын нәрсе көлденең тұрмағанға дейін)... өсімдік пен жануар

осы топтың бір түрін түзеді, өйткені олардың алдыңғы топпен ұқсас қа-

ибн тұФАйл

296

сиеттерін басқа сипаттары толықтырады, ол қоректену мен өсумен бай-

ланысты... осы қос әрекет түрі өсімдіктер мен жануарлар үшін ортақ; сон-

дықтан олар «өсімтал жан» деп аталатын, екі топқа да ортақ формадан

шығып кетуі керек. Осы түрдің бір бөлігі, яғни жануар тас пен өсімдікке

тән қасиеттерді иеленумен бірге, үшінші, қосымша форманы да еншілей-

ді. Одан сезімдік қабылдау, сондай-ақ бір жерден екінші жерге қозғалу

қасиеті де пайда болады» (66.9–68.3).

Ең ақырғы форма бір-біріне жақын түрлердің де айырмашылығын көрсетеді:

алайда оның пайда болуы алдыңғы формалардың жоғалып кетуін білдірмей-

ді. Керісінше, бір форма екіншісіне енгізіледі (68.3–7). Бұдан бөлек, физика-

лық және метафизикалық құбылыстарды біріктірудің кілті үйлесім неме-

се жарамдылық (иʿтидад, истиʿдад) ұғымында жатыр, бұлар Ибн Тұфайл

Ибн Синадан алған маңызды түсінік (Ибн Синадағы сәйкестік ұғымы-

ның пассив әлеует ретіндегі сипаттамасы үшін Kukkonen-ді қараңыз). Ибн

Тұфайлдың Хайидің кездейсоқ тууынан

бастап, өз шығармасының әртүрлі

сәтінде қолданған түсіндірме желісінде элементтерді бір-біріне қосу мен ара-

ластырудың әртүрлі физикалық процестері алуан түрлі формалардың тууы-

на азды-көпті жол ашатын қоспаның жасалуына әкеледі. Бұл, өз кезегінде,

күрделірек денелердің негізіне айналуы мүмкін (102–3). Хайи қазіргі кезде

форманың динамикалық сипатын қолдайтын бетбұрыс тәрізді көрінетін

мынадай қорытындыға келеді: «әрбір бар дененің шынайы табиғаты әсіресе

оның формасымен, яғни оның белгілі бір қозғалысқа жарамдылығымен тү-

йінделеді» (85.6–7).

Бұдан шығатын қорытынды әртекті онтологиялық элементтердің бірі-

гуін меңзейді. Табиғи жәуһардың физикалық құрылысы оның тек транс-

ценденттік әсерлердің сәулесін сіңіруге жарамдылығына немесе пассив

әлеуетіне негізделсе де, болмысы оның формасы (Аристотель мен Ибн

Рұшд) арқылы анықталады. Заттардың нақ осы күші мен әрекеті оларды

анықтауға қызмет етеді (Ибн Бажа), ал осы күш пен қозғалыстың барлы-

ғы Құдайдың бастауынан келіп шығады. Онсыз бұлардың бәрі ештеңе де

болмас еді (кәлам мен сопылардың ойын немесе Ибн Синаның космология-

лық аргументтерін әл-Ғазалидің көзімен оқыңыз).

11.4. жА н м е н құ д А й

.............................................................................................................................................................

Хайидің жиі-жиі оралып, зерттеуге арқау етіп отыратын тақырыбы – жан

мәселесі. Өмірлік функцияларды, әсіресе адамдар қатысатын қызметті және

Хайидің кездейсоқ тууы, күмәнсіз, Мұсаның суға атылатын қиссасын қайталайтын балама хикая үшін

таңдаулы нұсқа бола алады (Ibn Ṭufayl, Ḥayy, 24–6; қараңыз Құран 20:37–40 немесе Exodus, 2:1–10).

тАнелИ КуККонен

297

адамның табиғатында жердегі өмірден тысқары тұрған әлемді көрсете-

тін нәрсе бар ма, жоқ па деген сұрақты түсіндіру (Kukkonen 2011). Алайда

Ибн Тұфайл Хайидегі философиялық психологияны өте мұқият баяндап бе-

реді. Біз өзімізде не нәрсе бар деп ойласақ, соның бәрін бірге жинауға тиісті

болсақ та, бір нәрсені жақсы ескеру керек. Хайидің толғаныстары оның авто-

рының ойларын толық беруге міндетті емес (Ибн Тұфайлдың жанға қатысты

жоғалып кеткен еңбегі туралы қараңыз: al-Marrākushī, Muʿjib, 172; сондай-ақ

Conrad 1996a, 15 n. 61).

Біріншіден, кейбір мынадай елеулі олқылықтары бар: Хайи қандай жағ-

дайда да, Аристотель мен Ибн Тұфайлға дейін кез келген ірі араб философы

орнықтырған дәстүрге қарамастан, өзінің дербес (жеке) қабылдау қабілетте-

рін зерттемейді. Мұның маңызды эпистемологиялық салдары бар, өйткені

Хайидің ешбір жерінде жалпы баяндау желісінің аясынан өз-өзінен бас көте-

ретін сұраққа қарамастан, нақты бақылаудан әмбебап пайымдарға қалай өту

керектігі мәселесі қарастырылмаған. Сондай-ақ Ибн Синаның бес ішкі сезімі-

не де еш көңіл бөлінбеген. Тек қиялдау қабілетінің (қууа хайала, 91.4–5) шектеу-

лерімен және шығарма басындағы жад жайында жанама түрде сілтеме келті-

румен, сондай-ақ Ибн Синаның Хайидің достық пен жаулықтың интуитивтік

пайымының сезім нысаны тежелген сәттен кейін де ұзақ уақыт бойы сақта-

латынын байқаған түріндегі бағалауымен байланысты бірнеше жерде ғана

айтылады (34–35). Хайидің өз сезім мүшелеріне қатысты бақылауы оның

пайдалы екеніне күмән келтіріп, нәтижесін кейінге қалдырған кезде ғана на-

зарға алынады (93–94). Материалдық нәрсеге бағытталған сезім мен қиял-

дау қабілеті Құдай жайындағы ақиқат білімге жеткізе алмайды. Өйткені Құ-

дай мәңгі және себепсіз міндетті болмыс болғандықтан, физикалық әлемнен

толық үстем тұрады (90–92, 105.5–6). Жанның қозғалтқыш қабілеті, оның

ішінде қалаушы және рухтандырушы бөліктері мүлде айтылмайды десе де

болады: Хайи өзінің жаны бар жаратылыс болғандықтан, «әртүрлі бөліктен,

әртүрлі күштер мен әр алуан мақсаттары» бар екенін айта кетеді (107.3–4),

бірақ бары – осы ғана.

Шындығында, Хайи философиялық психологиядағы қос тақырыпты

ғана қарастырады: органикалық дене мен интеллектіні адамның шынайы

маңызы ретінде басқарудағы өміршең рухтың қасиеті (адамның табиғи

тәнін басқарудағы өмірлік рух пен оның болмысының шынайы мәнін ай-

қындайтын ақылдың рөлі). Олар психикалық әрекеттің қос бірдей, яғни ең

жоғарғы және ең төменгі ұштарын көрсетеді. Аристотельден енген қабілет-

тердің гилеморфтық табиғаты, олардың организм мен өмірін құрастыру-

дағы бірлігін, негізінен, назардан тыс қалдырады. Рухқа келер болсақ, Хайи

медициналық және мәшшаилік пневмотологияны бірегей түрде үйлестіре-

ді (Kukkonen, 2011, 200–205). Жанның көлігі, яғни өмірдің жылуы транс-

ценденттік рухқа бейім (65.9–10, 103.10), өйткені онда нәзік үйлесімді эле-

менттер қоспасы бар (шадид әл-иʿтидал, 103.3–4). Тұтас жанды дене емес,

осы екеуі өмірдің принципін құрайтын бастапқы гилеморфтық қоспаны

ибн тұФАйл

298

түзеді. Дене мүшелері мен органдарына Галеннің De usu partium шығарма-

сындағы сарынға ұқсас толықтай құрал-жабдық мәртебесі беріледі (Ḥayy,

51.5–13, 52.12, 60.13). Платонның денеге тікелей құрал ретінде қарайтын

көзқарасы Хайидің өскен сайын тәнді елеусіз деп есептейтін ойымен үнде-

седі (44–46, 65.12, 92.8–9, 106.8–9). Керісінше, өмір ұшқынын таситын рух-

ты Ибн Тұфайл Құдайдың әмірі (әр-рух һуә мин умур Аллаһ: 28.2, 28.11–12)

ретінде Құран аяттарымен әспеттейді.

Рух алуан түрлі формада көрінгенмен, Хайи айтқандай, баз-баяғыша, бір

күйінде қалады:

«Өсімдіктер тегін біртұтас дүние ретінде толғана отырып, ол өсімдік әм-

беге бірдей [өсімдіктердің] өсу мен қоректену әрекетінің арқасында бі-

регей күйде көрінеді деп шешеді. Хайи келесі жануарлар мен өсімдіктер

тегін өзінің жанына біріктірді, өйткені жануарлар өсімдіктерден кере-

мет түйсігімен, қабылдауы мен қозғалу қасиетімен де ерекшеленетініне

қарамастан, бұларды өсімтал және азыққа пайдаланатын нәрселер деп

есептеді (Дегенмен, бәлкім, өсімдіктердің жануарға ұқсайтын жерлері

де болуы мүмкін: мәселен, гүлдер күнге қарап тұрады, ал олардың та-

мырлары өмір сүруге қолайлы бағытпен таралады және т.б.). Осы ой-

дың арқасында оған өсімдіктер мен жануарлар бірдей нәрсені бөлісетін-

діктен, бір нәрсені құрайтыны анық болды. Олардың бірінде бұл толық

және кәміл (атамм уә-акмал) көрінсе, екіншісінде қандай да бір түрде

мұны көру қиынға соғады: ол суға ұқсайды, су да бір болғанымен, екі

бөлікке бөлінеді. Бір бөлігі ағып жатады, екіншісі қатып жатады» (Ḥayy,

59.2–11).

Жарым-жартылай болса да, бұл Аристотельдің түсінігімен үйлеседі: ол өзін-

де бар барлық функциялар мен күштерді біріктіретін жалғыз жанды болмыс

(бұл жоғарыда айтылған жәуһар формаларының алуандығы туралы тео-

рияның ықпалын әлсіретеді). Алайда вегетативтік (өсу) қызметтер психи-

калық қабілеттердің негізін құраса да, ал сосын, Аристотельдің жан қуаты

психологиясында айтылғандай (мәселен, бұл туралы тұрғылас туындыны

оқу үшін қараңыз: Ibn Rushd, Mukhtaṣar, 22 al-Aḥwānī), жануарлардың күші

болмыстың жаңа, әлдеқайда күрделі түрін жасау үшін мұны толықтырса да,

Ибн Тұфайл бір болмыс неғұрлым көбірек қызмет атқарған сайын, оның

өмірге деген талпынысы соғұрлым арта түсетінін және барлық жанды нәр-

сені баураған бірегей рухтың көрінісі айқындала беретінін айтады (Ḥayy,

100–102). (Мүлдем қарапайым аспан денелері бұл қағидаға кірмейді; Ḥayy,

100.5–7). Басқаша айтқанда, жануар қосымша қабілеттері бар өсімдік текті

мақұлық емес, керісінше, өсімдік жануарға жатады. Оның ортақ белгілі бір

функциялары жойылған, сөйтіп, жануардан айырылған. Бұл адам болмысын

парадигмалық тірі болмыс етеді: және, шындығында, Ибн Тұфайлға сәйкес,

адамзат Құдайдың жарату ниетінің бастапқы ойы мен мақсатын көрсетеді

тАнелИ КуККонен

299

деген түсініктің өзі «Құдай Адамды Өз бейнесіне ұқсатып жаратты» деген

пайғамбар хадисімен үйлеседі (Ḥayy, 29.6–7). Шын мәнінде, элемент қоспа-

ларының кемшін сипаты ғана әлемде жануарлардан өсімдіктер мен жансыз

заттарға дейін, бірінші кезекте, төменгі мақұлық түрлері жаратылған деген

ойға жетелейді. Бұл Ибн Сина, сондай-ақ жаңаплатондық сипатта өрбиді. Ме-

дицина Қанунында сипатталғандай (І.1.7.2), Құдайдың тартуын үлестіруі алу-

шының қарымына сәйкес жүзеге асады. Ал олардың иесінің еркіндігі барлық

жерде және барлық уақытта өзгеріссіз қалады.

Хайидің кездейсоқ дүниеге

келуі осылайша жанды болмыспен ғана шектелмейтін жалпылама метафи-

зикалық механизмнің өзгеше көрінісі ғана болып шығады.

Ақылға қатысты мәселеде Хайи оның бейматери және ажалсыз сипатын

қолдайтын кейбір дәстүрлі аргументтерді қайталап келтіреді (92–93). Ақыл-

дың күші денеге (105.6, 121.3–10) мұқтаж емес болғандықтан, Ибн Тұфайл

оны астарлы түрде қабілет деп қана атайды (5.13); сондай-ақ ол Хайиді білу-

ші, білінген және білу әрекетінің иесі туралы тұжырымға келтіреді (105.7–8).

Бұл бейматери болмысты қамтитын кез келген күш өз-өзінен бейматери

сипатта болуы керек деген таныммен бірге Хайидің бұған барынша кереғар

түрде өрлеуіне негіз әзірлейді: Хайи Құдай жайындағы ғажайып толғанысқа

берілген кезде оның өз болмысы жойылады (фәнаʾ, 108.12), яғни экстаз хә-

ліне түседі.

Ойлану адам өмірінде бірінші дәрежеде тұрады деген түсінік алғаш рет

Аристотельдің эргон аргументі арқылы қалыптасты. Бұған сай Хайи адам-

затты болмыстың ұлы тізбегіне жайғастырады. Міндетті Болмысты тануға

қабілетті Ай астындағы жалғыз жануар ретінде осы ұлық болмыс жайында

ойлану, Хайидің осы сәтке дейін айналысқан физикалық шындығы туралы

пайымдауын айтпағанда, оның арнайы міндеті мен дұрыс үндеуін құрайды

(104.6–11). Трансценденттік объектілерді ақылмен ұғуға талпыну, өз кезе-

гінде, бір нәрсені оған ұқсас нәрсемен ғана білуге болады деген қағида бо-

йынша ақылдың оларға ең жақын туыс екенін меңзейді. Ибн Синамен са-

рындас тартысты, бірақ толық емес тұжырым бойынша нақ осы кәміл айқын

сана болып ашылатын кемел қасиет арқылы Хайи толықтай дербес әрекет

ететін Міндетті Болмысты қатты еске салады. Құдайдың бар болуының тұ-

тас жолы «ойланушы ойлаушы ойдан» (Aristotle, Met., XII.9) тұрады: Хайидің

Құдай сияқты болуға деген оғаштау әрекеті оның санасының Хайидің өз се-

зімін түгел жоғалтатын деңгейге дейін жетіп, ең алдымен, Құдайды тану ая-

сында еріп кетуімен де түйінделеді.

Осы тәжірибелік білімге (маʿрифа) ұласпай тұрып, Хайиге кейде Әуелгі

Себептің табиғатының кей қырларын ақылмен ұғудың сәті түседі. Хайидің

Бұл принцип бойынша әрі қарайғы ескертулер үшін қараңыз: Kukkonen (баспаға әзірленуде). Ибн Рұшд

өзінің Commentary on De anima (ІІ, comm. 32) еңбегінде де, «ол – ақылды жануар, табиғаты өмірдің бар-

лық жағдайларын түйсінуге талпынады» деп есептейді. Бірақ оған қатысты уәж келтірмейді. Фазлур Рахман

(1952, 110–1) мен Ибн Тұфайлдың позициясы ретінде сипаттайтын ойды Ибн Синаның Құтқаруынан

(Salvation) алынған дерексіз үзіндісінен алып қозғайды (Najāt, 189–91; сондай-ақ De Anima, 5.6, 258–61).

ибн тұФАйл

300

теологиялық ізденістерінің негізгі нәтижелері Құдай кез келген кемелдікке

ие және Ол кез келген кемшіліктен ада деген оймен түйінделеді. Теріс нәрсе,

сірә, оң нәрседен асып түсетін тәрізді: шексіз Құдай тіпті кемелдік, жақсы-

лық пен сұлулықтың шегінде тұрады (94.10–13). Әл-Ғазалидің Нұрдың саңы-

лауы кітабында орнықтырған түсінігінің ізімен Хайи Құдайға деген апофа-

тикалық көзқарасты (тәнзиһ) материалдық сипат пен барлық материалдық

сипатпен байланысты нәрселерді жай ғана терістеп түсіндіреді (Ḥayy, 118.2).

Құдайдың оң сипаттарына (сифат әл-иċбат) қатысты Ибн Тұфайл білім, күш

пен даналықты ғана атайды: Хайи бұл сипаттарды зерттеуге қызығушылық

танытпайды, мұның орнына, олар Құдайдың затының (хақиқат затиһи:

Ḥayy, 118.6) абсолюттік бірлігі мен шынайы табиғатына кері оралуы мүмкін

деп ұйғарады. Бұл, бәлкім, Құдайдың осы сипаттары көрініс табатын жүйесіз

табиғатты, тіпті ол ертедегі муаххидтер теологиясындағы мутазилә талға-

мын ашса да, түсіндіре алатын болуы керек.

Хайидің апофазистік материалды көптіктен бейматери бірлікке өту де-

ген сипаттамасы бірнеше мақсатқа қызмет етеді. Біріншіден, кітап қарама-

қайшы аймаққа өтіп кететіндіктен, ол Хайидің ортодокс әл-Муаххидундағы

өкілеттілігін қалыптастырады. Екіншіден, бұл Ибн Тұфайлға unio mystica

(фәна, Құдаймен бірігу) мәселесінде ол Хайи мен әлдеқайда танымал сопы-

лардың кез келген кереғар және жәбірлеуші сипаттамаларға келуі күмәнсіз

деп ұйғаруға мүмкіндік береді, өйткені олар жоғарғы таным арасындағы

түбегейлі сәйкессіздіктен келіп шығады. Бұл сәйкессіздік оның объектілері

мен дүнияуи тілді және ұғымдарды біріктіреді. Екеуі де ақылмен қабылда-

натын құбылыстардың әмбебап мәнінен пайда болады.

Соңында бұдан ке-

йінгі баяндау желісінде Ибн Тұфайл неліктен Хайи (және, бәлкім, кез келген

философ) өзінің ғажайып жаңалықтарын қарапайым адамдарға жеткізуде

міндетті түрде сәтсіздікке ұшырайтынын түсіндіру үшін көптеген жандар-

дың материалдық әлемнен жоғары көтерілуге қабілетсіз қалпын сипаттау-

ға көшеді.

Хайидің экстазы, Ибн Тұфайлдың сөзінше, оның өзін Ибн Синаның Шы-

ғыс философиясы ұғымы жайында ойлануға міндеттеген кезде бастан ке-

шірген шаттық сезімін көрсетуге құрылған. Сондықтан дәл осы тұста Хайи

мен қиялдағы оқырманның ізденісі аяқталады. Хайидің Құдайдың жерге

шашылған және таралған нұрын ақырын сезгенін ашатын нәрсе Авиценна-

ның үшбөлімді эманациялық сызбасының, яғни аспан аясындағы ақылын,

жан мен тәннің негізін құрайды (Ḥayy, 127–29; қараңыз: Avicenna, Healing:

Metaphysics, IX.1–5). Үлкен иерархияның төменгі басқышында жетпіс мың

Хайи, 126.8–12 және 130.10–11 жазбада бекітілген «бірде-бір көз көре алмайды, бірде-бір құлақ ести ал-

майды» деген ұғымды сипаттау мүмкін емес. Әл-Халлаж бен әл-Бистамиге телінетін атақты қайғылы

хикаялар Хайиде, 4 анонимді түрде келтіріледі, сірә, Ғазалиге қатысты жайттан кейін айтылатын болуы

керек. Өзінің Құдайға қатысты сезімдерін сөздермен білдіруге талпынбау керек деген идеяны қолдау үшін

Ибн Тұфайл қосымша әл-Ғазалидің Жаңсақтықтан арылуынан (Deliverer from Error) дәйексөздер келтіре-

ді: Ḥayy, 4.15 and салыст. al-Ghazālī, Munqidh, 40.

тАнелИ КуККонен

301

жүзі бар жаратылыс тұр, оның әрбір жүзінде жетпіс мың ауыз бар, олар-

дың әрқайсысына жетпіс мың тіл біткен, оның әрбірі Құдайды мадақтайды

(Ḥayy, 129–30). Бұл мақұлық – Құдіретті Ақыл мен оның әрекетінің адам-

ның материалдық ақылымен үйлесімі. Құдіретті ақылға метафизикалық

емес, ноэтикалық функциялар ғана тиесілі, өйткені Ибн Тұфайл әл-Ғаза-

лидің үлгісімен әрбір жаратылыс әрекетіндегі Құдайдың құдіретін тікелей

айтуды жөн санайды (ал Ибн Сина, керісінше, Құдіретті Ақылды Форма

Беруші (Тасауур) ретінде дәнекер сипатында көрсетеді. Бұл соңғы термин,

әрине, Хайиде жоқ).

Аспан аясындағы көптеген төменгі жаратылыстың бір мүшесі ретінде

Хайи енді өзін бастапқыда материя арқылы дербес кейіпке енген және тән-

ге салынған, бірақ қазір бөлінуге қабілетті (130.4–6 және тағы да) ақылды

жәуһар кейпінде қайта ашады (130.3–4). Осылайша Хайидегі Ибн Синаның

маңызды тұжырымдарының бірі түйінделеді. Мынадай сұрақ қоймау мүм-

кін емес: Ақылға сыятын ғаламның осы таңғажайып және хирургиялық түр-

де таза көрінісі, шын мәнінде, Ибн Тұфайл өзі қатты таңғалғанын айтатын

Шығыс даналығының негізгі бөлігін құрай ма? Егер бұл осылай болса, онда

мұның барлық негізгі бөлшектерін Ибн Синаның Шипа кітабының психо-

логиялық және метафизикалық бөліктерінен ұғыну оңай. Сонымен қатар

оны сопылықтағы мағрифат түсінігімен үйлестіретін Ишарадан (сондай-ақ

Әл-Ғазалидің Көркем есімдері мен Нұрдың саңылауынан) да жеңіл аңғаруға

болады.

11.5. ЭтИКА және дін

.............................................................................................................................................................

Перфекционистік онтология (болмыс өзін кемелдендіруге талпынады) мен

эвдаймонистикалық этикамен қаруланған Хайи «толық кемелденген адам –

өзінің барлық күшін оқшаулануға және алғашқы қағидалар туралы толассыз

толғануға арнайтын кісі» деген түсінікке келеді. Алайда бұл не Хайидің жеке

тәжірибесі тұрғысынан, немесе оның өздерінің табиғатын мұндай толық ке-

мелдікке жеткізуге қабілетсіз кейіпте көрінетін адамдарға деген көзқарасы

тұрғысынан болсын, мүлдем қарапайым мәселе емес. Хайидің этикасы үшін

маңызды үзіндіде өздігінен үйренген философ өз бойынан ақиқаттың үш

негізгі, яғни дүнияуи, Көктегі және трансценденттік өлшемдерімен жақын-

дықты табады және олардың әрқайсысы өзіне қажеттісін алуға тиісті екенін

анықтайды (106–7). Бұл кей жағынан Хайидің тәңірлік түйсікке жетуінің ал-

ғышарты ретінде сипатталатын және оған дайындық режимі ретінде айқын

көрінетін атақты «үш имитацияға» әкеледі.

1. Хайи тәннің мұқтаждары мен оны қорғауды аз ғана күш жұмсауға тиіс-

ті қолайсыз қажеттілік ретінде көрсетеді (113.5–7), бірақ Хайи өмірді

ибн тұФАйл

302

сақтау қағидасына негізделген нәзік диета жүйесін әзірлеп шығады. Адам

мүмкіндігінше аз ғана ағзалардың өмірін «қиюға» тиісті, ал күрделірек

ағзалардың өмірі қарапайымдарына қарағанда маңызды, сондықтан, ай-

налып келгенде, Хайи «кемел жануар» ретінде ет пен жұмыртқаны өзін

сақтауға жететін деңгейде ғана жеу құқына ие. Әйтпесе Хайи құнарлы

жемістер мен сәті түспеген жағдайда нәрлі дәндер мен енді бас көтерген

көкөністерді қанағат тұтуға міндетті (110–12).

2. Аспан денелеріне еліктеу әлдеқайда күрделі міндет ретінде көрінеді, өйт-

кені аспанның өзі үш қырынан көзге шалынады: олар жарқыраған және

таза денелер, олардың айналмалы қозғалысы оларды ақылға сыятын

ғаламның ғажайып қорғаушыларына айналдырады және олардың ин-

теллектуалдық қыры (алдында 98–99-да дәлелденген) оларды Міндетті

Болмысты үздіксіз ұғынуға жетелейді. Тиісінше, Хайи денені ұдайы таза

ұстауға, барлық өсімдіктер мен жануарларға олардың толық әлеуетін

ашуға көмектесуге, саяхаттар мен дәруіш текті алқаларға қатысуға және

соңында (өзінің айналуының көмегімен) жалғыз ойлану кезінде сыртқы

әлемнен оқшаулануға аттанады (113–17).

3. Соңғы айтылған міндет Хайидің үшінші еліктеуіне (имитация) көлеңке

түсіреді, бұл еліктеу арқылы философ өзінің ақылға сыятын ғаламмен

туыстығын жүзеге асырады. Бұл тәннің қалауынан қашумен және Мін-

детті Болмыс туралы білімін жетілдірумен түйінделеді (117–18). Басқа

бір жерде мен Хайидің ай астындағы болмыс иелеріне қатысты ықыласты

қамқорлықтан одан да жоғарырақ принциптерге шынайы риясыз бетбұ-

рыс жасауы себептіліктің тиімді тәсілінен жоғарғы болмысты ақырғы се-

беп пен еліктеу нысаны ретінде қызмет етуге жетелейтін позицияға өту

ретінде көрінеді (Kukkonen, 2008, 197–200). Осында болып өтетін, жоға-

рыда сипатталған тағы бір тәсіл Ибн Сина түсінігіндегі ақылдың атақты

келбетінің бірі – төменге қараған және дүние істерін басқаратын келбет

ақылға сыятын құбылысты жоғарыдан қабылдайтын келбетпен алмаса-

ды (De Anima, I.5, 47,8–18; Najāt, 163–65). Бұл екеуі Аристотель этикасы-

ның белсенді және пайымдаушы өмірімен және онымен үйлесетін ақыл-

дың практикалық және теориялық типтерімен сәйкес келеді. Соңғы өмір

түрінің табиғаты жағынан жоғары тұрғанына күмән жоқ; нәтижесінде

Хайидің Құдайдың жомарттығын барлық жаратылысқа таратуға деген

алдыңғы талпынысы қуанышпен суреттелгеніне қарамастан, оларды енді

бір жаққа тастауға тура келеді.

Сопылық тұрғыдан Хайидің енді дамып келе жатқан тәжірибесінде

бірқатар әуесқой ерекшеліктер бар. Біріншіден, бұл осының қожайынсыз

жүріп жатқаны; екіншіден, мұның бәрінің жанға батпайтын күйде өтуі.

Хайи тамақ жеуді барынша азайтуға және дүниенің қамы мен сопыларға

өз өмірлерінде Құдайға сенуге мүмкіндік беретін жолмен үйлесетін мәсе-

лелерді артта қалдыруға шешім қабылдайды (Ибн Тұфайлдың жақын қай-

нар көздеріндегі тәуекел туралы қараңыз, мәселен, әл-Ғазали, Ихия, ХХХV,

тАнелИ КуККонен

303

2-бөлім; қараңыз: әрі қарай Хайи, 146–47, материалдық қауіпсіздікпен бір-

ге өркениеттің осал екеніне салыстыру жасалады). Бірақ өзімшіл дүниеқұ-

марлықтан бой көтерді деп саналып, сынға ұшыраған оның бұрынғы қолға

түскен мүлікті сақтайтын әдеті ешқайда көрінбейді. Ибн Тұфайл Хайидің

өзінің жеке тән мұқтаждарын басуына күш салады және мұны сипаттау

үшін таңдалған сөздік қор бір сәттері сопылардың рухани күресін (жихад)

еске салады; бәрібір бұл сезіммен келетін ақпаратты жабуға және қиялды

қозғауға (116.11–117.7) немесе тәннің кейбір маңызды құмарлықтарын қа-

нағаттандыруға деген қарапайым мұқтаждыққа келіп тіреледі (97.5–12).

Хайи тәнінің асқа, сусынға және жыныстық қатынасқа мұқтаждығына

қынжылды деп айтылады (106.9), бірақ алдыңғы екеуі туабітті қарапайым

мұқтаждық деп саналады, ал үшіншісі – мүлдем жөнсіз құмарлық, өйткені

Хайидің бойында ешқашан кез келген жыныстық қалауын дамытуға деген

себеп болған емес (Richter-Bernburg, 1996, 107–9). Қалай болғанда да, Хайи

нәпсіні дүниеге байланудың қалдығы деп танып, оның һәуәсінен жеңіл те-

ріс айналады (95.12–96.4). Нәпсіні сөгу немесе оны меңзеу жайында Ибн

Тұфайлдың Хайиге берген бағасында мүлдем айтылмайды. Олар Хайи ке-

йіннен адамзат қоғамын сынаған кезде ғана көрініс табады. Философиялық

тұрғыдан алғанда, Хайиде одан бұрын өмір сүрген Яхия ибн ʿАди және Мис-

кауайх, сондай-ақ Ибн Сина сияқты ойшылдар айналысқан «ахлақи жаңғы-

ру» әдебиетінің ізі де жоқ, бір ғажап нәрсе – Ибн Тұфайлдың әл-Ғазалидің

еңбектерінде бірінші дәрежелі мәнге ие өзін төменсіту мен өзін айыптау

мәселесін басып тастағаны.

Бұл Хайидің кәміл адамға айналған деңгейін көрсетеді, дене бітімі мен

темпераменті оны көпшілікке қарағанда, теріс қасиеттерден аулақ жүре-

тін (олар оны Құдайдың нұрына малынған жүректің шұғыласына құш-

тар етеді) сипатқа бөлейді. Сонымен қатар Хайидің ахлақи пәктігі Ибн

Тұфайлдың әл-Ғазалидің жаман әдеттер мен жаңсақ пайымдар қоғамнан жұ-

ғады және күшейеді деген табанды тұжырымына қатысты талдауын көрсе-

туі мүмкін (Kukkonen, 2016). Шын мәнінде, Хайи, егер біреу осылай қаласа,

әдеттегіден өзгеше өрбитін мүлдем бөлек үлгідегі таралған ой тәжірибесі

ретінде қабылдануы кәміл. Жеке адам уахиге де, философиялық мектептің

көмегіне де жүгінбей, өзі мен ғаламды толық тануға қабілетті ме деп сұрау-

дың орнына (бұл сұрақтың жауабы, әлбетте, «иә»), бұл еңбек осындай ерлік-

тің алғышартын талап етеді деп ойлауға болады. Мұндай кемелдік кездейсоқ

және рухани жетекшісіз жүзеге асуы үшін оның тақтасы қаншалықты таза

болуы керек? Әрине, «өте таза» дейтін жауап болатын сияқты: Хайидің таби-

ғи кемел физиологиялық және ахлақи бейнесі терең орныққан адасушылық

пен жалған пайымдардан азат қолайлы ортамен үйлесуге тиіс еді. Осы жағ-

Ғажабы сол – Асал мен Саламан сыртқы бақылауды мұқият қолдаудан бөлек, ішкі жан дүниесіне де

сергек қарайды және құмарлықпен (муһасибат ән-нафс уә-муджахидат әл-һауа: 137.3–4) күреседі.

Олар орталық (негізгі) сопылық ұғымдар, әрқайсысы мінез қалыптастыратын кең ауқымды әрекеттер-

ге тыйым салады.

ибн тұФАйл

304

дайда ғана Ибн Сина танымының «қасиетті» жолы өте тиімді жұмыс істейтін

болады және шындық қаз-қалпында адамға кедергісіз ашылады.

Ақыр соңында, Хайи адамзат қоғамымен және оның заңмен бекітілген

рухани дәстүрге қатысты түсінігімен бетпе-бет жүздескен кезде бастан

кешірген күйзелісті түсіндіруге көмектеседі. Хайи алғаш рет елу жаста-

ғы өзі сияқты басқа бір адамды кездестіреді: бұл кісінің есімі ‒ Асал, ол да

өз бетімен рухани ізденісте жүрген жан екен. Асал Хайидің ерекше қасиет-

терін бірден мойындайды және оны әулие деп танып, еліктеуге тырыса-

ды, осылайша ол Хайиге жоғарыда айтылған тәртіптегі ақырғы себеп ре-

тінде әрекет етуге мүмкіндік береді (Ḥayy, 144.13–145.4, 154.12: сірә, бұл

Ибн Тұфайлдың ұстаз бен шәкірттің сопылық байланысына жаңаплатондық

түсіндірмесі тәрізді; Kukkonen, 2008, 200–202). Асалдың пікірлерінің Хайидің

еңбекпен қол жеткізген даналығымен қалай үйлесетініне күмән жоқ. Асал

Хайидің үстем мәртебесін бірден мойындайды және оның қанмен келген

діни сеніміне тәʾуил жасауға дайын. Бұл сәтте Хайи бұрын қандай болса, сон-

дай күйде қала береді және жай ғана Асалдың айтқандарының ешқайсысы

өзінің тәуелсіз пайымдары үйреткен дүниелерге қайшы келмейтінін айта

кетеді (145).

Хайи Асалдың қауымындағы басқа адамдармен кездескенде хикая өзге-

ше өрбиді (нақты болмаса да, Құдайдың заңын қауымның негізін қалаушы

тірек ретінде ұғынатын біртәңіршіл қауымды қатты еске салады). Бұл адам-

дардың ешқайсысы өздерінің пайғамбарларының өсиетіне қатысты түсінік

төңірегінде орныққан ұғымдар мен тәпсірлерден бас тарта алмайды. Мұн-

дай жағдайда Хайиде қайтадан артқа шегінуден басқа таңдау жоқ: пессимизм

Ибн Бажаның философтарды дұшпан қауым ішіндегі арамшөптер мен бө-

тендер (Rasāʾil, 42–43) деп көрсеткен сипаттамасын және оның мұндай кезде

оқшаулану қуғын-сүргінге ұшырағаннан жақсы деген кеңесін еске салады

(90–91). Хайидің адам кемшілігі мен діндер арасындағы бөлінушілік жайында-

ғы күйінішті әңгімесінен әл-Ғазалидің ойлары, әсіресе Нұрлар саңылауының

атақты бөлімдері анық байқалады (152–53). Асал мен Саламан аралындағы

адамдар Құдайға деген құштар пейілдерін өзгертіп, тек өз құмарлықтарына

қызмет етіп кетті деп айтылады (Ḥayy, 151.2–4). Уағыз да, ділмар сөз де олар-

ға жетпейді, ал диалектикалық тартыс, шын мәнінде, жағдайды күрделенді-

ріп жіберуі мүмкін.

Осылайша Ибн Тұфайл әл-Ғазалиге қарағанда пессимистеу, өйткені

әл-Ғазали өзінің Дін туралы ілімдердің қайта жандануында көрсеткендей,

оның өмір сүріп жатқан діни тәжірибелерді іштей жаңғыртуға деген үміті

жоқ. Хайидің пікірінше, діннің көпшілікке орнықтырған жалғыз пайдасы қа-

зіргі өмірге деген қатынасы: діни заң (шариʿа) қарапайым адамдарға өз өмір-

лерін басқаруға және бір-бірінің қорлығына ұшырамауына мүмкіндік береді

(152.5–6). Бұл ақиреттік өмір жайында таңғажайып батыл мәлімдеме жасау-

ға жетелейді. Жануардан аз да болсын жоғары тұрып, адамдардың өмірден

өткеннен кейін көруге үмітті ең жақсы нәрсесі – бұл жоқтыққа сіңуге жақын

тАнелИ КуККонен

305

күйге айналу;

ал тіпті діннің қағидаларынан бас тартқандарға келсек, олар-

ды тозақ оты мен мәңгі азапқа бұйыратын өте қатал үкім күтіп тұр (131.1–6,

152.8–9). Сөйтіп, Ибн Тұфайл әл-Фарабиді ақиреттік өмірді терістегені үшін

сынай отырып (14.1–5), мұндай көзқарас үмітсіздік пен ахлақи торығуға әке-

леді дейді, шын мәнінде, мұндай күмәннің ешқашан жаппай таралмағаны

жөн: Хайи бұл күмәнді жеңуге дайын емес жандардың қандай да бір жаңа-

шылдық (бидʿа) немесе ойларды енгізуіне үзілді-кесілді қарсы тұрып, ескер-

ту жасайды (153–54). «Жұқа перденің» (156) артында жасырын қалған аз ғана

нәрселердің бірі – бұқара халықты (әл-жумһур әл-ʿауамм) басқарудан бөлек,

дін ешкімге де терең пайда әкелмейтін тәрізді. Хайи түптің түбінде заңдарға

мүлде тәуелсіз ұлы ақиқатты терең тануға қол жеткізеді. Ибн Тұфайл осы-

лайша әл-Фараби ілімінің өзі ресми түрде айыптаған басқа бір қырын үн-

сіз құптайды, атап айтқанда, философия пайғамбарлықтан жоғары. Мұны

әл-Фараби қиялдау қабілетінен (қууа Хайиалийа: 14.7–8) шығарады. Бізге:

«Бұл сондай-ақ Ибн Тұфайлдың ашқан дінінің қайнарын құрап бере ала ма,

жоқ па?» – деп сұрақ қою ғана қалады.

11.6. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Хайи Ибн Йақзанның кемінде он бір арабша қолжазба нұсқасы сақталған

(Conrad, 1996b, 268–71). Оның ислам әлеміндегі алғашқы кезеңдегі танымал-

дығын мына жайт дәлелдейді. Шығарма жарыққа шыққаннан кейінгі бір ға-

сыр ішінде дәрігер жазушы Ибн ән-Нафис Хайиге айқын ұқсайтын бір мақала

жазды, алайда сәйкестік ретінде келтірілген екі дәстүрдің бірі – табиғи себеп,

екіншісі – Ашари профетологиясы (Schacht және Meyerhof, 1968). Алайда Ибн

Тұфайл мен Хайи туралы кездейсоқ ескертулерге қарамастан, еңбек бірден

ерекшеленіп шыққан сияқты. Шамасы, бұл Хайидің қағидалық ерекшелікте-

рі мен оның авторының жалпы шектеулі тұжырымының араласуынан туған

тәрізді. Разиден кейінгі зерттеу әрекеттерінің көбісі кәламға қатысты ау-

қымды дәріс кітаптары мен жинақтарын жазуға жұмылған соң, Ибн Тұфайл

барынша ерекше жазушы болып көрінуі мүмкін. Өткен ғасырда Хайидің та-

нымалдығы айтарлықтай артты.

Хайидің Еуропа ойлау жүйесіне іргетасы қаланған кезден таңғажайып

сәтке дейінгі ықпалы бірқатар зерттеулердің арқауына айналды (ауқымды

зерттеу үшін қараңыз: BenZaken, 2010). Еуропа түбегінің өн бойында пікірлер

Бұл, менің түсінгенімдей, Асалдың достары үшін айтылған тағдыр: Құдайға қатысты мәселелердің шындығы-

на емес, өзіне бейімделуге осындай қарапайым дінге сенушілер өздерінің бастапқы рационалды әлеуеттерін

шығындаған, бірақ өздерін өшіп бара жатқан сәулеге ұқсататын нәрсеге қарсы күреспеген (131.6–8). Егер қара-

пайым дінге сенушілерге қолжетімді «арылудың жалғыз жолы» (154.4–5) және олар үшін жалғыз ғана ақылды

үміт осы болса, онда Ибн Тұфайлдың неліктен осы сұраққа тоқталғысы келмегенін түсінуге болады. Бір қызы-

ғы мемлекеттік цензураның осы айқын нәрсені жариялауға рұқсат бергені болып тұр.

ибн тұФАйл

306

таласын жандандырған спиритизм мен натурализмнің бәсекелес бағытта-

рын назарға алсақ, Хайи ықпалының XVIII ғасырдың басында өзінің шыр-

қау шыңына жетуге тиіс екені таңғаларлық емес. Тұтастай алғанда, Сами

Хавидің қос бөлімнен тұратын монографиясының (1974) атауынан да көрін-

гендей, Хайиді кейінгі толқынның мойындау үрдісі ислам натурализмі мен

мистикасының екі ортасында айналып жүрді. Бірақ, егер бұл шындық болса,

онда істің мұндай қызықты жағдайы түсініктеме беруді талап етеді. Ұйым-

дасқан дінмен байланысты сұрақтарды бір жаққа қоя тұрсақ, Хайи, шынымен

де, екі бөлімнен, негізінен, бір-бірімен үйлеспейтін ойлар қалдыратын нату-

ралистік және мистикалық бөлімнен құралған еңбек пе?

Хайи о дүниедегі тағдыры жайында толғанған кезде шығармада орын

алатын кілт бетбұрысты назардан шығарып алуға болмайды. Сонымен қатар

Хайиді Құдайға жетелейтін жол кітаптың мақсатымен сәйкестікте баяндау

пайымдарының арқауы, сондай-ақ күші ретінде анықталады. Хайиді толық

оқығаннан кейін бас көтеретін шындықтың келбеті әл-Фараби, Ибн Сина

немесе әл-Ғазалиден табатын ойлардан қатты ерекшеленбеуі мүмкін, бірақ

Ибн Тұфайл өз тақырыбына төменнен жоғары келетіні, мәселен, әл-Фараби-

дің өзінің Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары» мен «Азамат-

тық саясат» (әл-Мадина әл-фазила және әс-Сияса әл-маданийа екеуі де Хайиде

айтылып кетеді, 13.12–14) трактатында мақұлдаған тұжырымдардан оның

еңбегін ерекшелеуге қызмет етеді. Бұл реттеу принципі кездейсоқ бола қой-

мас. Ибн Тұфайл үшін біз өзіміздің тұрған жерімізден бастауымыз және осы

жерден өзіміздің шындық туралы түсінігімізді қалауымыз керек тәрізді (са-

лыст. Aristotle, Phys. I.1).

Бұдан бөлек, тіпті барлық жер жүзіндегі коннотациялар Құдайдың айма-

ғына аяқ басқаннан кейін қалып кетуге тиіс болғанмен, мұндай апофатика-

лық әрекеттің күші Құдайда жоқ деп саналатын әртүрлі нәрселерге дәлдікпен

тәуелді. Хайи сияқты, Құдайда дене жоқ деп тұжырым жасау, әрі стандартты

кәлам ересиографиясы мен әл-Ғазалидің Нұрдың саңылауы кітабына сәйкес,

кей тұрғыда, бұл – тек мұсылман ортодоксиясы құрылымындағы ең алғаш-

қы және бастапқы қадам (Ибн Тұфайлдың айқын сүйенетін еңбегі). Сондай-ақ

көрінудің не мағына білдіретінін де ұғыну қажет және осы міндетте, әсіресе

кәламның атомизмін бір жаққа ысыруға келсек, оқырманға мәшшаилер ашқан

табиғаттың гилеморфтық құрылымын егжей-тегжейлі зерделеуге мүмкіндік

беретін дидактикалық тәсіл пайдалы болуы мүмкін (Андалус ойшылдарының

күш туралы айтқанда үстеген динамизмі). Айасты әлеміндегі жаратылыстар-

дың болмысын нелердің құрайтынын мұқият зерттеу де Құдайдың жомартты-

ғының барынша айқын көрінісіне қатысты тиесілі бағасын беру туралы әңгіме

қозғалған кезде де пайдаға кенелтеді. Бұл ойдың Хайиде жүзеге асуы Құдайдың

барлығына қатысты аргумент үшін алғышарт бола алмайды (88–89); керісін-

ше, ол, біздің осы Құдайдың игі әсерін барлық табиғи түрлер мен күшті оларды

көркейтіп сақтау жолымен қалай кеңейте аламыз деген мәселені ұғынуымыз

үшін негіз ретінде постфактум үстейді (Ḥayy, 110–11, 114–15). Барлық табиғи

тАнелИ КуККонен

307

түрдің өзінің жеке мәртебесі мен өмірдегі мақсаты бар деген осы таңғажа-

йып экологиялық ой теологияға айқын негізделсе де (Kukkonen, 2008, 191–

92), мызғымас ақирет әлемі жайындағы түсінікті аздап әлсіретеді. Түптің

түбінде, Хайи осы түсінікке келеді және тіпті ол осында және қазір жеңіл

қолдана алатын, кітапқа енді кіріскен оқырман үшін де дәріс беруге дайын.

Ибн Тұфайлдың автор ретіндегі қызметі (біздің қоғам ретіндегі қызметіміз

болмаса да) және Хайидің осы қыры бүгінмен тереңнен қабысады.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Altmann, Alexander. 1969. «Ibn Bajja on Man’s Ultimate Felicity». In Alexander Altmann, Studies in

Religious Philosophy and Mysticism. London: Routledge and Kegan Paul, 73–107. Aristotle. (Met.)

1924. Metaphysics. Ed. William David Ross. Oxford: Clarendon Press.

Aristotle. (Phys.) 1936. Physics. Ed. William David Ross. Oxford: Clarendon Press.

Attar, Samar. 2007. The Vital Roots of European Enlightenment: Ibn Ṭufayl’s Inuence on Modern

European Thought. Lanham, MD: Lexington Books.

Ben-Zaken, Avner. 2010. Reading «Ḥayy Ibn Yaqẓān»: A Cross-Cultural Reading of Autodidacticism.

Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Biṭrūjī, Nūr al-Dīn Abū Isḥāq Ibrāhīm al-. (Principles) 1971. On the Principles of Astronomy. Ed. and

trans. Bernard R. Goldstein. 2 vols. New Haven: Yale University Press.

Conrad, Lawrence I. 1995. «An Andalusian Physician at the Court of the Muwaḥḥids: Some Notes on

the Public Career of Ibn Ṭufayl». Al-Qantara 16.1: 3–13.

Conrad, Lawrence I. 1996a. «Introduction: The World of Ibn Ṭufayl». In The World of Ibn Ṭufayl,

ed. Lawrence I. Conrad, 1–37. Leiden: Brill.

Conrad, Lawrence I., ed. 1996b. The World of Ibn Ṭufayl. Leiden: Brill.

Di Giovanni, Matteo. 2011. «Motifs of Andalusian Philosophy in the Pre-Almohad Age». Documentie

studi sulla tradizione losoca medievale 22: 207–34.

Fletcher, Madeleine. 1991. «The Almohad Tawhīd: Theology Which Relies on Logic». Numen

38.1:

110–27.

Forcada, Miquel. 2011. «Ibn Bājja on Medicine and Medical Experience». Arabic Sciences and

Philosophy 21.1: 111–48.

Gauthier, Léon. 1909. Ibn Thofaïl: Sa vie, ses oeuvres. Paris: Ernest Leroux.

Germann, Nadja. 2008. «Philosophizing without Philosophy? On the Concept of Philosophy in Ibn

Ṭufayl’s ‘Ḥayy Ibn Yaqẓān’». Recherches de Théologie et Philosophie médiévales

75.2: 271–301.

Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad al-. (Iḥyāʾ) 2011. Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn. 10 vols. Jeddah: Dār

al-Minhāj.

Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad al-. (Munqidh) 1969. Al-Munqidh min al-ḍalāl. Ed. J. Salība and K.

ʿAyyād. 2nd ed. Beirut: Commission libanaise pour la traduction des chefs-d’œuvre. Goodman,

Lenn Evan. 2009. Ibn Ṭufayl’s «Ḥayy Ibn Yaqẓān»: A Philosophical Tale.

Chicago: University of Chicago Press.

Gutas, Dimitri. 1994. «Ibn Ṭufayl on Ibn Sīnā’s Eastern Philosophy». Oriens 34: 222–41.

ибн тұФАйл

308

Gutas, Dimitri. 2000. «Avicenna’s Eastern («Oriental») Philosophy: Nature, Contents, Transmission».

Arabic Sciences and Philosophy 10.2: 159–80.

Hawi, Sami S. 1974. Islamic Naturalism and Mysticism: A Philosophic Study of Ibn Ṭufayl’s «Ḥayy Ibn

Yaqẓān». Leiden: Brill.

Hyman, Arthur. 1965. «Aristotle’s ‘First Matter’ and Avicenna’s and Averroes’ ‘Corporeal Form’». In Harry

Wolfson Jubilee Volume, vol. 1. Jerusalem: American Academy for Jewish Research, 385–406.

Ibn Bājja, Abū Bakr Muḥammad Ibn al-Ṣāʾigh. (Rasāʾil,) 1968. Rasāʾil, Ibn Bājja al-ilāhiyya.

Ed.

M. Fakhrī. Beirut: Dār al-Nahār.

Ibn Rushd, Abū l-Walīd M. b. Aḥmad (De Anima). 1953. Commentarium magnum in Aristotelis

«De anima» libros. Ed. F. S. Crawford. Cambridge, MA: Mediaeval Academy of America.

Ibn Rushd, Abū l-Walīd Muḥammad b. Aḥmad. (Mukhtaṣar) 1950. Talkhīṣ [sic: should be Mukhtaṣar]

fī l-nafs. Ed. F. al-Aḥwānī. Cairo: Maktabat al-naḥdat al-miṣriyya.

Ibn Sīnā, Abū ʿAlī. (Canon of Medicine) 1970. A Treatise on the «Canon of Medicine» of Avicenna,

Incorporating a Translation of the First Book. Trans. Oskar Cameron Gruner. New York: Kelley.

Ibn Sīnā, Abū ʿAlī. (De Anima) 1959. Avicenna’s De Anima: Being the Psychological Part of Kitāb

al-Shifā’. Ed. F. Rahman. Oxford: Oxford University Press.

Ibn Sīnā, Abū ʿAlī. (Healing) 2005. The Metaphysics of the Healing. Ed. I. Madkūr and trans.

E. Marmura. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Ibn Sīnā, Abū ʿAlī. (Najāt) 1938. Al-Najāt. Cairo: Muḥyī l-Dīn al-Ṣabrī l-Kurdī.

Ibn Ṭufayl, Abū Bakr. (Ḥayy) 1936. Ḥayy Ibn Yaqẓān fī asrār al-ḥikma al-mashriqiyya. Ed. L. Gauthier.

2nd ed. Beirut: Imprimerie Catholique.

Kukkonen, Taneli. 2008. «No Man Is an Island: Nature and Neo-Platonic Ethics in Ḥayy Ibn Yaqẓān».

Journal of the History of Philosophy 46.2: 187–204.

Kukkonen, Taneli. 2009. «Ibn Ṭufayl and the Wisdom of the East: On Apprehending the Divine». In

Late Antique Epistemology: Other Ways to Truth, ed. P. Vassilopoulou and S.R.L. Clark. New York:

Palgrave Macmillan, 87–102.

Kukkonen, Taneli. 2011. «Heart, Spirit, Form, Substance: Ibn Ṭufayl’s Psychology». In In the Age of

Averroes: Arabic Philosophy in the Sixth/Twelfth Century, ed. P. Adamson. London: Warburg Institute,

195–214.

Kukkonen, Taneli. 2014. Ibn Ṭufayl: Living the Life of Reason. Oxford: Oneworld.

Kukkonen, Taneli. 2016. «Al-Ghazālī on Error». In Islam and Rationalism: The Impact of Al- Ghazālī,

vol. 2, ed. Frank Griel. Leiden: E.J. Brill, 3–31.

Kukkonen, Taneli. Forthcoming. «Potentiality in Classical Arabic Thought». In Handbook of

Potentiality, ed. K. Engelhard and M. Quante. Dordrecht: Springer.

Marrākushī, ʿAbd al-Wāḥid al-. (al-Muʿjib) 1847. The History of the Almohades, or Al-Muʿjib fī talkhīṣ

akhbar al-Maghrib. Ed. R.P. A. Dozy. Leiden: E.J. Brill.

Rahman, Fazlur. 1952. Avicenna’s Psychology: An English Translation of Kitāb al-Najāt, Book II, Chapter

VI. London: Oxford University Press.

Richter-Bernburg, Lutz. 1996. «Medicina ancilla philosophiae: Ibn Ṭufayl’s Ḥayy ibn Yaqẓan». In The

World of Ibn Ṭufayl, ed. Lawrence I. Conrad. Leiden: Brill, 90–113.

Sabra, Abdelhamid Ibrahim. 1984. «The Andalusian Revolt against Ptolemaic Astronomy: Averroes

and al-Bitrūjī». In Transformation and Tradition in the Sciences, ed. E. Mendelsohn. Cambridge:

Cambridge University Press, 133–53.

тАнелИ КуККонен

309

Samsó, Julio. 1994. «On al-Bitrūjī and the Hay’a Tradition in al-Andalus». In Julio Samsó, Islamic

Astronomy and Medieval Spain. Aldershot: Ashgate/Variorum Reprints.

Schacht, Joseph, and Max Meyerhof, eds. and trans. 1968. The Theologus Autodidactus of Ibn al-Nafīs.

Oxford: Clarendon Press.

Szpiech, Ryan. 2010. «In Search of Ibn Sīnā’s ‘Oriental Philosophy’ in Medieval Castile». Arabic

Sciences and Philosophy 20.2: 185–206.

Urvoy, Dominique. 1996. «The Rationality of Everyday Life: An Andalusian Tradition?» In The World

of Ibn Ṭufayl, ed. Lawrence I. Conrad. Leiden: Brill, 38–51.

ибн тұФАйл

12-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

СУХРАУАРДИ (1191 қ.б.)

ЛАУХЫ МЕН ҒАРШЫНЫҢ

ИШАРАЛАРЫ

ишрақийа мен мәшшаилік

философияның байланысы

.............................................................................................................................................................

ДЖОН УОЛБРИДЖ

12.1. Кі р і с п е

.............................................................................................................................................................

Лаухы мен Ғаршының ишаралары (әт-Талуихат әл-Лаухийа уә-л Аршийа) –

платоншы философтың мәшшаилік еңбегі. Ол Платон шыққан биікке қол

жеткізуге қабілетті жандарға көмек беру үшін және материалдық әлемнен

теріс айналып, онымен байланыстарын үзуге қабілетсіз адамдарға жәрдем-

десу мақсатында жазылған (Suhrawardī, Illumination, ¶3). Бұл тараудың мақ-

саты – оның қандай мән білдіретінін анықтау.

Философ Шихаб әд-Дин Яхия бин Амырак әс-Сухрауардидің өмірі туралы

айтарлықтай ерекше (көп) ештеңе жоқ. Амырак әс-Сухрауарди кейінгі ислам

философиялық дәстүрінде әл-Ишрақ шейхі, яғни «Ишрақийа ұстазы» ретін-

де танылған. Оған қатысты қайнар көздер үзік-үзік күйде жеткен және олар

жайында заманауи ғылыми талдау біз қалағандай барынша мұқият жүргі-

зілмеген. Ол шамамен 550/1155 жылдары Иранның солтүстік-батысында,

бәлкім, Сухрауард ауылында дүниеге келген болуы керек. Оның тегі де осы

ауылдың атауынан алынған. Ол көршілес Мараға қаласында есімі көпке ке-

ңінен танылмаған, мұнда Фахр ад-дин әр-Разиге (609/1210 қ.б.) дәріс берген

311

ұстаздан тәлім алды. Содан кейін ол Исфаханда оқыды, осында оның алғаш-

қы еңбектерінің бірі Жүректердің бақшасы (Бустан әл-қулуб) жазылды. Ша-

масы, ол өз өмірінің қалған бөлігін Сирия мен Анадолының ұсақ әмірліктері

арасында бір жерден екінші бір жерге қоныс аударумен өткізген сияқты. Бұл

жайында ең ұзақ мәшшаилік еңбегі Жолдар мен бекеттердің (әл-Мәшарих,

әл-Иләһийат, 505) соңғы жағында айта келе, өзінің отызға келіп қалғанын

(шамамен 580 жылдардың басы, 1180 жылдардың ортасы болуы керек), бірақ

қанша кезсе де, серік бола алатын зерделі жанды таба алмағанын ескертеді.

Биографиялық қайнар көздерде оның дәруіштер сияқты алба-жұлба киініп,

шәкірттерінің ортасында жүріп және кейде сиқырдың көмегімен өз шебер-

лігін көрсетіп, бір қалыпты өмір сүрмегені сипатталады (Shahrazūrī, Nuzha,

119–29). Біз оның Ишрақи философиясы еңбегін (The Philosophy of Illumination)

нақты Жумада ІІ 582/1186 15 қыркүйекте аяқтағанын білеміз. Бұл жөнінде

ол өзінің жеті Птолемей ғаламшарының таңғажайып түрде бірігуімен сәйкес

кезде аяқтағанын айта кетеді (Illumination, ¶279). Өмірінің бір кезеңінде оның

Сирияға да жолы түсті. Бізге белгілісі – ол Дамаскіге барған, шамамен

587/1191 жылдары Саладиннің бұйрығымен Халепте өлім жазасына кесіл-

ді. Ол Құдай басқа да пайғамбарды жарата алар еді деп, әдеттегі діндарлар-

дан өзгеше ой айтқан деген де сөз бар. Ал бұлай айтудың ақыры оны исмаи-

ли деп күмәндануға себеп болды. Сондай-ақ «Халептің таяп келе жатқан

ІІІ Крест жорығы қаупінің қарсаңында стратегиялық мәнге ие болуы, бәлкім,

оны айыптауда да белгілі бір рөл атқарды» деген де түсінік шындыққа сая-

тын сияқты (Walbridge, 2000, 201–10; Abū Rayyān, 1952).

Оның өмірі туралы бізге жеткен анекдоттардай, оған қатысты ең маңызды

биографиялық факт оның өз еңбектеріне берген шәрхтерінен белгілі. Бұған сәй-

кес, ол Ибн Сина ізбасары ретінде тәлім алған, бірақ алғашқы еңбектерін жазып

болғаннан кейін платоншылдыққа «бет бұрған». Ол бұл бетбұрысты көрген

түсімен байланысты суреттейді. Түсіне Аристотель кіріп, оған эпистемология-

ның түйінді мәселесін шешу туралы айтады және ежелгі философтардың ақи-

қат мұрагерлері, яғни Пифагор мен Эмпедоклдан Платонға дейінгі ойшылдар

желісі Сухрауарди заманындағы синашыл философтар емес, сопылар болғанын

ескертеді. Мистикалық тәжірибе сондай-ақ платондық (формалардың) идея-

лардың бар екенін растауда үлкен рөл атқарады (Illumination, ¶166; al-Talwīḥāt,

al-Ilāhiyyāt, 1.70–74; Ibn Kammūna, Sharḥ, 3.371–84).

12.2. су Х рАуА рд И д і ң м ә ш ш А И л і К ж ә н е И ш рА қ И л і К

е ң б е К т е р і н і ң м ә с е л е с і

.............................................................................................................................................................

Сухрауарди енді, негізінен, парсы тіліндегі ғажайып аллегорияларымен, сон-

дай-ақ сәуле метафизикасын түсіндіретін ауқымды жаңаплатондық еңбегі

СуХрАуАрди

312

Ишрақийа философиясымен барынша танымал, нәтижесінде оның мектебі

Ишрақи, яғни «шырақ» деген атауды иеленген. Ишрақийа философиясына

кіріспесінде ол мұның өзі «мәшшаилік» деп сипаттайтын басқа философия-

лық еңбектерінен ерекшеленетінін түсіндіреді. Өйткені мұнда мистикалық

түйсікке негізделген жаңа тәсіл қолданылады. Шын мәнінде, бұл – өз алдына

бір жаңаплатондық еңбек және Сухрауарди өзін платоншы дәстүрге орнық-

тыруға бар күшін салады:

«Мен осы кітапты жазғанға дейін және жазу барысындағы үзілістер менің

бұл жұмысыма кедергі келтірген кезде, сіздерге мәшшаилер принциптерін

олардың тәсілдерімен сәйкес қысқаша баяндайтын басқа кітаптар жаздым.

Бұл кітаптардың арасында Лаухы мен Ғаршының ишаралары деген атпен

танымал шағын еңбек те бар. Көлемі шағын болғанына қарамастан, онда

көптеген қағида жинақталған. Содан кейін Нұрдың шұғыласы (әл-Ламахат)

атты кітабым да бар. Жас кезімде басқа да бірқатар еңбек жаздым. Бірақ осы

шығармамда басқаша әдісті және олардың тәсілдеріне қарағанда әлдеқайда

қысқа жолды таңдадым. Бұл барынша жүйелі әрі нақты, зерттеу үшін де

салмақ сала қоймайды. Бастапқыда мен оған ойлаудың жәрдемімен емес,

басқа біреудің көмегі арқылы келдім. Содан кейін мен бұған дәлел іздедім,

егер мен дәлелдерді қарастыруды тоқтатсам, мені ешбір нәрсе күмәндануға

мәжбүрлей алмас еді» (Suhrawardī, Illumination, ¶3).

Әрі қарай ол өзінің төрт бірдей толыққанды еңбегі пропедевтикалық сипатта

емес және олар мистикалық түйсіктегі ишрақийа философиясын ұстану үшін

қабілеті төмен жандар үшін жеткілікті екенін түсіндіреді. Бұл оның еңбекте-

ріндегі мәшшаилік пен платондық желі арасындағы: алдыңғы мәшшаилік

еңбектер мен әлдеқайда кейінгі платондық еңбектер арасындағы және әлде-

қайда кейінгі пропедевтикалық мәшшаилік еңбектер мен әлдеқайда кейінгі

платондық еңбектер арасындағы қос бірдей шекараны меңзейді.

Қазіргі ғалымдар арасында оның аллегорияларына, олардың әдеби си-

паттарына және болжалды мистикалық тереңдігіне, сондай-ақ Ишрақийа фи-

лософиясына назар аудару үрдісі байқалады, сірә, бұл оның «шынайы» көзқа-

расын көрсетеді. Дегенмен мәшшаилік еңбектерді де ескермеуге болмайды:

бұлар оның философиялық шығармаларының ауқымды бөлігін құрайды;

кей жағдайда Ишрақийа философиясымен бір мезетте немесе тіпті одан ке-

йін жазылған және оны кейінгі мұсылман философтары кеңінен оқып, шәрх

жасаған. Бұдан бөлек, Ишрақийа философиясы бәрінен бұрын мәшшаилік

стильде жазылған және мәшшаилік шығармаларға сүйенген шәрхтер арқы-

лы талданды. Мен оның ең көп оқылған мәшшаилік еңбегі Лаухы мен Ғаршы-

ның ишараларына және Даулы сұрақтардағы (әл-Муқауамат) сөздер жина-

ғына, сондай-ақ Ишараларға жасаған ең танымал шәрхтеріне назар аудара

отырып, Ишрақийа философиясы мен мәшшаилік еңбектері арасындағы фи-

лософиялық байланысты талдайтын боламын. Нұрдың шұғыласы (әл-Лама-

джон уолбрИдж

313

хат) философияға ең бастапқы кіріспе болып саналады, оның мұнда маңызы

аздау. Ишаралар мен Ишрақилік философиясы арасындағы философиялық

байланыстар туралы мәселені зерделеместен бұрын, мен Сухрауарди шығар-

маларын жалпылама талдауға қатысты екі жайтты: оның шығармаларының

жазылған мерзімін анықтау мен тәртібі және оларды түсіндірудің жалпы ай-

мағын еске ала кетуге тиіспін.

Сухрауарди өз еңбектерін мерзімдеуді дағдыға айналдырмаған, мен бі-

летін бір өзгешелік – Ишрақилік философиясының ғана уақытын көрсеткен

және, шамасы, оның қолынан шыққан немесе өмір сүрген кезеңінен қалған

бірде-бір қолжазба сақталмаған. Осылайша оның шығармаларын жазу тәр-

тібі туралы негізгі дәлелдер жоғарыда келтірілген үзінді, шығармалар ара-

сындағы айқас сілтемелер және, жекелей алғанда, бұл шығармалар оның

платонизмге бетбұрысын айғақтай ма, жоқ па деген доктринаның дамуына

қатысты жайттар бола алады. Өзі айтқандай, оның ишрақийаны түсінетін

хәлге жетпегендер үшін мәшшаилік стильде жазуын жалғастырғаны соңғы

жайттың құндылығын айтарлықтай төмендетеді. Сухрауардидің Ишрақилік

философиясындағы еңбектерінің жіктемесі мына тәртіпте: жас кездегі еңбек-

тері, ересек шақтағы мәшшаилік еңбектер, Ишрақийа философиясы және бас-

қа да ересек уақытта жазылған жұмыстары.

Жас кездегі еңбектері шамамен 575/1180: Нұр қамалдары (Хайакил ән-нур)

Ересек мәшшаилік еңбектерін меңзейтін 575/1180 жылдар және

582/1186 жылдары аяқталған: Шұғыла, Ишаралар.

Ишрақийа философиясы шамамен 579/1183–582/1186

582/1186 жылдарға қарай аяқталған еңбектер: Жолдар мен бекеттер,

Даулы сұрақтар.

Басқа шағын еңбектері: 575/1180–587/1191: Имад үшін тақталар

(әл-Әлуах әл-имадийа).

Нұр шұғыласында, Ишараларда, Даулы сұрақтарда, Жолдар мен бекеттер-

де және Ишрақийа философиясында басқа еңбектерге деген айқас сілтемелер

болғандықтан, біз Сухрауардидің осы бес негізгі философиялық еңбегін тө-

мендегідей тәртіппен орналастыра аламыз:

Ишаралар: Ишрақийа философиясынан бұрын аяқталған.

Ишрақийа философиясы.

Жолдар мен бекеттер, Нұр шұғыласы: Ишрақийа философиясымен бір уа-

қытта жазылған бірақ кейіндеу аяқталған.

Даулы сұрақтар Ишрақийа философиясы, Жолдар мен бекеттер аяқтал-

ғаннан кейін жазылған.

Осылайша Сухрауардидің нағыз толысқан ойларын ұғыну үшін бұл шы-

ғармалардың бәрін бірге оқу қажеттігі анық болды.

СуХрАуАрди

314

Ескере кететін екінші бір мәселе – менің Сухрауарди еңбектерінің түсін-

дірмесіне қатысты жалпы көзқарасым. Оқырман менің Сухрауардиге берген

түсіндірмемнің марқұм Анри Корбен мен Сайд Хусейн Наср сияқты ғалымдар-

дың түсініктемесінен екі негізгі мәселе бойынша ерекшеленетінін ескеруге

тиіс. Біріншісі: олар Сухрауарди өзін ежелгі Иран даналығын жандандырушы

деп есептеген деп ұйғарады, ал мен оның дағдылы платоншы түсінікке бейім

тұруы көмескілеу сипаттағы Шығыс даналығын пайдалануға әкелгендіктен,

өзін, негізінен, платоншы деп санады деп есептеймін (Walbridge, 2000, 2001a;

Ziai, 1996a). Екіншіден, қос ғалымның оның доктринасына түсініктемесі, бі-

рінші кезекте, мистикалық және эзотерикалық, жекелей алғанда, ұзақ жыл-

ғы және Корбеннің хикмат ал-ишрақты (Ишрақийа даналығын) théosophie

orientale (Шығыс теософиясы) немесе sagesse orientale (Шығыс даналығы)

деген аудармасында көрініс табуы мүмкін. Сухрауардидің мистицизм қалай

философиялық зерттеулер құралы ретінде қолданылуы мүмкін деген мәсе-

леге үлкен қызығушылық танытқанына қарамастан, мен оны бірінші кезек-

те философ болды деп есептеймін. Мұндай алшақтықтар түсіндірмеде, әсіре-

се оның қандай еңбектері мен ойларының қандай қырлары көрсетілуі керек

деген мәселеде маңызды айырмашылықтарға жетелейді. Корбен, Наср және

олардың ізбасарлары Ишрақийа философиясында қолданылған нұр терми-

нологиясының аллегориясы мен эзотерикалық түсініктемесінің маңызын

көрсетуге бейім. Мен аллегорияны оны жас кезіне тән немесе оның негізгі

мистикалық, философиялық және ғылыми идеяларына бастапқы кіріспе деп

есептеймін. Өйткені оларда платондық идеялар сияқты айрықша ишрақийа

доктриналарына берілген сілтеме жоқ. Менің Ишрақийа философиясына деген

көзқарастарым келесі беттерде айқын бола түседі.

12.3. иш рА қ и л і К Ф и л о с о Ф и я д А ғ ы с ә ул е л е н у

.............................................................................................................................................................

Сухрауарди ойларын ұғынудағы басты мәселе сәулеленудің (ишрақийа) не

екенін анықтаудан тұрады. Бұл, кем дегенде, Ишрақийа философиясында

баяндалған, жекелей алғанда, жиырма немесе соншалықты пайымдамаларда

«сәулелену» ретінде берілген доктрина. Бұдан бөлек, логиканың үшінші бө-

лігі, Ишрақийа философиясының софизмдері, негізінен, Ишрақийа және мәш-

шаилік доктриналар арасындағы он бес шақты пайымнан құралған. Бұл бар

болудың табиғаты, платондық идеялар, материя теориясы мен әртүрлі тех-

никалық логикалық аспектілер сияқты сұрақтарға қатысты Ибн Синаға тән

сындардан құралған (сондай-ақ кәлам атомизмінің сыны да бар). Оның мәш-

шаилік еңбектерінде де талданатын осы ишрақийа доктриналары не жай

ғана қалып кетеді, не оларға қайшы келеді. Мәшшаилік еңбектер арасында

да шиеленіс нүктелері бар, мәселен, Ишараларды түзететін Даулы сұрақтарда

джон уолбрИдж

315

кездеседі. Бұл еңбектер Ишрақийа философиясын қалай түсінуіміз керектігін де

көрсетеді. Мұның оның әлдеқайда шабытты тіліне берілген шәрхтерді айқын-

дай алатын мәшшаилік шығармаларды жай ғана ығыстырып шығаруды білдір-

мейтіні айқын. Сондай-ақ Сухрауарди ілімінің кейінгі ислам философиясына

шынайы әсері жайында да түсініктер береді.

Бұл тараудың негізгі бөлігі осы төрт бірдей «сәулелену» доктринасын

және олардың Ишаралар мен онымен байланысты еңбектерде қалай қарас-

тырылатынын талдауға арналады. Алайда, ең алдымен, Ишаралардың өзін

және оның хәшиясы саналатын Даулы сұрақтарды сипаттау қажет.

12.4. лАу х ы м е н қА л А м н ы ң и ш А рА л А р ы ж ә н е

дА ул ы с ұ рА қ тА р

.............................................................................................................................................................

Лаухы мен Қаламның ишаралары – орташа дәрежеде күрделі және шағын-

дау көлемдегі туынды. Еңбек логика, физика мен метафизика бойынша бө-

лімдерге бөлінген және шамамен елу бес мың сөзден тұрады.

Тілі Ибн Сина

туындыларына ортақ, оның Ишара мен Ескертпелері (әл-Ишара уә-т тан-

биһат) Ишаралар үшін үлгі бола алады. Кейбір жерлері «тақташалар» (ʿар-

шийа) немесе «орынтақ» (ләухийа) деп берілген, бірақ Ибн Каммунаның өзі

(683/1284 қ.б.) бұл терминдерді бір-бірінен ажыратып тұрған нәрсенің не

екенін білмейтінін мойындайды (Sharḥ, 1.330). Еңбек VII–XIII ғасырдың соңы-

на қарай Ибн Каммуна мен Шахразуридің шәрхтері мен осы ғасырдағы сақта-

лып қалған бірнеше қолжазба арқылы танымал болды. Мен, кем дегенде, осы

еңбек тұтас немесе жарым-жартылай сақталып қалған қырық қолжазбаны,

Каирдегі Караите Рав Симха синагогасының бұрынғы кітапханасынан алын-

ған яһуди арапшасындағы үзінділерді қосқанда, Ибн Каммунаның алпыс бір

шақты шәрхін (Pourjavady and Schmidtke, 2006, 70, 75–76, 225–27) және Ишра-

қийа философиясы мен оның шәрхтерінің сақталған санымен бірдей Шахра-

зуридің берген шәрхінің алты қолжазбасын білемін. Бұл Молла Садра сияқты

кейінгі авторларға да жақсы таныс болған.

Даулы сұрақтар сондай-ақ Ишараларға қосымшалар (Addenda) немесе Хә-

шиялардан (Glosses, лауахиқ) да жақсы танымал. Сухрауарди кітаптың ескі-

лерден жеткен мәліметтерге негізделген Ишараларға түзетулерден (ислах)

тұратынын түсіндіреді (Oeuvres, 1:124).

Осылайша ол Ишараларға өз алдына бөлек ишрақийа шәрхі ретінде ой-

ластырылған. Ол бұл материалдың жоспары мен стилі қысқа болғандықтан,

соңғы еңбекке қосыла алмайтынын түсіндіреді. Бұл кітап ол шәрх жасаған

Ишаралардың метафизикасы 1945 жылы Анри Корбеннің сыни басылымында жарияланды және ло-

гикасын Әли Акбар Фаяд 1955 жылы жарыққа шығарды. Оның екеуін де енді Нажафкули Халибидің

Ибн Каммунаның Шәрх әт-Талуихат әл-Лауһийа уә-л Аршийа кітабына сыни басылымы алмастырған.

СуХрАуАрди

316

еңбектің көлемінің шамамен қырық бес пайызын құрайды және әдетте аб-

зацтан ұзын беттерге дейін сұрақ-жауап арқылы нақты пункттерді түсінді-

руден тұрады. Тақырыптар, ереже бойынша, техникалық сипатқа ие және,

Сухрауарди көрсеткендей, Ишаралардың жалпы аралық деңгейіне сәйкес

келмеген болар еді. Кітаптың қайда және қашан жазылғаны, оны жазуға не

себеп болғаны жайында ешқандай ескертпе жоқ. Дегенмен бұл Ишараларға

шәрх және бұл кітапқа Ишрақийа философиясы тұрғысынан берілген шәрх

болғандықтан, ол осы қос еңбектен кейін, яғни Жумада ІІ, 582 / 1186 жылдың

қыркүйегінен кейін, соңғы еңбек аяқталғаннан кейін және, әрине, өзі жиі сіл-

теме келтіретін Жолдар мен бекеттерден соң жазылған болуға тиіс еді. Оның

айқын кездейсоқ құрылымына назар аудара отырып, мен бұл шығарманың

не оның сұрақтарға берген жауабынан, немесе Ишаралардың көшірмесінің

бет өрісіне жазған ескертпелерінен құралғанына күмән келтіремін. Логика,

физика мен метафизикаға бөлгенін қоспағанда, мұнда тарауларға жіктеу

кездеспейді. Мен тек төрт қолжазбаны білемін, сонымен қатар метафизика

туралы бөлімі ғана жарияланған. Өзінің салыстырмалы түрде сирек кезде-

сетініне қарамастан, кітаппен Ибн Каммуна мен Шахразури екеуі де таныс

болған.

Шәрх жасаушылар Ишрақийа философиясын түсіндіруде осылай аталатын

мәшшаилік еңбектерге сүйенуден қымсынған жоқ немесе керісінше. Шах-

разури Ишрақийа философиясына да, Ишараларға да шәрх жазған. Кейінірек

өмір сүрген Молла Садра сияқты авторлар Ишрақийа философиясымен қатар

мәшшаилік еңбектерге де сілтеме келтіреді. Қутб әд-Диннің шәрхіне сенер

болсақ, автордың жас кездегі еңбегі саналатын Нұрдың қамалы әс-Сухрауар-

дидің ең жиі шәрх жасалатын шығармасына жатады және әдетте оқулықтар

жинағында кездеседі. Бұл дәлел алдын ала жасалған тұжырым болса да, әл-

деқайда алдыңғы кезеңдегі ислам ғалымдары мен шәрх жасаушылары, сірә,

оның еңбектерін тұтастай, әрі жас кезінде жазған шығармаларын да, әрі Иш-

рақийа философиясы алмастырған мәшшаилік туындыларын да негізге ала

отырып, қарастырған сияқты.

Соңында қолда бар қолжазба, сондай-ақ көне ислам философтарының Иш-

рақийа философиясы мен оның мәшшаилік еңбектерін бірегей философия-

лық жобаның бір бөлігі ретінде қарастырғанын да көрсетеді. Сухрауардидің

қолжазба күйінде ең көп таралған философиялық еңбегі – Нұрдың қамалы.

Бұл қарапайым мәшшаилік еңбек, сірә, оқулық ретінде қолданылған болу-

ға тиіс; Ишрақийа философиясы Қутб әд-Дин Ширази шәрхінің формасында

жалпылама сипат иеленген; және Ишаралар Ибн Каммунаның шәрхі арқылы

кең таралған. Бүгінде өте танымал парсыша аллегориялар (меңзеулер), негі-

зінен, ондаған қолжазбада көрініс тапқан және олардың әрқайсысы бір-бірі-

нен бөлек жеткізілген.

Осы тұрғыда Ибн Каммуна мен оның Ишараларға жасаған шәрхі жа-

йында да бір нәрсе айта кетуіміз керек. Ибн Каммуна бағдаттық еврей

және VII–XIII ғасырдың екінші жартысындағы Сухрауарди еңбектерін

джон уолбрИдж

317

насихаттаушы үш кісінің бірі еді. Ал қалған екі кісінің өмір жолы біз үшін,

қалай болғанда да, құпия күйде қалған Шамс әд-Дин әш-Шахразури мен

өте танымал ғалым Қутб әд-Дин әш-Ширази болатын. Сухрауарди еңбек-

терінің қабылдану жолы жайындағы ең сенімді жазбалардың бірі былай

өрбиді. Оның шығармалары өзі өлім жазасына ұшырап, шәкірттері тарап

кеткеннен кейінгі жарты ғасырдай уақыт бойы жабық күйде қараусыз

жатты. Тек Ибн Каммуна Халепке сапары кезінде оларды тауып алып, қай-

та ашты (Langermann, 2007; бірақ қараңыз Pourjavady and Schmidtke, 2006,

137–38). Содан кейін Ибн Каммуна Ишараларға шәрх жазды, ол ғылыми

ортада Ишараларға жазылған шәрхтерді қайта қарау (әт-Танқиһат фи

Шәрх әт-Талуихат) деген атпен жақсы танылды. Бәлкім, бұл Шахразури-

дің осы аттас шәрхіне қайнар көз еңбек болған болуға тиіс. Шахразури, өз

кезегінде, Ишрақийа философиясына шәрх жазды, кейіннен оны Ширази

осы еңбекке берген өз шәрхі үшін, дәлірек айтқанда, плагиаттық мақсатта

пайдаланды.

Өзінің Ишараларға шәрхінде Ибн Каммуна жиі-жиі Сухрауардидің басқа

да шығармаларынан, оның ішінде Жолдар мен бекеттерден және Ишрақи-

йа философиясынан сілтеме келтіреді. Ол Даулы сұрақтардың атауын, кем

дегенде, бір рет ауызға ала кетеді (Ibn Kammūna, Sharḥ, 3.313), бірақ қыра-

ғы (шебер) редактор «оның басқа бір кітаптарында» деген қыстырма сөз-

бен келтірілетін, автордың нақ осы еңбегінен алынған бірнеше басқа да

үзіндіні бөліп алады. Бәлкім, Имадқа арналған Лаухыны да білген болуы

керек. Оның басқа да негізгі қайнар көздері Ибн Сина еңбектері, жекелей

алғанда, Ишаралар мен ескертулер, төменгі деңгейде алғанда, Шипа кіта-

бы. Мұқият және зерделі шәрхші Ибн Каммуна әдетте Ишараларды, ең әуе-

лі Сухрауардидің жаңаша және дәстүрлі емес ойларын анықтай отырып,

Ибн Синаға қарсы бағытта талдады, содан кейін Ишрақийа философиясы

мен Ишаралардың арасындағы көзге ұрып тұрған сәйкессіздіктерге қа-

рай, бірін екіншісін түсіндіру үшін қолданып, бір-біріне қарсы түрде тал-

дады. Сухрауардидің барынша толық философиялық шығармасы санала-

тын Жолдар мен бекеттер оның жұмбақтар мен шытырмандарды шешуде

жүгінген кілтіне айналды. Жалпы алғанда, Ибн Каммуна мәтінді жақтас

ниетпен түсіндіруге тырысады.

Мұндағы маңызды сәт ретінде Ибн Каммунаның Сухрауарди еңбекте-

рін бір-бірімен байланысты түрде қалыптасуы бойынша ұғынғанын айту-

ға болады. Осы арқылы оның ересек кезіне тиесілі мәшшаилік еңбектері

мен Ишрақийа философиясын бір-бірімен байланыста ұғынуға болады. Ке-

йінгі талқылаулар бұл пікірдің шындыққа сай келіп-келмейтінін тексере-

тін болады.

СуХрАуАрди

318

12.5. мә ш ш А И л і К ш ы ғА р м А л А рд ы ң

иш рА қ и й А Ф и л о с о Ф и я с ы м е н б А й л А н ы с ы

.............................................................................................................................................................

Сухрауардидің айрықша философиялық көзқарасын «иллюминационизм»,

хикмат әл-ишрақ немесе жай ғана ишрақ деп атау қалыптасқан. Бір жағы-

нан, «иллюминационизмнің» нені білдіретіні жайындағы сұрақ өте қарапа-

йым: «иллюминационизм» (сәулелену) – мистикалық тәжірибе, жоқ дегенде,

философиялық түсінікке жетелеп әкелетін мистикалық тәжірибе, бәлкім,

философиялық түсінікке негізделген мистикалық тәжірибе. Ишрақийа фи-

лософиясының кіріспесінде сәулелену философиясын «жұрттан оңашала-

нып, терең толғанысқа түскен кезімде шабытымның (зауқ) арқасында қол

жеткізген қасиетім» деп атайды, ол «дискурсты философияға» (бәхċ) қара-

ма-қарсы қойылуға тиісті – «түйсік философиясы» (¶¶2, 4). Жолдар мен бе-

кеттер метафизикасына кіріспеде «Нұрлану – Сенің жолың, О, Құдайым»

деген қаратпа сөз айтылады (Suhrawardī, Oeuvres, 1:196). Бұл сөзді сондай-ақ

Кутб әд-Дин әш-Ширази де өзінің Ишрақийа философиясына жасаған шәрхі-

нің бас жағында қолданады. Сухрауардидің Нұрдың қамалы (Temples of Light)

осыған ұқсас сөз тіркесімен аяқталады. Екінші жауап ретінде мынаны айтуға

болады, иллюминационизм – Ишрақийа философиясын құрайтын филосо-

фиялық жүйе; осы арқылы Сухрауардиді әбден ұғынуға болады. Егер Ишра-

қийа философиясы оның жазған жалғыз ғана кітабы болғанда немесе оның

басқа да еңбектері бұл жайында айтып кеткенде, бәрі өте анық болар еді

және бұл осы кітапты оның өз жағдайында түсіндірудің қарапайым сұрағы

ғана болған болар еді. Өкінішке қарай, оның басқа кітаптары Ишрақийа фило-

софиясына ұқсамайды. Бір жағынан, оның философия бойынша қағидаларын

еске түсіретін мәшшаилік еңбектер бар, екінші жағынан, көрініп тұрғандай,

мистикаға қатысы бар, бірақ одан философиялық емес болғандықтан ерек-

шеленетін аллегориялары мен оккульттік туындылары да бар.

Әрі қарай мен Сухрауарди мақсатты түрде Ишрақийа философиясын-

да «ишрақи» деп атаған қағидаларды қарастырамын. Бұл сөздер шамамен

жиырма рет кездеседі. Олардың көбісі «ишрақилердің қағидасы» (қаʿида

ишрақийа) немесе осыған ұқсас кейіпте ұшырасады. Бірақ контексі бойынша

ерекшеленетін басқа да тіркестер бар. Содан кейін мен оларды «мәшшаилік»

еңбектердің сәйкес келетін бөліктерімен салыстырамын.

Логика, физика мен метафизика деп үш ғылым саласына бөлінетін мәш-

шаилік еңбектерден ерекшелігі – Ишрақийа философиясы екі бөлімге бөліне-

ді: «Ой ережелері» («The Rules of Thought») мен «Құдайдың Нұры, нұрлардың

нұры және тіршіліктің негіздері мен тәртібі туралы» («On the Divine Lights,

the Light of Lights, and the Bases and Order of Existence»). Бірінші бөлімі өзі-

не логикаға әдеттегі кіріспе мен кейбір софизмдерді қосып алады. Олардың

көпшілігі «мәшшаилік және ишрақилік қағидалар арасындағы үкімдерден

джон уолбрИдж

319

(хукумат) тұрады». Екінші бөлімі онтология, философиялық теология, физи-

ка мен дінге арналған бес тарауға бөлінген.

Егер біз, қалай болғанда да, ишрақи деп белгіленген қағидаларға қарай-

тын болсақ және кейбір байланысты тақырыптарды біріктірсек, онда келесі-

дегідей мәселелерді байқаймыз:

Логика

Терминдер бойынша анықтамаға қатысты мәшшаилік теориялар-

дан бас тарту

Пайымдамалар бойынша предикатқа терістеуді қосу

Логикалық тұжырым бойынша барлық силлогизмді бірінші санға

қосу

Қателіктер

Жәуһар мен сипаттардың жаңа жазбасы

Ақылға сай мақсаттар (иʿтибарат ғақлийа)

Мәшшаилік анықтамадан бас тарту

Атомизм мен бостықты терістеу

Жанның ажалсыздығы мәселесінде мәшшаилік дәлелдердің сәйкес-

сіздігі

Платондық Идеяларды қабылдау

Күрделі себептерден қарапайым әсерлердің келіп шығу мүмкіндігі

Нұрдың материалдық сипатын терістеу

Көру мен естудің қатысуы

Айнадағы кескіндер теориясы

Нұр теориясы

Бірлік табиғаты

Өзін тану

Құдайдың білімінің қатысуы

Онтологиялық себеп

Қиялдаудың шынайы сипаты

Реинкарнация

Бұлардың біразы бір-бірімен байланысты, сондықтан күрделі себептілік тео-

риясы оның платондық идеялар теориясын қолдау үшін қажетті, ал оның

бостықты терістеуі – дене жеткілікті мөлшерге ие дейтін гилеморфизм тео-

риясын алмастыру үшін қолданатын корреляты.

Шамамен Ишрақийа философиясынан табуға болатын доктриналар мен

мәшшаилік еңбектер арқылы табуға болатын Ишрақийа философиясы ара-

сындағы өзара байланысты ұғынудың айқын тәсілі ишрақийа қағидалары

мәшшаилік еңбектерде қалай нақты баяндалатынын анықтаудан тұрады.

Егер Ишаралар сияқты еңбектің мазмұны да Ибн Сина еңбектеріндегі ілім-

мен тілі мен стилі жағынан сәйкес келгендей үйлесетін болса, онда біз мәш-

шаилік еңбектерді жай ғана терістей аламыз, өйткені Ибн Сина еңбектері

СуХрАуАрди

320

Ишрақийа философиясын түсіну үшін шектеулі қызығушылықпен араласып

кетеді. Алайда егер олар Ишрақийа философиясындағы немесе онымен үн-

десетін қағидалармен сәйкес келетін доктриналарды құрайтын болса, онда

сұрақ күрделене түседі және біз Сухрауарди философиясына бойлайтын тә-

сілімізді қайта қарастыруға мәжбүр боламыз. Бұл сондай-ақ автордың жас

кезіндегі жазған еңбектері болған қай жұмыстарынан бас тартуымыз керек

екенін анықтау үшін негіз береді. Сухрауардидің өзі көрсеткендей, жас кезін-

дегі еңбектері оның ересек кезіндегі көзқарастарын білдірмейді.

Бұл тарауда осындай бес сұрақты қарастырамын: мәшшаилік мәһияттық

анықтама теориясынан бас тарту, гилеморфизмнен бас тарту, бар болудың

мақсатты сипаты және басқа да ұқсас тұжырымдар, платондық идеяларды

нақтылау және реинкарнация. Олар логика, физика, метафизика мен кәлам

сияқты философияның төрт аймағында Ибн Сина қағидаларына айтарлық-

тай қайшы келеді. Сондай-ақ доктринаның басқа да қос бірдей іргелі кеше-

нін қарастырғанды жөн санаймын: қатысу арқылы білім алу және онымен

байланысты сезім теориялары мен елестету (қиялдау) мәселелері. Бұл эпис-

темологиялық доктриналар, алайда шектеу, мақсатты сипат пен платондық

идеялар сияқты мәселелерде өзін көрсететін негізгі философиялық көзқа-

растарға сүйенеді, сондықтан мұнда осы соңғыларын келтіру жеткілікті.

12.6. мә һ И я т т ы қ А н ы қ тА м А

.............................................................................................................................................................

Мәһияттық анықтама теориясы – грекше ὅρος, арабша хадд мәнінде. Бұл

теория Аристотель тәлімі мен темпераменті (мінезі) бойынша биолог болған

деген биографиялық фактімен тоғысады. Оның тиісінше жіктеуге болатын

заттар туралы түсінігі жанды жаратылыстың табиғи түрлеріне негізделген.

Сондықтан бұл жіктеме кездейсоқ жүзеге асқан жоқ. Барлық жануарлар мен

жылқы шынайы кластарды құрайды: барлық қоңыр түсті заттар мен бар-

лық түксіз нәрселер ондай емес. Платонның Сократқа сәйкес байқағанын-

дай, диалектик – бұл шебер қасапшы, ол шындықты мүшелеп, жіліктеп бе-

реді (Phaedrus, 265E, Statesman, 287C). Біз заттарды олардың сипаттарының

кейбір кездейсоқ шоғыры бойынша жинақтап қана түрлерді жасап шыға ал-

маймыз. Бұдан бөлек, шынайы класқа жататын барлық заттардың сипаты-

ның бір-біріне қатысы болмайды, затты құрайтын «мәһияттік» сипаты ғана

оларды біріктіруге негіз болады. Ендеше ақшыл түс адамзаттың мәһияттық

сипаты бола алмайды, өйткені барлық адам бірдей ақ түсті емес және қос

аяқты да емес. Бұлай деуіміздің себебі қалыпты адамның екі аяғы болғанмен,

бұл оларды адам етіп тұрған қасиет емес, өйткені қос аяқпен жүретін басқа

да мақұлықтар жетеді, сондықтан екі аяғы бар деген сөз – адам үшін мәһият-

тық сипат емес. Демек, бір нәрсені білу үшін ол нәрсенің мәһияты жағынан

джон уолбрИдж

321

қандай үлкен класқа тиесілі екенін білу керек, жануар адамға да, жылқыға

да қатысты. Мәселен, мәһияттық қасиеттері бойынша дифференциация,

адам үшін ақыл – осы нәрсені (яғни адамды) өзі тектес басқа нәрселерден

ерекшелеп тұратын қасиет. Осылайша бір нәрсені заттың тегі мен оның күл-

лі ерекшелігін құрайтын анықтама арқылы айқын ұғынуға болады. Сөйтіп,

«ақылды жануар» анықтамасы адам мәһияты жағынан қандай болмыс деген

мәселеде нақты түсінік береді, ал «екі аяқты» ұғымы адамдарды қалған бас-

қа нәрселерден ажырату үшін қолданылғанмен, мұндай түсінік бермейді. Не-

гізгі болжам біз табиғи түрлердің қалпын зерттей аламыз және нәрсенің не

екенін білу үшін оның мәһияттық сипаттарын тани аламыз деген тұжырым-

нан тұрады. Аристотельшілер екі мың жыл бойы еңбектеніп келе жатқан осы

теорияның күші оның шынайы түрлер жайында шынайы білім бере алаты-

нымен түйінделеді. Бұл теорияның әлсіз жері оны дәлелденген бағдарлама

ретінде жүзеге асырудың өте қиын екенінде жатыр. Мұны аристотельшілер

нанымды анықтамалар жиынтығын бере алмады және бұрынғы бір ғана мы-

салды қолданып келеді деген факт те айғақтай түседі. Яғни адам, жылқы мен

осы сияқтылар мың жыл бұрын Аристотель осы теорияны алғаш ұсынған

кезде қалай қолданылса, сол күйінде өзгеріссіз айтылып келеді.

Сухрауарди осы теорияны Ишрақийа философиясында жабайы түрде

қолданады. «Мәшшаилер бір нәрсені анықтаудың өзін мүлдем мүмкін емес

етіп тастады» деп түйеді (№70).

Біз мәһияттық анықтама мәселесі Иша-

раларда қалай баяндалғанын зерделеу көмегімен мәшшаилік еңбектер мен

Ишрақийа философиясы арасындағы байланысты көре аламыз. «Толық мә-

һияттық анықтама – бұл нәрселердің затын белгілейтін, оның барлық құ-

рамдастары мен бөлшектерін оның тектері мен ерекшеліктерінен шығатын

бастапқы шындыққа біріктіретін ұғым. …Мәһияттық анықтама объек тісі – бір

нәрсенің мәйегін және оның шын мәнінде не екенін білдіретін концепция.

Айырмашылық осыдан шығады» (Suhrawardī, Intimations, 1.63, ¶1.40–41;

Ibn Kammūna, Sharḥ, 1.63, ¶40–41).

Бұл Ибн Синаның ол барлық ерекшелік-

терді тізбелеп келтіру керек дейтін ұқсас анықтамасынан ерекшеленеді.

Оның күрделі сипатына назар аудармастан, Сухрауарди Ишрақийа филосо-

фиясындағы терминдер туралы бөлімде ерекшеліктерді білу немесе қандай

жағдайда болса да, оларды білетін біреуді табу мүмкін емес деп түйіндейді.

Егер дифференциация (ерекшелік) басқа бір нәрсе арқылы белгілі болса,

онда ол анықталып отырған нәрсеге ғана тиесілі қасиет болып қалмайды.

Зияй, сосын мен бұл үзіндіні «...танылу» деп аудардық, бірақ енді маған бұл аударма дұрыс еместей кө-

рінеді. Анықтама тақырыбын Хоссейн Зияй өте мұқият қарастырған (1990b 77–128). Зияй «мәшшаилік

еңбектер», әсіресе Ишаралар, Даулы сұрақтар, Жолдар мен бекеттер Ишрақийа философиясы сияқты

ишрақилер бағдарламасының бір бөлігін құрайды деп атап көрсетеді (Ziai, 1996a, 1996b).

Ишаралардың логикасы мен физикасы Хабибидің Ибн Каммунаға жасаған шәрхінің бет нөмірлерімен сәй-

кес келтіріледі. Жаңа жол нөмірлері әрбір томдағы леммаларға сәйкес келеді және егер олар бар болса,

осы басылымдағы леммалар ішінде жаңа жолдарға бөлінеді. Мен осы жаңа жол номерлерін Ишаралардың

жасалып жатқан аудармасына қолдануды жоспарлап отырмын. Метафизика үшін мен сондай-ақ Корбен

басылымының бет нөмірлерін келтіремін.

СуХрАуАрди

322

Ендеше, егер ол заттарға тиесілі және белгілі нәрсе болса, онда анықталып

отырған зат оған дейін белгілі болып қойған және анықтама жаңа білім бер-

мейді. Бұдан бөлек, егер сіз кейбір ерекшеліктерін білсеңіз де, олардың бә-

рін біле алмайсыз. Бұған бір мәшшаилік осал жауап қана бере алады, егер

басқа ерекшеліктер болса, ол бұларды білер еді, бірақ бұл маңызды алдын

ала білуді білдіреді (Suhrawardī, Illumination, ¶15). Софизмде ол мәшшаилер-

дің беймәлім немесе бұлыңғыр ерекшеліктерге негізделген анықтамалары-

нан мысалдар келтіре отырып, анықтама беру мәселесіне қайта оралады.

Мәшшаилер көріністің түсі ретінде анықтайтын қара рең, шын мәнінде, ті-

келей білінеді. Түс – яғни қара және ақ сияқты белгілі бір түс емес, жалпыла-

ма түс, оның пікірінше, мақсатты

және «көріністі жинау» мүлдем түсініксіз

(Suhrawardī, Illumination, ¶15; Walbridge, 2000, 143–48).

Онда бұл сын мәшшаилік еңбектердегі маңызбен анықтау сипаттамасы-

мен қалай байланысқан? Ишараларда мәһияттық анықтаманың сипатта-

масы екі түрлі себеппен сәтсіздікке ұрынғандай көрінеді. Біріншіден, Иша-

раларда барлық мәһияттық қасиеттерді қосу керектігі айтылады, өйткені

мақсат бір нәрсені басқалардан жай ғана ерекшелеп қоймай, оның мәһиятын

ұғынудан тұрады. Бірақ Ишрақийа философиясы мәһияттық сипаттарды бұ-

лай тізбелеп берудің мүмкін еместігін ұғынуға жол ашады. Екіншіден, Ишра-

қийа философиясы, сондай-ақ барынша іргелі концепцияларды тікелей және

жеңіл ұғуға болады, бірақ мәшшаилік маңызбен анықтау үрдісі ақылдан тыс,

шындыққа сай келмейтін мақсатты тектерге және мүлдем түсініксіз ерекше-

ліктерге сүйенеді. Соңында, Ишрақийа философиясының қысқаша және өткір

сыны Жолдар мен бекеттерде мәшшаилік тілде мұқият әзірленген. Мұнда,

басқалардан бөлек, Сухрауарди маңызбен анықтау бөлшектерінің заттар-

дың шынайы бөліктерімен сәйкеспейтінін ескертеді (Suhrawardī, al-Mashāriʿ:

al-Manṭiq, 83–89; Ziai, 1990b, 104–14). Соңғы мәшшаилік еңбек – Даулы сұ-

рақтарда (The Points at Issue) бірқатар мәселе, яғни маңызбен анықтаудың

сипаттамалық анықтаудан үстемдігі мен ақылға сыятын нәрселерге анық-

тама берудің мүмкін еместігі қысқаша талданады, содан кейін оқырманға

Жолдар мен бекеттерге жол сілтейді (¶M1.36; S55b–56a).

Олай болса, мәшшаилік анықтау сынында мәшшаилік еңбектер мен Иш-

рақийа философиясы арасындағы нақты байланыс та орын алған. Ишаралар

мәселені қалай тұрса солай немесе мәшшаилер үшін қалай көрінуге тиіс бол-

са, солай баяндайды. Ишрақийа философиясы содан кейін мұндай анықтама-

лардың мүмкін еместігін көрсетеді және Жолдар мен бекеттер мәселелерді

егжей-тегжейлі талдайды. Осының нәтижесінде мәшшаилер сүйенетін не-

гізгі анықтамалардың бұлай болуы мүмкін емес, сондықтан іргелі концеп-

Иʿтибари – заттардың шынайы метафизикалық құрамдастары емес, ақылдың өнімі; төменде берілген.

Даулы сұрақтардың логикасы мен физикасы менің жасап жатқан аудармамның жаңа жолдарындағы нөмір-

лермен сәйкес келтіріледі, одан кейін MS Topkapı Sarai Ahmet III 3266/2 фолио нөмірі келтіріледі. Физикаға

сілтеме үшін мен MS Ragip Paşa 1480 фолио нөмірін де қосамын. Метафизика үшін Oeuvres 1 жаңа жолдар-

ға сілтемелер беріледі.

джон уолбрИдж

323

цияларды білуге ишрақийа арқылы, яғни білімнің тікелей қатысуымен қол

жеткізуге болады.

12.7. гИ л е м о р ф И з м н е н б А с тА р т у

.............................................................................................................................................................

Аристотельшілер бір нәрсені қандай да бір махал мен оған телінген үлгі тұр-

ғысынан түсіндіре алатын кезде, бақытқа бөленетін. Ибн Синадан тек пен

ерекшелікті, материя мен форманы, бар болу мен мәһият, тән мен жанды

табамыз. Осы тарауда қарастырылатын ишрақийаның бес доктринасының

үшеуі осы синтездерді сынаумен байланысты. Осы жұптардың біріншісін ло-

гикамен байланысты талдай отырып, екінші мәселеге, материя мен формаға

қарай өтемін.

Аристотель мен оның ізбасарлары дегенде, біз мұнда, негізінен, Ибн

Сина туралы айтып отырмыз. Ол физикалық дене бастапқы материяның

(ὕλη, һәуила) және форманың (εἴδος, сура) құрамдас бөлшегі деп есепте-

ген. Бастапқы материя өзі қол жеткізген формаларға тәуелсіз, өзіндік қа-

сиеттері жоқ таза потенциал ғана болды. Форма өзі бірге тұратын барлық

нәрсеге материя берді. Шын мәнінде, бұл біраз күрделілеу, өйткені фор-

малар иерархиясы болуы мүмкін, олар: іргелі қасиеттер, элементтер, түр

формалары және әр алуан түрлердің сипаттары. Гректер арасындағы де-

мокритшілер мен эпикурийшілер үшін де, мұсылмандар арасында кәлам

атомизмі үшін де бұл жүйенің ең белсенді бәсекелесі атомизм болды. Пла-

тонды бұл мәселе айтарлықтай қызықтыра қойған жоқ, бірақ Платонның

ерекшелік теориясы (оған мен қазір ораламын) Тимейден алынған болуы

мүмкін.

Сухрауарди өзінің софизмдерінің бірнеше бетін мәшшаилік гилемор-

физм доктринасын сынауға арнайды. Гилеморфизм теориясына сәйкес,

дене – материя мен форманың құрамдас бөліктері. Бұл тарауда Ибн Сина-

ның кез келген доктринасын сынауға ауқымды орын бөлінген (Suhrawardī,

Illumination, ¶72–88). Сухрауарди мәшшаилер дегенде, негізінен, Ибн Сина-

ны тілге тиек етеді. Олар дене бірігуге де, бөлінуге де жол бергенімен, бірі-

гудің өзі бөлінуге жол бермейді, денелер үшін бірігуге де бөлінуге де жол

беретін махалдың болғаны керек. Ол махалдың мөлшері форманың кездей-

соқ сипатын құрайды. Сухрауарди қандай да бір ақылмен немесе түйсікпен

қабылдау дәрежесіне жетпеген метафизикалық болмысты ұнатпайды, сон-

дықтан ол қандай да бір белгілі формадан тыс өмір сүре алмайтын бастап-

қы материя ұғымының өзін терістейді. Бұл тұрғыда ол Платонның ыдыс

концепциясының азшылық түсініктемесіне жүгінеді. Оған сәйкес, ыдыстың

ішінде материалдық нәрселер қалыптасады. Керісінше, денелер кездейсоқ

сипатпен бірге өз-өзіне жеткілікті мөлшерден құралған. Бұл шәрхті ол,

СуХрАуАрди

324

шамасы, кейінгі антика дәуіріндегі түсініктемешілердің бірінен алған бо-

луы керек. Осы көзқарасты кейінірек Декарт та қорғап шыққан еді (Plato,

Timaeus, 48E–50E; Walbridge, 2005a). Ол бұған кәлам атомизмін сынаумен,

атомдардың пайдасына негізгі аргументті терістейтін параграфпен, яғни

денелер, түптің түбінде бөлінбес бөлшектерге айналады деген қағидамен

және екіншісі өзінің бастапқы материяға айтқан сынының негізінде дене-

нің мөлшері болғандықтан, онда бостықтың болуы мүмкін емес деген те-

рістеумен келіп жүгінеді (Walbridge, 2012).

Сухрауардидің бұл тақырыпты өзінің мәшшаилік еңбектерінде қарасты-

ру айрықша таңғалдырады. Нұрдың шұғыласы (The Flashes of Light) және

Сәуле кітабы (The Book of Radiance) деген сияқты әлдеқайда қысқарақ ең-

бектер бастапқы материя мен форма туралы жай ғана стандартты мәшшаи-

лік жазба сипатында тұр. Ишаралардың физикасында материя мен форма-

ны баяндау желісі, сондай-ақ жалпы мәшшаилік көзқараста өрбіп отырады.

Ол кейінгі қысқаша тарауларда «дене бастапқы материя мен формадан

тұрады. Бұған сәйкес, оның ешқайсысы да бір-бірінсіз өмір сүре алмайды

және екеуінің арасындағы байланыс та осындай» деген қағиданы қалып-

тастырады. Бұл жазба ұзын да емес, егжей-тегжейлі сипатта да емес, бірақ

бастапқы материяның метафизикалық табиғаты мен онымен байланысты

болмысқа, кеңеюге қатысты қиындықтарды меңзейді. Жағдай Даулы сұрақ-

тарда күрделене түседі. Мұнда ол бастапқы материя – бұл жай ғана дене

деп тұжырымдайды. Бұл көзқарас Ишрақийа философиясындағы ұстанымға

қатты ұқсайды.

Сухрауардидің шәрх жасаушылары осындай сәйкессіздіктер туралы жақ-

сы білген. Ибн Каммуна былай деп ескертеді: «Осы кітаптағы талдау мен

Ишрақийа философиясындағы талдаудың арасында бір қайшылық бар деп

ұйғаруға болады, бірақ бұл олай емес. Мәселе мынада: ол мұнда «мөлшер»

және «кеңею» дегенде Ишрақийа философиясындағы дәл осы ұғымды білді-

ріп тұр» (Sharḥ, 3.66). Бұл математикалық денені талқылауда бой көтереді.

Мұнымен байланысты математикалық мөлшер қалайша жәуһар үшін негіз

болуы мүмкін деген сұрақпен байланысты өрбиді. Сухрауардидің өзі бұл

тақырыпқа Жолдар мен бекеттерде оралып, мұқият қайта талдайды. Оны

бұл жерде баяндау өте күрделі болып кетеді. Қарапайым сөзбен айтқанда,

Сухрауарди қос бірдей бейжәуһари болмыстың жәуһар түзіп, бірігуі мүмкін

екенін мойындауға дайын емес. Шамасы, басқалар келтірген апориялар да

бар сияқты, олардың ішінен Сахлан әс-Сауи (VI/XII ғасырдың бірінші жарты-

сы) анықталды.

Бұл жағдайда негізгі мәселе Ишаралардағы мәшшаилік терминдермен

берілген. Содан кейін бұл мәселеге қатысты қиындықтар Ишрақийа филосо-

фиясындағы софизмдер туралы бөлімде айтылған сындарда алдыңғы орын-

ға шығады. Сосын мәселенің егжей-тегжейлі философиялық талдауын, Ибн

Каммуна айтқандай, Жолдар мен бекеттерден табуға болады.

джон уолбрИдж

325

12.8. бА р б о л у К о н ц е п ц И я с ы н ы ң м А қ с Ат т ы с И п Ат ы

.............................................................................................................................................................

Сухрауардидің ойлау жүйесінің орталық онтологиялық доктринасы бар болу

(экзистенция), міндеттілік пен бірлік иʿтибарат ʿақлийа (ақылдың құзыре-

ті) деген тұжырыммен түйінделеді. Бұл терминді аудару қиын, бірақ менің

өзім үш түрлі нұсқаны ұсынып көремін: «интеллектуалдық қиял», «ақылды

болмыс» және «интеллектуалдық мақсат». Иʿтибар сөзі өз-өзінен жай ғана

«ескеру» немесе «назарда ұстау» дегенді білдіреді. Идея түсінуге соншалық-

ты қиын да емес. Мәселен, бар болу, Сухрауардидің көзқарасына сәйкес, бар

заттың бір бөлшегі емес; бұл біз өмірде бар заттар туралы ойланғанда, ақы-

лымызды қозғайтын қарапайым концепция. Ол негізсіз бір ұғым емес, өйт-

кені бір нәрсеге ақиқат немесе жалған негізделуі мүмкін, бірақ ол бір нәр-

сенің бөлігі де емес. Шын мәнінде, бұл Канттың категориясына өте ұқсас

(Walbridge, 2014).

Сухрауарди Ибн Синаның онтологиялық тәсілдерін, жекелей алғанда,

оның мәһият (немесе дәлірегі, quiddity) пен бар болуға қатысты атақты

жіктеуін қарастыра отырып, осы теорияға келді (Suhrawardī, Illumination,

¶¶56–68). Ибн Сина «Зат деген не?» деген сұраққа берілген жауап «Зат бар

ма?» деген сұраққа берілген жауаппен сәйкес келмейді деп көрсеткен, өйт-

кені заттың мәһияты (эссенция) да (бұл не?) және бар болуы (экзистен-

циясы) да («бұл бар») бірге тұрады (Ibn Sīnā, al-Ishārāt, 3.13–15). Дегенмен

бұл – күрмеуі қиын шаруа. Бар болу Акуинолық Томас ойлағандай, Ибн Сина

айтқандай, кездейсоқтық па? Бұл нанды құр сумен илегендей емес пе? Ең

бастысы, заттың бар болуы мен мәһияты бар заттың екі бірдей бөлек бөл-

шегі шығар? Ишрақийа философиясында Сухрауарди Ибн Синаға осы айт-

қандай түсініктеме береді және оның нәтижесі әртүрлі шексіз регрессия

деп ұйғарады: болмыстың бар болуы, мәһияттың бар болуы, болмыстың

бар болуының мәһияты және тағы да осындай. Керісінше, ол заттар жай

ғана нақты заттар ретінде өмір сүреді дейді. Олардың бар болуы, маңызы,

міндеттіліктері, кездейсоқ сипаттары мен бірліктері – жай ғана біздің олар

жайында ойлау үшін қолданатын ұғымдарымыз. Бұл сұрақ Ишрақийа фило-

софиясындағы космология тарауындағы себеп-әсер байланысын талқылау

кезінде қайта бас көтереді, мұнда ол былай дейді: «Бар болу зат өзі шыға-

тын интеллектуалдық мақсат болғандықтан, бұл оның сәйкестігі (һууийа)»

(Suhrawardī, Illumination, ¶193). Бұл контекст бар болу үшін олардың ұдайы

бар болуының үздіксіз жалғасатын бір себебі бар екенін дәлелдейді. Мұны

тұрақты себеп деп атаймыз. Қос шәрхші Қутб әд-Дин Ширази мен Шахразури

«сәйкестік» – ақиқат (хақиқа) және зат деп тұжырымдайды, олар осы көзқа-

расты ишрақилік даналарға телиді және оны мәшшаилердің бір нәрсе пайда

болған кезде жүзеге асатын бар болу әрекеті дейтін көзқарасымен салысты-

рады (Shīrāzī, Sharḥ, 416; Shahrazūrī, Sharḥ, 446).

СуХрАуАрди

326

Батыс ғалымдарының Сухрауарди метафизикасының осы қырын назарға

алмауының ең басты себебі – мұндай техникалық онтологиялық пікірталас-

тар Сухрауардидің теософ ретіндегі келбетімен үйлеспейтін еді. Дегенмен ке-

йінірек өмір сүрген ислам философтары оның Ибн Синаның онтологиясына

айтқан сынын дұрыс деп қабылдады және оған қалай жауап беру керектігі жө-

нінде пікір алысты. Жауаптар шартты түрде «мәһияттың біріншілігі» және

«бар болудың біріншілігі» ретінде, яғни тиісінше, асалат әл-мәһийа және

асалат әл-ужуд деп белгіленеді. Бақытымызға қарай, көп ғасырға созылған

осы даудың мәселелері бұл тараудың аясына кірмейді (Izutsu, Concept).

Егер біз Ишаралар мен Даулы сұрақтарға назар аударсақ, Ишрақийа фи-

лософиясындағы софизм туралы бөлімде бар, «бар болу», «мүмкін болмыс-

тар» және «бірлік» сияқты құбылыстардың шексіз кері кетуіне негізделген

аргументтерге ұқсайтын азды-көпті аргументтерді табамыз (Suhrawardī,

Intimations, ¶¶3:40–48; Oeuvres, 1:22–26; Points, ¶3.36–45; Oeuvres, 1:22–26,

162–76). Сірә, бұл – мәшшаилік интеллектуалдық ғаламның ішінде ишрақи-

лердің нақты тәсілдеріне сілтемесіз талқылана алатын мәселе. Жолдар мен

бекеттер де, сондай-ақ Ишараларға айрықша сілтеме бере отырып, осы мә-

селені егжей-тегжейлі талқылайды (Suhrawardī, Oeuvres, 1:340–71).

Бір жағынан, сөз болып отырған мәселе тұрақты себепке, яғни бір нәр-

се пайда болғаннан кейін ғана оның бар болуына мүмкіндік беретін себеп-

ке қатысты мәселе болып көрінуі мүмкін. Бұл Ишрақийа философиясындағы

мәселенің үзіндісі, Ишараларда да қайта көтеріледі. Бұл Сухрауардидің жаңа-

платондық космологиясының маңызды идеясы екеніне күмән жоқ. Ол Ибн

Синаның мәшшаилік еңбектерде пайдаланған терминін қолдану үшін Иш-

рақийа философиясында немесе Бар болудың міндеттілігінде көрсетілетін

«нұрлардың нұрынан» келіп шығатын үздіксіз сәулеге негізделген. Алайда

бұдан да негізгісі – Сухрауардидің заттар тікелей танылады деген мәндегі

«қатысу арқылы білім» деп танылған атақты қағидаға жүгінуі. Біз заттарды

олармен араласып-қатысу арқылы және түйсікпен ұғыну арқылы білеміз. Қа-

рапайым өмірде бұл әрекет сезім арқылы немесе өз-өзінен түйсіну арқылы

жүзеге асады. Рухани болмыстар рухани түйсікті, яғни рухани тәлім арқылы

дамыту қажет болатын нәрсені талап етеді, бірақ мистик Құдайды, негізінен,

өзі физикалық объектілермен араласып және оларды тікелей түйсіну арқы-

лы қалай біліп тұрса, солай біледі. Сухрауарди осылайша ғаламдағы заттар-

дың ақиқат шындықтары болуға таласатын, бірақ физикалық немесе рухани

Бұл терминдер, әсіресе асалат әл-мәһийа «маған бар болу бірінші» деген түсініктің пайдасына жүктелген

сияқты көрінеді. Мен Сухрауарди осы тұжырымды қабылдады дегенге сенбеймін, өйткені ол маңыз мақ-

сатты түрде жүзеге асады деп санаған да болар еді. Маған белгілі болғандай, мәселенің ең ертедегі сипатта-

масы осылайша тарауға атау берген Қутб-әд-Дин әш-Ширазиге тиесілі. Бұл бойынша тұжырым: «Берілген

нәрсені түсіндіретін ереже [әл-мажул, келесі бір түйткілді ұғым] – оның Бар болуы емес, мәһияты». Мұны

Корбен Ишрақийа философиясындағы тараудың тақырыбы ретінде қабылдаған және одан кейін Зияй және

мен Шахразуридің Ишрақийа философиясының шәрхін жариялағанда осылай жасадық. Шахразури (сірә,

одан Кутб әд-Дин өз шәрхіне айтарлықтай ұрлаған сияқты) тарауға атау бермейді. Мен Корбен, Зияй және

мен оның үлгісін ұстануымыз керек деп ойлаймын, өйткені бұл Сухрауарди көзқарасының шетін тұстарын

жаңсақ ұғынуға негізделген тәрізді.

джон уолбрИдж

327

сезімдерге тікелей қолжетімді емес метафизикалық болмыстарға келгенде

мызғымас табанды қалпын сақтайды.

Мұнда Сухрауардидің мәшшаилік және ишрақи жақтары арасындағы

қатынас өте қызық. Ибн Синаның онтологиясына қатысты сынның жаңа

ишрақийа философиясының іргелі доктринасы екеніне күмән жоқ. Ол Иш-

рақийа философиясының софизматалары арасында жүзеге асады. Бұл –

Сухрауардидің өзінің мәшшаилерден ерекшелігін әлдеқайда айқын анық-

тайтын жері. Ол ишрақийа метафизикасының айқын функциясына ие, өйт-

кені Сухрауардидің жаңаплатондық Бірге баламасы ретінде қолданылатын

нұрлардың нұрынан шығатын сәуленің қалайша ғаламдағы жаратылыстар-

дың бар болуының тұрақты себебі болатынын түсіндіреді. Дегенмен бұл –

мәшшаилік терминдер бойынша талдауға болатын мәселе. Осы талдауларда

ешбір нәрсе айрықша рухани жетістіктерді талап етпейді. Мәселе мынада:

мәшшаилердің онтологиялық талдауының (оның мысалы ретінде Ибн Сина-

ны айтуға болады) кемшіліктері бар және бұл кемшіліктерді таза мәшшаилік

терминдермен көрсетуге болады.

12.9. пл Ат о н д ы қ ф о р м А лА р (И д е я л А р )

.............................................................................................................................................................

Өте айрықша платондық ілім – Формалар (Идеялар) доктринасы. Бұл идея

осы әлемдегі заттар мәңгілік, өзгеріссіз архетиптерге көзсіз еліктеу дегенді

білдіреді. Сухрауардиге дейін бірқатар ислам философтары осы доктрина-

ға шындап бет бұрған болатын. Фараби бұл тақырыпты өзінің Қос даныш-

пан – құдіретті Платон мен Аристотель көзқарастарының ортақтастығы

(Harmonization of the Opinions of the Two Sages) еске алады және оларды Құдай-

дың ақылындағы идеялармен теңестіреді (Fārābī, Jamʿ, 105–9; Harmonization,

160–65). Ибн Сина бұған Аристотель айтқан уәждерді келтіреді (Ibn Sīnā,

Metaphysics, 243–56).

Сухрауарди Ишрақийа философиясында софизмдер туралы бөлімде идея-

лар мәселесін бірінші рет тілге тиек етеді. Идеяларға қарсы мәшшаилік ар-

гументтер – бұл заттардың орнына бейнені қабылдаудың жаңсақ екенінінің

мысалы деп түсіндіреді (Suhrawardī, Illumination, ¶¶94–95; Walbridge, 1992,

61–66; Walbridge, 2001b). Мәшшаилік аргумент егер адамның немесе жылқы-

ның идеясы өз-өзіне жеткілікті болса, онда оны нақты адам не ат есебінде

айқындау мүмкін болмас еді деген ойдан құралған. Ол бұл аргумент күйрей-

ді, мұны мәшшаилердің көптеген жағдайларға жол беретіні туралы фактімен

көрсете отырып, жәуһарлардың формалары санада кездейсоқтық ретінде

пайда болады дейді. Оның үстіне, мәшшаилерге сәйкес, Міндетті Барлық –

Құдай – бұл жай ғана барлық, ендеше бар болу басқа барша бар болып тірші-

лік ететін заттарға толықтауыш саналады.

СуХрАуАрди

328

Сухрауарди өзінің «нұр ғылымын» түсіндіргенде платондық идеяларға

қайта оралады, ол бұларды «нұрдың көлденең тәртібі» деп сипаттайды. Осы

сәтке дейін Сухрауардидің космологиясы, нұрды ақылмен алмастырғанын

қоспағанда, құрылымы жағынан Ибн Синаның космологиясына параллель

сипатта еді. Ибн Сина алғашқы ақыл Міндетті Барлықтан келіп шықты деп

есептейді және бұдан ақыл мен дене, сыртқы аймақ өрбіді, екінші ақылдан

үшінші ақыл мен екінші аймақ және бұл тізбек тоғызыншы ақыл мен тоғы-

зыншы аймақпен аяқталғанша, осылай жалғаса берді. Сухрауарди де осылай

ой түйеді, нұр мен кедергілерді ақыл және денемен алмастырады. Бұл – нұр-

лардың тігінен келетін тәртібі. Алайда ол Ибн Синадан бірдей күштегі нұр-

ларға өзімен дәл бірдей нұрлардан жарық және қараңғы сипаттары бойынша

ерекшеленуге мүмкіндік береді. Осы және бұлардың кейбіреуі – платондық

идеялар. Олар табиғи түрлердің формальды емес, әсерлі себептері. Бұл өзім

«Парсы Платоны» атаған, аты-жөні белгісіз бір ғалым бір жарым ғасырдай

кейін жазғандай, идеялар туралы ілімнің жаңа, бесінші түсініктемесі болды

(Badawī, al-Muthul, 12–13; Walbridge, 2001b, 149–59; Arnzen, 2011, 230–31).

Осылайша аттың идеясы – кәміл жылқы емес, жылқының түрлерінің себебі

саналатын аспан аясындағы ақыл.

Ишаралар идеялар мәселесін қысқа әрі жанама қарастырып өтеді:

«Бұрынғылардың көбісі әрбір дене түрлерінде материяда өмір сүрмей-

тін, бірақ ақиқаттың ұғынықты мәніне сәйкес келетін интеллектуалдық

жәуһарды көрсететін архетип пен идея бар деп есептеген. Олар мұны

дәлелдеу үшін «ең асыл кездейсоқтық» принципін жиі қолданған. Олар

былай: «Бұл түрлер олардың идолдары және олардың белгісі мен көлең-

келері, бірақ [архетиптер] төл ақиқат», – дер еді. Бұлар платондық идея-

лар» (¶¶3.124.3–5; Oeuvres, 1:67–68).

Бұл өз-өзінен идеялардың ақиқатының дәлелі болмаса да, шын мәнінде,

Сухрауарди Ишараларда «ең асыл кездейсоқ жағдай» принципін орнық-

тырған болатын. Ол бір әсер төмендеу онтологиялық деңгейде жоғары-

рақ онтологиялық деңгейдегі себепті иеленуге тиіс деген мәндегі докт-

рина еді. Зерделі оқырман бұл ишараны ұға қояды. Мәселен, Ибн Каммуна

Ишрақийа философиясы (¶¶ 94–95, 164–71) және Жолдар мен бекеттер-

ден алынған сәйкес келетін үзінділерді өңдей отырып (Sharḥ, 3.351–58),

өзінің шәрхінде осылай жасайды (Suhrawardī, Oeuvres, 1:453–64; салыст.

Ibn Kammūna, al-Kāshif, 396–401).

Тағы да бізде мәселені сәйкестендіретін Ишаралардың үлгісі, ишрақи

доктринаны мазмұндайтын Ишрақийа философиясы және мәселені егжей-

тегжейлі талдайтын Жолдар мен бекеттер бар. Осылайша бұлар жаңадан

осы үш еңбектің бір-бірімен үйлесімін көрсетеді. Алайда бұл жағдайда ишра-

қи аргументтің қажеттілігі анығырақ, өйткені идеялар үшін әлдеқайда ше-

шуші аргумент – мистикалық түйсік.

джон уолбрИдж

329

Идеялар туралы доктрина Сухрауарди шығармаларын тұтас алғанда, он-

дағы аллегорияның қалпын ұғыну үшін маңызды мәнге ие. Мен талдап кет-

кен келесі үш доктрина, яғни Аристотельдің анықтау теориясынан бас тарту,

гилеморфизмнен бас тарту және бар болудың мақсатты сипаты мен осыған

ұқсас концепциялар аллегорияландыру қалыбына сыя бермейді. Сухрауарди

періштеге тиесілі ақыл деп қарастыратындықтан, платондық идеялар бас-

қа мәселе ауқымына кіреді. Аллегориялардың қос бірдей негізгі тақырыбы

бар. Олардың бірі жанның әлем ішіне енуі және ондағы мистикалық сезімнің

қалай оянатыны және осы жолға түсуі, бірақ қазір мұның бізге қатысы жоқ.

Ал келесісі – әрқашан Ибн Синаның он ақылдан тұратын жүйесіне негіздел-

ген бастапқы космология. Сухрауарди Сопылар жамағатында өткен күндер

шығармасында он ұя бәдізделген бағалы тас пен он шұқыры бар құмыра-

шының шеңберін сипаттайды. Жебірейіл қанатының дыбысында (The Sound

of Gabriel’s Wing) ол он қариядан тұратын топты кездестіреді, олардың то-

ғызының кездейсоқ түрде дүниеге келген бір ұлы бар. Басқа аллегориялар

космологияның әртүрлі қырларына қатысты, бірақ олардың біреуі де Ибн

Синаның мәшшаилік космологиясынан айтарлықтай ерекшеленбейді. Тым

құрыса, идеялардың аллегориялық көрінісін оңай қосуға, мәселен, тоғыз қа-

рияға өте көп баладан беруге болар еді. Сухрауарди өзінің идеялар туралы

доктринаға бет бұруын өзінің Ишрақийа философиясын ашудағы маңызды

элементке баласа да, осы таңғаларлық еңбектердің ишрақийа доктринасы-

нан бұрын келетіні немесе одан мақсатты түрде қашқақтайтыны айқын тұ-

жырым бола алады. Алайда оның барлық негізгі мәшшаилік еңбектері, қалай

болғанда да, айрықша ишрақийа доктриналарымен байланысты болса, мұ-

ның бәрін осы немесе, негізінен, алғашқы кездегі еңбектері құрайды деген

ықтималдық артады, осылайша, әрі кеткенде, олар ишрақийа жобасына қа-

тысты болады (Walbridge, 2000, 105–12).

12.10. ре И н К А р н А ц И я

.............................................................................................................................................................

Соңғы мәселе – реинкарнацияның қызықты болатыны, өйткені ол әрі бұрын-

ғылардың доктринасы, әрі дін мен философия арасындағы қарым-қатынас-

ты сипаттайды. Ортағасырлық мұсылман философтары бірқатар маңызды

грек философтары, әсіресе Пифагор, Сократ пен Платонның ежелгі Шығыс

халықтарының кейбірі немесе көбісі тәрізді, реинкарнация мен жанның ба-

сынан бар екеніне сенгенін өте жақсы білген. Сухрауарди бұрынғылардың

даналығына құштар болғанын ескерсек, бұл доктринаны елемей кетуі мүм-

кін емес. Екінші жағынан, Ибн Сина мен мәшшаилер бұл доктринаны бірлесе

терістеген және бұл экстремистік шиға сектасы деп аталатын мұсылмандар

арасында ғана шектеулі қалып, оны үстемдік құрушы ислам кәлам ойлау

СуХрАуАрди

330

жүйесіне тарату күпірлік ретінде айыпталды. Соңында бұл мәселе Сухрауар-

ди өмір сүрген уақыт пен орын үшін өте сорақы болар еді, өйткені мұндай

доктринамен шындап айналысқан және зерттеген жалғыз ғана елеулі топ

исмаилилер еді. Бұл сектаны Сухрауарди ержеткен кезеңде Таяу Шығыс-

та үстемдік құрған билеуші Салахаддин қатты жек көретін. Реинкарнация,

жанның басынан бар екендігі мен әмбебап циклдер сияқты доктриналарды

жария түрде насихаттау ақылға сыйымсыз еді. Осылайша өзіне «сау ақылы

жоқ» деген ат тағылғанына қарамастан, Сухрауарди осы тақырыпты зерт-

теуге ерекше құштар болды (Schmidtke, 1999; Walbridge, 1992, 130–49).

Сухрауардиге дейінгі ислам философтары реинкарнацияға қарсы бір-

қатар аргументтер келтірген, бірақ мұнда екеуін келтіру маңызды болады.

Біріншіден, егер реинкарнация жандар жануарларға және олардан, бәлкім,

өсімдіктер мен минералдарға көшетіндей сипатта болса, адамдардың шағын

мөлшері, жануарлар мен өсімдіктердің алапат мөлшері арасындағы жер мен

көктей сәйкессіздікті ескерсек, жандар мөлшерінде сәйкессіздік орын ала-

тын болады. Екіншісі, Ибн Сина айтқандай, сәйкес келетін адам эмбрионын

жасау жаңа жанның пайда болуына әкелетін болса, онда таяуда шығарылған

жандар мен реинкарнацияға ұшыраған жандар арасында дене үшін бәсеке-

лестік туады. Сухрауарди өзінің мәшшаилік еңбектерінде осыларды және

ұқсас аргументтерді қайталайды (al-Lamaḥāt, 144; Intimations, ¶3.140–41; Ibn

Kammūna, Sharḥ, 3.420–25; Points, ¶3.55; Oeuvres, 1:81, 186). Тіпті Жолдар мен

бекеттер әдеттегіден өзгеше қысқаша сипатта (Oeuvres, 1:499–500). Сірә,

осыдан кейін Сухрауарди Ибн Синаның құрсаққа бала біткенде жаңа жан-

ның қалай пайда болатыны және өлгеннен кейін өзін жерде жасаған амал-

дары үшін марапаттайтын немесе жазалайтын ақиретке қалай кететіні ту-

ралы стандартты түсінігін қабылдайды. Оның жанның басынан бар екені

жөніндегі қағиданы қабылдамағаны жеткілікті түрде анық болған шығар

(Illumination, ¶¶211–14), аллегориямен сипатталған жанның тәнге енуі тура-

лы жазбаларға қарамастан, реинкарнацияға қатысты мәселе анау айтқандай

оңай емес екені айқын.

Ишараларда бұл мәселе егжей-тегжейлі талданған, бірақ түсініксіз. Ол

«қос бірдей жан» мәселесін меңзеумен басталады. Реинкарнация дененің қос

бірдей жанды қабылдайтынын білдіреді, біреуі – қайта тірілетін, яғни реин-

карнацияланатын жан, екіншісі – пайда болатын жан. Мұнда бір қайшылық

кездеседі. Реинкарнацияны жақтайтын адам жанның адам эмбрионынан

пайда болатынына сенбейді, мұның орнына өсімдіктен басталып, адамның

деңгейіне дейін жететініне иланады; яғни адам денесі басқа жаратылысқа

қарағанда асыл сипатта және олай болса, жанды тікелей алуға лайық деген

тұжырымға қарсы шығады. Осыдан кейін тағы да бір қарсылық келеді. Бұл

бойынша трансмиграцияның пайдасына егжей-тегжейлі аргументтер келті-

ріледі. Көбісі жан адамда басталады, бірақ содан кейін төмен қарай қозғалады

деп ұйғарады. Бұл аргументтер сондай-ақ бұрынғылар мен пайғамбарлар-

дың сөздерінің үндеулерін де қосып алады. Бұған Сухрауарди, түптің түбінде,

джон уолбрИдж

331

қысқа жауап береді және әрбір аргументті терістеуі соншалықты нанымды

шықпаған. Ол сөзін қорыта келе, Киелі Кітаптардан алынған дәйексөздерді

басқаша тәсілдермен ұғуға болады дейді, бірақ Ишаралар кеңінен талқылау-

ға ыңғайлы орын емес деп түйіндейді. Ишрақийа философиясындағы талқы-

лау бұдан да түсініксіз бола түседі (¶¶229–36), мұнда Будда мен одан бұрынғы

даналарға (Buddha and the Oriental sages before him) телінетін егжей-тегжейлі

түсіндірме беріледі, бұған сәйкес адамдар – «қақпалардың қақпасы». Яғни

жан адам арқылы әлемге кіреді және өлген сайын біртіндеп әртүрлі жануар

мен өсімдік түріне ене береді. Оның күнәлары тазарып біткенше және оның

өзі ажалсыз әлемге жеткенше осылай жалғасады. Егер әлем уақытпен бас-

талған жоқ, өйткені жандар бір бағытта ғана қозғалады және жан азаттық

алғанға дейін көптеген жануардың тәніне енуі мүмкін деп ұйғарсақ, бұл тео-

рия, Сухрауардиді қосқанда, реинкарнацияға қарсы дағдылы қарсылықтарға

жауап береді. Соңында ол реинкарнацияны қолдайтын және оған қарсы шы-

ғатын аргументтер әлсіз деп ұйғарады (¶245).

Мұның айқын түсіндірмесі мынау: Сухрауарди өзінің жаңаплатондық із-

ашарларының салған сүрлеуімен реинкарнацияға сенген, бірақ өзін қуғын-

дауы мүмкін деген қорқыныштан оны ашық айтуға болмайды деп ойлаған,

сондай-ақ оның реинкарнация жұртқа ашық үйретілуге тиісті доктрина деп

ойламауы да мүмкін. Ол өзінің ілімінде, тіпті Ишрақийа философиясында айта-

тын мәселеден де маңызды нәрсе бар екенін анық білген. Оның еңбектерінің

алғашқы аудармашыларының пікірлері осындай (Schmidtke, 1999, 243–51).

Ибн Каммуна өзінің Ишараларға жазған шәрхінде Сухрауардидің өзі қолдама-

са да, реинкарнацияға қарсы келтіретін аргументтерін сынайды (3.420–39).

Кутб әд-Дин әш-Ширази өзінің Ишрақийа философиясына жазған шәрхінде

екіұшты жалған, жоқ дегенде, Молла Садра үшін реинкарнация доктрина-

сын қолдау секілді көзқарас ұстанады (Asfār, 8.372–77). Реинкарнацияның ең

күшті жақтасы Шамс әд-Дин әш-Шахразури болды, әсіресе Құдай ағашында

(The Divine Tree, Shajara, 3:548–609) ол мәселеге егжей-тегжейлі үңіледі.

12.11. қо р ы т ы н д ы : м ә ш ш А И л і К ф И л о с о ф И я д А н

И ш рА қ И й А ф И л о с о ф И я с ы н А д е й і н

.............................................................................................................................................................

Негізгі мәшшаилік еңбектер – Ишаралар, Даулы сұрақтар, Жолдар мен бе-

кеттер және Ишрақийа философиясы тұтастай қарастырылуы керек деген

көзқарасты ең алғаш Хоссейн Зияй Сухрауарди логикасының негізінде, әсі-

ресе анықтау мәселесінде дәл тұжырымдаған болатын. Бұл тарау айрықша

ишрақийа доктриналарының кеңірек (бірақ қазіргі кезде, өкінішке қарай,

әлі бетсыдырғы күйдегі) бағалауға негізделген осы тұжырымды дәлелдейді.

Кез келген жағдайда заңдылық бұл мәселенің белгілі бір түрде Ишаралар-

СуХрАуАрди

332

дағы мәшшаилік терминдермен қалыптастырылғанын дәлелдейді. Содан

кейін Сухрауарди софизм туралы бөлімде мәшшаилік аргументтерді сынай

отырып, содан кейін оны кітаптың екінші жартысында ишрақийаның онто-

логиясы мен космологиясына қоса отырып, Ишрақийа философиясындағы

ишрақийа көзқарасымен баяндайды. Бұл жайттар содан кейін Жолдар мен

бекеттерде егжей-тегжейлі талданады.

Еңбектер арасындағы байланыстардың осы түсініктемесі жүйені тұтасы-

мен түсіндіру үшін белгілі бір мәнге ие. Ең бастысы – мәшшаилік еңбектер-

ді жай ғана елемей қоюға болмайды, өйткені олар Ишрақийа философиясы

жауап беретін мәселені қалыптастырады және сондағы жайттарды талдай-

ды. Бұдан бөлек, ишрақийа философиясы мен Сухрауарди жауап беретін

мәшшаилік синашылдық арасында үлкен айырмашылық бар. Барлық мәш-

шаилік доктриналарды пропедевтикалық еңбектер ретінде терістей салу

мүмкін емес және Ишрақийа философиясындағы нұрға қатысты ұғымдар-

ды басқа еңбектердің стандартты мәшшаилік тілі аясында түсіндіру қажет.

Осындай мәнінде осы еңбектің алғашқы шәрх жасаушылары доктриналарды

әлдеқайда стандартты философиялық тілде қайталағанда дұрыс істеген.

Бұл сондай-ақ Сухрауарди философиясын түсіндіру үшін күн тәртібін де

қалыптастырады. Біз Сухрауардидің мистицизмі мен ангелологиясы тура-

лы жай ғана айтып жалғастырып кете алмаймыз. Ишрақийа философиясы

сияқты еңбектерді, егер оны шынымен де ишрақи деп атау мүмкін болса,

Ибн Каммуна мен Шахразури сияқты басқа да ишрақилердің шәрхтерін

және Сухрауарди ойлау жүйесінің контексін құрайтын мәшшаилік еңбектер

аясында қарастыру қажет. Атап айтқанда, Ибн Сина мен оның шәрх жасау-

шылары және, шамамен алғанда, Сухрауардимен таныс болған басқа да фи-

лософтардың еңбектерін осы үлгіде зерделеу керек. Бұл тұрғыда бізге Жол-

дар мен бекеттердің логикасы, Ибн Каммунаның Ишараларға шәрхі, оның

тәуелсіз еңбегі Жаңалық ашушы және Шахразуридің Құдай ағашы сияқты

маңызды еңбектердің жақсы редакцияланған жаңа мәтіндерін қолға түсіру-

дің сәті түсті. Осы еңбектерді оқып шығатын және оларға талдау жасайтын

уақыт келді.

джон уолбрИдж

333

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Abū Rayyān, Muḥammad ʿAlī. 1952. «Kayf ubīḥ dam al-Suhrawardī al-Ishrāqī». Al-Thaqāfa 702

(16 Ramaḍān 1371 / 9 June 1952).

Abū Rayyān, Muḥammad ʿAlī. 1969. Uṣūl al-falsafa al-ishrāqiyya. Beirut: Dār al-Ṭalaba

al-ʿArab,

1969.

Aminrazavi, Mehdi. 1993. «The Signicance of Suhrawardī’s Persian Su Writings in the Philosophy

of Illumination». In Classical Persian Susm: From its Origins to Rumi, ed. Leonard Lewisohn.

London: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 259–83.

Aminrazavi, Mehdi. 1996. Suhrawardi and the School of Illumination. Richmond, Surrey: Curzon.

Arnzen, Rüdiger. 2011. Platonische Ideen in der arabischen Philosophie: Texte und Materialien zur

Begrisgeschichte von ṣuwar aāṭūnīya und muthul aāṭūnīya. Berlin: de Gruyter.

Badawī, ‘A.R., ed. 1947. Al-Muthul al-ʿAqliyya al-Aāṭūniyya. Cairo: Dār al-Kutub

al-Miṣriyya. Corbin, Henry. 1939. Suhrawardī d’Alep: Fondateur de la doctrine illuminative.

Paris: G.

P. Maisonneuve.

Corbin, Henry. 1946. Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohravardî. Tehran: du Courrier.

Corbin, Henry. 1971–72. En Islam iranien. Vol. 2: Sohravardī et les Platoniciens de Perse. Paris:

Gallimard.

Corbin, Henry. 1993. History of Islamic Philosophy. Trans. Liadain Sherrard. London: Kegan Paul

International.

Fakhry, Majid. 1982. «Al-Suhrawardī’s Critique of the Muslim Peripatetics (al-Mashshāʾūn)». In

Philosophies of Existence, Ancient and Modern, ed. Parviz Morewedge. New York: Fordham

University Press, 279–84. Reprinted Majid Fakhry, Philosophy, Dogma and the Impact of Greek

Thought in Islam (Brookeld, VT: Variorum 1994).

Fārābī, Abū Naṣr al-. (Harmonization) 2001. «The Harmonization of the Two Opinions of the Two

Sages: Plato the Divine and Aristotle». In Alfarabi: The Political Writings, trans. Charles Butterworth.

Ithaca, NY: Cornell University Press, 115–67.

Fārābī, Abū Naṣr al-. (Jamʿ) 1968. Kitāb al-Jamʿ bayna Raʾyay al-Ḥakīmayn. Ed. Albayr Naṣrī Nādir.

4th ed. Beirut: Dār al-Mashriq.

Ibn Kammūna, ʿIzz al-Dawla Saʿd b. Manṣūr (Kāshif) 2008. Al-Kāshif (al-Jadīd fī l-Ḥikma). Ed. Ḥāmid

Nājī Iṣfahānī. Tehran: Iranian Institute of Philosophy and Institute of Islamic Studies; Berlin: Free

University of Berlin.

Ibn Kammūna, ʿIzz al-Dawla Saʿd b. Manṣūr (Sharḥ) 1387/2009. Sharḥ al-Talwīḥāt al-Lawḥiyya wa-

l-ʿArshiyya. Ed. Najafqulī Ḥabībī. 3 vols. Tehran: Mīrāth-i Maktūb.

Ibn Sīnā. (Ishārāt) N.d. Kitāb al-Ishārāt wa-l-Tanbīhāt maʿa Sharḥ Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī.

Ed. Sulaymān Dunyā. 4 vols. in 3. Cairo: Dār al-Maʿārif.

Ibn Sīnā. (Metaphysics) 2005. The Metaphysics of «The Healing». Trans. Michael E. Marmura. Provo,

UT: Brigham University Press.

Izutsu, Toshihiko. 1971. The Concept and Reality of Existence. Tokyo: Keio Institute of Cultural and

Linguistic Studies.

Kingsley, Peter. 1995. Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean

Tradition. Oxford: Clarendon Press.

Langermann, Y. Tzvi. 2007. «Ibn Kammūna at Aleppo». Journal of the Royal Asiatic Society

3.17.1: 1–49.

СуХрАуАрди

334

Macuch, Rudolf. 1983. «Greek and Oriental Sources of Avicenna’s and Sohrawardi’s

Theosophies».

Graeco-Arabica 2: 9–22.

Nasr, Seyyed Hossein. 1963. «Suhrawardī». In A History of Muslim Philosophy, vol. 1, ed. M.M. Sharif.

Wiesbaden: Harrassowitz, 372–98.

Nasr, Seyyed Hossein. 1964. Three Muslim Sages. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Nasr, Seyyed Hossein, and Oliver Leaman, eds. 1996. History of Islamic Philosophy. London:

Routledge.

Netton, Ian Richard. 1989. Allāh Transcendent: Studies in the Structure and Semiotics of Islamic

Philosophy, Theology, and Cosmology. New York: Routledge.

Pourjavady, Reza, and Sabine Schmidtke. 2006. A Jewish Philosopher of Baghdad: ʿIzz al-Dawla Ibn

Kammūna (d. 683/1284) and His Writings. Leiden: Brill, 2006.

Ṣadrā, Mullā (Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī). (Ḥikma) N.d. Al-Ḥikma al-mutaʿāliyya li-l-asfār al-arbaʿa.

9 vols. Qom: Al-ʿIlmiyya.

Schmidtke, Sabine. 1999. «The Doctrine of the Transmigration of Soul according to Shihāb al-Dīn

al-Suhrawardī (Killed 587/1191) and His Followers». Studia Iranica 28: 237–54.

Shahrazūrī, Shams al-Dīn Muḥammad al-. (Nuzha) 1976. Nuzhat al-arwāḥ wa-rawḍat al-afrāḥ fī tārīkh

al-ḥukamāʾ wa-l-falāsifa. Ed. S. Khurshid Aḥmed. 2 vols. Heydarabad: [s.n.].

Shahrazūrī, Shams al-Dīn al-. (Shajara) 1383–85/2004–6. Rasāʾil, al-Shajara al-ilāhiyya. Ed. Najaf-

Qulī Ḥabībī. 3 vols. Tehran: Iranian Institute of Philosophy.

Shahrazūrī, Shams al-Dīn al-. (Sharḥ) 1993. Sharḥ Ḥikmat al-Ishrāq. Ed. Hossein Ziai. Tehran: Institute

for Cultural Studies and Research.

Sharif, M. M. 1963–66. A History of Muslim Philosophy. 2 vols. Wiesbaden: Otto Harrossowitz.

Shīrāzī, Quṭb al-Dīn al-. (Sharḥ) 1895–97. Sharḥ Ḥikmat al-Ishrāq. Ed. Asad Allāh Harātī. [Tehran].

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn Yaḥyā al-. (Alwāḥ) 1977. Al-Alwāḥ al-ʿImādiyya. In Suhrawardī, Three

Treatises, ed. Najaf-Gholī Ḥabībī. Lahore: Iran Pakistan Institute of Persian Studies, 1–78.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (L’Archange) 1976. L’Archange empourpré: Quinze traités et récits

mystiques traduits du persan et de l’arabe. Trans. Henry Corbin. Paris: Fayard.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (Hayākil) 1996. Hayākil al-Nūr. Trans. in Bilal Kuşpinar, Ismāʿīl Anḳaravī

on the Illuminative Philosophy. Kuala Lampur: International Institute of Islamic Thought and

Civilization.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (Ḥikmat al-ishrāq) 1986. Le livre de la sagesse orientale: Kitāb

ḥikmat

al-ishrāq. Trans. Henry Corbin. Ed. Christian Jambet. Paris: Verdier.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (Illumination) 1999. The Philosophy of Illumination. Ed. and trans.

John Walbridge and Hossein Ziai. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (Lamaḥāt) 1991. Kitāb al-Lamaḥāt. Ed. Emile Maalouf. 2nd

ed. Beirut: Dar al-Nahār.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (Manṭiq) 1334/1955. Manṭiq al-Talwīḥāt. Ed. ʿAlī-Akbar Fayyād.

Intishārāt-i Dānishgāh-i Tihrān 270. Tehran.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (al-Mashāriʿ, Ilāhiyyāt). al-Mashāriʿ wa-l-muṭāraḥāt: Ilāhiyyāt, in

Oeuvres philosophiques et mystiques, vol. 1, ed. Henry Corbin. Tehran: Academie Imperiale Iranienne

de Philosophie, vol. 1. 194–506.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (al-Mashāriʿ, al-Manṭiq) 1385/2006. Al-Mashāriʿ wa-l- muṭāraḥāt.

Ed. Maqṣūd Muḥammadī. Tehran: Ḥaqq Yāwarān.

джон уолбрИдж

335

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (al-Muqāwamāt, Ilāhiyyāt) 1945. Al-Muqāwamāt: Ilāhiyyāt. In Oeuvres

philosophiques et mystiques, vol. 1, ed. Henry Corbin. Tehran: Academie Imperiale Iranienne de

Philosophie, 123–92.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (Oeuvres) 1976–77. Oeuvres philosophiques et mystiques. 3 vols.

Ed. Henry Corbin. Tehran: Academie Imperiale Iranienne de Philosophie. First pub- lished: vol. 1:

Istanbul: Maarif Matbaasi, 1945; vols. 2–3: Tehran: Institut Franco-Iranien, 1954–70.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (Radiance) 1998. The Book of Radiance: Partaw-Nāmah. Ed. and trans.

Hossein Ziai. Costa Mesa, CA: Mazda.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (al-Talwīḥāt, Ilāhiyyāt) 1945. Kitāb al-Talwīḥāt al-lawḥiyya

wa-l-’arshiyya: Ilāhiyyāt. In Oeuvres philosophiques et mystiques, vol. 1, ed. Henry Corbin.

Tehran: Academie Imperiale Iranienne de Philosophie, 1–121.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (Three Treatises) 1977. Three Treatises. Ed. Najaf-Gholī Ḥabībī. Lahore:

Iran Pakistan Institute of Persian Studies.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn al-. (Treatises) 1982. The Mystical and Visionary Treatises of Shihabuddin

Yahya Suhrawardi. Trans. Wheeler M. Thackston Jr. London: Octagon Press. Walbridge, John.

1992. The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic

Philosophy. Cambridge, MA: Centre for Middle Eastern Studies, Harvard University.

Walbridge, John. 2000. The Leaven of the Ancients: Suhrawardī and the Heritage of the Greeks.

Albany: State University of New York Press, 2000.

Walbridge, John. 2001a. The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardi and Platonic Orientalism. Albany:

State University of New York Press.

Walbridge, John. 2001b. «The Background to Mullā Ṣadrā’s Doctrine of the Platonic Forms». In Islam-

West Philosophical Dialogue: The Papers Presented at the World Congress on Mulla Sadra (May,

1999, Tehran), vol. 2: Mulla Sadra and Transcendent Philosophy. Tehran: Sadra Islamic Philosophy

Research Institute, 147–65. Also published in Pakistan Philosophical Journal 34–36 (1997–99):

13–36.

Walbridge, John. 2005a. «Al-Suhrawardī on Body as Extension: An Alternative to Hylomorphism from

Plato to Leibniz». In Reason and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy and Mysticism in

Muslim Thought. Essays in Honour of Hermann Landolt, ed. Todd Lawson. London: I.B. Tauris,

235–47.

Walbridge, John. 2005b. «Suhrawardi and Illuminationism». In The Cambridge Companion to Arabic

Philosophy, ed. Peter Adamson and Richard C. Taylor. Cambridge: Cambridge University Press,

201–23.

Walbridge, John. 2012. «Illuminationists, Place, and the Void». In La nature et le vide dans la physique

médiévale, ed. Joël Biard and Sabine Rommevaux. Turnhout: Brepols, 119–36.

Walbridge, John. 2014. «A Response to Seyed N. Mousavian, «Did Suhrawardi Believe in Innate Ideas

as A Priori Concepts? A Note». Philosophy East and West 64/2: 481–86.

Ziai, Hossein. 1990a. «Beyond Illumination: Suhrawardī’s Illuminationist Path to Wisdom». In Myth

and Philosophy, ed. Frank E. Reynolds and David Tracy. Albany: State University of New York

Press.

Ziai, Hossein. 1990b. Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardī’s «Ḥikmat al-Ishrāq». Atlanta:

Scholars Press.

Ziai, Hossein. 1992. «The Source and Nature of Authority: A Study of al-Suhrawardī’s Illuminationist

Political Doctrine». In The Political Aspects of Islamic Philosophy, ed. Charles Butterworth.

Cambridge, MA: Harvard Center for Middle Eastern Studies, 304–44.

СуХрАуАрди

336

Ziai, Hossein. 1993. «Explaining the Philosophical Meaning of Ṣadr al-Dīn Shīrāzī’s ‘Metaphysical

Philosophy,’ Ḥikmat-e Motaʿāliyeh». Iranshenasi 5.2: 354–64.

Ziai, Hossein. 1996a. «The Illuminationist Tradition». In History of Islamic Philosophy, ed. Seyyed

Hossein Nasr and Oliver Leaman. (London: Routledge) 465–96.

Ziai, Hossein. 1996b. «Shihāb al-Dīn Suhrawardī». In History of Islamic Philosophy, ed. Seyyed

Hossein Nasr and Oliver Leaman. (London: Routledge) 434–64.

джон уолбрИдж

13-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ИБН РҰШДТЫҢ (1198 қ.б.)

ШЕШУШІ КЕЛІСІМ ТРАКТАТЫ

.............................................................................................................................................................

КАТАРИНА БЕЛУ

13.1. Иб н рұ ш д : ө м і р і м е н ш ы ғА р м А ш ы л ы ғ ы

.............................................................................................................................................................

Ибн Рұшд (520/1126–595/1198) Кордовада дүниеге келген. Әл-Андалустағы

атақты сот билері мен қазылар отбасынан шыққан. Ол отбасының құқық са-

ласындағы осы дәстүрін жалғастырып, өзі Севильяда қазы (қади) болды, ке-

йіннен Кордовада да осы қызметті атқарды. Бұл қызметті оған дейін атасы

атқарған. Ибн Рұшд дәрігер ретінде атағы шықты, Муаххидтер билеушісі Әбу

Йақуб Юсуфтың (шамамен 558/1163–580/1184) жеке дәрігері, одан бөлек

философ еді.

Әуел баста Ибн Рұшд Мұрабиттер билігінде өмір сүрді, кейіннен оның ор-

нына Солтүстік Африканы билеген Муаххидтер әулеті келді. Ибн Рұшд фиқһ

және араб тілі грамматикасы сияқты ислам діни ғылымдарын, медицина мен

философияны, әсіресе түрлі философиялық пәндерді, атап айтқанда, логика

(мантық), физика немесе жаратылыстану ғылымдарын және метафизиканы

да оқып меңгерді.

Ол өз өмірінде әуелі әл-Андалустағы Муаххидтер билеушісі ʿАбд әл-

Муминмен (541/1147–558/1163 жылдары билік еткен) жақсы араласты.

Билеуші оны әл-Андалустағы және Солтүстік Африкадағы мектептердің құ-

рылысы бойынша кеңесші етіп тағайындады. Ибн Рұшд бұдан кейін ʿАбд әл-

Муминнің ұлы Әбу Яқуб Юсуфке және артынан оның ұлы Әбу Юсуф Йақуб-

тың (580/1184–595/1199 жылдары билік еткен) дәрігері болып қызмет етті.

338

Ол Әбу Йақуб Юсуфты айрықша жақын тұтты. Билеуші философияға қызыға-

тын және Ибн Рұшдқа Аристотельге қатысты бірқатар шәрх жазуды тапсыр-

ған еді. Кейінірек Әбу Юсуф Йақуб Ибн Рұшдты Марракештегі Муаххидтер

сарайынан қуып жіберді, бірақ өлерінен аз уақыт бұрын қайта алдырды.

Басында Ибн Рұшд қазы және дәрігер ретінде кәсіби белсенділігін көрсет-

ті, бірақ өзінің бос уақытының көбісін философияға, әсіресе Аристотельдің

еңбектерін зерттеуге және шәрх жазуға арнады. Ибн Рұшдтың хатқа түскен

еңбектері алуан түрлі әрі ауқымды. Ол медицина және құқық жайында да

қалам тартты (оның Заңгерлерге арналған оқулығы әлі күнге дейін ислам

ғылымының осы бір саласында негізгі қайнар көздердің бірі саналады), бі-

рақ ол еңбектерінің көпшілігін философияға арнады және осы еңбектерін-

де өзіне дейінгі бүкіл философия дәстүрін назарда ұстады. Бұл дәстүр өзіне

Аристотель мен Платонды, сондай-ақ Эллиннен шыққан Афродисиялық

Александр мен Фемистий сияқты, Аристотель еңбектерінің шәрх жасау-

шыларын және өзіне дейінгі ислам философтарын, ең алдымен, әл-Фараби

(339/950 қ.б.) мен Ибн Синаны (428/1037 қ.б.) да қосып алады.

Ибн Рұшдтың философиялық еңбектері әдетте бір-біріне ұқсамайтын үш

кезеңге бөлінеді. Бастапқыда, 560/1160 жылдардың соңына дейін, ол логи-

ка мен басқа да философиялық пәндер бойынша трактаттар жазды, оның

ішінде Аристотель еңбектеріне қысқаша шәрхтер жазды. Бұлар әртүрлі фи-

лософиялық пәндер бойынша нұсқаулықтарды еске салады. Кейінгі кезеңде

Ибн Рұшд Аристотель еңбектеріне көлемдірек шәрхтер, сондай-ақ филосо-

фия мен ислам арасындағы және философия мен кәлам (ʿилм әл-кәлам) ара-

сындағы байланыс сияқты арнайы тақырыптарды арқау еткен төл еңбектер

де жазды. Шешуші келісім трактаты (толық атауы – Китаб Фасл әл-мәқал

уә-тақрир мә бәйн әш-шариʿа уә-л хикмә мин әл-иттисал – Шариғат пен хик-

мет ілімі (философия) арасындағы байланысты анықтайтын шешуші келісім

кітабы) осы аралық кезеңге тиесілі. Бұл кітап оның философияны Ғазалидің

«Терістеуді терістеу» (Тахафут әт-Тахафут) атты еңбегінің шабуылынан

қорғауына қосымша сипатында жазылған. Осы кезеңдегі тағы бір маңызды

еңбек – [Діни] жамағаттың Сенімдеріне қатысты Дәлелдеу Тәсілдерін Ашып

көрсету (әл-Кәшф ʿан мәнахиж әл-адиллә фи ʿақаиʾд әл-миллә) Ибн Рұшдтің

ислам теологиясында талданған негізгі мәселелерді шешуге және айқындау-

ға деген талпынысын көрсетеді. Осы ортаңғы кезеңде Ибн Рұшд ортағасыр-

лық ислам әлемінде дәстүрлі ислам ілімдеріндегі философияның және ислам

мемлекетіндегі философтардың рөлі жайында іргелі пікірталастар жүргізеді.

Бұдан кейінгі кезеңде Ибн Рұшд Аристотельдің Екінші аналитика, Физика,

Метафизика, De Caelo (Аспан туралы) және De Anima (Жан туралы) секілді

басты-басты еңбектерінің бірқатарына ұзақ, жай-жапсарын ашатын шәрхтер

жазған. Осы аталған кейінгі еңбектерінің көбісі ислам философия дәстүрі-

не енген жаңаплатоншылдық сияқты философиялық ықпалдан бас тартып,

Аристотель философиясын ұстануға деген саналы талпынысты көрсетеді.

Жаңаплатоншылдықтың әлемнің пайда болуы мен бар болған нәрселердің

КАтАрИнА белу

339

мәртебесі жайындағы көзқарастары Аристотельдің бұл мәселелерге қатыс-

ты ойларынан ерекшеленеді.

Ойлау жүйесінің даму сатыларына келетін болсақ, Ибн Рұшд алдымен,

тұтастай алғанда, грек және эллин философия дәстүрлерін зерделеді, содан

кейін Фараби мен Ибн Сина сияқты ислам философтарының мирастарын

қабылдады. Аристотель философиясына қосымша осы мирас ішінде жаңап-

латондық сарындар да бар еді. Бұл сарын ортағасырлық ислам философия-

сына ықпалды, бірақ қолдан құрастырылған Аристотель Теологиясы еңбегі,

яғни Плотиннің Эннеадаларының соңғы үш кітабының арабша еркін тәржі-

масы арқылы кірген еді. Бірақ қолдан құрастырылған десек те, Фараби мен

Ибн Сина оны шынайы еңбек деп санаған. Фараби осы еңбекке сүйене оты-

рып, эманация (судур) концепциясын дамытты. Оны Ибн Сина да мақұлдады

және Ибн Рұшд та өз ғылыми мансабының бастапқы сатысында қабылдады.

Ол кейінірек ислам теологиясына қатысты еңбектерін жазып және

Ғазалидің философтарға қатысты сынын терістегеннен кейін алдыңғы ис-

лам философтарының шынымен де Ибн Рұшдтың өзі ақиқаттың керемет

сипаттамасына балаған Аристотель философиясына жат идеяларды кіргі-

зіп жібергеніне көзі жетті. Аристотельге деген алғаусыз жақындық Шешуші

келісім трактатында айқын байқалады және оның Аристотель ойларын

шынайы және қатесіз деп жоғары бағалайтын көлемді шәрхтерінде анық

байқалады.

Өмірінің кейінгі кезеңінде жазылған осы еңбектер кешікпей латын тіліне

аударыла бастады және Аристотель ойларының ортағасырлық Еуропа уни-

верситеттерінде қалыптасуында ғана емес, Ибн Рұшдты басты Аристотель

шәрхшісі ретінде тануда да айрықша ықпалды негізге айналды. Ибн Рұшд

иеленген осы мәртебенің бәсі XVII ғасырға дейін бір түскен жоқ. Ал осы ға-

сырға келгенде, Аристотельдің философиялық және ғылыми мәселелердегі

ықпалы күрт құлдырады.

13.2. ше ш у ш і К е л і с і м т рА К тАт ы :

қ А б ы л д Ау жә н е тА қ ы р ы п тА р

.............................................................................................................................................................

Шешуші келісім Ибн Рұшдтың орта ғасырларда латын тіліне тәржімаланған

еңбектерінің санатына кірген жоқ. Ал бұл жайт оның философиясындағы

концепцияның бұрмалануына жол ашты. Ортағасырдағы латын рұшдшыл-

дығы (аверроизм) философиялық және діни ақиқат арасындағы айырма-

шылыққа негізделеді. Ал, шын мәнінде, Ибн Рұшдтың Шешуші келісім трак-

Ибн Рұшд өз өмірінде хатқа түскен еңбектерін қайта бір шолып шыққан және кейбір ғалымдар «ол, шамасы,

өзінің кейбір орташа шәрхтерін ұзартып жазған болуы мүмкін» деп ұйғарады. Қараңыз: Ivry, 1995, 83.

ибн рұШд

340

татындағы негізгі пайымы мен қорытынды байламы дін мен философия

арасындағы үйлесімді және екеуінің де мазмұны ортақ екенін растайды.

Дегенмен қазіргі ғылыми зерттеулерде аталған еңбек Ибн Рұшд шығар-

маларының арасында беделді туынды саналады. Бұл, бәлкім, қазіргі ғылы-

ми зерттеулерде осы философтың қаламына тән басқа еңбектерге қарағанда

көбірек назар аударылған дүние болуы да ықтимал. Бәлкім, бұл оның фило-

софия мен діннің бір-бірімен сыйыса алатынын, тіпті арасында үйлесім бар

екенін айқын қорғайтын бірегей сипатымен байланысты шығар. Өйткені бұл

тақырып одан бұрынғы философтардың еңбектерінде де қозғалған, ислам

ой-дүниесі ғана емес, яһуди және христиан ортағасырлық философиясының

мәйегінен орын алған болатын. Оның үстіне, бұл – Ибн Рұшдтың бірқатар

тілдерге аударылған еңбегі, айта кетерлігі – оның алғашқы нұсқаларын қа-

зіргі тілдерге аудару ХІХ ғасырда жүзеге асты.

Ибн Рұшдтың құқық саласын жетік білетін маман ретіндегі шеберлігін

айқын көрсететін осы бір еңбек философия емес, дін тілінде сөйлеген және

төменгі философтар табына емес, діни сыныпқа бағытталған. Сондықтан ол

«философияны» білдіру үшін фәлсафа сөзінің орнына арабша хикма («дана-

лық») сөзін таңдайды және діни шоғырға арнау үшін әрі бұл діни мәтіннің

философиялық мәні бар екенін меңзеп көрсету үшін техникалық (арнайы)

философиялық терминдерді емес, Құраннан алынған басқаша ұғымдарды

қолданады.

Шешуші келісім трактатын екі бірдей негізгі бөлімге және тақырыптарға

бөлуге болады. Оның біріншісі философияны үйрену кейбір мұсылмандарға

міндетті деп ұйғарады, ал екіншісі философияның дінге, әсіресе исламға қай-

шы келмейтінін және сондықтан ислам мемлекетінде ресми орын иеленуге

тиіс екенінің анық-қанығын көрсетеді. Ондағы негізгі тақырыптарды бұдан

да тереңірек талдауға кіріспей тұрып, диалогқа бір шолу жасай кету маңыз-

ды болмақ.

13.3. фИ л о с о ф И я н ы о қ уд ы ң п А р ы з ы

.............................................................................................................................................................

Ибн Рұшдтың осы трактатта көтерген бірінші сұрағы философия ілімінің заң-

ды мәртебесіне қатысты, басқаша айтқанда, шариғаттың философияға қалай

қарайды? Ол философияның мәртебесін анықтау үшін заңдық категориялар-

ды қолданады, атап айтқанда, бұл пәнді үйренуге рұқсат па, тыйым салын-

ған ба, немесе міндеттелген бе? Осы категориялардың қайсысының филосо-

фияны үйренуге тиесілі екенін нақтыламай тұрып, ол бұл пәнге анықтама

береді. Яғни пән бар нәрселерді зерттеуден тұрады, өйткені бұлар Жасаған

немесе Жаратушының бар екенін дәлелдейді деп мәлімдейді. Бұл, бір жағы-

нан, философияның Құдайдың барлығын дәлелдеуге мүдделі екенін білдіре-

КАтАрИнА белу

341

ді: Ибн Рұшд Бастапқы Қозғаушының, яғни Құдайдың барлығын Аристотель

тұжырымдаған физика ғылымының дәлелдегеніне сенеді; екінші жағынан,

философияда зерттелгендей, бізді қоршаған ортадағы ақиқатты білу Құдай-

ды жақсырақ тануға жеткізеді. Шариғаттың бар, жаратылған заттарды және

Құдайды тануға үндейтінін ескерсек, философияны зерттеу қайырлы және

шариғат мақұлдаған әрі міндеттеген іс екені айқын. Философия болмыстар-

ды ақыл жолымен зерттеуді ұсынады және Ибн Рұшд Құраннан бұл көзқа-

расты растайтын дәйек табады. Философиялық мәтіндерден гөрі, діни мәтін-

дерге негізделген тәсілді қолдана отырып (бұл трактатында ол Аристотель

мен басқа да грек философия мәтіндерінен емес, Құран мен хадистен сілтеме

келтіреді), ол Құраннан иман келтірген жандарды ғаламды Құдайдың жарат-

қанына сендіретін аяттарды келтіреді (Құран 59:2 және 7:185). Ибн Рұшдқа

сәйкес, жаратылысты осылай ақылмен зерделеу логиканы міндетті орындау

үшін қолдануды меңзейді.

13.4. гр е К л о г И К А с ы н қ о л д А н у

.............................................................................................................................................................

Ол грек философиясын ислам ғылымдарының иіріміне енгізу жобасының

аясында алдымен логиканы, Құранда айтылғандай, тіршілік ететін заттар-

ды зерттеуге қойылған талап ретінде кіргізеді. Ақылмен ойлау белгіліден

белгісізге өтуді білдіретіндіктен және бұл силлогистік логикада қолданы-

латын әрекет болғандықтан, осы тәсілді (Аристотель негізін салған фор-

мальды логика) тіршілік ететін заттарды зерделейтіндер кәдеге жаратуға

тиіс. Кейінірек Ибн Рұшд логикадан физика мен метафизикаға дейін зерт-

телуге тиіс ғылымдарды философиялық ойлауға кіріспе ретінде қызмет

ететін логикамен бірге кеңейтеді. Ибн Рұшд шегелеп айтқандай, мұны ақи-

қатты зерделеуге талпынған жанның бәрі қолдануға тиіс (Averroes, Decisive

Treatise, 2).

Бұдан бөлек, мұнда тағы бір маңызды тақырып, атап айтқанда, тіл, дис-

курс немесе пайымдаудың әртекті түрлері арасындағы айырмашылық та

қозғалады. Қуатты пайымдау түрлері арасында Ибн Рұшд бурһани (философ-

тар қолдануға тиісті интеллектуалдық және силлогистикалық), диалектика-

лық (талассыз принциптерге негізделмеген) және риторикалық (пікірлерге

сүйенуі мүмкін) тәсілдерді еске ала кетеді. Бұл жерде софистік пайымдау

жарамсыз, өйткені ол жалған алғышарттарды немесе жалған ақпаратқа не-

гізделген алғышарттарды қолданады, ал бұл жалған қорытындыға әкеле-

ді. Силлогистік пайымдау екі алғышартты қолданудан тұрады, бұл сенімді

қорытынды шығаруға әкеледі. Егер силлогизм формасы мен оны құрайтын

ақпарат сенімді болса, онда қол жеткізетін қорытынды дұрыс шығады. Мә-

селен, «Барлық адам ажалдың дәмін татады» және «Философ та адам» деген

ибн рұШд

342

алғышарттардан «Философтардың ажалды» екені туралы қорытынды шы-

ғаруға болады.

Ибн Рұшд силлогистік логиканың мәні мен діни жарамдылығын нақтылау

үшін арабша силлогизм және (құқықтық) аналогия мәнін білдіретін сөздің

(қияс) бір ұғым екенін дәлел ретінде келтіріп, бұл сөзді құқықтық пайымдау-

мен салыстырады (Averroes, Decisive Treatise, 3). Құқықтық аналогия алдың-

ғы ұқсас жағдай негізінде жаңа, тәжірибелік жағдайды сараптаудан тұрады;

осылайша белгісізді (жаңа құқықтық іс) белгілі (алдыңғы, шешімін тапқан

құқықтық іс) істен анықтап шығаруды да білдіреді. Құқықтық пайымдау ис-

лам құқығының маңызды элементі болғанындай, философиялық/силлогис-

тік пайымдау да бар нәрселерді тануға арналған жалпылама міндеттер үшін

қажетті және бұл зерттеудің жалпырақ және бәрін қамтушы түрі болғандық-

тан, Ибн Рұшд силлогистік пайымдау құқықтық пайымдаудан да маңызды-

рақ деп мәлімдейді.

13.5. Ис л А м И ж ә н е И с л А м И е м е с ғ ы л ы м д А р

.............................................................................................................................................................

Силлогистік пайымдаулар ислами ғылым пәні емес, өйткені құқықтық па-

йымдаулардан ерекшелігі – ол ислам дінінен бұрын бар еді, яғни мұны жа-

ңалық деп дау айтатындар шығуы ықтимал екенін ескеріп, Ибн Рұшд құ-

қықтық пайымдау да бастапқыда исламда қолданылған жоқ және ислам діні

шыққаннан кейін ғана ислами ғылым пәндерінің бірі ретінде жетілдірілді

және осы салаға қосылды деген пікірін алға тартады. Исламның бастапқы ке-

зеңдерінде мұсылмандар құқықтық әрі философиялық пайымдауды да қол-

данған жоқ-тұғын. Оның үстіне, Ибн Рұшд мұсылман ғалымдарының көбісі

силлогистік пайымдауды қолдануға келіседі деп түйеді, исламмен үйлеседі

деген пікірді құптайды. Бұл – силлогистік логиканы расымен де мұсылман

ғалымдары қолданған деген жайтқа сілтеме.

Ибн Рұшд логикадан ежелгі гректер ашқан басқа ғылым салаларына қа-

рай өтеді. Ол логикаға қосымша геометрия мен астрономия және математика

сияқты басқа да ғылымдарды қабылдауды жақтайды, гректердің ғылымынан

бас тарту үшін осы ғылымдарды ең басынан-ақ қайта үйренуге тура келеді деп

ұйғарады. Бұл ғылымдардың негізін мұсылман еместер қалады деген жайтты

біз оларға баға бергенде назарға алудың қажеті жоқ. Ибн Рұшд өзінің көзқара-

сын сипаттау үшін және философия пәндерін негіздеу үшін тағы да мысалдар

қолданады, құрбандықтың өзі жарамды болған кезде, мұсылман емес адамға

тиесілі құралдың көмегімен құрбан шалуға болады деп мәлімдейді.

Ибн Рұшдқа сәйкес, ежелгі гректер негізін салған осы ғылымдар да керек,

өйткені бар (болған) нәрселерді зерделейтін ғылыммен де байланысты, осы-

лайша бізді оларды жаратқан Жаратушыға бастап әкеледі. Оның үстіне, бұл

КАтАрИнА белу

343

ғылымдарды қайтадан негіздеу мәнсіз немесе тіпті мүмкін емес те болар еді,

сондықтан бұрынғылардың дәстүріне сүйенгеннен дұрысы жоқ. Ибн Рұшд

философияны Жаратушыны және оның орталық мәнін меңзей отырып, ақи-

қатты және жаратылыстың өзін тұтастай зерттейтін ғылым деп санайды.

Бұл ғылымдар, әсіресе философия маңызды болғандықтан және олар

ежелгі ғалымдардың кітабында орын алғандықтан, бұрынғылардың кітап-

тарын зерттеу керек. Бар (болған) нәрселерді зерделеу міндетті, сондықтан

осы ғылымды құрайтын бұрынғылардың кітаптарын зерттеу де шариғатпен

сәйкестікте міндетті болып саналады. Алайда Ибн Рұшд ол бүкіл адамға емес,

кейбіреулерге ғана, нақтырағы, табиғи санасы мен діни әділдік пен ізгілік

қасиеттеріне ие адамдарға міндетті деген шарт қояды (Averroes, Decisive

Treatise, 6) Бұл – адамдардың бұрынғылардың кітаптарын оқуына кедергі

келтіру, демек, оларды Құдайды танудан және Оған сенуден тыю. Ибн Рұшд-

қа сәйкес, Құдайға сенуге бастайтын бірнеше жол бар, атап айтқанда, дін мен

философия арқылы жетуге болады. Философияда адам жаратылыс жайында

ойланып, сондай-ақ бұрынғылардың кітаптарын оқып, олар туралы толға-

нып, Құдайға иман келтіреді. Өйткені олар Құдайға әртүрлі жолмен жетеді.

Философиялық жол айрықша қасиеттерімен, яғни ізгілігі мен дұрыс ақыл

қабілеттерімен ерекшеленетін санаулы адамдарға арналған, өйткені фило-

софияны ұғыну үшін көп дайындық керек. Дін жолы басқа түрлі тәсілді, тіл

мен пайымдауды, нақтырақ айтқанда, теологиялық немесе диалектикалық

жолды және риторикалық жолды қосып алады.

Біз мұны алда көретін боламыз. Философияны үйрену кезінде бас көтеруі

мүмкін қателіктер мен қауіптерге келетін болсақ, Ибн Рұшд бұл түйткіл кез

келген пәнде пайда болуы ықтимал деп түсіндіреді. Олар не табиғи мінез-

дің кемшілігінен не біреудің алапат құмарлығынан немесе нашар тәсілден,

немесе дұрыс ұстаздың болмауынан бас көтеруі кәдік. Дегенмен ондай түйт-

кілдер көбінесе бола қоймайды; әдетте олар философияны үйренген кезде

кездейсоқ орын алып қалады. Ол бұл мәселені шариғат ілімін үйренумен де

салыстырады, мұнда да тәлімгер кездейсоқ (және сирек) адасуға ұрынуы

мүмкін. Философиядағы сияқты, бұл өнер үшін де белсенді ізгілік қасиеті қа-

жет (Averroes, Decisive Treatise, 7). Егер философия немесе шариғат өз тәлім-

герлерін азғындауға (ахлақтың кемшіндігі) әкелетін болса, олар кінәлі емес,

кінә тәлімгер немесе білімгердің кемшін дайындығында немесе жеткіліксіз

күйде болғанында.

13.6. ді н м е н ф И л о с о ф И я н ы ң ү й л е с і м і

.............................................................................................................................................................

Ғұлама философияны пән ретінде оқуға шариғаттың тыйым салмағанын

көрсеткеннен кейін негізгі тақырыпқа өтеді. Бұл философияның мазмұны

ибн рұШд

344

ислам дініне қайшы еместігі ғана емес, Құдайға сенуді білдіретін және әлем-

нің Оның жаратылысы екенін танытатын діннің мақсатымен ортақ сипат-

та өрбитінін де көрсетеді. Ибн Рұшд адамдардың Құдайға әрқилы сенетінін

мойындайды; басқаша айтқанда, адамдарды Құдайға сенуге жетелеу үшін

қолданылатын алуан түрлі тілдер мен пайымдаулар бар. Ибн Рұшд үш түрлі

адамдар табымен сәйкес келетін үш түрлі пайымдауды бөліп алады. Бірін-

шісі, біз көргеніміздей, философтар қолданатын бурһани тәсіл. Екіншісі –

кәламшылар (мутакәллимун) қолданатын диалектикалық әдіс, ал үшіншісі –

көпшілік жұртқа, бәлкім, қандай да бір ресми білім алмағандарға, яғни қа-

рапайым мұсылмандарға арналған риторикалық әдіс. Ибн Рұшд бұл үш тә-

сілдің де Құранның 16:125 аятында айтылғанын алға тартады. Философия

осылайша Құдай мен оның жаратылысы хақында ойлануды міндеттейтін

шариғаттың бұйрығын орындайды. Ибн Рұшд, бірінші кезекте, бурһанға на-

зар аударады, бұл тәсілді философтардың қолданатынын ескереді, ал олар,

бір қарағанда, теологтар мен дін ғұламаларының шабуылына ұшырап жат-

қандай көрінеді.

Бурһани тәсілдегі, атап айтқанда, силлогизмдегі пайымдау тәсілдері тура-

лы сұрақты көтере отырып, Ибн Рұшд енді бұрынғылардың кітаптарындағы

философия мазмұнын және оларды Құран аяттарымен қалай салыстыруға

болатынын талдайды. Егер Киелі Кітаптарда бір нәрсе айтылатын болса,

оның философиялық мазмұнмен қалай сәйкес келетінін айқындау қажет. Ол

мұнда айырмашылықтар болуы мүмкін екенін мойындайды және бұл жағ-

дайда не істеу керек екенін қарастырады. Бір жайт философиялық кітаптар-

да айтылғанымен, діни мәтіндерде орын алмаса, онда олардың арасында

қайшылық тумайды. Егер екеуінің арасында келісім болса, ешқандай мәселе

тумайды, бірақ мұндай келісім жоқ болса, діни мәтінді тәпсірлеуге тура ке-

леді. Бұл термин немесе сөйлемді сөзбе-сөз мәнінде талдаудан бас тартуды,

бірақ осы үрдісте араб тілі грамматикасының ережелерін сақтауды білдіреді.

Яғни, мәселен, ұғымның сөзбе-сөз мәні мен ауыспалы мағынасы арасында

ұқсастық немесе себеп-салдар байланысы болуға тиіс. Бұл тәжірибеде преце-

денттер орын алған. Қазы жаңа жайтты бұрынғы оқиғалармен сәйкестікте

талдайды. Оның үстіне, Ибн Рұшдқа дейін де Құранды тәпсірлеу дәстүрі бол-

ған, сондықтан ол осы ескі дәстүрге сүйенеді. Алайда мұның мәні айқын: діни

мәтіндерді сөзбе-сөз мәнінде талдамау қажет болса да, философиялық мәтін-

дерді қаз-қалпында назарға алып, қабылдауға тура келеді. Бейнелі (көркем)

түсіндірме қазылар қолданатын тұжырымға ұқсайды және діни мәтіндерді

талдауда философтар да осыған сүйенуі керек. Ибн Рұшд діни мәтіндер ішін-

дегі үзінділерді метафоралық талдау осы мәтіндегі басқа үзінділерде сөзбе-

сөз растала алады деп үстей кетеді. Оның үстіне, ол Құранның қай аяттарын

тәпсірлеу керек, қайсыларын сөзбе-сөз түсіну керек деген мәселеге қатысты

әртекті пікірлерге қарамастан, діни мәтіндердің ішіндегі барлық үзінділер-

ді сөзбе-сөз талдаудың қажеті жоқ екені жайында ислам діни қайраткерлері

арасындағы ортақ келісім идеясын келтіреді. Ол Құранды тәпсірлеуге қа-

КАтАрИнА белу

345

тысты мұндай әртекті пікірлерден мысалдар келтіреді. Осылайша Киелі Кі-

таптардан алынған үзінділердің тура мәні мен ішкі мәнін бір-бірінен айыра

білу керек және осы екі мәннің де бар екеніне келісеміз, бірақ Құрандағы бар-

лық аяттарды (үзінді) қалай тәпсірлеу керектігіне қатысты ортақ пікір жоқ.

Ибн Рұшд кейде діни мәтіндердегі қос бірдей айқын үзінді бір-біріне қайшы

келетінін де көрсетеді, мұның себебі қайшы үзінділердің бірінің ішкі мәні бар

екенін көрсетіп, бурһани тәсілмен талдайтындарды ескертумен түйінделеді.

Сосын Ибн Рұшд, тұтасымен алғанда, діни мәселелерге қатысты келісімге

(ижмаʿ) келуге, сондай-ақ, жекелей алғанда, Құранды тәпсірлеуге де назар

аударады. Ол теориялық мәселелерде мұндай келісімге қол жеткізу мүм-

кін емес, бірақ тәжірибелік мәселелерде бұған мүмкіндік бар деп ескертеді

(Averroes, Decisive Treatise, 11). Теориялық мәселелерде келісімге қол жеткізе

алмау ақиқат келісімге жету жолындағы қатаң шарттардан туындайды: бізге

келісімге қол жеткізген барлық нақты кезең үшін қатысқан ғалымдар санын,

сондай-ақ олардың өздеріне жақын салалар бойынша нақты ұстанымын білу

керек, ал олардың көзқарастары бізге үздіксіз тасымал тізбегі арқылы жетуі,

яғни ортада желі үзіліп қалмауы керек. Ибн Рұшд мына мәселеге даусыз ке-

ліскен: тура және ішкі мәннің арасындағы айырмашылық ислам енді туған

кезеңге дейін кетеді, сондай-ақ аяттардың ішкі мәнін ресми діни білімі жоқ

немесе ішкі мәнді меңгеруге қабілетсіз адамдарға мәжбүрлеп үйретуге бол-

майды. Тіпті алғашқы ислам ғұламалары ішкі мәнді жалпақ жұртқа жария

етуге болмайтынын айтқан, мәселен, ислам жамағатындағы құлшылық пен

өмір салтына қатысты тәжірибелік сұрақтарды ғана жамағаттың әрбір мү-

шесіне ашып айтуға болады. Бұдан бөлек, тәжірибелік мәселелер бойынша

келісім талабы теориялық мәселелерге қатысты келісімге қарағанда жеңілі-

рек. Мәселе жалпыға мәлім болса және ол жайында пікір айырмашылықтары

орын алмаса, онда мұндай тәжірибелік сұрақтар бойынша келісім орнайды.

Нақты бір келісімнің жоқтығын ескерсек, Құран тәпсірі мәселесінде-

гі айырмашылықтар күпірлікпен айыптауға жеткізбесе игі және мұнда

Ибн Рұшд философтарды, оның ішінде Ғазали күпірлікпен айыптаған Фараби

мен Ибн Синаны меңзеп отыр. Бірақ Ғазалидің өзі бір келісім ізімен жүрмеген

жанды кәпір деп айыптауға болмайды деп түйген болатын. Жекелей алғанда,

Ғазали бұл философтарды олардың үш нақты идеяны қорғағаны үшін, атап

айтқанда, (1) әлемнің мәңгілігі, (2) Құдай ұсақ бөлшектерді білмейді деген

ойлары және (3) ақирет күні туралы түсінікке адам тәндерінің тірілетінін

қоспағаны үшін күпірлікпен айыптаған (Averroes, Decisive Treatise, 12). Деген-

мен Ибн Рұшд пікіріне сәйкес, Құран аяттарында ғылым білетін адам Құдай-

ға иман келтірген жан ретінде сипатталады, ал Ибн Рұшд үшін олар бурһани

таптың мүшелері. Олар діни мәтіндерді, әсіресе Құранды тәпсірлеп түсіндіру

ілімін еншілеп алғандар.

Бұл жерде Ибн Рұшд Шешуші келісім трактатының лейтмотивіне айна-

латын сарынды, атап айтқанда, философтар расымен де діни мәтіндердің

тәпсіршілері бола алады, себебі олар ілім ізденісінде ең дәл тәсілдерді, яғни

ибн рұШд

346

бурһани тәсілді қолданады деген идеяны ұсынады. Дегенмен ол теориялық

мәселелерде, тіпті философтар арасында да ортақ келісімнің жоқ екенін ес-

керіп, Құранның бір ғана стандартты тәпсірін таңуға тырыспайды.

Шешуші келісім трактатының орталық бөлігі Ғазали күпір деп санаған

философтардың үш ұстанымын талдауға арналған. Олар Терістеуді терістеу

кітабында барынша егжей-тегжейлі қарастырылады, бірақ Ибн Рұшдтың

осы шағындау еңбегіндегі (Шешуші трактат) бұл мәселелерге қатысты көз-

қарасын айта кету де маңызды болмақ.

Ибн Рұшд Құдайдың жалпыны білуі мен жалқы заттарды (ұсақ бөлшекті)

білуі адам танымынан ерекшеленетінін алға тарта отырып, Құдайдың ұсақ

бөлшектерді білуі мәселесіне және, олай болса, олардың салыстырудағы

қиындықтарға тоқталады. Құдайдың бір нәрсені білуі оның барлығының се-

бебі болса, біз бір нәрселер туралы олардың бар екеніне қарап білеміз, өйт-

кені осы бар нәрселерді таныған кезде ғана олар жайында білеміз. Осылайша

біздің біліміміз толыға түседі, ал Құдайдың білімі мәңгі және сондықтан «бі-

лім» екі жағдайда да бір мәнді білдірмейді. Ортағасырдағы аристотельші фи-

лософтарға сәйкес, Құдайдың ұсақ бөлшектерді білетінінің бір дәлелі – ақи-

қаты бар түстердің болуы, яғни Құдайдың ұйқыдағы адамға алда болатын

жайттарды түс арқылы білдіруі. Құдай жіберетін нақты болашақ оқиғаларды

алдын ала түйсіну Құдайдың ұсақ нәрселерді білетінін дәлелдейді. Сондай-

ақ «әмбебап» және «бөлшек» ұғымдары Құдай мен біздің білімімізге қатысты

бір мәнді білдірмейді, өйткені Құдай біздегі білім аясымен шектелмеген, өйт-

кені Ол бір сәтте білуге тиісті нәрсенің бәрін де біледі.

Содан кейін Ибн Рұшд бұрынғы философтардың әртүрлі ұстанымдарын

негізге ала отырып, әлемнің мәңгілігі мәселесін зерделеуге көшеді. Ол бол-

мыстың үш түрін бөліп алады, атап айтқанда: (1) уақыт бойынша бар бола

бастайтын жекелеген (жузи) жәуһарлар немесе бар нәрселер және мате-

риалдық себепке тәуелді әрі өнетін нәрселер; (2) мәңгі, себептен тыс және

туындамайтын болмыс, яғни Құдай, ол Фәʿил және әлемнің Жаратушысы

және соңғысы (3) әлем, Ибн Рұшд бойынша, мәңгі (уақыттан кейінгі емес) әрі

себепке тәуелді құбылыс. Әлем бар болып тұрған уақытқа қатысты келіспеу-

шіліктер өткен шаққа қатысты: Платон мен ислам кәламшыларына сәйкес,

оның соңы бар, ал Аристотельге сәйкес, соңы жоқ.

Ибн Рұшд пікірінше, қос көзқарас арасындағы айырмашылық еңсерілмес

түйткіл емес, өйткені бұл – әлем жаралған нәрселерді еске сала ма, жоқ әлде

мәңгі болмысты еске сала ма деген сұраққа қатысты мәселе. Бір топ әлем

жаралған деген жайтты алға тартады, ал екінші бір топ ол мәңгі деген ойға

табан тірейді. Ибн Рұшдқа сәйкес, Құдай үздіксіз әлемді жарату ішінде, бірақ

бұл жарату үдерісінде Құдайдың барлығы мен әлемнің пайда болуы арасын-

да уақытқа тән кідіріс жоқ және, сөйтіп, Құдай мен әлем бір мезетте бар бо-

лады, бірақ Құдай – себеп, ал әлем – Оның әсері (Averroes, Decisive Treatise,

15). Құранның әлемнің мәңгілігі идеясын қолдайтынын дәлелдеу үшін

Ибн Рұшд «әлем жаралмастан бұрын Құдайдың тағы судың үстінде тұр еді»

КАтАрИнА белу

347

деген аятты келтіреді (Quran, 11:7). Осы арқылы Құдайдан басқа нәрселер-

дің (тақ пен су) әлем жаралмай тұрып бар болғанын көрсетеді. Олай болса,

Ибн Рұшдқа сәйкес, діни мәтіндер жаратылыстан бұрын Құдайдан басқа еш

нәрсе болған жоқ демейді. Ол кәламшылардың бұл үзіндіні сөзбе-сөз оқымай,

бұл мәселеге мән бермейтінін меңзейді.

13.7. тә п с і р , т і К е л е й ж ә н е і ш К і м ә н

.............................................................................................................................................................

Тәпсірге келер болсақ, осы міндетті орындауға талпынудың өзі әсіресе қазы

бұл мәселеде ақиқат іздеген кезде бағалауға тұрарлық. Бірақ ол өз саласын-

да шебер маманданған болуға тиіс. Сондай-ақ Ибн Рұшдтың ойынша, фило-

софиялық пайым, бұдан бұрын көргеніміздей, тіпті құқықтық пайымнан да

маңыздырақ.

Бұдан хабары жоқ адамның қателігін ақтауға еш негіз жоқ. Бұдан бөлек,

үш негізгі ұстанымға қатысты бұларды әркім қабылдауға қабілетті және қа-

былдауға міндетті деген мәселеде ешбір бітім болмауы керек, атап айтқан-

да, Құдайдың барлығы, пайғамбардың міндеттері және о дүниеде бақыт пен

қайғыға (мәселен, сый мен жаза) ұшырайтыны туралы қағиданы сөзсіз қа-

былдайды. Барлық білім түрлері немесе келісімге келу тәсілдері (риторика-

лық, диалектикалық және бурһани) осы үш ұстаныммен тоғысады, сондық-

тан күпірлік үрейімен оларды қазбалауға болмайды.

Ибн Рұшд пікірі бойынша діни мәтіндер тікелей және ішкі мәндерге бөлі-

неді. Тікелей мәнін әдетте диалектикалық немесе риторикалық дискурсты

қолданатындар сөзбе-сөз күйінде талдайды, демек, бурһани мән – бұл жасы-

рын мән. Оны бурһани тәсілді ұстанатындар қолданады. Егер бір нәрсе үш

тәсіл арқылы да бірдей мәнде көрінсе, бейнелі тәпсір жасаудың қажеті жоқ.

Бұған мысал ретінде ақиретте сый мен жазаның болатынына иман етуді кел-

тіруге болады, мұны осы өмірдегі және ислам жамағатының ішіндегі әлеу-

меттік және саяси тәртіпті қолдауға арналған қарапайым метафора деп ой-

лауға болмайды. Сондықтан діни мәтіндердің әрбір бөлігін тәпсірлеу қажет

емес. Кей жағдайда, бәрібір бурһан тәсілін білетіндер айқын мәтінді бейнелі

тәпсірлеуге міндетті, бірақ мұндай тәпсірді философиямен таныс еместер

жүргізбеуге тиіс.

Философтар бейнелі талдауға тиісті аяттар – бұлар, мәселен, Құдайды

Ғаршыда тұратын немесе жүретін болмыс ретінде сипаттайтын аяттар. Құ-

дайдың тәні болмайтындықтан, Оны кеңістікте жүр деп сөзбе-сөз ұғуға

болмайды; дегенмен риторикалық тапқа жататындарға бұлай айтуға рұқ-

сат, өйткені олар Құдайды суреттеуде өздерінің қиял күшін қолданады.

Қиялды қолдану Құдайды амалсыз жисми, материалдық мәнде көрсететін

саналық бейнелерге жүгінуді білдіреді және адамдардың көбісі Құдайды не

ибн рұШд

348

тәндік сипатта, не бір мекенмен байланыста елестетеді (Averroes, Decisive

Treatise, 20). Егер риторикалық таптың мүшелері Құдайды осы кейіпте су-

реттейтін аяттарды зерделейтін болса, оларға Құран аяттарына (3:7) сәйкес,

олардың тәуилін Құдай ғана білетінін айту керек. Ибн Рұшд пікірінше, тіпті

бурһан өкілдерінің өзі мұндай аяттарды дәл мәнінде тәпсірлеуге келіспейді,

бірақ олар тәпсірдің тәртіпке сәйкес екеніне келіседі. Айқын аяттарға және

бейнелі тәпсірді қажетсінетін аяттарға қосымша, күрделі болғандықтан,

тәпсірлеудің қажет екеніне күмән туатын аяттар да бар және егер білікті

мұсылман оларды тәпсірлеу (тәуил) кезінде қателік жасаса, оны ақтап алу-

ға болады. Ибн Рұшдтың осы үзіндіде келтірген мысалы ақиретке қатысты

аяттарды қамтиды, мәселен, әшарилер оларды сөзбе-сөз қабылдау керек де-

генге табан тірейді. Кез келген жағдайда ақиреттің бар екенін Құранды тал-

даушылардың бәрі қабыл етуге тиіс, өйткені мұны жоққа шығару күпірлікке

ұрындырады. Ал егер философияны білмейтіндер осы аяттарды тәпсірлей-

тін болса, олар да күпірлікке ұрынады, өйткені олар бұл аяттарды айқын ті-

келей мәнінде қабылдауы керек, ал жасырын мәнді басқаларға жария еткен

бурһани тап өкілдері де күпірлікке тап болады, өйткені осы екі әрекет те кү-

пірлікке әкеледі. Ислам сенім жүйесінің (осы жағдайға, ақиретке қатысты)

негізгі ұстанымдарына келетін болсақ, мұны қабыл ету керек және оның бар

екені туралы жайтты ғана тәпсірлеуге рұқсат етіледі.

Философтар басқа адамдардан өз тәпсірлерін қалай жасырын ұстай ала-

ды? Бұған осындай діни тәпсірді тек бурһани мәнде жазылған кітап бетте-

рінде ғана жүзеге асыру арқылы қол жеткізуге болады, яғни мантық ілімін

игермеген әрі мұндай тәпсір түрлерін қалыптайтын техникалық тілді ұғына

алмайтын бұқара халыққа тән емес әрі көпшілікке түсінікті мәнерде жазыл-

маған кітаптарда мұны жазған дұрыс. Егер әлдекім бұл тәпсірлерді көпші-

лікке қолды кітаптарда қолжетімді етіп беретін болса, көпшілік оны оқып,

күпірлікке ұрынады, бұл мәселеде Ибн Рұшд мақсатты түрде болмаса да, Ға-

залиге кінә артады. Ибн Рұшдтың өзі бұл мәселені бурһани еңбекте егжей-

тегжейлі жазбай, шағындау жазбамен ғана шектелгені үшін кешірім өтінеді,

мұны дін мен философия, сосын діни мәтіндерді тәпсірлеу арасын байланыс-

тыратын қайшылық қоғамдық талқылау сияқты кеңінен танымал екені ту-

ралы жайттың ақтап алатынын мәлімдейді.

Бурһани кітаптарға тұтастай тыйым салу ағаттық болар еді, өйткені ат

төбеліндей білікті мұсылмандар шоғырын білімге, тіпті дінге де қол жеткі-

зуден тыяды.

Сосын Ибн Рұшд білім мен тәжірибені бір-бірінен ерекшелей отырып, дін-

нің мақсатына назар аударады. Біріншісі Құдай мен жаратылысты танудан,

ал екіншісі Құдай адамдар ақиретте бақытқа жету үшін міндеттеген әрекет-

тер тәжірибесінен тұрады. Әрі қарай тәжірибелік қыры, бір жағынан, шари-

ғатта қарастырылған тәндік әрекеттерге, екінші жағынан, ізгілік мәселесіне

бөлінеді. Бірінші қыры – бұл Ибн Рұшд Шешуші келісім трактатында назар

аударған мәселе.

КАтАрИнА белу

349

13.8. Ке л і с і м н і ң ү ш ж о л ы ж ә н е

А д А м д А рд ы ң ү ш тАб ы

.............................................................................................................................................................

Исламның Құдайға сену мен оның бұйрықтарын орындаумен түйінделетін

мақсатына жету үшін діни мәтіндерге адамның сана қабілеттері мен тәлі-

мін ескере отырып, барынша сәйкес тәсілдермен келу керек. Бұл мақсатқа

қол жеткізудің үш тәсілі бар: бурһани, диалектикалық және риторикалық

тәсіл. Бұған дейін де көргеніміздей, бурһани тәсіл философтарға сәйкес ке-

леді және өзіне Аристотель логикасын қолдануды ғана қосып алмайды, сон-

дай-ақ ежелгі ғылымдарды зерттеуді әрі Құранды талдауда осы ғылыми мә-

ліметтерді қолдануды да қамтиды. Диалектикалық тәсіл мен риторикалық

тәсіл барынша кең таралған. Риторикалық тәсілге қарағанда, диалектика-

лық тәсіл аздау таралған, өйткені риторикалық тәсіл ресми білімі жоқтарға

да сәйкес келеді. Ибн Рұшд пікірінше, диалектикалық тәсілді әшарилер мен

мутазилә сияқты көпшілікке жаюға болмайтын шектеулі тәуилді қорғайтын

кәламшылар қолданады.

Үш тап бір-бірінен қалай ерекшеленеді? Риторикалық тап мәтінге түсі-

ніктеме бермейді және мәтіннің айқын мәнін ұстануға тиіс. Бірінші кезек-

те, логикаға жүгінуі мүмкін кәламшылармен байланыстырылатын диа-

лектикалық тап нақты емес түсініктеме береді. Ал соңғы философтардың

бурһани табы Құранға нақты тәпсір жасайды, грек ғылымдары мен фило-

софиясын толығымен қолданады. Адамдарды осы үш категория бойынша

жіктеу кезінде Ибн Рұшд туабітті мінез, сондай-ақ интеллект пен білімді

де ескереді.

Ибн Рұшд таптар арасын бір-бірінен бөлуді іргелі діни ақиқаттарды рас-

тауда қолданылатын тәсілдердің көмегімен түсіндіреді. Келісім түрі адам-

ның интеллектуалдық мінезі мен алған білімімен анықталады. Бурһани тап

бөлектенген және өз тәпсірлерін риторикалық әрі диалектикалық тапқа да

жария етпеуге тиіс. Ибн Рұшд бурһани тәпсірдің тәпсірлеу, келісім және се-

нім мәселесіндегі сипатына орай бұл құпиялықты ақтап шығады.

Киелі жазбаларды метафоралық тәпсірлеу (тәʾуил) аяттың тікелей мә-

нін жасырын, метафоралық мәнімен алмастыруды білдіреді. Метафоралық

мәннің материалдық сипатынан гөрі рухани сипатының жоғары екенін ес-

керсек, қиялға жетелейтін нәрселерден немесе бейнелерді қолданудан бас

тарту рухани мәнді түсіне алмайтын адамның ештеңеге қол жеткізе алмай-

тынын білдіреді, өйткені метафоралық талдау мәтіннің сөзбе-сөз мәнін жоя-

ды. Сондықтан егер бурһани тапқа жатпайтын адамдар тікелей мәнін бірден

ұғу мүмкін емес аяттардың мағынасы жайында сұраса, алдында айтқандай,

оның мәні бір Құдайға ғана аян екенін айту керек. Философиядан хабары жоқ

адамдардың ұғымына қиын соғатын кез келген мәселеге қатысты да осы

жауапты беруге тура келеді.

ибн рұШд

350

Күпірлікке бастаудың өзі – күпірлік, сол себепті метафоралық тәпсірлеуді

тыйып ұстау императиві шықты. Ибн Рұшд берген мысалға сай, бұл тәпсір-

лерді білімсіз адамға жария ету дәрігердің өз науқасына дәріні қабылдауды

қарапайым, жеңіл түсіндірудің орнына дәрінің қасиетін үйретуге тырысуына

ұқсайды. Нәтижесінде Ибн Рұшдтың сөзі бойынша, дәрінің қасиетін білмей-

тін адам қажетті дәріні ішпейтін болады. Ал дәрігер жанның қамын жейтін

кезде, заң шығарушы, Ибн Рұшд айтқандай, адамдардың жанының қамын

жейтін болады (Averroes, Decisive Treatise, 28).

Әрі қарай Ибн Рұшд исламда ағымдардың пайда болу себебін түсіндіре-

ді. Ол Құранның жаңсақ тәпсірлерін осыларға телиді. Ол осы мәселеде арна-

йылап мутазилә мен әшарилерге кінә тағады. Олар жаңсақ тәпсір беріп қана

қоймай, оны халыққа таратты. Әшарилердің тәпсірін ол айрықша қауіпті деп

табады, өйткені олар түсініксіз, сонымен қатар себептілік пен тіпті рацио-

налдылық қағидаларын да терістейді, осылайша бурһани тәсілден алшақтап

кетеді. Сондай-ақ олар өз көзқарастарын қабылдамағаны үшін басқаларды

қуғынға салды.

Ибн Рұшдтың сөзінше, түйткілді шешу – осы үш тәсілді қолдайтын Құран-

ды қатаң ұстану. Ол исламның алғашқы күндерінде тәпсірлер аз болды, тіпті

олар жалпыға жария болған жоқ деп түйеді. Егер философтар Құранның бей-

нелі тәпсірін сәйкес деп таппаса, онда бұдан барынша бой тартқан дұрыс. Со-

сын Ибн Рұшд үш ұстаным негізінде Құранның басқа мәтіндерге ұқсамайтын

сипатын қолданады, атап айтқанда: (1) ол кез келген басқа мәтінге қараған-

да, нанымды, (2) ол өз-өзінен анық, көпшілік үшін түсіндіруді қажет етпейді,

кейбір жағдайда ғана философтар үшін түсіндіруді қажетсінеді және (3) ол

өзінің қай аяттарын тәпсірлеу қажеттігін және оларды қалай тәпсірлеу ке-

ректігін көрсетеді. Соңында, Ибн Рұшд көпшілік үшін Құдайды танудың орта

жолына табан тірейді, жобамен философтардың түсініктемесін білдіреді.

13.9. тА р И Х И К о н т е К с т ж ә н е ф И л о с о ф И я м е н

д і н н і ң о р тА қ м А қ с Ат ы

.............................................................................................................................................................

Шешуші келісім трактаты – философияны бірнеше тараптан айтылған сын-

дардан қорғайтын шағын ғана мәтін. Ғазалидің ең айқын және өте жақсы

хатқа түскен шабуылы философтарға қарсы бағытталған. Бірнеше жыл бойы

философияны зерттеп және философтардың теориясын талдай отырып (не-

гізінен, бірнеше философиялық шығарма мен философияның мәйегін құрай-

тын және бірнеше ғасыр бойы ислам әлеміне ықпал еткен көрнекті еңбектер

қалдырған Ибн Сина ұсынған), ол Құдай мен Оның сипаттарына (жаңапла-

тондық философияға негізделген) қатысты философиялық теориялардың

көбісін ортодоксалдық емес деп санады. Ол үшеуін күпірлікке жатқызды, мә-

КАтАрИнА белу

351

селен, философтардың әлемнің мәңгілігіне сенімін айыптады. Ғазалидің пі-

кірінше, бұл теория құдіретті және жаратушы Құдай ұғымымен сәйкеспейді.

Ғазали мұсылман Шығыс пен Батысқа ықпал етті және оның көзқарастары

әл-Муаххидун әулеті мен оның идеологиялық негізін құраушы Ибн Тумарт-

тың (шамамен 524/1130 қ.б.) діни танымдарын қалыптастырды. Ибн Рұшд

Ғазалидің айыптауынан бастау алатын қауіптің салмағын ұқты және фило-

софтарды қорғауға тырысты.

Бұл еңбегінде ол еркіндікті қорғап шығады, ал, шын мәнінде, кейбіреулер

үшін философияны (ең алдымен, ежелгі философтарды және олардың ішінде

Аристотельді) оқудың қажеттілігін алға тартады. Философия тәжірибесіне

төнген қауіп жай ғана теориялық сипатта емес еді. Ибн Рұшдқа өз шығарма-

ларының бірінде Венераны тәңірия деп атағаны үшін машақат тартуға тура

келді, ол бірнеше жылға патша сарайынан қуылды, тек дәм-тұзы таусылар

шағында қайта алынды.

Шешуші келісім трактатында философтардың діни мәтіндерге жасаған

тәпсірлерін көпшіліктен жасырын ұстаудың қажеттілігі айқын көрсетілген,

өйткені жұрт оны түсінбейді және Киелі Кітаптардың мәнінен адасып кетеді,

олай болса, өздері де жолдан тайып кетеді. Сонымен қатар философияның

ислам қауымдастығында діни және саяси рөл атқаратынына кепілдік беру

үшін Ибн Рұшд нақ осы философтар Киелі Кітап мәндері мен оларды көпші-

лікке қалай ұсыну керектігі туралы мәселені шешуге тиіс деп есептейді.

Әл-Андалуста ежелгі ислам ғылымдары мәртебесінен ерекшелігі – фило-

софия мәртебесінің мығым орнықпағанын ескеру керек, шын мәнінде, фило-

софияға қауіп төніп тұр еді. Философия өзінің негізгі күшін грек, яғни мәжу-

си авторлардан алды, ал бұл оған кереғар фактор еді.

Әл-Андалустағы бай және ұзаққа созылған философия дәстүріне қара-

мастан, оны оқшауланған мәртебеде деп сипаттау – әл-Андалустан шыққан

көптеген көрнекті философтар растаған жайт. Ибн Бажаның (533/1139 қ.б.)

Жалғыздық қағидасында да айтылғандай, философтар саяси қауымдастық-

қа жат, сондықтан оқшау өмір салтын жүргізуі керек. Ибн Рұшдтың басынан

өткен жағдай көрсеткендей, әл-Андалустағы философия мемлекеттің қол-

дауына мұқтаж-тұғын. Яғни Ибн Рұшдтың тағдыры өзі өмір сүрген елдегі

әмірлердің жеке мүдделеріне тәуелді еді. Философияның мәртебесіне қатер

төнген-тін және Шешуші келісім трактаты философияны ислам контексі ая-

сында қорғауды мақсат етті.

Ибн Рұшд ислам аудиториясына арнап сөйледі және трактат та тұтастай

діни, ислами тілде баяндайды, бұл тіпті кітаптың да көпшілікке, яғни рито-

рикалық тапқа арналмағанын көрсетеді. Ол философтарға да арналмаған

тәрізді, теологияны арқау етпесе де, негізгі ислам ғылыми салаларында біл-

гір саналған ислам көшбасшылары мен діни ғұламаларды көздеген сияқты.

Теология исламдағы негізгі пән емес еді, ал Ибн Рұшд осы еңбегінде диалек-

тикалық тәсіл мен кәламшылардың діни мәтіндерге жасаған тәпсірлерін

сынайды. Бір анығы, Ибн Рұшд осы жазбасы арқылы ислам қауымдасты-

ибн рұШд

352

ғында, әсіресе ХІІ ғасырдағы әл-Андалуста философияға көрнекті орын бе-

руге талпынған. Ибн Рұшдтың өмірінің соңғы жағында масқараға ұшыра-

ғанын ескерсек, оның еңбегі көздеген мақсатына жетпеген тәрізді. Саяси

және әскери факторлар, сондай-ақ Пиреней түбегіндегі ислам қауымдасты-

ғына Реконкиста кезінде күшейіп келе жатқан христиан армиясынан төн-

ген қауіп, шамасы, философияның құлдырауына жол ашқандай, өйткені бұл

пән шетел және бейислами мәдениетпен сұхбат ішінде еді.

13.10. фИ л о с о ф И я м е н д і н д і ү й л е с т і р у

.............................................................................................................................................................

Шешуші келісім трактатының тілі мен мазмұны философияның ислам

мәдениетінің қажетті элементі екенін, ислам ғылымының бір пәніне ай-

налғанын және исламда заңды орнын иемденгенін көрсетуді мақсат етеді.

Ғазалидің мысалынан да белгілі болғандай, Ибн Рұшд философияға кә-

ламшылар тарапынан ғана емес, ислам қауымдастығының басқа да қабатта-

рынан айтылған сындар жайында жақсы хабардар болған. Сондықтан Ибн

Рұшд исламға сәйкес келмейтін кез келген теориядан бас тарту керек деп тү-

йеді. Алайда істің ауаны бейнелі тәпсір (тәʾуил) ережесін тәжірибе жүзінде

қолдануға ауған кезде, философиялық мәтінді сол күйінде талдап және қа-

былдау керек, ал діни мәтіннің тікелей, сөзбе-сөз мәні философиялық түйін-

мен үйлеспесе, оны тәпсірлеу қажет. Кейіннен өзінің ұзақ шәрхтерінде Ибн

Рұшд философияның негізгі үш пәні: логика, физика мен метафизиканың

негізін қалаушы ретінде Аристотельді мадақтайды және оның еңбектері қа-

теліктен түгел дерлік ада деп мәлімдейді.

Оның сөзінше, исламның таласқа салуға келмейтін негізгі принциптері

үшеу, атап айтқанда: Құдайдың барлығы, пайғамбардың хақтығы және ақи-

рет. Бірінші және ең іргелі принципке келетін болсақ, Ибн Рұшд Құдайды

танудың ерекше жолы мынау деп таңбайды, бірақ ол философтар Құдайды

таза рухани сипатта таниды деп түсіндіреді, ал көпшілік қауым Құдай жа-

йында таза дерексіз жолмен ойлай алмайды.

Пайғамбарлыққа келсек, ол ислам пайғамбарлары, әсіресе пайғамбарлар-

дың мөрі Мұхаммед те осылай танылуға тиіс деп анық ұйғарады. Оның келесі

бір Тәсілдерді ашу (Uncovering the Methods) атты кәламдық трактатында көр-

сетілгендей, пайғамбарлықтың дәлелі мұғжиза жасаумен түйінделмейді, өйт-

кені мұндай әрекетті сиқыршылар да жасай алады. Олардың пайғамбар екені-

не Құранның ғажайып сипаты дәлел бола алады, себебі Құран адам қолынан

шықпаған және оның иләһи сипатын, қосымша, ізгі ахлаққа жол ашатынын

айқын танытады. Ибн Рұшд Шешуші келісім трактатында да Құранның қай-

таланбас сипатын алға тартады, нақтырақ айтқанда, ол барлық адам санатына

бағытталған және адамдардың әрқайсысын зияткерлік қабілеттеріне сәйкес

КАтАрИнА белу

353

Құдайға жақындататын әмбебап жолдауға ие. Ол әртүрлі еңбектерінде Құран-

ның теңдессіз және ғажайып сипаты жайында қалам тербеген, ал Шешуші ке-

лісім трактатында Құран, әсіресе өзінің дұрыс тәпсірленуін көрсетуі мен үш

келісім табын қозғауы жөнінен қайталанбас деп есептейді.

Ақиретке қатысты Ибн Рұшд адамдар өлгеннен кейін де өмірдің бар еке-

нін қабыл етуге тиіс деп шегелейді, бірақ ол сондай-ақ ақиретті дәл сипаттау

мүмкін емес деп түйеді; әркім ақиреттің бар екенін растауға тиіс, бірақ оның

қандай сипатта бар екенін айтуға міндетті емес. Ол Терістеуді терістеуде

ақирет өмірінің сипаты мәселесінде Құранға айрықша тәпсір жасауды ма-

құлдамайды, бірақ христиан рухындағы жәннат түсінігінен гөрі, ислам дәс-

түрінде бар жұмақтың егжей-тегжейлі немесе материалдық сипаттамасын

беруді жөн санайды, өйткені бұл осы өмірде ахлақты күшті және нанымды

насихаттайды деп есептейді.

Дегенмен ол бұл үш принциптің де өз-өзінен дұрыс және бейбіт саяси

мемлекетті қолдау үшін қабылдауға тиіс метафора ретінде қарастырылмауы

керек екенін айрықша айта кетеді. Басқаша айтқанда, дін, сонымен қатар осы

принциптер өз-өзінен ақиқат және оны саяси және діни көшбасшылар тұр-

ғындардың көбісін бақылауда ұстау үшін қарапайым адамның айласымен

ойлап тапқан жоқ, оларды Құдай ашып берген.

Бұл еңбектегі тағы бір маңызды тақырып, сондай-ақ философия мен

дінді үйлестіруге мүмкіндік беретін түйінді сипат – діни мәтіндерді, бәрі-

нен бұрын, Құранды тәпсірлеу. Бұл жаңа тақырып емес, өйткені Құран-

ды тәпсірлеу исламның ең ерте кезеңдерінен бері талқыланып келе жа-

тыр. Ибн Рұшд мұны соншалықты маңызды сезімтал сәтке балай отырып,

Құранның бейнелі тәпсірі көпшілікке таралмауға тиіс деп тұжырады, бірақ

өзі Тәсілдерді ашуда бірнеше рет бұл қағиданың шегінен шығып кетеді. Тәп-

сірде белгілі бір қағида сақталуға тиіс, әсіресе мұндай жағдайда араб тілі грамма-

тикасы ережесіне бағыну керек. Метафоралық мән, араб тілі ережесінде айтыл-

ғандай, сөзбе-сөз мәнмен белгілі бір байланыста болуы қажет. Ибн Рұшд әдетте

Аристотельдің еңбектерімен теңестіретін философиялық мәтіннің түсін-

дірілмеуі керектігі, сөзбе-сөз алынуы қажеттігі де назар аударуға тұрар-

лық. Өйткені, алда көретініміздей, философиялық дискурс пен мәтіндер

Аристотельдің Екінші (немесе Кейінгі) Аналитикасында мазмұндалған бурһа-

ни тәсілді ұстанады. Аристотель мен Ибн Рұшдтың оның еңбектеріне жазған

шәрхтеріне сәйкес, бурһани тіл – әмбебап, мәңгілік дұрыс және жалқы заттарға,

нақты нәрселерге, оқиғаларға қатысы жоқ тіл. Ол бірмәнді, анық және екіұшты

мәнге ие қандай да бір метафора немесе сөзден ада болуға тиіс. Бурһани тәсілдің

бір ерекшелігі – ол материалдық заттарды меңземейді, табиғат заңдары немесе

математика мен логика ережелері сияқты жалпы ережелер мен заңдарға қатыс-

ты өрбиді. Оның қорытындылары мәңгіге дұрыс және өзгермес сипатта тұра-

ды. Бурһан белгісіздік немесе пікірлерді қамтымайды. Ибн Рұшд философиялық

(сондай-ақ ғылыми деген мәнді білдіретін) тіл мен бурһани тәсілді теңестіре

отырып, философиялық дискурсті түсіндіруге немесе таласуға болмайтынына

ибн рұШд

354

кепілдік береді. Шешуші келісім трактатында ол философтар өз көзқарастары

мен пайымдарында ерекшеленуі мүмкін деп тұжырымдаса да және мұны ақтап

алса да, кейінірек оның философиялық мансабында бір көрнекті философ, яғни

Аристотель дараланып шықты.

Бурһани тәсілді біле отырып, философтар сондай-ақ диалектикалық және

риторикалық тәсілді де біледі, осылайша басқа таптармен байланыс құруға

ғана қабілетті болып қоймай, теория мәселелері бойынша Құдайға иманды

сақтау үшін тиісті түрде діни мәтінді таныстыруға қауқары жетеді. Осылай-

ша теориялық мәселелерде философтар Құранның мәні мен тәпсірі туралы

толғаныстары қате құрылған кәламшылардың орнына келеді.

Араб тілі грамматикасы мен стилі ережелерін сақтаудан бөлек, тәпсір, ма-

ңызы жағынан, сөзбе-сөз мәнді қолдап және тікелей мәнмен нақты байланыс

орнатуға тиісті метафоралық мәнді енгізуі керек. Бұл процесс Шешуші келісім

трактатында айқын көрінгендей, діни мәтіндерден кез келген ан тропомор-

физмдерді алып тастаумен бірге жүреді, өйткені олар материалдық қасиетті

қамтиды, тиісінше бурһани тәсіл аясына кірмейді. Адамдардың көбісі Құдай

жайындағы дерексіз ұғымдармен ойлай алмайтындықтан, бұл философия-

лық тәпсір оларға сәйкес келмейді. Олар діни мәтіндердің сөзбе-сөз мәніне

жүгінуі керек.

Ибн Рұшд Құранның барлық адамға сәйкес келетін жолдауды құрайтыны

туралы дәйекті айрықша атап өтеді. Бұл, негізінен, адамдардың көбісіне қа-

ратып айтылған тілде көрініс тапса да, сондай-ақ Құран жолдауын филосо-

фияның жолдауымен қалай үйлестіруді білетін философтар үшін де ыңғай-

лы. Ибн Рұшд мұндай философиялық тәпсірлерге нақты мысалдар келтіре

отырып, олардың ықтимал және шындыққа сай келетінін ескертеді.

13.11. Ке л і с і м н і ң ү ш тА б ы

.............................................................................................................................................................

Келесі бір маңызды тақырып – Ибн Рұшдтың әртүрлі келісім таптары ара-

сына қойған айырмашылығы. Адамдар Құран мен Ибн Рұшдқа сәйкес, тал-

қылауға жатпайтын үш принципке, әсіресе Құдай мен Оның барлығына

(қосымша, ақиреттің барлығына және пайғамбардың міндетіне сену) қалай

сенетініне қарай үш тапқа бөлінеді. Адамдар Құдайды әртүрлі қабылдаса

да, әркімнің өзінің сана қабілетіне қарай Құдайға иман келтіргені маңызды.

Ибн Рұшд дерексіз және әмбебап ойлауға үлкенді-кішілі қабілетті білдіретін

әртүрлі сана қабілеттерін сипаттайды. Құдайға қатысты айтқанда, адамдар-

дың көбісінде мұндай қабілет жоқ және олар бейнелер арқылы материалдық

жолмен ойлауға бейім. Мұндай адамдар риторикалық тапқа жатады, өйткені

олар риторикалық келісім жолын қолданады. Аристотельдің риторика тура-

лы еңбегінде және Ибн Рұшдтың осы еңбекке жазған шәрхінде сипатталған

КАтАрИнА белу

355

риторикалық тәсілдің бурһани немесе ғылыми деңгейден ерекшелігі – өзі-

не бейнелер мен метафораларды қосып алады. Логика ережелері босаңсып

қалады (алғышарттардың бірі түсіп қалады), нақты оқиғалар мен жағдай-

ларды анықтайтын аталмыш тіл типі қабылдаушының эмоциясы мен сезі-

міне жүгінеді. Құран тілінің көп бөлігі риторикалық тілде жазылған, өйтке-

ні адамдардың басым көпшілігі осы келісім түрін қолданады. Риторикалық

тәсіл адамдарды Құдай мәселесінде келісімге келтіру үшін тілдің байлығын

кәдеге жаратады, сондықтан ол таза рационалдық және әмбебап сипаттағы

бурһани тәсілде қолданылатын тіл сияқты бейтарап тіл болып қала алмай-

ды. Риториканың негізгі мақсаты – сендіру, ал әртүрлі сөйлеу құралдары ри-

торикалық тәсіл аясында осы әсерді туғызуға жұмылады.

Философия зерттеулерін талап ететін бурһани тәсіл барынша сирек қол-

данылатынына қарамастан, оны қорғау керек, өйткені философияға бейімі

бар кей адамдарды риторикалық тәсілмен сендіруге болмайды. Мәселен, ри-

торикалық тапқа жататын адамдарды бурһани тәсіл арқылы діннің догмат-

тарына иландыру мүмкін емес қой. Ибн Рұшдтың тұжырымы үздіктер (яғни

философтар) жаратылыс пен Жаратушыны сипаттайтын философиялық

зерттеуден қол үзген болса, мәнінен айырылады дегенге саяды.

Бурһани және риторикалық тәсілдің арасынан біз диалектикалық тәсіл-

ді (бұл Аристотельдің Тақырыптары мен Ибн Рұшдтың осы еңбекке жазған

шәрхінде егжей-тегжейлі қарастырылған) табамыз, ол логиканы қолданады,

бірақ бурһани дискурстан көрінетін талассыз пайымдаулар мен білімге қа-

рағанда, мұның пайымдаулары сенімсіз және тіпті күмәнді болуы ықтимал.

Аристотель үшін диалектикалық тәсіл, яғни Платонның ақиқатқа қол жет-

кізу мақсатында алдын ала әзірленген сұрақтар мен жауаптардан тұратын

диалог әдісіне негізделген тәсіл, философия іліміне дайындық, жекелей ал-

ғанда, бурһани тәсілді үйренуге дайындық болса, Ибн Рұшд мұны кәламшы-

лармен (мутакаллимун) теңестіреді. Олардың Құранға жаңсақ тәпсір жасаға-

нын және осы тәпсірлерді жариялағанын (Ғазали ғана емес) ескере отырып,

Ибн Рұшд философтардың өз түсініктемелерін өздерінде ұстап, мәтіннің ті-

келей мәнін көпшілік жұртқа табыс етуін ұсынады. Сондықтан тек екі тапты,

бурһани және риторикалық тапты алып қалып, философияны кейбір мұсыл-

мандар үшін ғана міндетті пән етіп қоймай, философтарды діни мәтіндердің

жетекші тәпсіршілері еткен дұрыс.

13.12. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Бұл ислам философиясын сунни танымында қорғауды көрсетеді және, бәл-

кім, ортағасырлық кезеңде осындай мақсат ұсынған барынша айқын мәтін

болуы да мүмкін. Ибн Рұшд философияны заңды ислам ғылымы етіп орнық-

ибн рұШд

356

тыруға талпыну үшін заңгер және философ ретінде алған тәлімін қолданады.

Алайда философияның санаулы мұсылмандарға ғана қолжетімді болып қа-

латыны және бұдан бұрын кәламшылар мен басқа да дін ғұламалары таққан

бұрынғы айыптар бойынша оның теорияларының көпшіліктен жасырын тұ-

руы керектігі Ибн Рұшдтың міндетін одан сайын қиындата түсті. Дегенмен

бұл еңбек ұлғайып келе жатқан дұшпандық көзқарас алдында философияны

үйрену мен тәжірибеде қолданудың маңызы туралы сенімді және күшті құ-

жат болып қала береді.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Aristotle. 1984. Posterior Analytics. Trans. Jonathan Barnes. In The Complete Works of Aristotle,

ed. Jonathan Barnes. Princeton, NJ: Princeton University Press, 114–66.

Averroes. 1954. Averroes’ Tahāfut al-tahāfut (The Incoherence of the Incoherence). Trans. Simon van den

Bergh. 2 vols. London: Luzac.

Averroes / Ibn Rushd. 1998. Al-Kashf ʿan manāhij al-adilla  aqāʾid al-milla. Ed. Muḥammad ‘A.

al-Jābirī. Beirut: al-Ṭabʾa al-ūlā.

Averroes / Ibn Rushd. 2000. The Distinguished Jurist’s Primer: A Translation of Bidāyat al- Mujtahid.

Trans. Imran Ahsan Khan Nyazee. New ed. 2 vols. Reading: Garnet.

Averroes / Ibn Rushd. 2001a. Decisive Treatise and Epistle Dedicatory. Trans. Charles E. Butterworth.

Provo, UT: Brigham University Press.

Averroes / Ibn Rushd. 2001b. Faith and Reason in Islam: Averroes’ Exposition of Religious Arguments.

Trans Ibrahim I. Najjar. Oxford: Oneworld.

Ivry, Alfred L. 1995. «Averroes’ Middle and Long Commentaries on the De anima». Arabic Sciences

and Philosophy 5: 75–92.

КАтАрИнА белу

14-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ӘР-РАЗИДІҢ (1210 қ.б.) ИБН

СИНАНЫҢ ИШАРАТЫНА ШӘРХІ

экзегетика мен апоретиканың бірігуі

.............................................................................................................................................................

АЙМАН ШИХАДЕҺ

Әр-Разидің Шәрх әл-Ишаратының ([Ибн Синаның] Ишаратына шәрхі) кең

таралған шәрхіндегі терминдерге ортағасырлық ислам ойлау жүйесінің ұзақ

тарихы туралы орныққан ұлы жазбалар айтарлықтай деңгейде ықпал еткен.

Осы дәстүрдің ішінде талданатын Шәрх әдетте басқа «классиктердің» көлең-

кесінде қалып қойған. Кітап, әдеттегідей, әл-Ғазалидің Тахафут әл-фәласи-

фасында Ибн Сина философиясына айтқан сынымен салыстырылады және

әт-Тусидің Хәлл мушкиләт әл-Ишаратындағы Ибн Сина философиясын қор-

ғауына қарама-қарсы қойылады. Бұл – әр-Разиге қарсы жауап беретін шәрх

үлгісіндегі ауқымды еңбек.

Әр-Разидің еңбегі, шын мәнінде, Тахафуттың

жалғасы және осылайша Әшари сунни кәламын қорғау бағытында Ибн Сина-

ның қағидаларына қарсы үздіксіз шабуылдың екінші қадамы болды деген

ұйғарым бар. Ал, негізінен, әт-Туси мен оның ізбасарларының күш салуының

арқасында бұл шабуылдар философияны толық талқандай алған жоқ, ол ке-

йіннен өзгешелеу формада көрініс берді. Бұл ұйғарым өз-өзінен айқын, сон-

дықтан әдетте әр-Разидің кісілік келбетін жай ғана Ибн Синаның әшарилік

бағыттағы сыншысы деп сипаттауға күш салатын қолжетімді зерттеулерді

(таяудағы көрнекті еңбектермен бірге) таңдап іріктеу де жиі жүргізіледі.

Мәселен, «Әшари кәламшысы ретінде еңбектер жазған әр-Рази өз шәрхінің ауқымды бөлігін Ибн Синаның

философиялық доктриналарын әл-Ғазалидің оның алдындағы өзінің Тахафут әл-Фаласифада қолданған

үлгісімен сынауға арнады...» Әр-Разиден бірнеше жылдан кейін философ ретінде еңбектер жазған әт-Туси

дербес шәрхінің ауқымды бөлігін әр-Разидің сынына жауап беруге арнады және өзін Ибн Синаның ілімін

қорғауға міндеттімін деп санады» (Heer, 1992, 111). Мұндай көзқарастар кейінгі зерттеулерде де көрініс

тапқан. Алайда қараңыз: Уисновский, 2013 осы тарауды жазып болғаннан кейін менің назарымды аударды.

Уисновскийдің мақаласы және бұл тарау оның еңбегімен кей тұстары тоғысып қалады, бірақ бұл мәселе

туралы айтарлықтай басқаша көзқарастар ұсынады.

358

Бұл сипаттаманың кемшіліктері мен қауіптері бірте-бірте айқындалып келе-

ді. Осы саланы енді ғана зерттей бастаған мамандар үшін бұл бұрмаланған,

әрі кеткенде, жекелеген көзқарасты білдіретін шектеулі ая екені сөзсіз.

Сонымен, ашығын айтқанда, менің қолымда мұны күйрететін балта бар.

Әрі қарай мен ұлы жазбаларға жуықтамайтын және Шәрхті қандай да бір

дәстүрлі классика каноны аясында (және көлеңкесінде) емес, тек хроноло-

гиялық тұрғыдан мәтін генезисінің тарлау интеллектуалдық контекстінде

және оның өзі өлшемдері бойынша түсіндіретін біршама кереғар талдауды

ұсынамын. Осы мақсатта біз өз назарымызды әр-Разидің өмір сүрген ор-

тасынан шыққан танымал еместей «жергілікті» қайнар көздерге аударуға

тиіспіз. Олар таяуда ғана жарыққа шықты және мәтінді дұрыстап ұғыну

үшін маңызды мәнге ие. Тағы бір міндетіміз Шәрхтің тектік генеологиясын

анықтаудан әрі еңбекті автордың ауқымдырақ интеллектуалдық жобасы-

на қосудан тұрады.

Бұл зерттеу тақырып аясын біртіндеп тарылтумен түйінделетін қарапайым

әдісті ұстанатын болады. Біз Шәрхті енді ғана белгіленген мәселе арқауында

контекстеумен бастаймыз, содан кейін қос бірдей нақты талқылауға көшпей

тұрып, кітаптың жалпы құрылымына, сосын жекелеген бөлімдердегі шәрхі-

не назар аударатын боламыз. Олар өз-өзінен философиялық қызығушылық-

қа ие болып қана қоймайды, сондай-ақ біздің еңбегіміздің әлдеқайда ауқым-

ды сипаттамасының мысалы ретінде қызмет етуі керек. Бірінші талқылау

Ибн Синаның бастапқы материя мен тәндік формалар теориясын дәлелдеуі-

не арналады, ал екіншісі оның қозғаушы себептік (себеп) теориясының қыр-

ларын талдайды.

14.1. Ко н т е К с т : ә р -рА з И д і ң қ ы з м е т і ж ә н е о р тАс ы

.............................................................................................................................................................

Фахр әд-Дин Мұхаммед әр-Рази 544/1149 жылы Райдағы көрнекті Әшари

және Шәфиʿи ғұламасы Дияʿәд-Дин Умар әл-Мәккидің (559/1163–64 қ.б.)

отбасында дүниеге келді. Ол кәлам мен фиқһ бойынша Фахр әд-Диннің алғаш-

қы ұстазы болды (Shihadeh, 2013b). Әбу-л Қасым әл-Ансаридің (504/1110 қ.б.)

шәкірті, өз кезегінде, әл-Жуәйнимен (478/1085 қ.б.) бірге оқыған әл-Мәкки

Әшари кәламының кейінгі Жуәйни кезеңінің өкілі. Бұл жайында оның жа-

қында ғана табылған үлкен еңбегі Нихаят әл-марам ашып баяндайды. Бұл

жас Фахр әд-Динге әсер еткен кәлам дәстүрі болатын. Мұны, шамасы, Усул

әд-дин деп аталатын көлемді еңбекте кездесетін кәламдық стиль де растай

түседі. Мен бұл еңбекті оның қаламынан шыққан қолда бар кәламдық еңбек-

Жекелей алғанда, әр-Разиді жай ғана терістеуші деп бейнелейтін заманауи сипаттағы бұл ауқымды жазба-

ның Ортағасырдан келе жатқан тамырлары бар. Мәселен, Хусейн Наср таратқан бұрмаланған «күмәншіл

имам» (имам әл-мушәккикин) түсінігі өзінің бастауын сефевилер тартысынан алады.

АймАн шИХАдеһ

359

тердің арасындағы ең көнесі (Shihadeh, 2016b) және оның жас кезінде Шамил

әл-Жуәйни ден мұқият тәлім алғанын көрсететін мәлімет деп есептеймін

(al-Ṣafadī, Wāfī, 4, 249). Әр-Рази әкесі қайтыс болғаннан кейін басқа ұстаздар-

дан білім алуын жалғастыра берді. Негізінен, ол Мәжд әд-Дин әл-Жилиден,

кіші философтан оқыды. Бұл жайында біздің білетініміз аз. Өзінің білім жо-

лының екінші сатысында ол философияны үйренді, әсіресе Ибн Сина мен

Әбу-л Баракат әл-Бағдадидің еңбектерін (шамамен 560/1165 қ.б.) алдымен

ұстаздарымен, кейіннен өз бетімен оқып-игерді. Білімін аяқтағаннан кейін

ол, ең алдымен, өзіне қорған болатын жан іздеу үшін және, бәлкім, олардың

салыстырмалы түрде айқын философиялық ойларымен танысу үшін Шығыс-

қа Хорасан мен Мәуереннахрға сапар шекті әрі шамамен 585/1189–595/1199

жылдары соңында оған Хорезм шах пен гурилердің екеуінен бірдей пана тап-

ты. Ол 606/1210 жылы Гератта дүние салды (өмірбаяны үшін қараңыз: Griffel

2007; Altaş 2013a).

Әкесі арқылы қабылдаған классикалық әшариліктен бөлек, әр-Разидің

өмір сүрген ортасында екі бірдей басқа интеллектуалдық ағым да болды

және ғылыми қызметінің бастауында оған әсер ете бастады (осы диалекти-

калық орта жайында қараңыз: Shihadeh, 2005; 2016а,7–11; оның «жергілік-

ті» қайнар көздерге ілінуі туралы, мәселен, географиялық және хроноло-

гиялық тұрғыдан шамалас төркіндері бар қайнар көздер жайында қараңыз;

Shihadeh, 2014a, 6–7). Біріншісі – бұл дәстүрлі негізгі синашылдық бағыты.

Оның алтыншы ғасыр ортасы мен он екінші ғасырдағы басты қаһарманы –

Омар Ибн Сәһлан әс-Сәуи. Екіншісі – бұл Ибн Сина философиясының діни

ғылыми орталарға дендеп таралуына жауап ретінде бас көтерген синашы-

ларға қарсы бағыт. Бұл ағымның негізгі өкілдері Самарқандта Ибн Ғай-

лан әл-Балхи мен Бұхарада Шараф әд-Дин әл-Маʿсуди еді. Ол екеуінің бірі

VI ғасырдың, екіншісі XII ғасырдың соңында қайтыс болды (Shihadeh, 2005,

2013a, 2016a). Әл-Ғазалидің (505/1111 қ.б.) Тахафуты мен Әбу-л Баракаттың

Муʿтабарындағы Ибн Сина философиясына қатысты сыни ескертпелерге

негізделген екі әріптес диалектиканың маңызды элементтерін көрсетеді.

Әр-Разидің нео-әшари философиялық кәламы мұның шырқау шегіне айнал-

ды және бұл тұрғыда олар жайында прото-нео-әшарилер деп ойлаған дұрыс

болмақ. Әсіреғазалиші Ибн Ғайлан әлдеқайда шетін көзқарас ұстанды және

өзінің қызметінің мәні, негізінен, сунни кәламды қорғап, Ибн Сина филосо-

фиясын терістеу деп мәлімдеді. Бұл көзқарас Худуċ әл-алам деп аталатын

жоқтан жаралу (ex nihilo) қағидасына оның айтқан мадағы арқылы көріне-

ді. Әл-Масʿуди болса Ибн Синаға барынша философиялық тұрғыдан келеді.

Бұл оның Ишараттағы нақты пікірталастарға бағытталған апоретикалық

шәрхтерде де көрінеді. Біз ол екеуіне сәл кейінірек қайта ораламыз. Дәстүрлі

синашылар, өз кезегінде, қарсыластарына, әсіресе Әбу-л Баракатқа арнайы

жауаптар жазған (Shihadeh, 2016a, 10–11).

Әр-Рази философиямен кәламды оқып жүрген алғашқы жылдарында әуес-

тенген (Iʿtiqādāt, 146). Философиямен тығыз (яғни классикалық әшарилікпен

Әр-рАзи

360

байланысынан да жақынырақ) қарым-қатынасының белгілері ертеректе жа-

зылған қос бірдей кәламдық еңбектерінде, атап айтқанда, 576/1181 (мерзімі

MS Istanbul, Köprülü, 519) жылға дейін, шамамен 570/1175 жылдан аз ғана

бұрын аяқталып қойған шағын жинақ Ишаратта және, шамамен алғанда,

570/1175 жылдан кейін, дәлірегі 575/1180 жылдары жазылған ауқымды дү-

ниесі Нихаят әл-ʿуқулда нақты көрініс табады.

Әр-Разидің философиядағы зерттеу әрекеті ересейіп, тереңдей бастаған са-

йын ол арнаулы «философиялық еңбектер» (кутуб фәлсафийа немесе хикми-

йа) жазып бастайды. Бұл кезеңдегі ең маңыздылары келесі төрт еңбегі болып

саналады. Ең ертедегісі – Жауабат, яғни әл-Масʿудидің Ишарат туралы шәр-

хіне жауаптары. Бұл егжей-тегжейлі сипаттама төменде берілген. Содан кейін

шамамен 575/1180 жылдары жазылған ауқымды еңбегі Мәбаһиċ әл-мәшриқи-

йа келеді. Мұнда оның Ибн Сина мен Әбу-л Баракат еңбектерімен жақын таныс

болғаны байқалады. Содан кейін 579/1183–84 жылдары аяқталған және Мә-

баһиċке негізделген Муләххас келеді. Бұл кезеңде әр-Рази Ибн Синаның Иша-

ратына алғашқы толық шәрхін жазуға білімі жететініне әлдеқайда сенімді

болған. Бұл еңбегі шамамен 580/1185 жылдан соң, Шәрхтегі өз еңбектерінің

ішінде жиі сілтеме берілетін Муләххастан кейін көп кешікпей аяқталған. Ол

бізге 582/1186 жылдан кейін Самарқандқа келген кезде мұнда Шәрхтің оқы-

тылып жатқанын айтады (Munāẓarāt, 7, 32, 60).

Өз қызметінің соңғы сатысында әр-Рази кәлам мен философияның синтезін

дамытуға талпынады, осы мақсатта олардың ұйымдастырылуы мен мазмұны-

на қатысты кітаптар жаза бастайды. Бұларды, дәлірегі, философиялық кәлам

еңбектері ретінде сипаттауға болады. Ішіндегі ең ықпалдысы – Мухассал әфкар

әл-мутақаддимин уә-л мутаʾаххирин мин әл-хукамаʾ уә-л мутакаллимин (Ежелгі

және таяудағы философтар мен кәламшылардың ойларының жинағы) деп ата-

латын еңбегі. Ал ең ауқымдысы – аяқталмаған көптомдығы әл-Маталиб әл-али-

йа, бұл еңбегі 603/1206 және 605/1209 жылдар арасында жазылған. Осы соңғы

кезеңде әр-Рази сондай-ақ Ибн Синаның ʿУйун әл-хикмасына да шәрх жазған, ол

Ишараға жазған шәрхіне қарағанда аз таралған.

14.2. Ко н т е К с т іі:

ә р -рА з И д і ң д И А л е К т И К А лы қ т ә с і л і

.............................................................................................................................................................

Әр-Рази өзінің философиялық еңбектерінде қос бірдей маңызды қасиетімен

ерекшеленетін айрықша диалектикалық зерттеу тәсілін дамытады. Олар

Шәрх жазылған он жыл ішінде немесе одан бұрын дүниеге келген үш еңбегі-

не, атап айтқанда, Нихая, Мәбаһиċ және Мулаххасқа жазылған кіріспелерінде

бірден байқалады. Ал оларды көптеген қосымша дәлелдер растай алады, бі-

рақ мұнда бұларды талқылауға зерттеудің көлемі көтермейді.

АймАн шИХАдеһ

361

Бірінші қасиеті – әр-Разидің философиялық және теологиялық догматизм

мен әуестікке методикалық тұрғыдан қарсы шығуы (оның өзі бейтарап ой-

шыл болды деп тым аңғал тұжырым жасауға болмайды). Бұл көзқарасты ол

Мәбаһиċке кіріспесінде қорғайды (1, 3–4), мұнда әр-Рази қос бірдей қарсылас

тарапты (фәриқан) айыптайды. Ол дәстүрлі синашыларды олардың ғұлама-

ларға қол жеткізген философиялық дәстүріне тәуелсіз түрде, кез келген ше-

гініске тыйым салатын дәрежеде көзсіз еліктеуден (тәқлид) сақтандырады.

Содан кейін ол өздерін Ибн Синаның қателіктерін әшкерелеуге құзыретті деп

санайтын философтардың кәсіби сындарына назар аударады, бірақ «олар-

дың жойдасыз ақымақтықтарын әшкерелеудің ғана сәті түседі». Әр-Разидің

соңғы қозғалысты жаратпайтын көзқарасы оның әл-Масʿуди мен Ибн Ғай-

ланмен болған пікірталас жайындағы әңгімелерінен айқын көрінеді, екеуін

де білім іздеу (бәхċ) жолындағы методикалық рационалды зерттеуге емес,

жай ғана бәсекеге (жәдал) қатысқан жандар ретінде сипаттайды (Shihadeh,

2005; 2016a, 31–33).

Екінші қасиеті – әр-Рази жүйелі білім (тахсил) және сыни зерттеу (тах-

қиқ) деп атаған ерекшеліктері. Әр-Рази үшінші көзқарасты қорғап шығады,

бұл алдыңғы жүйелерді, бәрінен бұрын, Ибн Синаны түсінуді және сынауды

білдіреді және олай болса, дәстүрлі синашыларға сынамай еліктеуден және

оның қарсыластарының терістеулеріне де беріле кетуден қашады. Оның өз

философиялық еңбектерінде ертеректегі философиялық қайнар көздерге

бағыттаған сыны, тұтас алғанда, терістеуші де, апологетикалық та емес, ме-

тодикалық сипатта.

Ол келесі үзіндіде (Mabāḥith, 1, 3) бұл тәсілді жинақтай-

ды, мұнда ол өзінің төмендегіге күш салғанын айтады.

«Біздің өзімізден бұрынғылардың кітаптарынан тапқан нәрселеріміз-

ді жинақтау (тахсил)... осылайша біз барынша көп және қысқа болудан

қаша отырып және мұның орнына ашық пікірталас өткізуді жөн санай

отырып, әр тақырыптың мәйегін (лубаб) таңдаймыз. Біздің әрекетіміз

мәселелерді бір-бірінен бөлуден, содан кейін әрқайсысын растау неме-

се терістеуден, сосын түйткілді қарсылықтар мен күрделі уәждерді тал-

қылаудан және, шамамыз келсе, қанағаттанарлық шешім мен кесімді

жауаптар беруден тұрады».

Басқа да жайттар оның теологиялық Нихаят әл-ʿуқул (1,99–100) еңбегіне кі-

ріспесінде келтіріледі. Мұнда ол өз тәсілін басқа зерттеу тәсілдерінен ерек-

шелейтін үш сипаттаманы бөліп алады.

Біріншісі –

Әр-Разидің осы және басқа еңбектер оның философтарды терістеуі (радд) екені туралы тұжырымын (Iʿtiqādāt,

91–92) «таза тақта» деп қабылдауға болмайды, өйткені бұл оның сунни ілімінен бас тартты деген айыптауларға

қарсы қорғанысымен сарындас өрілген (Iʿtiqādāt, 92–93). Талқылау үшін қараңыз: Shihadeh, 2005, 163 .

Нихаяның алғы сөзінде ол сондай-ақ өзінің сунни ортодоксияны қорғау мақсатын мәлімдейді. Алайда бұл

мақсат, кем дегенде, оның кейінгі философиялық еңбектеріне, айқын әсер етпеген.

Әр-рАзи

362

«...сұрақ пен жауаптарды кез келген ойлау жүйесінің (мәзхаб) жақтасы

бұл кітапты өзімен бір мәзхабты ұстанатын басқа біреудің жазған кіта-

бынан да әлдеқайда пайдалы деп таба алатындай ықтиятты (истиқсаʾ)

зерттеу және мәселелердің мұхитын тереңінен зерделеу (тәʿаммуқ).

Өйткені мен әрбір талдаудан оның үздік бөлігін (зубдә) беретін бола-

мын... Егер мен осы ойлау жүйелерінің жақтастарының қайнар көздері-

нен олардың көзқарастарын қолдауға лайықты талдау таба алмайтын

болсам, онда осы көзқарастарды растайтын ең керемет қорғанысты өзім

ойлап табамын».

Екінші ерекшелігі оның «қарсыласты терістеу мен оны жеңуге арналған» ad

hominem (ex concessis – артық шегініс) (илзам) уәждеріне емес, «шынайы бі-

лім мен толық сеніммен» жабдықтайтын уәждерге сүйенетінімен түйінделе-

ді. Үшіншісі –

«...біздің жаңа тәртібіміз (тәртиб) мен және жақсылап үйлестіру үрдісі-

міз (тәлфиқ) жауапкершілікті өзіне жүктеген кісі, мейлі, ол кім болса да,

барлық ықтимал қарсылықтар мен қайшы уәждерді қарастыруды талап

етеді. Бұл кезде мәнсіз интерполяция мен күмәнді екіұштылықтан бас

тартады».

«Мулаххастың» кіріспесінде (3–4) ол өз тәсілін былай сипаттайды:

«Біздің бұл кітабымыз [бізден] бұрынғылардың зерттеулерінің қыр-

сырын (мулаххас) және олардың көзқарастарының жинағы (мухассал)

мен біз енгізген құнды қосымша мәліметтерді де қамтиды. Бұл қосымша

мәліметтер кейде олардың [көзқарастарынан] да маңыздырақ және ау-

қымдырақ, сондай-ақ кей уақытта олардың маңызы мен салмағына тең

болып кетеді.[Біз] олардың бәрін саналы зерттеулер (бәхċ) пен дұрыс

көзқарас (назар) стандарттарына сай зерделейміз. Егер біз кез келген

талдаудан (пікірталастан) [біреуін] нанымдырақ (ружхан) деп тапсақ

және егер ақиқаттың сәулесі айқындау (айыру) (бурһан) көкжиегінен тү-

сетін болса, біз оларды таңдаймыз және қабылдаймыз. Дегенмен егер екі

өлшем жағы да бірдей болса (такафәʾат әл-кәффатан), бірі екіншісінен

асып кете алмаса және егер ақылдың сәулесі еш нәрсені қамти алмай, бос

қайтатын болса, біз [мәселені] [шешусіз] дилеммаларды шешу (тәракна-

һу фи хайиз әт-таʿаруз асиран) үшін қоюымыз керек».

Бұл үзінділер әр-Рази саналы зерттеу (бәхċ) деп есептейтін нақты процедура-

ларды кескіндеп береді. Қос бірдей процедура бір-бірімен тікелей тең болып

келеді.

Біріншісі өзіне әлдеқайда ескі қайнар көздер мен идеялардың, яғни еш-

бір «қуыс» (қишр) қалдырмайтын азды-көпті нанымды және зерттеуге тұ-

ратын кез келген ойлау жүйелерінің доктриналары мен уәждерін айқын-

АймАн шИХАдеһ

363

дайтын идеялардың «мәйегін» немесе «үздік бөлігін» «жинауды» (тахсил)

қамтиды. Бір ғажабы, әр-Рази бір кітабын Жинақ (Muḥaṣṣal; жоғарыдағы

14.1 бөлімнің соңын қараңыз) және екіншісін Ишаралар мәйегі (Лубаб әл-

Ишарат) деп атаған. Мұнда Ибн Сина философиясының негізі баяндалған.

Бұл жинау немесе шолу үдерісі осы көзқарастар мен уәждерді бастапқы

қайнар көздеріне қарағанда ықшамырақ тұжырымдауды қамтиды; әр-Ра-

зидің бұл үдерісте шектен тыс мол мәліметтер беруден қашуға жиі мән бе-

ретіні де осыдан. Төркіндес доктриналар тобы әртүрлі ойлау жүйелерінен

арылғаннан кейін бір-бірімен диалектикалық құрылымда қарастырылады.

Мұны әр-Рази әдетте логикалық бөлу (қисма) үдерісінде анықталатын фи-

лософиялық немесе теологиялық мәселелер формасында түйіндейді. Әрбір

көзқарас содан кейін сәйкес бөлініс бойынша бөлімдерге айырылады, сон-

дықтан барлық көзқарастар бәсекелес тезистер түрінде көрінеді: «X – Y1»,

«X – Y2»,…, «‘X – Yn».

Екінші процедура бұл, менің ойымша, әр-Рази «сыни зерттеу» (тахқиқ),

сондай-ақ «ықтиятты зерттеу» (истиқсаʾ) және «терең зерттеу» (таʿаммуқ,

тағалғул) сөздерімен жеткізетін процедура. Бұл өзіне осы тезистердің бә-

рін барлық ықтимал уәждерді әрқайсысын қолдап немесе қарсы түрде жү-

йелі бағалау жолымен жан-жақты сынауды, сондай-ақ іс жүзінде жақтаста-

ры ұсынған аргументтер мен қарсыластары ұсынған контраргументтерді

және, бұдан бөлек, кейде үстем, әр-Разидің өзі ойлап тапқан аргументтері

мен контраргументтерін өзіне қосып алады (расымен де, біз мұны төменде

14.6 және 14.7-бөлімдерде көреміз). Бұл сыни зерттеудің мақсаты, жоқ де-

генде, негізінде, терістеуден емес, жүйелі түрде болдырмау мен растаудың

сенімді үдерісі арқылы білім алудан тұрады. Әр-Разидің сөзіне қарағанда,

«X – Y1» пайымдамасын орнықтыру үшін оған қандай да бір оң дәлелдеме

беру жеткіліксіз; өйткені барлық ықтимал контраргументтер мен сондай-

ақ «X – Y2», «X – Y3»,…, «X – Yn» түріндегі барлық балама пайымдамаларды

да қарастырып және жүйелі түрде шығарып тастау керек. «Толық сенімді-

лікке, – деп жазады ол, – барлық шәктер (шукук) мен контраргументтерге

назар аударылып және олар шешімін тапқаннан (хәлл) кейін қол жеткізе

аламыз» (Nihāya, 1, 203).

Егер бұл процесс табысты аяқталса, «X – Y1» расталатын болады. Алай-

да ол Мулаххастан алынған, жоғарыда келтірілген үзіндіде көрсеткендей,

әр-Рази кейде зерттеудің нанымсыз нәтижелер бергенін мойындайды,

сондықтан екі немесе одан да көп балама пайымдамалар, көрініп тұрған-

дай, нанымды дәлелдермен расталатын болғандықтан, шешім шығаруды

да тиісінше тоқтата тұрған (тәуаққуф) жөн. Өзінің кейінгі еңбегі Мата-

либте ол метафизикада бір пайымдаманы дәлелдеудің және барлық басқа

қарама-қайшы пайымдамаларды жоққа шығарудың сирек жүзеге асаты-

нын мойындайды; дегенмен бір пайымдамаға арналған дәлелдің қайшы

пайымдамаларға арналған дәлелдерге қарағанда нанымдырақ (әула, ах-

лақ) екенін көрсете алсақ, онда пайымның тоқтап қалуының алдын алу-

Әр-рАзи

364

ға болады және бұл жағдайда біз бірінші пайымдаманы аподиктикалық

айқындық ретінде емес, ықтимал сенім ретінде растай аламыз. Әр-Рази

айқындыққа әр кезде қол жеткізу мүмкін емес екенін түйсініп, өкініш

білдіретіндіктен, бұл ұстаным жұмсақ скептицизмге мысал бола алады

(Shihadeh, 2006, 181 ff.).

14.3. жА л п ы г е н е А л о г И я :

Э К з е г е т И К А лы қ ш ә р Х ж ә н е А п о р е т И К А лы қ ш ә р Х

.............................................................................................................................................................

Таяудағы зерттеуімде мен өзім экзегетикалық шәрх және апоретикалық

шәрх деп атаған дүниелерді бір-бірінен бөлек екі жанр деп тануды ұсындым.

Бұл ислам ойлау жүйесінің классикалық және орта кезеңдерінде жақсы дә-

лелденген (Shihadeh, 2016a, 44–49). Мұнда мен кезегімен әрқайсысы жайын-

да қысқаша айта кетемін, содан кейін әр-Разидің Ишаратқа толық шәрх жазу

жобасын түсінудің кілті оны қос жанрды мақсатты түрде біріктіргенін аңға-

рудан тұратынын дәлелдеймін. Бұл біріктіру әрекеті жаңа ғана баяндалған

оның зерттеу тәсілімен үйлескен.

1. Апоретикалық шәрх. Бұл жанр, менің білуімше, философия мен ғылым-

мен шектелген. Оның танымал мысалы Әбу Бәкір әр-Разидің (313/925 қ.б.)

әш-Шукук ʿалә кәлам фазил әл-атиббаʾ Жалинус фи-л кутуб әллати нусибат

иләйһи (ең атақты дәрігер Галенге телінетін кітаптағы оның көзқараста-

рына қатысты бой көтерген мәселелер) және Ибн әл-Хайтамның (шамамен

430–1039 қ.б.) Птолемей туралы әш-Шукук ʿалә Батламиус атты апорияла-

ры. Бұл екеуіне біз енді Шараф әд-Дин әл-Масʿудидің Ибн Синаның Ишара-

ты жайында таяуда жарық көрген шәрхтерін қосуға тиіспіз. Әдеттегідей бұл

жанрға тән мәтіндер одан бұрын өткен кісінің бір немесе бірнеше еңбегіне

бағытталады. Бұл кісіге бір сала ішінде парадигманы қалыптастырған негізгі

жүйенің мазмұны телінеді және ол осылайша билік пен ықпал ету жағынан

бірінші орында тұрады. Апоретикалық шәрхті әдетте сол саланың білгірі (ма-

маны) немесе, кем дегенде, өзін мына кісілермен деңгейлес көретіндер жаза-

ды: Әбубәкір әр-Рази – дәрігер, Ибн әл-Хайтам – астроном, ал әл-Масʿуди –

философ. Осы саланың білгірі ретінде шәрх жасаушы авторитет мақсатты

жүйенің негізгі немесе қосалқы элементтеріне қанағаттанбайды және мақ-

сатты мәтін немесе мәтіндердегі таңдаулы үзінділерге қатысты «апориялар-

ды» (шукук) немесе «қарсылықтарын» (иʿтиразат) үстемелей отырып, осы

элементтерді сынайтын болады. Әбубәкір әр-Рази апория мәселесін шешу-

дің екі тәсілін бөліп алады: не мақсатты жүйенің ерекшеліктерін дамытуды

талап ететін мәселелердің шешімін (хәлл) ұсыну немесе, шамамен алғанда,

балама көзқарастарға орын сайлап беретін, апорияға сұранып тұратын пікір-

лерден бас тарту.

АймАн шИХАдеһ

365

VI–XII ғасырда Ибн Сина еңбегіне жазылған ең маңызды апоретикалық

шәрх – бұл сол ғасырдың үшінші ширегінде әл-Масʿудидің қаламынан шық-

қан әл-Мәбахиċ уә-л шукук ʿалә-л ишарат (Ишарат туралы зерттеулер және

қарсы пікірлер) (зерттеу және өңдеу үшін қараңыз: Shihadeh, 2016a). Әртүр-

лі көлемдегі он бес бөлімнен тұратын, Ибн Сина мәтіндеріндегі метафизика

және табиғат философиясы бойынша жекелеген үзінділерге қарсы уәж туды-

ратын бұл шәрх Әбу-л Баракаттың Муʿтабары мен әл-Ғазалидің Терістеуіне

де әсер еткен. Әл-Масʿуди өзінің кіріспесінде көтеріп отырған апориялардың

«шешім» талап ететінін мәлімдесе де, іс жүзінде олар, негізінен, Әлемнің жоқ-

тықтан жаралуы және Құдайдың бөлшектерді білуі сияқты негізгі теология-

лық қағидалармен сәйкестікте Ибн Сина философиясынан маңызды, кейде

түбегейлі бас тартуды талап етеді. Әл-Масʿудидің апоретикалық шәрхі бұдан

бұрын айтылып кеткен VI–XII ғасырлардағы Ибн Синаға қарсы ағымға жа-

тады; бірақ ол философия саласының білгірінің көзқарасымен Ибн Синаның

кейбір қағидаларын сынағанмен, басқалары анық өз-өздерінен одан тысқа-

ры тұрады, мәселен, жоғарыда айтылған Ибн Гайлан (ол туралы қараңыз:

Shihadeh, 2013a). Оның Ибн Синаның әл-Хукума фи хужәж әл-муċбитун ли-л

мәди мәбдаʾан заманийан (Әлем уақытпен бастау алған деген пікірді қорғай-

тындардың аргументтерін бағалау) еңбегіндегі «Әлем ең бастан бар» деген

пікірді қорғауына қарсы жауап ретінде жазылған Худут әл-алам (Әлемнің

уақытпен жаралуы) атты таңғаларлық сыни кітабы апоретикалық шәрхтен

гөрі терістеуге (радд) келеді.

2. Экзегетикалық шәрх. Көп кездесетін, әдетте шәрх немесе тәпсір деп ата-

латын осы жанрдың мәтіндері, ең алдымен, мәтінге түсініктеме береді, бірақ

басқа да міндеттерді орындай алады. Экзегетикалық шәрхтің түсіндірмелік

функциясы кейде өздері ұшыраған немесе ұшыратқан сындарға жауап ретінде

негізгі мәтіннің мазмұнын жетілдіру мен қайта баяндауды да қосып алуы мүм-

кін. Мен сондықтан экзегетикалық шәрхтердің негізгі жанры аясында контра-

поретикалық мәтіндердің шағын жанрын жіктеп алдым, олар хәшиялар, кейде

«шешім» (халл) немесе «жауап» (жауаб) деп аталады. Олар алдымен негізгі

мәтіннің мазмұнын апорияларды қолданып шешетін тәсілдермен көрсетуді

қамтитын процестегі апоретикалық шәрхтерге жауап береді.

Әр-Рази Ишаратқа өзінің шәрхін жазбастан бұрын VI–XII ғасырда эк-

зегетикалық шәрх үшін таңдалған Ибн Синаның мәтіні орта көлемдегі Нә-

жат болатын (Shihadeh, 2016a, 47–49). Бұл кітапқа, кем дегенде, қос бір-

дей толық шәрх жасалған: (1) Захир әд-Дин әл-Байхақи (565/1170 қ.б.)

жазған, қазір жоғалып кеткен үштомдық шәрх және (2) Фахр әд-Дин Мұ-

хаммед ибн Әли әл-Исфара’ини атты кісінің бүгінгі күнге дейін сақталып

жеткен шәрхі. Осы кезеңде Ибн Синаның ғалымдар айтарлықтай назар

аударған басқа бір еңбегі әл-Хұтба әл-ғарраʾ (Ұлық насихат) болды. Бұл –

философиялық кәлам бойында жазылған жалпылама мәтін. Бар-жоғы бес

жүз сөзден тұрады. Оған әл-Масʿуди түсіндірмелік шәрх жазған (Shihadeh,

2016 а, 20–22). Кіріспесінде ол бізге бұл шәрхте соқыр сенім мен әуестіктен

Әр-рАзи

366

(әл-мәйл уә-л асабийа) бас тартатынын және мұның орнына Ибн Синаның

мәтінін өз философиясының «тәсілдерімен, қағидаларымен, негізгі қағи-

даларымен және дәлелдерімен» түсіндіретінін мәлімдейді (Sharḥ, al-Khuṭba,

fol. 2a–b). Әр-Рази бұл шәрхке қол жеткізе алған. Ишараға келсек, бізге мәлімі –

әл-Байхақи, ең алдымен, мәтін жайында түсіндірмелік шәрх жазған; бірақ

бізде оның толық не жартылай болғаны туралы мәлімет жоқ және, шамасы,

ол кейінгі шәрх дәстүріне әсер ете қоймаған тәрізді.

Ишараға жасалған, сақталған ең ескі және тарихи маңызға ие экзегети-

калық шәрх – әр-Разидің Жәуабат әл-масаʾил әл-бухарийа (Бұхарадан жет-

кен [философиялық] мәселелерге жауап) деп аталатын контр-апоретикалық

еңбегі. Мұнда ол әл-Масʿудидің Шукук кітабына жауап береді (талдау және

өңдеу үшін қараңыз: Shihadeh, 2014a. 570/1175–575/1180 жылдармен мер-

зімделетін Жауабат – әр-Разидің танымал философиялық еңбектерінің ең

ескісі. Ол әл-Масʿудидің шәрхін, біріншіден, оның шәрхке арқау болған, негі-

зінен, жаңсақ пікірге құрылған тәсілінің ерекшеліктерін көрсете отырып, екі

бірдей негізгі әдіспен сынайды. Мәселен, бір талдауында әр-Рази оны Иша-

раттың кей мазмұнын ашып беру үшін Ибн Синаның басқа мәтіндеріне жү-

гінбегені үшін сынайды. Тағы бірінде ол әл-Масʿудидің Ибн Синаны сынамай

тұрып, өзінің жеке көзқарасын білдіргенін құптамайды (Jawābāt, 33):

«Бұл құрметті (шәк келтіруші) кісі алдымен өзі Ишаратта келтіретін

аргументтерге қарсы пікірлерді тілге тиек етіп, содан кейін ғана өзінің

жеке көзқарасын баяндауы қажет еді. Өйткені белгілі бір [жай] мәселе

бойынша көпшіліктің (жумхур) пікірімен қайшы келгендер үшін өзінің

жеке көзқарасын білдіріп қана қою жеткіліксіз. Мұның орнына ол [алды-

мен] [өз] ізашарларының аргументтерін терістеуге және осы аргумент-

тердің алғышарттарындағы кез келген осал жерлерді немесе қателік-

терді айқындауға тиіс».

Басқа да елеулі сыни ескертпелер бар. Талдауларының көбісінде әр-Рази

әл-Масʿудидің уәждеріне қатысты не оларды жаңсақ тұжырымдар ретін-

де немесе негізгі мәтінді бұрыс түсіндіруге негіз ретінде келтіре отырып,

өз шешімін ұсынады. Ал бұл үдерісте ол кейде Ибн Синаның көзқарастары

мен аргументтерін дамытады немесе кейде Ибн Синаның басқа шығармала-

рына сүйене отырып, негізгі мәтінді түсіндіреді (нақты зерттеуді қараңыз:

Shihadeh, 2014b). Алайда бұл оған осы еңбектегі бір ғана талдауда Әбу-л

Баракат пен әл-Масʿудидің Ибн Сина іліміне қарсы бағытталған сынымен ке-

лісуіне кедергі келтірмейді (Jawābāt, 39, 51). Жауабат бізге әр-Разидің шәрх

жасау тәжірибесін сәйкессіз деп санағаны туралы құнды мәлімет береді, ол

кейіннен өзінің Ишаратқа жасаған толық шәрхінде дамытқан шәрх үрдісін-

де бұған нақты мән береді. Бұдан бөлек, бұл оның өзінің жеке дүниетанымын

қалыптастырған Хорасан мен Мәуереннахрдағы синашыл және контр-сина-

шыл ағыммен қарым-қатынасының қандай деңгейде екенін де көрсетеді.

АймАн шИХАдеһ

367

Өзімнің экзегетикалық және апоретикалық шәрхтің айырмасына қатысты

ойымды айтсам, мен әр-Разидің Шәрх әл-Ишараты осы бұрыннан бір-бірінен

бөлек екі жанрды мақсатты және жүйелі түрде біріктірген және екеуінің то-

ғысы оның сыни диалектикалық зерттеу тәсілімен үйлескен деп санаймын.

Жалпы алғанда, Шәрхтің экзегетикалық құрамдас бөлігі, әр-Рази айтқандай,

«мәйегін жинаумен» үйлеседі және осы түрде жарым-жартылай Ибн Синаның

философиялық жүйесін қысқаша шолуға және оның құрамдас мәселелерін,

теориялары мен аргументтерін айқындау мен құрылымдау процесінде қыз-

мет атқарады. Апоретикалық бөлігі басқалардың, негізінен, контр-синашыл

қайнар көздерде қолданылған аргументтерді таразылау, сондай-ақ жеке аргу-

менттерді өрістету жолымен жиналған көзқарастарға қатысты сындарға сәй-

кес келеді. Біз бұл шәрх процедурасына кешікпей қайта ораламыз. Олай болса,

менің білетінім – әр-Разидің Шәрхі, тегінде, алғашқы будан шәрх, бірақ, түптің

түбінде, оны экзегетикалық түсініктемеге, яғни шәрхке жатқызу керек, өйтке-

ні ол негізгі мәтінге қатысты ауқымды түсінік береді.

Әр-Разидің бұл инновациясының кейінгі қайнар көздерде қалай көрініс

тапқаны әлі зерттеуді қажетсінеді. Әт-Туси (672/1274 қ.б.) бұл тәсілді пайда-

ланған және экзегетикалық шәрх қандай болу керек екеніне қатысты жалпы-

ға кең таралған көзқарасты қолдай отырып, жауап берген. Қысқаша айтқанда,

терістеуге (нақд, радд, қадһ) тең, балама болуы мүмкін апоретикадан ерекше-

лігі – ол тек экспозициядан (шәрх, тәпсір) тұруға тиіс (Ḥall, 1, 162–63; 2, 147).

Оның Хәлл мушкиләт әл-Ишарат (Ишараттағы апориялардың шешімі) деп

аталатын Ишара туралы жеке шәрхі тиісінше күшті контр-апоретикалық эле-

ментті қосып алатын дәстүрлі экзегетикалық шәрх болып саналады.

14.4. Ал ғ ы с ө з

.............................................................................................................................................................

Негізгі түсінікті орнықтырып алғаннан кейін енді біз Шәрх әл-Ишарат тағы

әр-Разидің шәрх тәсілі мен күн тәртібіне қойған мәселесінің кейбірін көлем-

дірек кескінде қамту үшін зерттеу мәтініне назар аударуға тиіспіз. Біз кітап-

тың алғы сөзінен бастаймыз, содан кейін оның схемалық макроқұрылымын

зерделейміз, сосын микроқұрылымы мен жекелеген бөлімдердегі шәрхтерін

талдаймыз.

Шәрхтің алғы сөзінде бізге осы еңбекті жазуға түрткі болған және қау-

малаған кейбір жағдайлар жайында маңызды мәліметтер беріледі. Келесі

аударма маңызды өзгертулер енгізіліп жарияланған басылымға негізделген

(бірінші сөйлем өте ұзақ; бірақ мен оны анық болуы үшін сенімді түрде маз-

мұндап, негізгі бөліктерін сандармен көрсетемін). Философияны ғылымдар-

дың ішіндегі ең ғажабы ретінде жоғары бағалай отырып, әр-Рази былай деп

жазады (Sharḥ, I, 2–3):

Әр-рАзи

368

«[1] Ұлы Ұстаздың (Ибн Сина) кітаптарының бірі әл-Ишарат уә-т тәнби-

хат көлемі жағынан шағын болса да, берер білімі мол, атауы да ұлы, құ-

рамы жағынан мызғымас, түсінуге ауыр, ұлы ғажайыптардан құралған,

ақылды адамдардың көзқарастарымен үйлесетін және егжей-тегжейлі

баяндаудан ада, қандай да бір көлемді еңбектердің бірінде кездеспейтін

[2] маңызды жайттар (нукат) мен керемет ойларды (фауаид) тоғыстыр-

ған және, байқағанымдай, [зиялы, оқыған] адамдардың көбісі оның те-

рең қатпарлары (асрар) мен қағидаларына үңіліп, ондағы сырлар (гауа-

мид) пен мәселелерді (мушкилат) зерделеп, оны құрайтын ойлар мен

маңызды жайттарды зерттеп, еңбектің мазмұнын

ұғынуға талпынады,

ал мен олардың кейбіреуінің құр қол қайтқанын да, басқа істеріне жа-

бырқап кіріскенін де [3] байқадым. Өмірімнің көп бөлігін оның құнды

мазмұнын зерттеуге арнағандықтан әрі оның үзінділерін ұғып, сондай-

ақ оның жасырын сипатын зерделеп, тереңіне бойлай түсіп, [4] мен осы

ұлы мақсат пен ізгі мұратқа ұмтылғандарға жолбасшы болып қызмет

ету үшін осы ойларымды баяндауға бел будым. Сондықтан мен адамды

шаршататындай мол мәлімет беруден де, сондай-ақ жеткіліксіз болып

қалатындай

қысқа ақпарат беруден де бой тарта отырып, назарымды

осы шәрхті баяндауға, құрылымдарға жіктеуге, бірнеше бөлікке бөлуге

және қайта қарауға (тәлхиċ зәликә-л шәрх уә тәртибиһи уә тәбуибиһи уә

тахзибиһи) аудардым.

Мен [бұл кітабымды] біздің көрнекті шеберіміз, көкірегіміздің шұғы-

ласы әрі бас көсеміміз,

дініміздің қорғаны және ислам мен мұсылман-

дардың қормалы, Шығыс пен Батыс ғұламалары арасындағы патшалар-

дың патшасы, марқұм садр Әбу Сәйд әл-Уаззанның ұлы Әбу Абдаллаһ

Мұхаммедке арнадым…

Оның білімі хәкімдердің зерттеулерінің шегіне

(нихайат ақдам әл-хукама) дейін жетеді және ол ғұламалардың алуан

мәртебесін мойындайды... Мен әрдайым осы шәрхті құрастыру кезінде

өзім бетпе-бет келген қиындықтар деңгейін ұға алатын адамды әрда-

йым іздестіріп жүрдім және дәптерлер мен парақтарға толы жазбалар

мазмұнын оқуға қанша өмірімді жұмсадым десеңізші.

Осылайша оның

құзырына қабылданып... оның осы кітапқа толық шәрх жазылса деген ті-

Сөзбе-сөз айтқанда, «оның мәніне қол жеткізу» (тахқиқ мәʿаниһи), яғни тұтас мәтінді дұрыс түсіну және

әрі қарай оны түсіндіре білу.

Әл-мәтаʿаққиб емес, әл-муʿаққиб деп оқылады.

Садр атауы мұнда азаматтық, сондай-ақ діни билік иеленген жоғары мәртебелі діни тұлғаны білдіреді

(қараңыз: Ṣadr, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed.).

Шәрхтің жарияланған, жартылай сыни басылымы мен қолжазбалардың көбісінде атау «солай да солай»

(фулан) деген сөзбен алмастырылады, мұны ертеректе көшіргендердің бірі қосқан болуы сөзсіз. Атауды

сол қалпында сақтап жеткізген жалғыз қолжазба MS Konya, Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, 2559 (fol. 1b;

Altaş, 2013b, 115). Мен Ешреф Алташқа осы қолжазба парақтарының көшірмесін шын көңілмен жеткізгені

үшін алғыс білдіремін.

Сөзбе-сөз айтқанда, «шөлдеу» (дәфатир). Бұл, жалпы алғанда, кітаптарға берілген сілтеме. Дегенмен алғы

сөзді оқу кезінде әрдайым олардың әдеби сапасы мен ықпалын ескеріп отыру керек және әр-Разидің өте

көп еңбек оқығанын білдіретін кутуб не әсфар сияқты сөздерді қолдану айрықша маңызды. Міне, дәфа-

тир мүнда неліктен оның Ишараттағы ескертулерін меңзейтіні белгілі болды.

АймАн шИХАдеһ

369

легін аңғарып

және бұл [міндет] не кем, не артық болмайтындай, яғни

қауызды (қишр) мәйегінен (лубаб) және сағымды судан ажырататындай

мінсіз күйде аяқталуына барынша мұқият назар аудару керектігін еске-

ре отырып, мен түбінен інжу-маржан сүзіп, жасырын қатпарларын ашу

үшін тайсалмай оның (еңбектің) мұхитына сүңгідім».

Біздің осы үзіндіден ала алатын алғашқы ақпарат бөлшектері биографиялық

сипатта түзілген. Кітап Рейдегі шафиʿилердің көрнекті ғұламалар әулетінің

мүшесі және басшысы, Хорезмшах Текиш шахпен (567/1172–596/1200 ж. би-

лік құрған) жақын қарым-қатынаста болған Садр әд-Дин Мұхаммед ибн ʿАбд

әл-Кәрим әл-Уаззанның (598/1202 қ.б.) тапсырысымен жазылған

(Altaş,

2013a, 52–53). Оның ұлы Мұхаммед Текиш 595/1199 жылы Аламуттағы ис-

маили қамалын қоршауға алған кезде қаза тапқан (al-Rāʿī, Tadwīn, 2, 7–8).

Әр-Рази кітабын арнаған кісіні философиялық сауаты бар адам ретінде сипат-

тайды. Өзінің зердесін тануға қабілетті адам іздегені және әл-Уаззанның «ғұ-

ламалардың алуан мәртебесін мойындайтыны» жайындағы ескертпесі оның

580/1185 жылдарға дейін ірі және тұрақты қолдаушыға зәру болғанын айғақ-

тайды және мұның тәжірибесі аз болса да, билеушімен сыбайлас ғалымдармен

бәсекеден өріс алғанын меңзей кетеді. Мұнда әл-Масʿуди мен Ибн Гайланның

сол сыбайлас ғалымдар арасында тұрғанын және Мәуереннахрда қолдау тап-

қанын ишаралап тұр деп ұйғармау мүмкін емес және бұл, шамасы, екеуінің ке-

йіннен әр-Разидің Муназаратында жағымсыз суреттелуіне әсер еткен болуы

керек. Өзінің туған қаласынан шыққан шафиʿилердің жақтасы әл-Уаззанмен

байланыс құру арқылы әр-Разидің Текишке жеңіл жол ашып және соңында

оның, сосын оның ұлы Алә әд-Дин Мұхаммедтің (596/1200–617/1220 ж. билік

құрған) қолдауын толық иеленуі әбден мүмкін.

Бұдан бөлек, алғы сөзде әр-Разидің ауқымды шәрх жазу үшін Ибн Сина-

ның еңбектерінің арасынан бірден Ишаратты таңдауының себебі де түсін-

діріледі. Бұл еңбекке қарағанда, әлдеқайда сұраныстағы және, қолжетімді Нә-

жат, бір қарағанда, сенімдірек таңдау сияқты көрінеді, және, шын мәнінде,

алдында да айтылғандай, ол XIX ғасырдағы кейбір шәрхтердің нысанасына

айналды. Олай болса, әр-Рази неліктен Ишаратты таңдады? Бірінші жауап

бұл жазба оның өз замандастарының көбісінің назарын өзіне аударған еді

деген оймен түйінделеді және мұны, расымен де, үзік-үзік айғақтар дәлелдей

түседі. Адамдардың көбісі, оның сөзінше, мәтін, негізінен, афоризм жағынан

тартымды болғандықтан, өздерін оны зерделеуге арнап жібереді. Ишарат

тіс батпайтындай қысқа, ақылға сыймайтындай терең және ықшам. Мұнда

оқырманға оның құрылымын жіктеуге және бір бағдарға бет алуға мүмкін-

Бұл не әл-Уаззанның Ишарат туралы толық шәрхті оқығысы келгенін немесе, жоқ дегенде, оның әр-Рази-

дің жартылай шәрх Жәуабатты жазғаннан кейін толық шәрх жазуын қалағанын білдіруі мүмкін.

Кейбір биографиялық қайнар көздер оны Ибн әл-Уаззан деп атайды. Дегенмен мен әр-Рази мен оның от-

басымен тікелей қарым-қатынаста болған ʿАбд әл-Карим әр-Рафиниден (623/1226 қ.б.) кейін «ибн» сөзін

тастап кеттім.

Әр-рАзи

370

дік беретіндей әр бөлімге тақырып қойылмаған (Кітапты айқындау тәсілі ту-

ралы қараңыз:. Gutas, 2013, 346–50.). Осылайша мәтіннің екіжақты тартымды

сипаты оның бір мезетте көптеген экзегетикалық шытырмандар мен фило-

софиялық жұмбақтар кейпінде көрінетінімен түйінделеді және, әр-Рази аң-

ғарғандай, ол өзін ашуды күтіп жатқан жасырын философиялық құпияларға

бай. Бұл XII ғасырдағы оқырманын өзінің жұмбақтарын шешу мен ұғынуға

да шақырады. Ибн Тәймия (728/1328 қ.б.) кейінірек Ишараттың философ-

тардың «киелі кітабы» (Зәбур) екенін байқағанда, ол оның мәртебесі мен

танымалдығын айтып қана қоймай, еңбектің күрделі сипаты мен жасырын

құпияларына да таңғалған болатын. Философтарды егжей-тегжейлі шәрх-

тер жазуға жетелеген де оның осы қасиеті еді (Shihadeh, 2016b, 84). Нәжат,

керісінше, шәрх жасаушылар үшін салыстырмалы түрде тартымсыз таңдау

болып көрінді: ол Ишараға қарағанда әлдеқайда көлемдірек және жүйелірек

әрі оқылатын кітап еді және мазмұны мен құрылымы жағынан ауқымдырақ

Шипа кітабымен жеңіл үйлесетін. Бұл тұрғыдан оны таныстырып, түсіндіріп

жатудың қажеті бола қоймас еді. Дегенмен оған Ишараттан бұрын толық

шәрх берілуі, Ишаратқа көп назар аударуы және шәрх үшін таптырмайтын

материал болуы, ең алдымен, экзегетикалық шәрх тарихында алғаш рет

Ишаратқа тұтас түсіндірілуіне қатысты міндеттің ауқымымен байланысты.

Ишаратқа қарсы оннан-мұннан пікірлер келтіріп қана қоймай, оған толық

шәрх жазу үшін көп негіз қажет болды және, біз көргеніміздей, бұл әр-Рази-

дің жаңашыл Шәрхінің ең басты үлестерінің бірі болды.

Әр-Разидің Ишаратқа деген дербес қызығушылығы жарым-жартылай

оның замандастарының таңданысын тудырған себептерге негізделді. Ше-

бер шәрх жасаушыларға тән дағдымен ол тәжірибе жасауды сүйді және бұл

мәтінде қойылған міндет үлкен болып қана қойған жоқ, одан бөлек, мойын-

далуы мен қолдауға ие болуы үшін де бірегей мүмкіндік тудырып берді. Ол,

өзінің пікірі бойынша, бұл құрмет пен қолдаудың үдесінен шықты. Өзінің

айтуынша, оның басты мақсаты тұтас жазбаның шәрхін жасау және онда-

ғы жасырынған идеялар мен қатпарларды ашу процесінде жұмбақтары мен

түйткілдерін шешу және оны құрылым мен хәшиялармен жабдықтау (тәр-

тиб уә-тәбуиб). Әр-Разидің ʿУйун әл-хикмасына (1, 41) жасаған шәрхінің алғы

сөзінде де оның құрылымға осылай назар аударғаны байқалады. Мұнда ол

бөлімдерге (фауасил) бөлуді мәселелерді айқындаумен (мәталиб) және

шәрхтің маңызды қыры ретінде бөлім тақырыптарын (әлфаз) анықтаумен

(мақасид) теңестіреді. Осы барлық ерекшеліктер әр-Разидің Ишаратқа жа-

саған шәрхінің экзегетикалық құрамдас бөлшегіне жатады. Алғы сөздегі

апоретикалық бөлшекке қатысты ең анық ишара мақсаты туралы мәлімде-

месіндегі қауызды жансыз мәйектен бөлумен түйінделеді, әр-Рази екі рет

ескерткендей, тым қысқа немесе тым көпсөзді болудан бой тарту – оның

алдында сипатталған сыни зерттеу тәсіліне қатысты тікелей сілтеме. Тағы

бір ишара, сірә, осы мәтінде бас көтеретін немесе мәтінді құрайтын «мәсе-

лелерді» (мушкилат) еске алумен түйінделуге тиіс: бұл, көрініп тұрғандай,

АймАн шИХАдеһ

371

экзегетикалық қиындықтарға қатысты «жұмбақтар» (ғауамид) емес, фило-

софиялық жұмбақтар.

«Мәйекті» (лубәб) қауызынан ажырата отырып, әр-Рази, ашығын айтқан-

да, «Ибн Синаның маңызына» жетуге талпынады. Ишарат жеткілікті түрде

мәйекті мазмұнға ие деген жайт, менің көзқарасым бойынша, оны осы шәрх-

ті жасауға жетелеген басқа басты себептердің бірі; және осы себеппен ол ке-

йіннен ʿУйун әл-хикмаға, яғни Ибн Синаның тағы бір шағын еңбегіне шәрх

жазды. Дегенмен әр-Рази Ибн Сина философиясының маңызды теорияларын

(мәйегін) айқындап және оларды өзі артық әрі маңызсыздау (қауыз) деп

есептеген нәрселерден бөле отырып, Ишаратты одан әрі дамытуды қалады.

Дәл осы түйсік оны Лубаб әл-Ишарат (Ишаралар мәйегі) деп дәл атау беріл-

ген шағын мақала жазуға ынталандырды. Бұл Ишарамен байланысты жазыл-

ған, өзі 597/1201 жылы аяқтаған соңғы жинағы болатын (Çelebī, Kashf, 1, 94).

Бір мәйекті айқындай отырып, әр-Рази Шәрхте өзінің зерттеу тәсілінің басқа

бір бөлшегі үшін, түсіндірме сатысына, атап айтқанда, Ибн Сина идеяларын

сынауға орын қалдыру мақсатында қажетсіз қысқа немесе көмескі сипаттан

қаша отырып, түсіндіреді.

14.5. құ р ы л ы м ы м е н б А я н д А у т ә с і л і

.............................................................................................................................................................

14.5.1. Макроқұрылымы

Бұған дейін де айтылғандай, Шәрхтің ең маңызды үлестерінің бірі – оның

Ишараға беретін құрылымы мен мазмұндау сипаты. Бұл жайтты әр-Рази-

дің өзі атап көрсетеді. Алайда Ишараттың құрылымын жасау оңай міндет

болған жоқ. Ибн Синаның мәтіні жиырма тарауға бөлінген, ол Логикадағы

«метод» (нәхж) белгісімен және қалған оны Физика мен Метафизикадағы

«тип» (нәмат) белгісімен берілген. Бұлар әрі қарай айқындаушы жалпы

белгілер көмегімен енгізілген қысқа афористикалық үзінділерге бөлініп ке-

теді. Логика бөлімінде ғана маңыздырақ тақырыпшалар берілген. Бұл бел-

гілердің ішіндегі өте маңыздылары ишара (яғни айғақ), «ескерту» (тәнбих,

яғни оқырманға оңай ұғынықты болуға тиісті мәселеге назар аударту) және

«жалған түсінік» (уахм, яғни ұғым – әдетте кеңінен таралған сенім, бұл пси-

хологиялық бағалау қабілетінен келіп шығады). Түсініксіз мазмұнмен үйлесе

отырып, бұл күрделі формат мәтінді түсінудің жолын екі есе ауырлата түседі.

Бұл, осыған дейін де айтылғандай, үлкен кедергі туғызған, бәлкім, тарихта

алғаш рет Ишаратқа толық шәрх жазуға ынталанған кез келген адам бетпе-

бет келетін басты кедергі шығар.

Әр-Разидің Шәрхі айқындаушы белгілерді сақтайды, бірақ әрбір тарауды

бірнеше мәселеге бөле отырып, әлдеқайда айырмалы құрылым енгізеді, бұ-

Әр-рАзи

372

лардың әрқайсысы мәтіннің мазмұнын көрсететін пәндік тақырыпшамен

жабдықталған. Кейбір тараулары екі немесе үш жекелеген бөліктерге (қисм)

ажыратылған, олар, өз кезегінде, мәселелерге бөлініп кеткен. Мәселелер әрі

қарай бөлімдерге (фасл) бөлінген, ал олардың әрқайсысы Ибн Синаның же-

ке-жеке шәрх жасалған үзінділерінен құралған. Ал бір ерекше ұзақ көлемді

мәселе төрт бөлімшеге бөлінген, олардың әрқайсысы қандай да бір түсінік

үшін берілген жекелеген аргументті талдауға арналған (ІІ. VI.2, 443–96). Көп

жағдайда әр-Рази қойған тақырыпшалар негізгі мәтіннен бөліп алынбайды,

ондағы түпнұсқа мазмұнды шәрх ретінде көрініс табады. Кейде арасында

Ибн Синада кездеспейтін терминология да қолданылады. Олар Ибн Синаның

күрделі мәтінінің құрылымы туралы құнды ақпарат береді, бірақ қандай жағ-

дайда болса да, жай ғана сипаттамалық күйінде қалмайды. Олар әдетте тең

дәрежеде әр-Разидің жеке шәрхтері үшін тақырыпшалар ретінде және осы

күйінде нұсқаулық әрі жоғарыда сипатталған «жинақтау» үдерісі желісі және

жинақталған жайттарды нақты айқындалған айдарларға айналдыру проце-

дурасы болып қалады. Кей дәрежеде олар негізгі мәтінге шәрх жасаушының

дербес бағдарламасын телиді, бұл бағдарламада сұрақтар нақты қойылады

және осылайша өзінің қай бағытта шәрх жасайтыны көрсетіледі. Бұл Шәрх-

тегі тақырыпшалар мен әр-Разидің Мәбахиċ және Мулаххас сияқты тәуелсіз,

шәрх емес еңбектерін құрайтын тақырыптар арасындағы берік үйлесімді

түсіндіреді. Бір мысалын Шәрхтің ІІ.V.1-тақырыпшасының бірінші бөлігі-

нен көруге болады (төменде 14.7-бөлімде талданады): «Себепке тәуелділік

детерминантының (ʿиллә) пайда болу емес, мүмкіндік екені жайында». Ибн

Сина «детерминант» сөзін әрі кәлам саласына тиесілі мәнінде қолданбайды,

әрі детерминантты талданып отырған пікірталаста да анықтауға тырыспай-

ды.

Әр-Рази оны анықтау мүмкін емес деген тұжырымға келтіреді және бұл

түйткілді өзі шешеді.

Бұдан бөлек, шәрх жасау барысында әр-Рази бастапқы мәтіннің құры-

лымын жиі-жиі түсіндіріп отырады, мәселен, тарауларды келтіргенде оның

мазмұнының қысқаша сипаттамасын бере кетеді немесе бір бөлімнің алдың-

ғы және соңғы бөліммен қалай байланысатынын ұғындырады. Сонымен, Фи-

зика және Метафизиканың (Sharḥ, II.I, 4) 1-тарауының кіріспесінде ол осы та-

раудың ішіндегі он екі мәселені тізіп шығады және мынаны да үстей кетеді:

«Бұлар осы тараудағы [шәрх жасаушы енгізген талдаулардан ерекшелі-

гі] негізгі мәселелер (әл-масаʾил әл-аслийа). Әрқайсысы бірнеше бөлім-

нен тұрады, біз оларды талдайтын және олардың өзара қалай байланыс-

қанын (кәйфийат иртибат баʿдиһә би-баʿд) түсіндіретін боламыз».

Мен таяуда жарыққа шығатын зерттеуімде Нәжаттағы (522) осы сөз кездесетін бөлім атауының түп-

нұсқа емес екенін, әр-Рази сипаттаған мәселесінің ықпалымен мәтінге кейіннен енгізілгенін көрсете-

мін. Ең ескі сақталып қалған көшірмені MS Oxford, Hunt, 534 қосқанда, бұл қолжазбалардың бәрінде

дерлік кездеспейді.

АймАн шИХАдеһ

373

Әр-Рази жекелеген үзінділерге жасаған шәрхінде Ибн Синаның мәтін құры-

лымын барынша егжей-тегжейлі түсіндірген. Осы бір негізгі мәтіннің құры-

лымына деген қызығушылық, былайша айтқанда, оның Құранға жасаған

Үлкен Тәпсірінің де бір ерекшелігіне баланады. Мұнда ол сүрелердің ішкі құ-

рылымын ғана емес, олардың тәртібін де зерттейді.

14.5.2. Микроқұрылым мен шәрхтің міндеттері

Жекелеген бөлімдердің құрылымына назар аудара отырып, біз енді шәрх

жасаушының баяндау тәсілін сипаттауға тырысатын боламыз. Бөлімдер-

ге жасалған шәрхтер, әрине, бір-бірінен қатты ерекшеленеді, яғни Иша-

раттың әлдеқайда маңызды, жұмбақтау немесе түйткілді үзінділеріне

күрделі және ауқымды шәрх жасалады, тіптен кейде бұлар ондаған бетке

дейін созылып кетеді, ал кейбіреулері бір сөйлеммен ғана аяқталып жата-

ды. Алайда дағдылы бөлімге жасалған шәрхтер бір-бірінен бөлек бірқатар

міндеттерге қызмет ететін төмендегі элементтердің бәрін немесе біразын

қамтиды. Нақ осы элементтерді қарастыру кезінде бұл мәтіннің алдында

сипатталған будан шәрх ретіндегі табиғаты байқалады. Жалпы алғанда,

Шәрхтің экзегетикалық құрамдас бөлшегі, негізінен, бірінші және екінші

элементтерде, ал апоретикалық бөлшегі төртінші элементте көрініс таба-

ды. Үшінші элемент экзегетикалық және апоретикалық функциялардың

қоспасы қызметін атқарады. Әр-Разидің қос жанрды синтездеуі өте жү-

йелі, және сондай-ақ мақсатты түрде өрбіген (бөлімдердің толық көрінісі

үшін қараңыз: төмендегі 14.6-бөлім).

14.5.2.1. Экзегетикалық шәрх І: жалпы экспозициясы

(әт-тафсир)

Кіріспе белгіні қосқанда, шәрх жасалған үзінділерге толық сілтеме бергеннен

кейін бөлімдердің көбісі үзіндінің жалпы мазмұнын айқын және дәл түсінді-

ретін шәрхпен бірге осы үлгіде жүреді. Бөлімдердегі осы шәрх бөлігі әдетте

«тәпсір» (әт-тафсир) деп ескертіледі және тұтастай Ишараттың мәтініне

емес, идеяларына назар аударады. Ол бірқатар экзегетикалық міндеттерді,

атап айтқанда, төмендегілерді жүзеге асырады:

1. Бір аргументке қатысты мәтінде жоқ қорытындыны анықтау (ғараз,

мақсуд, мәтлуб).

2. Бір аргументтің мәтінде жоқ пайымдамасын анықтау.

3. Аргументті қатаңдау силлогистикалық көріністе қарапайымдау тіл қол-

дана отырып түсіндіру.

Әр-рАзи

374

4. Үзіндіде немесе ауқымдырақ философиялық теорияда берілген көзқа-

растарды мазмұндау.

5. Философиялық терминдерді анықтау.

6. Берілген көзқарастар мен аргументтің пайымдауларының бұдан бұ-

рынғы және бұдан кейінгі бөлімдермен қалай байланысатынын көр-

сете отырып, мәтіннің кеңірек ұйымдастырылу себебін түсіндіру; кей

жағдайда бөлімдер ішіндегі кеңірек талдаулар мазмұндалады.

7. Ибн Синаның басқа да еңбектерінен, әсіресе Шипадан сәйкес келетін қо-

сымша материалдарды келтіру.

8. Осы көзқарастарды әлдеқайда ауқымдырақ пікірталастарға салу жолы-

мен мазмұндау, бұл Ибн Синаның мәтініне тәуелсіз түрде өрбиді.

Осы жолдармен Ибн Синаның тығыз, жұмбақ және бұлыңғыр мәтіні ше-

шіледі, кеңейеді және түсіндіріледі. Кей жағдайларда әр-Рази не мәтінде

бой көтеретін, немесе мәтіннен өрістеп шығатын және айрықша назар ау-

даруға тұратын нақты «пікірталастарды» (бахċ) анықтайды және ерекше-

лейді (мәселен, Sharḥ, II.I.1, 5 ff.; II.IIb.3, 175 ff.). Шәрх дәлме-дәл жасалуға

тиісті болса да, ол мәтіннің ішкі құрылымы мен шәрх жасалған үзіндінің құ-

рам, көрінісін сақтай бермейді, өйткені мақсат мәтіннің ізімен жүріп отыру

емес, ондағы кейіптелген идеяларды мүмкін болғанша, анық талдап, ашып

беруден тұрады.

14.5.2.2. Экзегетикалық шәрх ІІ:

мәтіндік тәпсір (тафсир әл-матн)

Көптеген бөлімдерде жалпылама шәрхті Ибн Синаның мәтінінің үзіндісіне

толықтай не жартылай бөліктерге бөлініп жасалған аналитикалық шәрхі то-

лықтыра түседі. Негізгі мәтіннің сөздері «түсіндіруге қажет емес» кезде ғана

шәрх жасалмайды (яғни әмма ʿибарат әл-китаб фи һәза-л фасл фа-ғанийа

ʿан әш-шәрх [Sharḥ, II.I.7, 80]). Мұнда шәрх әдетте «негізгі мәтіннің тәпсірі»

(тафсир әл-матн) деген ескертпемен беріледі және тиісінше жай ғана идея-

ға емес, мәтінге көп көңіл бөледі. Мәтіндегі әрбір бөлік «Оның айтқанына

келсек...» (уә әмма қаулуһу) деген сөздермен басталады, ал шәрх әдетте «Мұ-

ның мәні (маʿна, мурад)...» деп беріледі. Бөлімдердің шәрхінің осы бөлігі, ең

алдымен, Ибн Синаның мәтіні жоғарыда айтылған жалпылама экспозицияда

нені меңзеуге тиіс екенін түсіндіретін бірқатар функцияларды орындайды.

Бұл сондай-ақ Ишара мәтініндегі басқа да сөз өрнектерін түсіндіреді және

кей жағдайда әр-Разидің қолында бар Ишараттың бірнеше көшірмесіне сіл-

теме бере отырып, оны балама талдауды ұсынады (мәселен, Sharḥ, II.I.1, 18;

салыст. Sharḥ ʿUyūn al-ḥikma, 1, 41, шәрх жасаушы жиі кездесетін мәтінді жет-

кізу мәселелерінің жалпылама талдауы үшін). Осылайша, тұтастай алғанда,

АймАн шИХАдеһ

375

мәтіндік шәрх әдетте апоретикалық мазмұнды да қамтитынына қарамастан,

түсіндірмелік сипатқа ие.

14.5.2.3. Апориялар мен шешімдері

Кей жағдайларда түсіндірмелік шәрхте бір немесе бірнеше ықтимал қарсы

уәж ілесе жүреді, мұны әр-Рази басқа қайнар көздерден өрбітеді немесе өзі

Ибн Синаның көзқарасына немесе аргументіне қарсы келтіреді. Бірақ өзі бұл

уәжге беріле кетпейді. Содан кейін ол бұларды шешуге кіріседі. Кейде олар

«Егер былай делінсе...» (фа-ин қилә) немесе кейде «қарсы» (шәкк) не «сұрақ»

(суʾал) және «Біз былай дер едік...» (нәқулу) немесе «жауап...» (фә-л жәуаб) де-

ген тіркестермен беріледі.

Егер уәж қате болса, мәселен, ол жалған пайымдауға немесе Ибн Сина-

ның көзқарастарын жаңсақ түсіндіруге негізделсе, шәрхте бұл кемшілік

ашып көрсетіледі. Алайда егер уәж Ибн Синаның көзқарастарының не-

месе аргументтерінің әлсіздігін білдіретін болса, әр-Рази қарастырылып

отырған көзқарасты немесе аргументті ұдайы дамытуға және, бәлкім,

құтқаруға тырысады. Бұл жетілдірілген нұсқа тіпті егер әр-Разидің жеке

міндеттеріне қайшы келетін болса да, тікелей Ибн Синаның ойларының

жүлгесінде өрбитін болады. Келесі бөлімде қарастырылатын осындай

бір мәселеде әр-Рази Ибн Синаның дәлелін дамыта келіп, Ибн Синаның

бастапқы теориясын терістейді, бірақ мұны былай деп түсіндіреді: «Біз

[Ибн Синаның] мәтінін басқалардың көзқарасымен емес, оның жеке қағи-

дасымен сәйкес түсіндіруіміз керек», яғни мұнда шәрх жасаушының түсін-

діргенін меңзеп тұрғаны анық.

Бұған дейін де айтылғандай, бөлімдерге жасалған шәрхтер экзегетика-

лық және апоретикалық шәрхтерге тән ерекшеліктерді қамтиды. Апория-

лар жүйелі түрде анықталатындықтан және өңделген апориялардың көбісін

шәрх жасаушының өзі ұсынғандықтан, олар одан бұрынғы қайнар көздерден

алынбағандықтан, бұл талдаулар негізгі мәтінді мұқият сұрақ қоя отырып

оқып шыққанын көрсетеді, апоретикалық шәрх жасауға да ынталандырған –

осы жайт. Дегенмен әр-Рази Ибн Синаның идеяларының жүйелі талдануы-

на әкелетін осы апориялардың шешімін ұсынатындықтан және кейде олар-

ды маңызды түрде дамытатындықтан, бұл талдаулар контр-апоретикалық

және осылайша экзегетикалық шәрхтердің сипаттамаларын көрсетеді.

14.5.2.4. Апориялар

Бұл мәтіндік шәрхтен бұрын немесе кейін, онымен бірге немесе онсыз жү-

зеге асуы мүмкін. Әр-Рази кей жайттарды сын тезіне алғанда, яғни егер ол

Әр-рАзи

376

апорияларды қанағаттанарлықсыз шешіммен ұсынғанда, көптеген жағдай-

да бұл мынадай бастау сөздермен беріледі: «Дау туғызатыны...» (уә-ли-қаил

ан йақула). Кейде ол «Негізгі мәтінге жасаған шәрхімізді жаңалайық» (уә-ли-

нарджи илә шәрх әл-матн) деген сөздермен аяқтайды, бұл мәтіндік шәрхке

қайта оралуды білдіреді.

Әр-Разидің Ибн Сина көзқарастарын сынауы, әрине, өзінің табиғаты жа-

ғынан қатты ерекшеленеді және әлі де әрі қарай зерттеуді талап етеді. Олар

әдетте Ибн Синаның аргументтерінің бір немесе бірнеше пайымдамасын

қамтиды. Кей жағдайларда, Ибн Сина нақты дін тілін метафизикалық пікір-

таластарға қосқан кезде, оны аподиктик айқындаушы (бурһани) дискурс-

ты емес, риторикалық (хитаби) және, демек, жай ғана нандырушы (иқна’и)

дискурс тәсілін қолданғаны үшін сынайды (мәселен, Sharḥ, II.IIb.8, 198; II.V.7,

417; II.VI.1, 435; II.VI.1, 438; II.VI.1, 442; II.VI.2, 489; II.VII.2, 521; II.VIII.1, 566).

Әр-Рази сынының маңызды бір ерекшелігі – олардың әдетте, кем дегенде,

теориялық ұйғарымдардан бастау алмайтынымен түйінделеді. Ибн Синаның

адал ізбасары бұған жол бермейді, өйткені олар Ибн Синаның не айқын немесе

ашық міндеттеріне жатады. Сонымен, жалпы алғанда, сындар бір-бірінен өр-

біп шықпайды. Әр-Рази Ибн Синаның нақты көзқарасын (айталық, ауқымды-

рақ теорияның бір бөлшегі) сынағаннан кейін және әртүрлі бірақ бір-бірімен

байланысты көзқарастарды (айталық, бірдей теорияның әртүрлі бөлшектері)

сынағысы келгенде ол біраз тоқтап қалады немесе жақша қояды, бұл – оның

алдында сынаған көзқарасы, аргументі ретінде жасаған сыны мен қолдауы-

ның бірінші сатысы. Ол мұны әртүрлі сөздерді қолдана отырып жүзеге асыра-

ды, мәселен, уақа’ат әл-муса’ада, ба’да-л муса’ада, са’адна алә салламна зәлика

немесе би-тақдир әс-сиһһа. Осылайша талдау тағы да, жоқ дегенде, теориялық

тұрғыдан Ибн Синаның ауқымдырақ негіздеріне алып келеді.

Бұдан бұрын да айтылғандай, Шәрхтің апоретикалық мазмұны (жоғары-

дағы 3 және 4-элементтері) жоғарыда сипатталған әр-Разидің сынау және сұ-

рақ қоя отырып зерттеу тәсілінен әсерленген. Оны әл-Ғазалидің Тахафутын-

дағы шабуылшы (терістеуші) және қорғанушы (апологетикалық) стимулмен

де теңестіруге болмайды, әт-Туси әзілдеп айтқандай (осы сипаттаманың

жартылай және әсірелеуші сипатын мойындай отырып; Ḥall, 1, 162–63), Ибн

Сина философиясын «әшкерелеу» (жарх) ретінде де түсіндіруге болмайды.

Осы тараудың басында айтқанымдай, әр-Разидің Шәрхінің бұдан көп бұрын-

ғы зерттеу ауқымына, яғни, негізінен, Әшаридің Ибн Синаға қатысты сын-

дарына берілген сілтемелер өте кемсітуші және теология мен философия

арасындағы мәңгілік қақтығыс ұғымына негізделген үлкен баянға жатады.

Бұл баян өз-өзінен жүзеге асатын сипатта және оның таңдаулы тақырыптық

зерттеулер тудыруы да осыны растайды. Осы дисбалансты түзету үшін мен

әрі қарай Шәрхтің апоретикалық мазмұны әдетте Ибн Сина философиясы-

ның конструктивтік сынын қалай сипаттайтынын және терістеудің қандай

түріне де болса да қалай түспейтінін көрсететін қос бірдей пікірталасты қа-

растырамын.

АймАн шИХАдеһ

377

14.6. бАс тА п қ ы м Ат е р И я м е н ж и с м и я т

.............................................................................................................................................................

Біздің бірінші пікірталасымыз Ибн Синаның материя мен жисмият тура-

лы теориясын арқау етеді, жекелей алғанда, ол бастапқы материяның мүл-

дем енжар екеніне және тиісінше жисмияттың материяның сипаттамасы

бола алмайтынына, керісінше, оның дене формасы (сура жисмийя) ретінде

белгілі жәуһари формасына телінетініне арналады. Осы ерекшеліктер мен

олардың ХII ғасырдағы қабылдануы мәселесі басқа да жарияланымдарда

егжей-тегжейлі сипатталады (Shihadeh, 2014b, Avicenna мен al-Rāzī’s Jawābāt

үшін; 2016a, 160–68, Abū l-Barakāt пен al-Masʿūdī үшін; осы бөлімде мен осы

екі зерттеу жайында айтамын). Осы бөлімде біз назарымызды Шәрхке ауда-

рамыз.

Ибн Синаның көзқарасына сәйкес, дененің, яғни үш өлшемге ие жәуһар

ретінде анықталатын «табиғи дененің» бар болуы екі принципке сай, атап

айтқанда, бастапқы материя мен жисм формасына сәйкес өрбиді. Материя –

потенциалмен байланысты енжар принцип. Ол өз-өзінен бар бола алмайды,

жисм формасымен байланыс құрғанда және ол әсер еткенде ғана бар бола-

ды. Сондай-ақ материяға туабітті формальды дайындық немесе оң сипатта-

ма мен үш өлшемді үздіксіздік, бөлінгіштік немесе форма сияқты анықтама-

лар да тән емес, бірақ онда енжар махал ретінде үздіксіздік пен үзіктік және

әртүрлі кескіндер сияқты қайшы сипаттарға ие бола алатын потенциал бар.

Олай болса, жисмият (жисмийя), яғни үш өлшемді үздіксіздік (иттисал) ма-

терияның туабітті қасиеті емес және денеге бұл арқылы енбейді. Жисмият,

негізі, жисм формалары, яғни табиғи дене құрауға арналған бастапқы ма-

териямен біріккен жәуһар формасы арқылы дариды. Бұл форма – дененің

белсенді принципі және кәмілдендірумен байланысты және осы күйінде ол

табиғи дененің пайда болып шығуына жол ашады.

Нақты белгілі денелерде кәміл бар болғанда табиғи дене бірқатар ілес-

пелі факторларды иеленеді. Олар дене үшін араз сипатында және осылай-

ша денелердің пайда болып шығуы мен бар болуында ешқандай да рөл ат-

қармайды. Мәселен, шектеулілік – денеге тиесілі қасиет, өйткені жекелеген

денелер шектеулі материя бөлшектерінен тұрады. Басқа да кездейсоқ ілес-

пелі факторлар шектеулілікпен, әсіресе белгілі бір мөлшермен, үстіңгі беті

мен формамен байланысты. Осы өлшем араздары бірлесіп, «математика-

лық денені», яғни жисмәни жәуһарға тиесілі кездейсоқ, бейжәуһари фор-

маларды құрайды.

Осы материя теориясына қарсы Әбу-л Баракат бастапқы материя жисмә-

ни және осы күйінде үздіксіз ұлғайып отырады деген тезисті қорғайды. Ол

барлық денеге ортақ дене махалының болатынын дәлелдейтін нақты айғақ

бар деп тұжырымдайды. Бұл махал дене сапалық трансмутацияға ұшыра-

тылған кезде де өзгеріссіз қалады (Muʿtabar, 3, 195–96):

Әр-рАзи

378

«Терең ойлану біз басқа заттар үшін «материя» деп атайтын нәрселерді

ашып береді, мәселен, төсекке қолданатын ағашты бізге танытады. Ағаш

та – төсекпен бір махалға ие материалдық нәрсе, бірақ одан сыртқы фор-

масы жағынан ерекшеленеді. Ағашты жаққан кезде одан тек күл қалады,

ал су мен ауа бөлініп кетеді. Дәл осылай топырақ (яғни бұл мысалда күл),

су мен ауа – бұлар ағашты құрайтын материя. Ағаш осы үшеуіне ыдырап

кетеді. Олай болса, әрбір су, топырақ пен ауа – заттарды құрап тұратын

материя, олардың бірінің заттағы үлесі жоғары болып және екіншісінің

үлесі төмен болып өзгеріп отырады. Түптеп келгенде, осы [элементтер]

өз араларында денелік қасиетті бөліседі. Дене, демек, барлығы үшін бас-

тапқы материя; дегенмен дененің өзінің түпкі материясы жоқ, сондық-

тан біз әрі оның құрамында басқа нәрселер болмайды, әрі ол басқа нәр-

селерге ыдырамайды деп ұйғарамыз».

Әбу-л Баракат бұған керісінше деп ұйғара отырып, әр-Разидің Ибн Сина-

ның жисмият бастапқы материяның сипаттамасы емес, ол тек денеге ай-

рықша жисми форманы дарытады деген тезисін қолдайтын ешқандай да

дәлел жоқ деп түйеді. Ол сондай-ақ Ибн Синаның осы теорияны қолдау

үшін ұсынған аргументтеріне де дау айтады, ал біз бұл мәселеге кейіннен

қайта ораламыз.

Дененің бастапқы материя мен жисми форманың бірлігінен тұратынын

дәлелдеу үшін Ибн Сина ол өзінің үздіксіздігі мен үзіктігі бойынша өзгеріс-

ке ұшырайды деп түйеді (Аристотельдің сапалық туу мен шіруден шығатын

бастапқы материяға қатысты дәлелінің бейімделген түрі). Ишаратта бұған

«Физика мен Метафизика» бөлімінің «Денелердің ақиқаты туралы» (тажау-

һур әл-аджсам) деп аталатын бірінші тарауында дәлел келтірілген (әр-Ра-

зи тараудың кіріспесінде [Sharḥ, II.I, 3–4] мұндағы тажауһурдың «жәуһарға

айналу» емес, «ақиқат» (хақиқа) деген мәнді білдіретінін ескертеді, өйткені

дене – анықтамасы бойынша өзгермейтін бір жәуһар).

Әр-Разидің Шәрхінде қос бірдей мәселеге бөлінетін осы тараудың алғаш-

қы бес бөлімінде Ибн Сина атомизмді терістейді және дене үздіксіз, ал олай

болса, шексіз бөліне береді деп ұйғарады (Ishārāt, 2, 152–67; Sharḥ, II.I–II,

4–24). Кейіннен алтыншы бөлімде алдымыздан шығатын, әр-Рази үшін-

ші мәселеге қосатын аргумент «Бастапқы материяны дәлелдеу туралы»

(Sharḥ, II.I.3, 24–32) деп аталады. Бұл бөлім төмендегідей түрде көрінеді

(Ishārāt, 2, 172–73):

«Көрсеткіш. Сіз дененің үздіксіз үшөлшемді сипатқа ие екенін және

оның үзілетінін және бөлшектенетінін білдіңіз. Сіз сондай-ақ өз-өзі-

нен үздіксіз нәрсенің үздіксіз және үзікті сипатты қабылдайтын нәр-

седен ерекшеленетінін білдіңіз, ал оның қабылдағыш қасиеті өз-өзінен

екеуіне де телінеді [яғни қабылдағыш ретінде үздіксіздік пен үзіктікке

де телінеді]. Осылайша осы қабылдауға арналған потенциалды сипа-

ты оның қабылдайтын кәмілдігі бойынша бар болуынан ерекше және

АймАн шИХАдеһ

379

оның кескіні мен формасынан ерекше. Бұл потенциалды сипат бірдей

әрі өз-өзінен үздіксіз нәрседен басқа [нәрсеге] жатады, ол үзіктік орын

алғанда жоғалып кетеді және оның орнына басқа [нәрсе] пайда бола-

ды және содан кейін үздіксіздікті жаңғыртып, жаңадан ұқсас нәрселер

шығып жатады».

Сонымен, дене үздіксіз және шексіз бөлінгіш деген көзқарас осы тараудың

басында дәлелденді, мұның ізінше денеде кәмілдік және потенциалды бір

нәрсе бар. Кәмілдік дегеніміз – дененің үздіксіздігі, ал потенциалды дегені-

міз – бұл үзіктігі. Бұл дене бөлінген кезде пайда болады. Сөйтіп, дене екіге

бөлінгеннен кейін, оның екі бөлек бөліктері үздіксіз болу потенциалын ие-

лене алады. Осылайша денеде үздіксіздік пен үздіктіктің екеуін де қабылдай

алатын потенциалды нәрсе болуға тиіс. Алайда осы үздіксіздік пен үзіктікті

қабылдаушының үздіксіздіктің өзімен бірдей болуы мүмкін емес. Қабылдау-

шы үшін өзгерістен бұрынғы және кейінгі деген сипат болуы керек; деген-

мен үздіксіздік үзіктік орын алған кезде жоғалып кетеді. Осылайша денеде

екеуіне арналған қабылдаушы ретінде қызмет ететін және өзгеріске ұшыра-

майтын, үздіксіздік пен үзіктіктен басқа да бір нәрсе болуы керек. Ал бұл –

материя. Олай болса, дене таза потенциалды сипатта тұратын әрі өз-өзінен

жисми қасиеттен айырылған бастапқы материя мен денеге үшөлшемділік

пен үздіксіздікті дарытатын жисми форманың қоспасынан құралған. Жоға-

рыдағы үзінді аз кейін Ишаратта айқыш сілтемемен беріледі, мұнда оның

түйінделмеген қорытындысы расталады (2, 182–83).

Әр-Разидің осы бөлімге жасаған шәрхі төмендегі бөліктерден тұрады:

1. Ибн Сина аргументтерінің қысқа және сенімді түсіндірілген шәрхі

әт-тафсир деп белгіленген (Sharḥ, II.I.3, 25).

2. Аргументке қарсы әр-Разидің шешімімен (халл) бірге шәк (шакк) кел-

тіру де бар (Sharḥ, II.I.3, 25–26). Оған қарсы пікірін жай ғана «Бұған

менің шәгім бар» (уә-һә-хуна шакк) деген қыстырма сөзбен береді.

Әр-Рази, байқайтынымыздай, Ибн Синаның аргументінің жетілдіріл-

ген бір нұсқасын ұсынады.

3. Әр-Разидің өзінің Ибн Синаның уәжіне шәк келтіруі «Дау туғызатыны»

(уә-ли-қаил ан йақула) деп беріледі (Sharḥ, II.I.3, 26–28).

4. Ибн Синаның мәтінінің мәтіндік шәрхі «Біздің мәтінге жасаған тәпсіріміз-

ді (тафсир әл-матн) түйіндейік» (Sharḥ, II.I.3, 28–31). Бастапқы түсіндір-

мелік шәрхтен ерекшелігі – бұл мәтіндік шәрх Ибн Синаның өзінің аргу-

ментіне емес, әр-Разидің жетілдірілген аргументіне негізделген.

5. «Материяның [бар екенін] терістеушілер былай деп дау айтуы мүм-

кін...» (ли-нуфат әл-хайула ән йақулу) деп берілген гилеморфизмге

қарсы уәж (Sharḥ, II.I.3, 31–32). Осы сөз бен аргументтің жауап беріл-

меген түрде келтірілуі әр-Разидің осы аргументке тоқтағанын білді-

реді.

Әр-рАзи

380

6. Өлшемнің жисмияттан ерекшеленетінін көрсету үшін Ибн Синаның

аргументін өзгертуге болатыны жайында қысқаша қорытынды ес-

кертпе (Sharḥ, II.I.3, 32). Бұл жайт өзінің бастауын Шипа мен Нәжаттан

алады (Shihadeh, 2014b, 370–74).

Біз мұнда 2-3-бөлімдерді зерделейміз және 2-бөлімді талдау кезінде 4-бөлім-

ге сүйенетін боламыз. Бірінші уәж төмендегідей көрініс табады:

«Бөлінбей тұрып, дене біреу ғана болады, ал бөлінгеннен кейін ол екі де-

неге айналады. Сонымен, не жоғалды (заил) десек, бірлік жоғалды, ал не

пайда болды (тари’) десек, екілік пайда болды. Дегенмен екеуі де араз-

дар және олардың махалы – дене. Осылайша бұл дәлел бірлік пен көп-

тіктің денеден ерекшеленетіні және олардың онымен алмасатыны ту-

ралы түсінікті орнықтырады. Сонымен, махал дене болуға тиіс, ал оған

тән қасиет – бірлік пен көптік. Мұны ол бөлінсе де, дененің дене болып

қала беретіні туралы дәлел растай түседі. Осылайша біз бөлу «орын ал-

ған кезде жоғалатын нәрсе бұл жисмияттан басқа еш нәрсе емес» деген

тұжырымға келеміз».

Әр-Разидің шәрхінде анықталмай қалып кеткен бұл уәждің бастауы әл-

Масʿудидің Шукукынан басқа еш нәрсе емес (Shihadeh, 2016a, 164–68). Бірінші

бөлімде ол үздіксіздік осы үздіксіздікті қабылдаушыдан ерекше және, олай

болса, дене бастапқы материя мен жисми формадан тұрады деген тұжырым-

ды көрсетуге дәлел жеткіліксіз деген түсінікті жай ғана орнықтыратындай

негізде Ибн Синаның жоғарыда келтірілген аргументіне бет бұрады.

Әл-Масʿуди осы дәлелдің негізіндегі үздіксіздік пен қабылдаушы арасын-

дағы ерекшелік қандай да бір жәуһар формасы мен бастапқы материя ара-

сындағы емес, жай ғана арази өлшем мен жисмәни жәуһар, яғни дене ара-

сындағы ерекшелікпен түйінделеді деп ұйғарады. Дене бөлініске ұшыраған

кезде оның жисмияты, яғни оның бейарази үздіксіздігіне оның әсері тимейді.

Өйткені бөліну үрдісі тек екі дененің пайда болуына әкеледі және төл денеге

қарағанда, оларда жисмият көбірек болады. Егер осы екі бөлік арасындағы

үздіксіздік қалпына келтірілсе, жисмиятта ешқандай да өзгеріс болмайды.

Керісінше, бөлініс үздіксіз мөлшер категориясындағы араздар болып санала-

тын бірлік пен өлшемнің жоғалуына ғана әкеледі. Бұдан шығатыны – үздіксіз

сипаттың өзгермелі араздарын қабылдайтын, бірақ осы өзгеріс нәтижесінде

өзі өзгеріссіз қалатын субъект – бастапқы материя емес, дене. Олай болса, дене-

дегі төл жәуһари өзгерісті анықтай алмағандықтан, Ибн Синаның дәлелі дене-

нің материя мен форманың қоспасынан тұратынын дәлелдеуде жеткіліксіз

болып қалады. Әл-Масʿуди қысқаша бастапқы материяны балама түрде дә-

лелдеуді ұсынады, бұл бастапқы материя табиғаты жағынан материалдық

деген теорияны ұйғарады, сондықтан жисми форманы негіз етіп алуға қа-

жеттілік жоқ және бұл дене материя мен форма түрлерінің (сура науийа) қос-

АймАн шИХАдеһ

381

пасынан тұрады. Әр-Рази Жауабатта көрсеткендей, келтірілген уәж бен осы

балама материя теориясының екеуінің де негізі Әбу-л Баракаттың Ибн Сина-

ның материя теориясына қарсы бағытталған сынында қаланып қойған еді

(Shihadeh, 2014b, 380–81).

Әр-Рази бізге Ибн Синаның бастапқы материя туралы дәлелі мен

Әбу-л Баракат пен әл-Масʿудидің осы дәлелге қарсы пікірінің өз замандас-

тары арасында айтарлықтай ықпалды болғанын айтады (Shihadeh, 2014b,

381–82). Ибн Гайлан әл-Балхи өзінің атомизмді қорғауына осы уәжді бейім-

деп алады (Ḥudūth, 123). Дегенмен әр-Рази Ибн Синаның гилеморфизмімен ке-

ліспегенімен, ол уәждерді терістеп қана қоймай, Ибн Синаның дәлеліне жауап

бере келе, оны жетілдіруін жалғастыра отырып, сол кездегі үстем ой ағынына

қарсы жүзеді. Мұны ол өзінің Ишараға жасаған шәрхіндегі әл-Масʿудиге арнайы

берген жауабында және, расында, басқа да философиялық еңбектерінде ашық

білдіреді. Бірақ мұнда қарсыластарының атын атап, түсін түстемейді.

Шәрхтегі тоқтап тұрған жерден әрі жалғастырайық. Әр-Рази уәжін маз-

мұндағаннан кейін былай деп жазады (Sharḥ, II.I.3, 25):

«Бұл уәждің бурһани сипаты өте керемет үйлестірілген түрде (әл-уаджх

әл-мулаххас)

түсіндірілген жағдайда ғана оның шешімін таба алаты-

нын біліңіз, яғни айталық, дене бөлініске ұшыраған кезде оның құра-

мындағы айқын жисмият жоғалып кетеді және қос бірдей басқа айқын

жисмият пайда болады; өйткені бұл мына жағдайға тәуелді; айқын жис-

мият махалда бар болуға тиіс».

Бұл аргументтің барынша таңғаларлық ерекшелігі – жисмийа орталық

ұғымының мұнда әмбебап мәнінде емес, айрықша мәнінде қолданылуы.

Ибн Сина бұл сөзді көпше түрде қолданбайды (дәл осылай, ол «үшөлшемді-

лік» ұғымын да көпше түрінде қолданбайды), өйткені ол үшін бұл жалпы-

лама барлық денеде бар белгісіз формальды жисмиятты білдіреді. Алайда

өзінің осы бөлімге қатысты шәрхінің бірнеше жерінде және Жауабатта да

егжей-тегжейлі түсіндіргендей, әр-Рази мұнда «айқын жисмият» ретінде кө-

рінетін жисмийаны дене түріндегі жекеше жаратылыс ретінде анықтайды.

Олай болса, әр-Рази «жекеше айқын жисмият» (жисмийа муаййана) (Sharḥ,

II.I.3, 29) және екі немесе одан да көп айқын жисмияттар (жисмийатан) жа-

йында да айта алады.

Әр-Разидің «әлдеқайда жетілдірілген нұсқасы» Ибн Синаның еңбектерін-

де кездеспейді және Ибн Синаның ол мүлдем жаңа аргумент ретінде зертте-

луге лайықты деген аргументінен жеткілікті деңгейде ерекшеленеді. Шын

мәнінде, бұл – әр-Разидің өзі бізге басқа бір жерінде айтқандай, «осы уәж-

ге жауап беру» үшін «Шайхтың дәлелін негіздеу мақсатында ойлап тапқан»

аргументі (Sharḥ ʿUyūn al-ḥikma, 3, 21). Ол Әбу-л Баракат пен әл-Масʿуди кел-

Мулаххастың осы мағынасы турасында қараңыз: Shihadeh, 2014b, 383 n. 83.

Әр-рАзи

382

тірген қарсы уәждің Ибн Синаның аргументіндегі шынайы кемшіліктерді

әшкерелейтінін анық мойындайды. Өзі сезінгендей, бұл кемшіліктерді аргу-

менттерді түбегейлі қайта қарау арқылы ғана шешуге болады.

Әр-Рази өзінің аргументінде «дене бөлініске ұшыраған кезде бастапқы

айқын жисмият жоғалады және қос бірдей жаңа айқын жисмият пайда бо-

лады» деген аргументіндегі екінші дәрежелі пайымдаманы негіздеуден бас-

тайды (Sharḥ, II.I.3, 25–26). Ол өзгерістен кейін пайда болатын қос бірдей ай-

қын жисмият өзгеріске дейінгі бастапқы дене қалпына келе алмайды деп

ұйғарады; керісінше жағдайда бастапқы дене қос бірдей жекелеген бөліктен

тұратын болады және осы себеппен әрбір бөлік қос бірдей қосымша бөліктен

тұрады, бұл материя не шектеулі әрі бөлінбес немесе шексіз бөлінетін бөлік-

терден тұрады деген түсінікке жетелейді: бұл – Ишараттың осы тарауының

бас жағында терістеліп қойған атомизм туралы қос нұсқа. Осылайша бөлініс

жүзеге асқан кезде қос бірдей соңғы айқын жисмият бой көтереді және бас-

тапқы айқын жисмиятты алмастырады.

«Жекеше дене бөлініске ұшыраған кезде айқын жисмият жоғалады – де-

ген идея осы тарауда сәл кейінірек дәлелденеді (Sharḥ, II.I.3, 29–30). Ол айқын

жисмият бірлік қасиеті мен өзінің затынан жоғары және биік ерекшелікке

(хусусийа) ие деп ұйғарады; және нақ осы бірлігі мен ерекшелігінің арқасын-

да айқын жисмият осы жекеше нәрсе (шахс) ретінде дараланып шығады. Со-

нымен, айқын жисмият өзінің бірлігін жоғалтқан кезде, тіпті егер бастапқы

және соңғы дене өзінің мәні жағынан бастапқы денемен тең болса да, ол же-

кеше нәрсе ретінде өмір сүруін тоқтатады.

Әр-Разидің жетілдірілген нұсқасындағы бастапқы пайымдама мынау:

пайда болған немесе жоғалып кеткен бір нәрсенің барлығының не жоқты-

ғының ықтималдығы осы пайда болудан немесе жоғалып кетуден бұрын тұ-

руға тиіс, ал олай болса, Ибн Синаға сәйкес, махалдың ішінде болуы керек.

Ибн Синаның затқа тиесілі ықтималдық шын әрі ол махалда бар болуы керек

(бұл жайында қараңыз: Shihadeh, 2016a, 111–20) деген ойына әр-Разидің өзі

Шәрхте қарсы шыққан (II.V.4, 405–8). Дегенмен ол сәл кейінірек бұл бөлімде

неліктен осы көзқарасқа қарсы келгенін түсіндіреді (II.I.3, 31):

«Егер: «Әлде сіз мұндай ықтималдық болмайды деп санамайсыз ба?» –

десе, біз: «Расымен де солай», – дейміз. Алайда Шейх Ибн Синаға сәйкес,

ол бар; және біз оның мәтінін басқалардың қағидаларымен емес, өзде-

рінің жеке қағидаларымен (йаджубу алаи-на тафсир калами-һи алә мә

йутабиқу усула-һу) сәйкес талдауға тиіспіз».

Шәрх жасаушының Ибн Синанікінен бөлек жеке міндеттері оған Ибн Си-

наның көзқарастарын Ибн Синаға адал кейіпте жеткізуіне кедергі бол-

мауы керек.

Сонымен әр-Разидің жетілдірілген синашыл аргументі төмендегіден

тұрады. Дене бөлінген кезде бастапқы айқын жисмият жоғалып және со-

АймАн шИХАдеһ

383

дан кейін пайда болатын қос бірдей жаңа айқын жисмиятпен алмасатын-

дықтан және осы жоғалып кету мен пайда болу үрдісі бір махалда өтуге

тиіс болғандықтан, махал дененің ішінде, яғни бастапқы және соңғы ай-

қын жисмияттардан ерекше болуы керек екені анықталады. Бұл – мате-

рия. Ибн Синаның аргументінің осы жаңа шәрхінде материалдық махал

арқылы алынатын зат әрі қарай үздіксіз не үзік сипатта қалмайды, өзінің

дербес үздіксіз бірлігіне міндетті жекеше айқын жисмият ретінде көрі-

ніс табады және ол бөлініс кезінде өзінің бірлігінен айырылғанда, жо-

ғалып кетеді. Олай болса, әр-Разидің аргументке қатысты жаңа нұсқасы

Әбу-л Баракат пен әл-Масʿуди келтірген уәжге сәйкес келмейтін басымдық-

қа ие, өйткені ол жай ғана арази өзгерістен емес, жәуһари өзгерістен бас-

талады. Бұған дейін де айтылғандай, басқа еңбектерде ол осы жаңашыл

аргументтің иесі деген мәртебеге сұранып тұрса да, әр-Рази Шәрхте бұлай

жасамайды, керісінше, мұны жай ғана Ибн Синаның аргументінің «жетілді-

рілген нұсқасы» ретінде көрсетеді, содан кейін Ишараттың аргументін осы

жаңа желіде қалай түсіндіруге болатынын сипаттау үшін өзінің мәтіндік

шәрхін жалғастыра береді. Жауабатта ол өзі жетілдірген уәждің Ибн Сина-

ға тән төл аргумент екенін атап көрсетеді және Ибн Синаның Мубахазаты

мен оның шәкірті Бахманьярдың (459/1066 қ.б.) Тахсилінен олардың «бө-

лінуге дейін бар болып тұратын айқын жисмият бөлініс кезінде жоғалып

кетеді» деген принципті растайтын дәлелдер келтіреді (Shihadeh, 2014b,

387–88). Ол: «Біреу мен келтірген [яғни жаңа аргументтің пайымдамасы]

Ибн Синаның көзқарасы емес демеуі үшін біз осы пікірталастарға сілтеме

келтіріп отырмыз», – деп қоса кетеді.

Әр-Рази оны, Ибн Сина жеткізген кейпінде болмаса да, «бұл жай ғана

кездейсоқ өзгерістен басталды» деген айыптаулардан қорғап шығуға бола-

тынына шынайы сенгендіктен, осы аргументті әрі қарай жетілдіреді. Бұған

қарамастан, ол reductio ad absurdum, яғни өзінің жеке контраргументін өзі

жетілдірген аргумент нұсқасына қарсы бағыттауын жалғастырады (Sharḥ,

II.I.3, 26–27).

«Бірінші пайымдаманы, – деп жазады ол, – мойындау мүмкін

емес. Өйткені егер бөлініс кезінде жекеше нәрсенің жоғалып кететіні рас

болса, онда дененің бөлінуі өзінде бар айқын жисмиятты ғана емес, барлық

дененің де жоғалуын қосып алатын болады». Бөліністің денеде бар екені ша-

мамен аргументтер арқылы дәлелденген материалдық махалға қалай әсер

ететінін қарастырып көрейік. Дене бөлінбей тұрғанда, бұл материя бөлігі не

(а) мөлшері жағынан бір, не (б) мөлшері жағынан бір емес болған еді. Егер

(а) ол бір ғана болса, онда бөлініс кезінде ол не (а.1) бір болып қалады, неме-

се (а.2) көбейетін болады. Егер (а.1) ол бір болып қалса, онда бөлінген дене-

нің қос бірдей соңғы бөліктерінің мәні бір болады және айқын жисмият не

(а.1.1) бір болып қалады немесе (а.1.2) көбейетін болады. Айқын жисмият

Осы аргументтің кез келген жерінде қос бірдей шағын аргумент келтіру керек болғанда, көлемі жетпейтін-

діктен, мен біріншісін ғана беремін.

Әр-рАзи

384

(а.1.1) дене бөлінгеннен кейін бір болып қала алмайды; керісінше жағдайда

бөлінген дененің екі соңғы бөлігінің әрқайсысының форма мен материясы-

ның бірдей болып қалуы абсурд болар еді. Сондай-ақ (а.1.2) ол көбеймей де

қала алмайды; керісінше жағдайда бірдей түрдегі қос форманың бірдей ма-

териалдық махалға тән болуы да мүмкін емес болар еді. Дегенмен егер (а.2)

материя бөлінбей тұрғанда мөлшері жағынан бір болса және бөлініс кезін-

де көбейетін болса, дененің, форма мен материясын қосқанда, тұтастай жо-

ғалып кетуі де абсурд. Дилемманың екінші ұшына келсек, егер (б) бөлінбей

тұрғанда, материя бір емес болса, онда денені құрайтын материалдық бө-

ліктердің мөлшері оның ішіндегі ықтимал бөлініске сәйкес келуге тиіс; де-

генмен әрбір бөлігі сосын жекеше айқын жисмияттың ішінде жинақталуға

тиіс және материя атомистикалық бола алады деген түсініктер де – жал-

ған нәтижелер. Олай болса, бірінші пайымдама жалған болуға тиіс. Әр-Рази

Ибн Синаның ықтималдық материяда бар болуға тиіс дейтін көзқарасын

талдайтын 5-тарауда көрсеткендей, екінші пайымдаманың да жалған еке-

нін айта кетеді (cалыстырыңыз: Sharḥ, II.V.4, 403–8).

Сонымен, түйіндей келе, әр-Рази үнсіз ғана Әбу-л Баракат пен әл-Масʿуди-

дің Ибн Синаның бастапқы материя мен жисми формаға арналған дәлелінің

әлсіз жерлерін анықтай алғанын мойындайды, бірақ егер бұл дәлелді жетіл-

діретін болса, мұндай әлсіз жерлердің өзін еңсеруге болады. Сондықтан ол

тиімді түрде мүлдем жаңа дәлелдер жасай отырып, өз қарым-қабілетіне қа-

рай дәлелдерді жетілдіруге кіріседі. Сөйтіп, ол бір сәтке ғана болса да, Ибн

Синаның теориясын құтқарып шыға алған. Өйткені осы әлдеқайда жетіл-

дірілген дәлел әр-Разидің өзі қолданатын екінші сынақтан өте алмайды.

Дегенмен оның кейінірек осы бөлімде гилеморфизмге қарсы келтіретін

қорытындысы мен аргументі кәлам атомизмін қорғау ретінде қабылдан-

бауға тиіс. Түптің түбінде, Ибн Синаның атомизмді терістеуіне қатысты

шәрхі (Sharḥ, II.I.1–2, 4–24) оның Ишаратта келтірілген аргументтермен

толықтай келісетінін білдіреді. Басқа бір қайнар көздерде, кем дегенде, өзі-

нің зерттеу қызметінің қандай да бір сатысында әр-Разидің материяның

табиғаты туралы пайымды тежей тұрғанына қатысты айғақ бар (қараңыз:

әсіресе оның Dhamm, 255); бірақ бұл оның Шәрхті жазғаннан кейінгі көзқа-

расы ма, ол әрі қарай зерттеуді күтеді.

14.7. құ д А й м е н с е б е п т і л і К т і ң ә л е м г е

т е ң д е й қ Ат ы н А с ы (К о н К у р р е н т И з м )

.............................................................................................................................................................

Әрі қарай біз әр-Разидің Ишараттың «Физика мен Метафизикасының»

5-тарауының алғашқы үш бөлімі жайындағы шәрхін қарастырамыз. Ол «Де-

миургия және [бейуақыттық] жаралу» (фи-л сунʿ уә-л ибдаʿ) деп аталады (бұл

АймАн шИХАдеһ

385

тақырып егжей-тегжейлі талданатын қайнар көз: Shihadeh, 2016a, 3-тарау,

осы бөлім соған сүйенеді). Пікірталас Ибн Синаның қозғаушы себептілік

пен модальды онтология теориясының маңызды қырларын қозғайды. Ол

Ибн Синаның бұл теориясын өз философиясы мен кәламның бәсекелес жү-

йелері арасындағы негізгі айырмашылық ретінде атап көрсеткен болатын.

Негізгі сұрақ метафизикалық қозғаушы себептер (яғни тек қозғалыс тудыра-

тын табиғи әсерлі себептер емес, бар болу себептері) тудырған әсерлер олар-

дың (уақыттық) пайда болуы (худут) немесе олардың ықтималдығының

(имкан) әсерлері есебіндегі себептеріне тәуелді ме, жоқ па – сонымен түйін-

деледі. Бұл сұрақтың Ибн Сина үшін маңызды болуының бірнеше себебі бар,

өйткені ол, бәрінен бұрын, оның әзәли болмыс себепке тәуелді және әсер бар

болып тұрған кезде ол себеп арқылы сақталуға тиіс деген теориясының не-

гізінде жатыр. Соңғы теорияның негізінде ол параллелизм формасын ұсына-

ды, бұған сәйкес, жоғарғы метафизикалық қозғаушы себептер формаларды

дайындаушы табиғи себептермен сәйкестікте жасайды.

Ибн Синаның бұл мәселені классикалық кәлам іліміне жауап ретінде қа-

растырғаны анық. Бұдан бұрынғы зерттеулер кейбір Әшари доктриналарын,

әсіресе кездейсоқтық пен табиғи себептілікті терістеуді негізгі сын ныса-

насы ретінде анықтаған болатын (мәселен, Marmura, 1984). Алайда, менің

ойымша, сынның ақиқат нысанасы – Басра мутазиләнің Бахшами тармағына

тән басқа доктриналар кешені. Мен мұнда Бахшамидің екі көзқарасын ғана

еске ала кетемін және әшарилердің пікірталасына кірмеймін (қос тарап жа-

йында егжей-тегжейлі ақпарат үшін қараңыз: Shihadeh, 2016a, 86–88).

Бахшамидің Құдайдың барлығын дәлелдеу жөнінде тұжырымдаған бірін-

ші доктринасы жоқтықтан жаралудан (ex nihilo) басталады. Бұл дәлел анало-

гия (қияс) түрінде берілген. Ол классикалық-кәламның адам әрекеті (фиʿл)

уақытпен жаралған жаратылыстар, яғни араздар деген стандартты түсіні-

гінен басталады. Бұл жаратылыстар олардың әрекеттеріне (фаʿил) тәуелді

(иһтаджа) деген түсінік өте айқын, өйткені мен әрекет еткен кезде немесе

әрекет етпей қойғанда, мұны өзімнің мотивтеріммен және қонтрмотивтерім-

мен сәйкестікте жасаймын (Ibn Mattawayh, Majmūʿ, 1, 69–72). Кәлам бойынша

әрекеттің әрекет иесіне тәуелділігі – әрекет жаратылысына телінетін пайым.

Бахшами теологтары үшін келесі қадам – бұл пайымның неліктен әрекетке,

басқаша айтқанда, пайымның детерминантына (иллә) телінетінін түсіндіру.

Бұл детерминант әрекет болмысының бір сипаты болуға тиіс; өйткені бар-

лық әрекет түгелдей өздерінің әрекет иелеріне тәуелді, бұл сипат барлық

әрекет жаратылысы үшін ортақ болуға тиіс. Әртүрлі аргументтер детерми-

нант ретінде қызмет ететін сипатты анықтау үшін қолданылады. Мәселен,

бөліну мен жойылу үдерісінде бұл сипат не әрекет болмысының үздіксіз

болмысы (истимрар әл-ужуд) не одан бұрын келетін жоқтық немесе оның

уақытпен өрбіген өнімі болып саналады. Әрекет үздіксіз бар болып тұра

алмайды, өйткені әрекеттер әдетте өз иелерінен де ұзақ өмір сүреді. Құры-

лысшы бір ғимарат салып жатқан кезде материяда композиция араздарын

Әр-рАзи

386

жасайды және олар құрылысшы қайтыс болғаннан кейін де бар болып тұра

береді. Детерминанттың әрекет иесінің жай ғана алдыңғы жоқтық сипаты

бола алмайтыны анық. Олай болса, әрекет жаратылысының бір әрекет иесіне

тәуелділігінің детерминанты – әрекет болмысының пайда болуы (Mānkdīm,

Sharḥ, 119; Ibn Mattawayh, Majmūʿ, 1, 73).

Бұл көзқарас бойынша егер бар жаратылыс жоғалып кетпей, бар болуын

жалғастыра берсе, оның бар болуын жалғастыруы немесе тұрақтылығы

(бақа’) өз-өзін қолдаушы және себептен ада сипатқа ие болады. Бахша-

милерге сәйкес, атомдар мен араздардың кей топтары (мәселен, түс, өмір

және құрылым араздары) сақталады, ал басқа араз топтары (мәселен, ауру

мен дыбыс араздары) тұрақсыз болады, мәселен, апат бір қас қағым сәтте

ғана болып өтеді, бірақ сол апат туғызатын салдарлар тізбегі тұрақты әсер

қалдырып, одан кейін де жалғаса беруі мүмкін (мәселен, Ibn Mattawayh,

Tadhkira, 1, 149–52; 1, 174). Бар болуын жалғастыратын жаратылған жа-

ратылыстар оларды жаратқан фаꜥилге тәуелді. Бірақ бұл жаратылыстар

фаꜥилге өздерінің бар болғаны үшін тәуелді емес, өйткені бар болу кезінде

жаратылыстар оған тәуелсіз болады. Мәселен, құрылыс материалдарынан

бір ғимараттың салынуы құрылысшыға тәуелді, бірақ бұл ғимарат тіпті

егер құрылысшы өлсе немесе еңбекке жарамсыз болып қалса да, бар болып

тұра береді (Ibn Mattawayh, Tadhkira, 1, 68).

Бахшами доктринасының осы негізін біз енді Ибн Синаның Ишаратына

жүгіну арқылы зерделейміз (салыст. Shihadeh, 2016a, 89–95). Осы бөлімнің

бас жағында айтылып кеткен «Физика және Метафизика» атты 5-тараудың

алғашқы үш бөлімін әр-Рази «Себепке тәуелділік детерминантының пай-

да болу емес, мүмкіндік екені және бір нәрсенің бар болу сәтінде себепке

тәуелді болмайтыны туралы» (фи әнна ʿилләт әл-хәджә иләл-муʾаззир хийә-л

имкән лә-л худуċ, уә-әнна-л шәйʾ хәл бақаʾи-һи лә йастағни ʿән әс-сәбәб) деп

аталатын бір мәселе аясына топтайды (Sharḥ, II.V.1, 385)

Ибн Сина «жалған ұғым» (уахм) деп атаған бірінші бөлім (Ishārāt, 3, 57–59)

фаꜥил мен әсер (мафꜥул) арасындағы қатынасқа қатысты кең таралған сенім-

ді сипаттайды. Бұған сәйкес, фаꜥил болмысқа әсер берген кезде (яғни бол-

мысты жаратқан кезде), оны ерікті әрекет иесі мен ерікті әрекет арасындағы

бір нәрсе деп ұғыну қажет. Бұл түсінікке сәйкес, әсер пайда болған сәтінен

бастап өзінің әрекет иесіне тәуелсіз күйде болады. Мәселен, құрылысшы қай-

тыс болса да, ол салған ғимарат бар болып тұра береді. Осы сияқты, тіпті егер

Құдай қайтыс болса да, әлем, осы көзқарасқа сәйкес, бар болуын жалғастыра

берер еді.

Екінші бөлімде (Ishārāt, 3, 59–65) Ибн Сина «фаꜥил» сөзіне «басқа нәрсені

жоқтан бар ететін бір зат» ретінде айқын анықтама берілуге тиіс деп ұйға-

рады. «Фаꜥил» ұғымына телінетін «ерікті» немесе «табиғи болмыс» сияқты

кез келген басқа сипаттар – оның мәһияты емес, сыртқы қасиеті. Өйткені не

«ерікті әрекет иесі» немесе «табиғи әрекет иесі» тіркестері бір-бірін қайтала-

майды да, бір-біріне қайшы да келмейді.

АймАн шИХАдеһ

387

Ибн Сина сосын фаꜥилдің осы анықтамасына қатысты: «Егер уақыт ішін-

де пайда болатын бір нәрсені сипаттайтын «әсер» ұғымы өзіне (а) бар болу-

ды, (б) жоқтықты және (с) уақыт жағынан болмыстың бейболмыстан кейін

келетінін қосып алса, онда уақыт әсері бұл элементтердің қайсысы арқы-

лы оның себебіне тәуелді болады?» – деген сұрақ қояды. Ибн Сина бұларды

бір-бірінен ажырата келе, бұл элемент «бар болу» болуға тиіс деп ұйғарады.

Өйткені жоқтықта себептің болмайтыны анық; ал уақыт ішінде жаралған

нәрсенің бар болуының уақыт бойынша өзінің жоқтығынан кейін келетіні

оның міндетті сипаты және мұндай нәрсе себепсіз болады. Бұл бөлім: «Уа-

қыт ішінде жаралған нәрсенің бар болуы себепке не үшін тәуелді; міндетті

бар болу еместігі үшін бе, әлде уақыт ішінде жаралғаны үшін бе? – деген сұ-

рақпен бітеді.

Ибн Сина бұл сұраққа «Қорытынды мен ишара» (такмилә уә-ишара) деп

аталатын үшінші бөлімде жауап береді (Ishārāt, 3, 65–71). Ол «бар болудың

өз-өзінен емес, басқасы арқылы міндетті сипаты» концепциясы әрдайым

(даʾиман) басқасы арқылы міндетті болатын нәрсе мен белгілі бір шектеу-

лі уақыт сәтінде басқасы арқылы міндетті болатын нәрсеге де қатысты деп

түйеді. Салыстырмалы түрде «жоқтықтан кейін келу» концепциясы – нақты-

рақ концепция, өйткені мұнда соңғы айтылған жаратылыстар табы жайын-

да сөз болып жатыр. Қос концепция да «бар болуы үшін бір-біріне тәуелді

нәрсе» болғандықтан, болжалды сипатқа ие. Алайда егер жалпы концепция

мен нақты концепция бірдей концепцияға негізделсе, онда Ибн Синаның па-

йымынша, бірінші кезекте, жалпы(рақ) концепция мәһияты бойынша осы

концепцияға негізделетін болады және, екінші кезекте, нақтырақ концеп-

ция бей-мәһияты бойынша осы концепцияға негізделетін болады. Олай бол-

са, бір нәрсе жоқтықтан кейін келгені үшін емес, басқасы арқылы (мүмкін,

күйден) міндетті күйге енгені үшін өзінің себебіне тәуелді. Басқасы арқылы

міндетті күйге ену бір нәрсенің тек пайда болған сәтіне емес, оның тұрақты

әсерлеріне тән сипат болғандықтан, олардың өз себептеріне тәуелділігі бір-

дей тұрақты болуға тиіс.

Әр-Разидің осы үш бөлімге жасаған шәрхі Ибн Синаның көзқарастарын

мазмұндаудан басталады (Sharḥ, II.V.1, 386–88). Сыналған доктриналар кә-

ламшылардың қағидаларымен теңестіріледі және әлдеқайда жетілдірілген

әрі егжей-тегжейлі зерделенген пішінде баяндалады. Өзінің бірінші бөлімге

жасаған шәрхінде әр-Рази сондай-ақ әсердің өзінің себебіне тәуелділігі мен

осы тәуелділіктің детерминанттары (ꜥилла) арасындағы кәламдық айырма-

шылықтарды сипаттайды. Бұл Ибн Синаның назарынан тыс қалып қойған

(Sharḥ, II.V.1, 386–87).

Әр-Рази екінші бөлімнің шәрхін Ибн Синаның семантикалық көзқараста-

рын терістеуден бастайды. Ол: «Кәламшылар араб тілі лексиконында «әре-

кет» (фиꜥл) уақыт ішінде болып өткен, атап айтқанда, қалау еркі мен қабі-

леті бар әрекет иесі жүзеге асырған белгілі бір оқиғаға қатысты деп дұрыс

айтқан», – дейді. Демек, оның пікірінше, «ерікті әрекет» пен «табиғи әрекет»

Әр-рАзи

388

тіркестері өзіне тиісінше «қайталау» мен «қайшы келу» ұғымдарын қосып

алады (Sharḥ, II.V.1, 389–90). Алайда әр-Рази бұл сұрақты философиялық

мылжыңға балайды, өйткені Ибн Синаның «әрекетке» анықтама беретін кез-

де бұл сөздің қандай да бір лексикалық мәнін қажетсінбеуге құқы бар.

Екінші бөлімде көтерілген философиялық мәселе бұдан әлдеқайда ма-

ңыздырақ (Sharḥ, II.V.1, 391–92). Әр-Рази өзінің шәрхін мынадай екі сұрақты

қойып барып жүргізуді жөн көреді. Уақыт ішінде жаралған жаратылыстың

несі себеппен өрбиді? Уақыт ішінде жаралған жаратылыстың себепке тәуел-

ділігінің детерминанты не? Әр-Рази Ибн Синаның екінші бөлімдегі пікір-

таласының нақты нені мақсат еткені белгісіз, бәлкім, ол алдыңғы сұрақты

қайта қозғап отырған болуы керек деп топшылайды. Ол біз қос мәселені де

талқылаймыз деп үстейді де, Ибн Синаның жоғарыда келтірілген «уақыт

ішінде жаралған болмыстағы себепті нәрсе – оның бар болу сипаты» деген

аргументін анық талдауға кіріседі. Әр-Рази айтқандай, бірінші бөлімдегі мә-

селе «барлық ақылы сау адамдар белгілі бір себеп әсердің болуымен түйін-

деледі дегенмен келіседі» деген пікірден тұрады. Алайда Ибн Сина ескермей

кеткен нағыз дау 2-сұрақтан бас көтереді (Sharḥ, II.V.1, 387).

Әр-Рази 2-сұраққа жауап беруін жалғастырады. Ол кәламдағы «уақыт

ішінде жаралған болмыстың себепке тәуелділігінің детерминанты – оның уа-

қыт ішінде жаралуы» деген тезиске қарсы аргумент келтіреді. Аргумент бо-

йынша уақыт ішінде жаралу – уақыт ішінде жаралған әсердің бар болуының

бір тәсілі (кайфийа) және сондықтан ол бар болуды білдіреді. Бұл әсердің бар

болуы, өз кезегінде, пайда болып шыққан бір нәрсені білдіреді және соған

тәуелді болады; және пайда болып шығу әсердің өзінің себебіне тәуелді еке-

нін білдіреді; және оның өз себебіне тәуелділігінің бір детерминанты болуға

тиіс. Алайда бұл детерминант әсердің уақыт ішінде жаралуы ретінде негізде-

ліп қояды. Осылайша уақыт ішінде жаралу детерминант болу үшін ол барлық

нәрседен бұрын келуі және өз-өзінен анықталуға тиіс, ал бұл – абсурд. Олай

болса, уақыт ішінде жаралу әсердің өз себебіне тәуелділігі үшін детерминант

бола алмайды. Сөйтіп, детерминант әсердің бар болуының мүмкіндігі, яғни

басқа балама болуға тиіс (Sharḥ, II.V.1, 391).

Үшінші бөлімде Ибн Сина 2-сұраққа жауап беруге тиіс еді және осы жерде

әр-Рази өзінің ең ащы сынын айтады, оны «Дау туғызатыны...» деген атақты

қыстырма сөзімен бастайды (Sharḥ, II.V.1, 393–94). Ол бізге: «Ибн Сина тұтас

үш бөлімді қажетсіз пікірталасқа, оның ішінде әсер өз бар болуының себе-

біне тәуелді деген ойды дәлелдеуге жұмсап жіберді», – дейді, бұған ақылы

сау адамның ешқайсысы таласпайды. Демек, бұл – мағынасыз интерполяция

(хашу) ғана. Дегенмен іс ауаны маңызды 2-сұрақты шешуге жеткен кезде Ибн

Сина бұлтартпас аргументтер келтіре алмайды, өзі көрсетуді мақсат тұтқан

көзқарасын жай жеткізіп қана қояды (садара). Өйткені ол «өз-өзінен емес,

басқасы арқылы міндетті болу» концепциясы әрі «әрдайым басқасы арқылы

міндетті болатын» жаратылыстарға, әрі белгілі бір шектеулі уақыт сәтінде

басқасы арқылы міндетті болатын жаратылыстарға қатысты деген тұжы-

АймАн шИХАдеһ

389

рымнан бастайды. Дегенмен уақыт ішінде жаралмаған, бірақ әзелден бар

бір болмыстың себебі бар екені және, олай болса, мұндай болмыстың өз бар

болуы үшін тұрақты түрде өзінің себебіне тәуелді екені өз-өзінен түсінікті

болып саналады. Бұған әр-Рази қарсы шығады (Sharḥ, II.V.1, 394):

«Бірақ бұл осы тартысқа түсіп, қозғалып жатқан мәселе емес қой! Егер

бұл [яғни «әзелден бар бір нәрсе өзінің тіршілігі бар болуы үшін себепке

тәуелді»] өз-өзінен айқын, әуелгі ұйғарым болса, онда сіз

неге бұған өте

ұзақ тоқталдыңыз? Оның орнына, ең басында «Біздің мүмкін нәрсе, мей-

лі, ол әзелден бар не жоқ болсын, бір себепке тәуелді болатыны жайында

біліміміз өз-өзінен түсінікті және әуелгі ұйғарым» деп түйіндеп кетуі ке-

рек еді ғой». Дегенмен осы тараудың басынан осы [үшінші] бөлімнің со-

ңына дейінгі барлық пікірталас ол кезде мағынасыз интерполяция ғана

болар еді. Алайда егер осы ұйғарым таныстырып көрсетуге негізделсе,

онда бұл таныстыру қайда? Шынтуайтына келгенде, ол жай ғана [өзі дә-

лелдегісі келген] тұжырымды қайталап қана қояды».

Кәламшы Ибн Синаның аргументінің негізсіз бастау межесін оңай терістейді

және «уақыт ішінде жаралған болмыс қана бір себепке тәуелді бола алады»

деген тұжырымына қарсы шығады. Осылайша әр-Разидің сөзіне қараған-

да, Ибн Сина екі қателік жіберді: ол түсінікті нәрсені дәлелдеу үшін көп

күш жұмсайды және ол, ақырында, шынайы мәселені зерттегенде де ойла-

ры қайталана береді. Дегенмен әр-Разидің Ибн Синаның доктринасына адал

екені және оны мүлдем жаңа дербес дәлелдермен жабдықтағаны ескеруге

тұрарлық.

14.8. қо р ы т ы н д ы е с К е р т у

.............................................................................................................................................................

Артқа қайтайық та, сөзімізді қорытындылайық. Осы тараудың басында

жасаған жалпы ескертулерге қайта оралсақ, егер шығарманың осы жиыр-

мадан астам бет көлемінде кескінделген сұлбасы, жоқ дегенде, әр-Разидің

Ибн Синаны жай ғана жүйесіз терістейтін Шәрхінің стандартты сипатынан да

күрделірек болса, онда менің мақсатымның айтарлықтай дәрежеде жүзеге

асқаны. 14.6 және 14.7-бөлімдерден көргеніміздей, біріншіден, шәрх жасау-

шының өзі түбінде терістеп шығатын Ибн Синаның теориясын, екіншіден,

алдыңғы теологиялық көзқарастардан қорғайтын теорияларды қолдау үшін

жаңа дәлелдер ұсына отырып, апорияларды шешкенін көреміз. Мен тағы да

осы зерттеуім әр-Рази мен онымен деңгейлес ортағасырлық араб және ислам

ойшылдарын үстем теориялар мен хронологиялық тұрғыдан әлдеқайда тар

Яғни Ибн Сина. Атбата сөзінің орнына атайта деп оқыңыз.

Әр-рАзи

390

контексте қалған мәтіндік талдаудың құрсауынан босатуға үлес қосады деп

үміттенемін. Бұл бағыттар бойынша әлі атқарылар жұмыстардың көп екені

өз-өзінен түсінікті.

рИ з А ш ы л ы қ

.............................................................................................................................................................

2013 жылы жазылып, 2015 жылы қайта өңделген бұл тарау – ХХ ғасырда

Ибн Сина философиясын әсіресе Ишаратты шәрхтер арқылы тануға арнал-

ған, Өнер және гуманитарлық ғылымдарды зерттеу кеңесінің қолдауымен

атқарылған ірі жобаның нәтижесі. Басқа да, мұнымен тығыз байланысты

нәтижелер барлық жерде айтылады. Бұл тараудың бөлімдері 2014 жылдың

қаңтарында Оксфорд университетінің Шығыстану институтында ұйымдас-

тырылған дәріс барысында оқылды және мен аудиторияға пайдалы пікірле-

рі үшін алғыс білдіремін.

АймАн шИХАдеһ

391

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Abū l-Barakāt al-Baghdādī, Hibat Allāh. (Muʿtabar) 1357/1938. Al-Muʿtabar fī l-ḥikma. Ed. ʿA.

al-ʿAlawī al-Ḥaḍramī et al. 3 vols. Hyderabad: Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya.

Altaş, E. 2013a. «Fahreddin er-Râzî’nin Hayatı, Hamileri İlmî ve Siyasî İlişkileri». In İslâm Düşüncesinin

Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî, ed. Ö. Türker and O. Demir. Istanbul: İslâm Araştırmaları

Merkezi, 41–90.

Altaş, E. 2013b. «Fahreddin er-Râzî’nin Eserlerinin. Kronolojisi». In İslâm Düşüncesinin Dönüşüm Çağında

Fahreddin er-Râzî, ed. Ö. Türker and O. Demir. Istanbul: İslâm Araştırmaları Merkezi, 91–164.

Avicenna. (Ishārāt) 1960. Al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt. Ed. S. Dunyā. 4 vols. Cairo: Dār al-Maʿārif.

Avicenna. Al-Najāt. MS Oxford, Hunt 534.

Çelebi, Kātib. (Kashf) 1941–43. Kashf al-ẓunūn ʿan asāmī l-kutub wa-l-funūn. 2 vols. Istanbul: Maarif

Matbaasi.

Griel, F. 2007. «On Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Life and the Patronage He Received». Journal of

Islamic

Studies 18: 313–44.

Gutas, D. 2013. Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s

Philosophical Works. Leiden: Brill.

Heer, N. 1992. «Al-Rāzī and al-Ṭūsī on Ibn Sīnā’s Theory of Emanation». In Neoplatonism and Islamic

Thought, ed. P. Morewedge. Albany: State University of New York Press, 111–25.

Ibn Ghaylān al-Balkhī, Afḍal al-Dīn. (Ḥudūth) 1998. Ḥudūth al-ʿālam. Ed. Mahdi Mohaghegh. Tehran:

Muʾassasa-ʾi Muṭālaʿāt-i Islāmī.

Ibn Mattawayh, al-Ḥasan b. Aḥmad. (Majmūʿ) 1965. Al-Majmūʿ fī l-muḥīṭ bi-l-taklīf. Vol. 1.

Ed.

J.J. Houben. Beirut: Imprimerie Catholique.

Ibn Mattawayh, al-Ḥasan b. Aḥmad. (Tadhkira) 2009. Al-Tadhkira fī aḥkām al-jawāhir wa-l-aʿrāḍ.

Ed. D. Gimaret. 2 vols. Cairo: Institut Français d’Archéologie Orientale.

Makkī, Ḍiyāʾ al-Dīn ʿUmar al-. 2012. Nihāyat al-marām fī dirāyat al-kalām. Published as Fakhr

al-Dīn al-Rāzī’s Father, Ḍiyāʾ al-Dīn al-Makkī, Nihāyat al-marām fī dirāyat al-kalām: Facsimile of

the Autograph Manuscript of Vol. II. Berlin: Free University of Berlin; Tehran: Mīrāth-i Maktūb.

Mānkdīm Shashdīw. (Sharḥ) 1965. Sharḥ al-uṣūl al-khamsa. Ed. ʿA. ʿUthmān. Cairo:

Maktabat

Wahba.

Marmura, M. 1984. «The Metaphysics of Ecient Causality in Avicenna (Ibn Sina)». In Islamic

Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani, ed. M. Marmura. Albany: State

University of New York Press, 171–87.

Masʿūdī, Sharaf al-Dīn Muḥammad ibn Masʿūd al-. Al-Mabāḥith wa-l-shukūk ʿalā l-Ishārāt.

In A. Shihadeh, Doubts on Avicenna: A Study and Edition of Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī’s Commentary

on the Ishārāt. Leiden: Brill, 193–289.

Masʿūdī, Sharaf al-Dīn Muḥammad ibn Masʿūd al-. Sharḥ al-Khuṭba al-gharrāʾ. MS Istanbul,



datlı

Vehbi

Rāʿī, ʿAbd al-Karīm ibn Muḥammad al-. (Tadwīn) 1987. Al-Tadwīn fī akhbār Qazwīn.

Ed. ʿA. al-ʿUṭāridī. 4 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya.

Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad ibn ʿUmar al-. (Mabāḥith) 1343/1925. Al-Mabāḥith al- mashriqiyya.

Ed. Z. al-Mūsawī et al. 2 vols. Hyderabad: Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya. Rāzī, Fakhr al-Dīn

Muḥammad ibn ʿUmar al-. (Iʿtiqādāt) 1938. Iʿtiqādāt raq al-muslimīn wa-l-mushrikīn. Ed. ʿA.

al-Nashshār. Cairo: Maktabat al-Nahḍa al-Miṣriyya.

Әр-рАзи

392

Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad ibn ʿUmar al-. (Munāẓarāt) 1984. Munāẓarāt fī bilād mā warāʾ

al-nahr. In A Study of Fakhr al-Dīn al-Rāzī and His Controversies in Transoxiana, ed. F. Kholeif.

Beirut: Dar El-Machreq.

Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad ibn ʿUmar al-. (Lubāb) 1986. Lubāb al-ishārāt wa-l-tanbīhāt.

Ed. A. al-Saqqā. Cairo: Maktabat al-Kulliyyāt al-Azhariyya.

Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad ibn ʿUmar al-. (Sharḥ ʿUyūn al-ḥikma) 1986. Sharḥ ʿUyūn al-ḥikma.

Ed. A. al-Saqqā. 3 vols. Cairo: Maktabat al-Anjlū al-Miṣriyya.

Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad ibn ʿUmar al-. (Mulakhkhaṣ) 2002. Manṭiq al-Mulakhkhaṣ

[al-Mulakhkhaṣ fī l-ḥikma wa-l-manṭiq, Logic]. Ed. A. Qarāmalikī and A. Aṣgharīnižād.

Tehran: Dānishgāh Imām Ṣādiq.

Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad ibn ʿUmar al-. (Sharḥ) 2005. Sharḥ al-Ishārāt. Ed. ʿA. Najafzāda. 2 vols.

Tehran: Anjuman-i Āthār wa Mafākhir-i Farhangī.

Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad ibn ʿUmar al-. (Dhamm) 2006. Risālat Dhamm ladhdhāt al- dunyā.

In A. Shihadeh, The Teleological Ethics of Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Leiden: Brill, 211–65. Rāzī,

Fakhr al-Dīn Muḥammad ibn ʿUmar al-. (Jawābāt) 2014. Jawābāt al-masāʾil al-Bukhāriyya. In

A. Shihadeh 2014a.

Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad ibn ʿUmar al-. (Nihāya) 2015. Nihāyat al-ʿuqūl fī dirāyat al- uṣūl.

Ed. S. ʿA. Fūda. 5 vols. Beirut: Dār al-Dhakhāʾir.

Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad ibn ʿUmar al-. Sharḥ al-Ishārāt. MS Konya, Bölge Yazma Eserler

Kütüphanesi 2559.

Ṣafadī, Khalīl ibn Aybak al-. (Wāfī) 1931–2004. Al-Wāfī bi-l-wafayāt. Ed. S. Dedering et al. 29 vols.

Wiesbaden: Steiner.

Shihadeh, A. 2005. «From al-Ghazālī to al-Rāzī: 6th/12th Century Developments in Muslim

Philosophical Theology». Arabic Sciences and Philosophy 15: 141–79.

Shihadeh, A. 2006. The Teleological Ethics of Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Leiden: Brill.

Shihadeh, A. 2013a. «A Post-Ghazālian Critic of Avicenna: Ibn Ghaylān al-Balkhī on the Materia

Medica of the Canon of Medicine». Journal of Islamic Studies 24: 135–74.

Shihadeh, A. 2013b. Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Father, Ḍiyāʾ al-Dīn al-Makkī. Nihāyat al-Marām fī Dirāyat

al-Kalām. Facsimile of the Autograph Manuscript of Vol. II. Berlin: Freie Universität Berlin; Tehran:

Mīrāth-i Maktūb.

Shihadeh, A. 2014a. «Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Response to Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī’s Critical

Commentary on Avicenna’s Ishārāt». Muslim World 104: 1–61.

Shihadeh, A. 2014b. «Avicenna’s Corporeal Form and Proof of Prime Matter in Twelfth- Century

Critical Philosophy: Abū l-Barakāt, al-Masʿūdī and al-Rāzī». Oriens 42: 364–96.

Shihadeh, A. 2016a. Doubts on Avicenna: A Study and Edition of Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī’s

Commentary on the Ishārāt. Leiden: Brill.

Shihadeh, A. 2016b. «Al-Rāzī’s Earliest Kalām Work». In Theological Rationalism in Medieval Islam:

New Texts and Perspectives, ed. L. Muehlethaler, S. Schmidtke, and G. Schwarb. Leuven: Peeters.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. (Ḥall) 1960. Ḥall mushkilāt al-Ishārāt [published in the margins of the Ishārāt].

Ed. S. Dunyā. 4 vols. Cairo: Dār al-Maʿārif.

Wisnovsky, R. 2013. «Avicennism and Exegetical Practice in the Early Commentaries on the Ishārāt».

Oriens 41: 349–78.

АймАн шИХАдеһ

15-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

НАСЫР ӘД-ДИН

ӘТ-ТУСИ (1274 қ.б.)

Шәрх әл-Ишарат

.............................................................................................................................................................

ДЖОН МАКГИННИС

15.1. өм і р і м е н е ң б е К т е р і

.............................................................................................................................................................

Аристотель мен әл-Фарабиден кейінгі «Үшінші ұстаз» Насыр әд-Дин Әбу

Жафар Мұхаммед бин Мұхаммед бин әл-Хасан әт-Туси, бәлкім, ортағасыр-

дағы ең маңызды әрі ықпалды шиға ғұламасы еді. Ол 1597/1201 жылдың

17 Ақпанында 11 Жұмада күні Иранның солтүстік-шығысындағы заманауи

Иран провинциясы Разави Хорасанда орналасқан Туста дүниеге келді. Дәс-

түрлі және ақли ғылымдар бойынша әкесінің қол астында тәлім алды. Со-

дан кейін алған білімдері оны (арабтық) Ирактағы Нишапур мен Маусилге

жетелеп әкелді. Осында ол бірқатар ғалымдардан, оның ішінде ұлы Әшари

кәламшысы Фахр әд-Дин әр-Разидің (606/1209 қ.б.) қос бірдей шәкіртінен

дәріс алды. 630/1233 жылы әт-Тусиді исмаили билеушісі Мухташам Насыр

әд-Дин ʿАбд әр-Рахим бин Әбу Мансұр өз қорғауына алды және отыз жыл

өткеннен кейін ол мүлде беймәлім себептермен Аламутқа, атақты ассассин-

дер қамалына келіп жайғасты. Ол Аламутта шамамен жиырма жылдай уақыт

қалды. Бұл жылдары өте өнімді еңбек етті. 653/1255 жылдары әт-Туси Пар-

сы еліне шабуыл жасауға дайындалып жатқан моңғол ханы Құлағумен ке-

ліссөз жүргізу үшін жіберілді. Желдің қай жақтан соққанына қарап отырсақ,

әт-Туси Құлағудан пана іздеген және моңғол ханының Батыстағы жоры-

ғында қасында жүрген. Құлағудың Батысқа жорығы Аламуттың құлауын,

Бағдаттың алынуы мен соңғы Аббаси халифінің өлімін қамтиды. Біз

әт-Тусидің ізгі істерінің арқасында моңғолдардың шиға халқының бірқатар

394

киелі орындарына тиіспегенін нақты білсек те, оның осы оқиғаларда қандай

рөл атқарғаны бірқатар тартыстарға арқау болды. Шамамен алпыс жасында

әт-Тусиге қазіргі Әзербайжандағы Мараға аймағында құрылысы он жылдай

уақытқа созылған және кейіннен сол кездегі аты белгілі таңғажайып орынға

айналған обсерваторияны салу ісі жүктелді. Осы кезең ішінде ол сондай-ақ

христиан епископы мен философы Грегори Бар Гебрей, андалуcиялық астро-

ном және математик Ибн Әби әш-Шукр, парсы логик-ғалымы және филосо-

фы Нәжм әд-Дин әл-Қазуини әл-Кәтиби мен басқа да сол кезеңнің көптеген

шамшырақтарымен сұхбаттасып уақыт өткізді. Кейін ол қасындағы бірнеше

шәкіртімен бірге беймәлім себептермен Марағадан кетіп Бағдатқа барды,

осында көп кешікпей 672 жылы 18 Зулхиджада/1274 жылдың 25 маусымда

дүниеден өтті.

15.2. тус И д і ң хәл л м у ш К и л ә т ә л -иш А рАт ы н ы ң

ж А лп ы қ ұ р ы л ы м ы

.............................................................................................................................................................

Әт-Тусидің Хәлл мушкиләт әл-Ишараты (Ишараттағы түйткілдер-

ді шешу), атауынан байқалатындай, Ибн Синаның (370/980 – 427/1037)

Ишарат уә-л танбиһатының шәрхі. Әт-Туси Әбу-л Баракат әл-Бағдади

(465/1074 – шамамен 568/1165) және Шараф әд-Дин Мұхаммед әл-Масʿуди

(582/1186) сынды бірқатар философтар мен кәламшылар көтерген мәсе-

лелер жайында сөз қозғап өтеді. Әт-Туси жай ғана «Үздік шәрхші» (әл-фа-

зил әш-шарих) деп атаған Фахр әд-Дин әр-Рази басқалардан оқ бойы озық

тұр. Осылайша әт-Тусидің шәрхін ұғыну үшін Ибн Синаның Ишараты ту-

ралы және әр-Разидің Ишараттың құрылымына қатысты пайымы туралы

да біраз айта кеткен жөн.

Еңбекте қарастырылмайтын математиканы қоспағанда, Ибн Синаның

Ишараты мантық, табиғат философиясы, метафизика мен практикалық

философия, яғни этика мен саясаттану сияқты дәстүрлі пән бағыттарына

бөлінген. Бұдан бөлек, грек-араб ғылыми және философиялық дәстүрінде-

гі ертеректегі еңбектермен жақын ұқсастығы Ишараттың ғылымдардың

стандартты жіктеуден айтарлықтай ауытқығанын көрсетеді. Бұл әсіресе

хикма, яғни табиғат философиясы мен бірінші философия бөлімдерінде ай-

рықша көрінеді. Мәселен, Ибн Сина метафизиканың зерттеу материалын

табиғат философиясымен немесе керісінше табиғат философиясын мета-

физикамен араластырып жібереді, бұл дәстүрлі пән шекараларын түгелдей

сылып тастайды. Ол физика ғылымының бастапқы пәні қозғалыс мәселе-

сін сирек талдайды және оны бейімділікті (мәйл) талдаумен алмастыра-

ды. Ара-тұра Ишараттың арнайы тілі мен аргументациясы дәстүрлі арис-

тотельшілдікпен нәзік байланысы бар бірегей синашыл сипатта көрінеді.

джон мАКгИннИс

395

Ишаратта философияны жаңадан жүйелеу орын алған, сосын ол өте көмескі

кейіпте қалмас үшін өзіне шәрх жасауды талап етеді.

Ертеректегі ғылыми және философиялық еңбектермен, жекелей алғанда,

алғашқы тараулар (нәмат) құрылымы мен оның физика мен метафизика-

ның көзге ұрып тұрған қоспасымен салыстыра отырып, Ишараттың айқын

шиеленіскен табиғатын түсіндіруге міндетті болған әт-Тусидің назарынан

бұл фактінің тыс қалмағаны күмәнсіз. Әт-Тусиге қарағанда, Ишарат – бұл

Ибн Синаның философиялық жүйесін Аристотельдің Екінші Аналитикасын-

да баяндалған Аристотель негізін салған ғылым идеалдарымен және Ибн

Синаның өзінің Китаб әл-Бурһан атты еңбегімен сәйкес толықтай қайта қа-

рау. Мәселен, әт-Туси былай деп жазады:

«Біліңдер: бұл нәмат өзіне бірқатары жаратылыстану [ғылымдарына]

және басқалары [бірінші] философияға тиесілі пікірталастарды қосып

алады. Мұның себебі Бірінші ұстаз [Аристотель] ғылымдардың іргета-

сын қалаған кезде бізге қатысына қарай бірінші тұратын табиғи нәрсе-

лерден бастаған, содан кейін бар болуы жағынан бір нәрсенің өзіне қа-

тысына қарай бірінші тұратын метафизикалық заттармен түйіндеген.

Ол сатылай жылжи отырып, ғылымдарды сезімдік нәрселердің принци-

пінен сезімдік нәрселерге және олардан ұғуға болатын нәрселерге қарай

орналастырған» (І, алғы сөз, 139 [23]).

Аристотель осы бір субъектіні екіншісіне тәуелдендіру тәртібін шынымен де

өзі енгізді ме, жоқ па деген мәселеге қатысты кейбір тартыстар болғанымен,

әт-Тусидің Ибн Синаның осылай жүйелегеніне сенді дегенге аз ғана күмән

болуы мүмкін. Осылайша әт-Туси жалғастыра түседі:

«Шейх [Ибн Сина] сондай-ақ физикадан бастағысы келген, бірақ ол

бұған қос ғылымның [атап айтқанда, физика мен метафизика арасын-

дағы] тәлімгерді [олар туғызған] жаңылыстыратындай, бірінен екін-

шісіне [өтетін] [әртүрлі] қажетті ауыс-түйістерді жойып тастағаннан

кейін ғана кірісуге бел байлады. Сөйтіп, ол бірінші кезекте материя,

форма мен олардың күйлеріне қатысты зерттеулерді қарастыруға

тиіс болды. Ол бұларды қарастырмай тұрып, осы зерттеулердің не-

гізін құрайтын физикалық мәселелерді түсіндіруге тиіс-тұғын. Олай

болса, оған атомды терістеу тұжырымын енгізу қажет еді, өйткені

бұл – әрі қарай қарастыруды талап ететін тақырыптарға негізделіп

қойылған мақсаттардың соңғысы. Сол себептен бұл нәмат өзіне қос

ғылымның қоспасы ретінде көрінетін талқылауларды да қосып ала-

ды» (І, алғы сөз, 140 [24]).

Бет нөмірлері Сулайман Дунияның басылымына тиесілі, одан кейін жақша ішінде Хасан Заде Амолидің

басылымы бойынша қойылған бет нөмірлері келеді.

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

396

Әт-Тусиге сәйкес, Ишараттың құрылымы бізге белгілірек нәрселерден, яғни

сезімдік әсерлерден – өз-өзінен және өз табиғаты бойынша игірек белгілі

нәрселерге, атап айтқанда, осы әсерлердің себептеріне қарай өтеді. Бұдан

бөлек, алайда әт-Туси бұрынғы философиялық түсініктер, негізінен, шығар-

маның басқа бөліктеріне ауыстырылған техникалық пункттердің тізбекті

қорытындыларын білдіреді деп түйеді. Сірә, анықтамалар, демонстрация-

лар мен пікірталастар соңынан түсіндіріледі деп ұйғаратын мұндай көзқа-

рас, тегінде, педагогикалық жаңылысу болса керек. Ибн Сина, кем дегенде,

әт-Тусиге сәйкес, өзінің түсініктемесінен осы жаңылысқан жерлерді алып

тастады және оның орнына әрбір талқылауды логикалық жағынан қайсысы

бірінші келетіні туралы қағидаға сәйкес, маңызына қарай кезегімен жайғас-

тырды. Әт-Тусидің Ишараттағы тақырыптар мен талқылаулар мақсатты

әуелгілік қатынасына, Әуелгілік принципіне сәйкес орналастырылған деген

идеясын атай кету керек.

Әт-Туси Әуелгілік принципін үлкен басымдықпен қолданған, әсіресе өзі

әр-Разидің теріс шәрхі деп есептеген жерлерге берген жауабында барын-

ша пайдаланған (осы жинақтағы әр-Рәзи шәрхтерінің әлдеқайда оң сипат-

тары үшін қараңыз: Shihadeh). Әт-Тусидің өзінің шәрхтерінің басым бөлігі

әр-Разидің Ибн Синаның нақты аргументтеріне айтқан сынын күйретуге

бағытталса да, әт-Туси сонымен қатар Разидің шын мәнінде Ишараттың

қалай жүйеленгенін түсінбегенін және салдарынан Ишараттың мақсатын

толыққанды паш ететін ауқымды келбетін қамти алмағанын көрсеткісі кел-

ген. Кейде әт-Тусидің әр-Разиге қарсы уәждері Әуелгілік принципінің жал-

пы рөлін оқырманның есіне салып қою мақсатымен жазылғандай көрінетін

шағын түзету түрінде өрбиді. Осылайша өзінің психологиялық нәматында

Ибн Синаның неліктен қабылдауды қозғалыстан бірінші қоятынына қатыс-

ты әр-Рази былай деп түйіндейді:

«[Ибн Синаның] қабылдауды бірінші қойған себебі ерікті қозғалыс тек

ізделінетін немесе жасырылған нәрсені ойға алғанда ғана жүзеге асады

және сондықтан [қозғалыс] ойға алудан кейін тұрады. Осының ізімен

кейбіреулер, тіпті олар жаңсақ ойласа да, ұлулар мен былқылдақтар

сияқты жәндіктер бұл қозғалыстан айырылған болуы мүмкін деп есеп-

тейді» (ІІІ.7, 359 [402]).

Мұнда әр-Рази, сірә, Ибн Синаның қабылдауды қозғалыстан бірінші қойға-

нын қозғалыс – бұл құрал, олай болса, ойда қабылданған нәрсе қозғалыстың

мақсаты болуы мүмкін деген негізде түсінген тәрізді. Әт-Туси Ибн Синаның

тақырыптарды жүйелеуіне қатысты осы түсінікке қарсы шығады: «Мен сон-

дай-ақ жәндік те тек қозғалыс үшін қабылдауға мұқтаж, яғни ол сәйкес неме-

се сәйкес емес нәрсеге қарай қозғалады деп айта аламын, ал бұған сүйенсек,

өсімдік қабылдай алмайды (өйткені қозғалмайды)» (ІІІ.7, 359 [402]). Басқаша

айтқанда, бұл дәл осылай қабылдаудың да кейде соңғы қозғалысқа ие бір құ-

джон мАКгИннИс

397

рал деп есептелуі мүмкін екенін білдіреді. «Мәселе мынада, – деп қынжыла-

ды әт-Туси:

бұл тұрғыда [қозғалыс та, қабылдау да] бір-бірінен бұрын тұрмайды. Сол

себептен ол екеуі де жануарға тиесілі екі ерекшелікті көрсетеді, ол екеуі-

нің де деңгейі бірдей. Мұның орнына қабылдауды қозғалыстан бірінші

қоятын тәсіл [қабылдау] [қозғалысқа] қарағанда абзалырақ деген оймен

түйінделеді, өйткені кейде қабылдау адамдардағы қасиет сияқты, бір

нәрсені өзі үшін іздейді, ал қозғалыс болса бір нәрсені басқа біреу үшін

іздейді» (ІІІ.7, 359 [402–3], белгі қосылған).

Әт-Туси жай ғана қозғалыс та, қабылдау да – кейде құрал, ал кейде бір-бірі

үшін мақсат дейді. Олай болса, бұл тақырыптардың ешқайсысы Ибн Сина-

ның неліктен өзінің түсініктемесінде қабылдауды қозғалыстан бұрын қой-

ғанын түсіндіру жағынан бірінші бола алмайды. Мұның орнына, әт-Тусиге

сәйкес, Ибн Сина қабылдауды бірінші қойған, өйткені біз кейде оны қуаныш

сезімін тудыратыны үшін қабылдаймыз, яғни біз оны өзіміз үшін қалаймыз,

сондықтан ол абзалырақ.

Бұл мәтінде ешқандай маңызды нәрсе жоқ сияқты көрінгенмен, қабыл-

даудың қозғалыстан (немесе әрекеттен) бірінші тұруы әт-Тусидің Ишарат-

тың соңғы бөліміне жасаған шәрхінде, ол әр-Разидің мәтіннің мақсатын

жалпылама түсіндіргенін қатаң сынаған кезде маңызды рөл атқарады. Бұдан

бөлек, ол әт-Тусидің шәрхінің жалғасатын бір ерекшелігін дәлелдейді. Ол

тұрақты түрде Әуелгілік принципінің Ишараттың даму желісінде үстемдік

көрсететінін және әр-Разидің әдетте осы принциптің қолданылуы мен мә-

нін тұтастай ұғуға қауқары жетпейтінін өз оқырманының есіне салып тұра-

ды. Мен әт-Тусидің Әуелгілік принципіне осы тараудың соңында, оның Ибн

Синаның метафизикасын метаэтикамен қалай біріктіргенін қысқаша қарас-

тырған кезде қайта ораламын.

15.3. тус И д і ң ш ә р Х і н д е г і

м е тА ф И з И К А ж ә н е т е о л о г И я

.............................................................................................................................................................

Әт-Тусидің Ибн Сина мен Ишаратқа шәрхінен ерекшелігі – «оның метафизи-

касы» туралы айту қиын. Десек те әт-Туси мен әр-Разидің Ишарат жайында

бір-бірінен мүлдем бөлек талдаулары айғақтағандай, Ибн Синаның ойы алуан

түрлі тәсілдермен түсіндірілген. Әрі қарай мен тарихи Ибн Синаны Тусидің

Ибн Синасынан ерекшелеуге тырыспаймын. Керісінше, мен әт-Тусидің Иша-

раттың метафизикасына шәрхін жай ғана әт-Тусидің өз метафизикасы деп

топшылаймын. Тағы бір ескерту: метафизикалық тақырыптар сөзбе-сөз

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

398

айтқанда, Ишараттың әр бөлімін көктей өтетіндіктен, әт-Туси метафизи-

касының толық мәтіні оның Ишаратқа шәрхінің толық жазбасы деуге бола-

ды, оны мұнда беру мүмкін емес. Дегенмен «Бар болу мен себептер туралы»

IV нәмат және «Өсіп-өну мен жаралу туралы» V нәмат, бәлкім, Ишараттың

«барынша метафизикалық» бөлімдері болар, олай болса, мен осыларға назар

аударамын.

15.3.1. Онтология

Әт-Туси IV нәматта қарастырылған бар болуды мұтлақ бар болумен (әл-

ужуд әл-мутлақ), яғни себепті және себепсіз нәрселермен предикатталған

бар болумен теңестіреді (IV, алғы сөз). Жеткілікті түрде кең таралған бол-

жам мынау: негізінде, сезімдік, яғни физикалық нәрселер ғана бар. Шын-

дығында, осы сәтке дейін Ишарат сезімдік болмыстар мен олардың әре-

кеттерін ғана қарастырды. Мұндай жалпылама болжамның жаңсақ екенін

көрсету үшін сезімдік емес болмысқа қатысты екі мысал беріледі: шынайы

табиғат (хақиқа) (IV.2) және белгілі психологиялық күштер (IV.3). Бірін-

шісіне келсек, онда, мәселен, адамдықтың барша адамға тиесілі шынайы

табиғаты бар, өйткені, қалай болғанда да, біз бір-бірімізді сезімдік түрде

қабылдасақ та, бұл сезімдік ерекшеліктер бізге адам ретінде араз сипат

болады. Дегенмен адамның шынайы табиғаты адамдарға тиесілі сезімдік

немесе елестету қасиеттерінің шеңберінен шығып кетеді. Бұдан бөлек, бұл

шынайы табиғат – адамдардың нақты бір-бірінен ерекше жағдайларына да

әрі әмбебап адам концепциясына да ортақ қасиет. Сезімдік емес болмыстың

екінші белгісі – сезіну немесе елестету, өйткені адам сезінуді сезіне алмай-

ды және елестетуді елестете алмайды. Басқаша айтқанда, осы жануарлық

қабілетті не күштердің қандай да бір бейнесін құрау мүмкін емес, бірақ ол

екеуі сонда да бар болады.

Бұл мысалдардың мақсаты – жай ғана бір сезімдік емес нәрсе сезімдік нәр-

сенің принципі мен себебі бола алатынын көрсету (IV.4). Олай болса, мәселен,

дәл осылай, адамның сезімдік емес шынайы табиғаты жекелеген сезімдік қа-

сиетке ие адамдардың адам болуының себебі болғандықтан, демек, барлық

болмыстың Әуелгі принципі сезімдік емес бір нәрсе болуы ықтимал. Әр-Рази,

өкінішке қарай, осы мәселеде Ибн Синаның нені мақсат еткенін ұқпай қалға-

нын айтып, әт-Туси: «Осында [Ибн Синаның аргументінде] Әуелгі принцип-

ті ұқсастық тәсілімен қалған шынайы табиғи жаратылыстардың бір мүшесі

еткен және бұл дәлелмен нақтыланған деп ұйғарған», – дейді (IV.4, 12 [548]).

Шын мәнінде, әт-Тусиге қарағанда, әр-Рази Ибн Сина үшін «бар болу» Әуелгі

Себеп пен қалған барлығына ортақ мәндес ұғым деп жаңсақ пікірге ұрынған.

Бұл алғашқы «ағат» қадамның кейіннен Міндетті Болмысты ұғынуда туды-

ратын елеулі салдары бар.

джон мАКгИннИс

399

Міндетті Болмысқа келместен бұрын себептерді талдауға мән берілген

(IV.5–7). Әт-Туси материалдық, формальды, қозғаушы және ақырғы себеп-

тердің бір-бірімен қалай байланысқанын, сондай-ақ олардың мәһият пен

бар болумен қатынасын қарастырған кезде ақырғы себептілікке айрықша

қызығушылық танытады, өйткені бұл айналма себептілік мәселесін тудыра-

ды (IV.7). Мәселе мынада: ақырғы себеп әрекеттің мақсаты болады және ол

сондықтан әрекеттен кейін ғана бар болып тұрады. Дегенмен ақырғы себеп

фәꜥилді әрекетке мәжбүрлейтіндей болғандықтан, атап айтқанда, оны қозға-

лысқа түсіретіндіктен, мақсатының оның өзінің бар болуының себебі бола-

тыны айқын. Ибн Синаның жауабы ақырғы себептер фәʿилмен байланысты

бола алатындай екі тәсілді бөліп алудан тұрады: олар фәʿилмен не уақыттық

(мухдаċ) немесе тудыру (мубдаʿ) тұрғысынан байланысады. Осылайша, мәсе-

лен, менің қазіргі бір әрекетімнің мақсаты жиырма фунт салмақ жоғалтумен

бітеді. Қазір менде бар осы мубдаʿ – мақсат мені белгілі бір түрде әрекет ету-

ге ынталандырады және ол – менің әрекетімнің себебі. Дегенмен салмақ жо-

ғалтуды мақсат ету шынымен де салмақ жоғалтудан ерекшеленеді. Егер мен

арықтасам, онда мухдаċ ретінде осы мақсатқа жетемін. Қысқаша айтқанда,

ақырғы себептілік өзіне айналма себептілікті қосып алады, себебі «ақырғы

себеп» немесе «мақсат» екімәнді термин болып саналады. Бұл не мухдаċ ре-

тінде мақсатқа, не мубдаʿ ретінде мақсатқа жетуді білдіруі мүмкін.

Дегенмен әр-Рази бұған қарсы шығады. Мухдаċ пен мубдаʿ арасындағы

айырмашылық танушы фәʿилдерге қызмет етуі мүмкін болса да, ол табиғи

фәꜥилдер мен әрекеттерге қызмет етпеуі мүмкін, мәселен, тас бір нүктеге қа-

рай жоғарыдан төмен құлдилайды немесе от бір нүктеден шығып, төменнен

жоғарыға қарай өршиді. Әт-Туси, бұған, бәлкім, сәтсіздеу болса да жауап бе-

реді, табиғат мәһияты жағынан бір нәрсені талап етеді, мәселен, белгілі бір

орында тұрған табиғи фәʿил бұл затқа потенция ретінде әрекет етуді мін-

деттейді (яғни тас немесе от табиғи құбылыстар арқылы қимылға келгенде,

олар өзіне тән қасиеттер арқылы қозғалысқа түседі. – Ред.). Бұл потенцияны

табиғатқа тәуелді, заттың бойында бұрыннан бар нақты бір қабілет не мәлі-

мет ретінде қарастыруға болады және ол осылайша мубдаʿ – мақсат ретінде

қызмет ете алады.

Себептер туралы жалпылама айта келгенде, Әуелгі себеп мәселесі енді

талдауға түседі (IV.8–29). Ибн Синаның атақты модалды онтологиясы өз-өзінен

міндетті және өз-өзінен мүмкін заттар арасындағы айырмашылықты көрсе-

туден басталады (IV.9–10). Өз-өзі арқылы мүмкін нәрсе – бар нәрсеге де, жоқ

нәрсеге де жатпайтын нәрсе. Олай болса, ол шынымен пайда болған кезде,

оның бір бастаушысы (мурәжжих), яғни оның жоқ болып тұрғанын емес, бар

болып тұрғанын түсіндіретін бір нәрсе болуға тиіс.

Бұдан кейін Ибн Синаның атақты бурһан әс-сыддиқин, яғни оның Құдай-

дың барлығына арналған метафизикалық дәлелі (IV.11–29) келтіріледі. Өз-

өзінен мүмкін нәрсе өзінің бар болуын түсіндіретін басқа бір нәрсені талап

ететін болса, бұл басқа бір нәрсе не мүмкін немесе міндетті бір нәрсе бола-

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

400

ды. Егер бұл басқа бір нәрсе өз-өзінен мүмкін нәрсе болса, онда талдауды

бас жағынан бастауға тура келеді. Осылайша келесі нұсқалар себеп болуға

тиіс: (1) себептілік желілері өз-өзінен Міндетті Болмыста аяқталады; (2)

желілер соңы жоқ кері кетуді қамтиды; немесе (3) желілер айналма себепті-

лікті қамтиды. Содан кейін аргумент (2) және (3) екеуінің де өзіне (1) қосып

алатынын, атап айтқанда, өз-өзінен Міндетті Болмыстың бар екенін көрсе-

теді.

Бұл жалпылама стратегияның екі қыры бар. Біріншіден, талдау ныса-

нын жекелеген мүмкін болмыстардан осы мүмкін болмыстардың тұтасты-

ғына (жумлә) қарай аудару. Екіншіден, барлық тұтас нәрсе мен тек мүмкін

болмыстардың осы тұтастықтан тыс бар болатын себепті, атап айтқанда, өз-ө-

зі арқылы бар болуы мүмкін нәрсені талап ететінін көрсету. Әр-Разидің өзі

мәһияты бойынша (немесе бейуақыттық) жүйеленген себептік желілер мен

уақыт бойынша жүйеленген себептік желілер арасында айырмашылық бар

екенін атап көрсетеді (IV.11, 231–22 [559–60]). Мәһияты бойынша жүйелен-

ген себептік желілерде себептер әсермен бір мезетте бар болады. Осылайша,

мәселен, менің формам мен материям менің бар болуымның ішкі себептері

және олар мен бар кезде бар болып тұруға тиіс. Бұған керісінше, уақыт бо-

йынша жүйеленген себептік желілер себептердің өз әсерлерімен бірге бар

болуын талап етпейді. Мәселен, менің әкем – мен үшін бір себеп, бірақ егер

ол дүниеден өтсе де, мен бәрібір бар болып тұра беремін.

Әр-Рази Ибн Синаның аргументі қарастырылып отырған себептердің мә-

һияты бойынша жүйеленуін талап етеді деп тұжырымдайды. Сосын ол бы-

лай жазады:

«Бұл тарау себептің әсерден уақыт бойынша бірінші келе алмайтынын

[яғни бұл мәһияты бойынша жүйеленген желілер] көрсетуге тәуелді,

өйткені егер бұл [уақыт бойынша жүйеленген себептік желілер] болса,

әрбір мүмкін затты басқадан бірінші емес, басқадан бұрын деп бақылау-

ға болар еді, ал бұл, олардың пікірінше, мүмкін [яғни Ибн Синаның пікірі-

не сәйкес, уақыт бойынша жүйеленген желілердің соңы жоқ болуы мүм-

кін]. Оның себептер болмай қоймайтын әсермен үйлесіп қана бар болады

(атап айтқанда, ол мәһияты бойынша жүйеленген) деген пікіріне келсек,

бұл жағдайда егер желілер орын алатын болса, себептер мен әсерлер бір

мезетте жүзеге асады және дәлелдің дұрыс екені анықталады» (IV.11, 22

[560]).

Әр-Разидің сынын оймен екшеу тәсілдерінің бірі шексіз созыла беретін сан-

дар тізбегін елестету, мәселен, «m − 1, … − 3, − 2, − 1, 0, 1, 2, 3 …n + 1» же-

лілері; бұған қосымша «n + 1» түріндегі бірқатар ізбасар байланысты қосу-

ға болады. Желілердегі кез келген бір сан үшін, оның бар болуының себебі

оның ізбасары және ізбасар байланысы, сондықтан 1-дің себебі – 2, 0-дің

себебі – 1 және n + 1, 1-дің себебі – 0 және n + 1 және осылай шексіз созы-

джон мАКгИннИс

401

ла береді. Бұл жағдайда желідегі әрбір мүшенің себебі болатындықтан, атап

айтқанда, оның ізбасары мен ізбасар байланысы болатындықтан, тұтас же-

лінің себебі бар. Әр-Разиге сәйкес, бұл жағдай мүмкін болмыстардың соңы

жоқ уақыттық желілеріне тең дәрежеде қатысты. Желідегі әрбір санның бір

себебі бар, атап айтқанда, ол уақыт бойынша бірінші тұратын фәꜥил және,

қалай болғанда да, желілерді түсіндіріп беру үшін желіден тысқары тұрған

нәрсеге, яғни өз-өзінен Міндетті Болмысқа жүгінуге болмайды. Әр-Рази Ибн

Синаға қаймықпай қарсы ой айтады; Ибн Сина құдіреттің не екенін көрсетіп

қана қоймай, бұл құдіреттің әзелден бері соңы жоқ ғарыштың бар болуының

себебі екенін де дәлелдеуге тырысқан. Егер әр-Разидікі дұрыс болса, онда

Ибн Синаның екі тезисі де міндетті түрде ақиқат бола алмайды.

Ибн Синаның әлемнің жасына қатысты көзқарасын қорғайтын әт-Туси

әр-Разидің уәжі ақиқат емес, құр сөз ғана деген шағым айтады. Әр-Рази ар-

гументтің желідегі әрбір жеке мүшелерге емес, тұтас желіге қатысты өрбіп

жатқанын ұғуда мүлт кеткен. Сонымен, сандар тізбегі туралы мысалға ора-

лайық. Әт-Тусидің әр-Разиге қойған «Тұтас желілердің себебі не еді?» деген

сұрағын ойланып көрейік. Әр-Рази былай деп жауап берген болар еді: «Әрбір

жекелеген сан жаңа санды өрбітіп шығару үшін ізбасар байланысын қолда-

нады, содан кейін бұл жаңа сан да ізбасар байланысын қолданады және солай

кете береді, жаңа мүше шыға береді, осылайша тұтас желінің бар болуының

себебі шығады». Әт-Туси тұтас желінің шынайы себебі желідегі жай ғана әр-

бір сан емес, ондағы сандардың ізбасар байланысы екенін байқаса, дұрыс

айтқан болар еді. Дегенмен ізбасар байланысы желіні құрайтын сандардан

ерекшеленеді, өйткені ол өз-өзінен сан емес; одан гөрі, оны сан желісінен бө-

лек нәрсе деген дұрысырақ.

Дәл осылай, кейбір мүмкін болмыс

басқа мүмкін болмыстармен

себепті

байланыста тұруы мүмкін, бірақ мәселе өз-өзінен мүмкін болмыстармен ғана

түйінделмейді, олардың арасындағы себептік байланыстарға да қатысты өр-

биді. Мүмкін болмыстың

бір мүмкін болмыстың

себебі болуын қалай түсін-

діруге болады? Себепті байланыс себепті нәрсемен бір мезгілде өрбуге тиіс

және сондықтан тек өз-өзінен себептік байланыстың бар болуына келгенде,

мейлі, соңы бар немесе соңы жоқ болмыс, мүмкін болмыстардың желілерінің

бар болуын толық түсіндіру оларды тұтас қарастырған кезде ғана жүзеге

асады. Олай болса, мүмкін болмыстардың себепті байланысының, яғни олар-

дың себептілігінің себебі мәһияты бойынша осы себептілікке қарай жүйе-

ленген және, әр-Разидің өзі мойындағандай, Ибн Синаның аргументі уақыт

бойынша жүйеленген себептерге керісінше, мәһияты бойынша жүйеленген

себептер аясында түсіндірілген кезде дұрысқа шығады.

Қысқаша айтқанда, нұсқа (2), яғни шексіз себепті желілер әлі де өз-өзінен

мүмкін нәрсенің қажеттілігін көрсетеді. Оның үстіне, тұтас желінің себебі

жайындағы түсінікті ескерсек, неліктен (3) айналма себептіліктің үздік бола

алмайтынын көруге болады. Мүмкін болмыстардың айналма желілеріне,

яғни әсерлерге келсек, олар желідегі мүшелердің шектеулі санын құрауы

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

402

мүмкін, оның тұтас шоғыры әлі де өзінің себептілігі үшін бір себепке мұқтаж

болады (IV.15). Барлық нұсқалар өз-өзінен Міндетті Болмыста аяқталып бі-

теді.

Бұл нәматтың қалған бөлігінде (IV.16–27) Міндетті Болмыстың бірегей-

лігі (тауаххуд) және бірлігі (таухид) мәселесі қарастырылады. Мұның мақ-

саты Міндетті Болмыстың, мейлі, мәһият/бар болу, мейлі, материя/форма,

мейлі, тек/ерекшелік, қайшылық немесе т.б. мәселелерде болсын, қарапа-

йым екенін дәлелдеуден тұрады. Бұл бөлімдер өте бай мәліметпен жабдық-

талған және мен олардың біреуін ғана қолға алып көрейін деп шештім.

Сөз болып отырған алғашқы мәселелердің бірі – бұл мәһият пен бар болу

арасындағы нақты айырмашылық. Әт-Туси бұл жайында былай деп жазады:

«Бар болу мен қалған сипаттар арасында айырмашылық бар. Қалған си-

паттар мәһияттің себебінен ғана бар болады, ал мәһияттің бар болуы

болмыстың себебінен жүзеге асады. Сондықтан мәһияттан шығатын

қалған сипаттардың ілгері дамуы мүмкін, сондай-ақ басқалардан шыға-

тын кейбір [сипаттардың] да ілгері дамуы мүмкін, ал тіршіліктің бұлар-

дың біреуінен шығып дамуы мүмкін емес» (IV.17, 30 [570–71]).

Әрі қарай әр-Разидің сегіз уәжі мен әт-Тусидің жауаптары кетеді. Оның үлгісі

міне тұр. Әт-Тусидің сөзіне сәйкес, әр-Рази мәһиятқа араз болады дей оты-

рып талдайды:

«[Әр-Рази] мүмкін заттардың бар болуы олардың мәһияттарына араз

деп ойлағандықтан және міндетті нәрсенің бар болуы мүмкін заттардың

бар болуымен бірдей мәнде (мусауин, сөзбе-сөз бірдей, тең) деп тапқан-

дықтан, ол міндетті нәрсенің бар болуы, сондай-ақ оның мәһияты үшін

араз деп түйген және олай болса, оның мәһияты оның бар болуынан бас-

қаша» (IV.17, 30 [571]).

Әр-Разидің бірінші уәжінің мәні Құдай мен жаратылыстың бар болуы, айта-

лық, не бірмәнді немесе екімәнді деген оймен түйінделеді. Егер бірмәнді бол-

са, онда Құдайдың бар болуы оның мәһияты үшін араз болады, өйткені бар

болу – мүмкін болмыстар үшін араз қасиет. Егер бар болу, айталық, екі мән-

ді болса, онда бар болу Құдайдан жоғары тұрады, өйткені екі түрге бөлінген

жалпы бар болу, атап айтқанда, міндетті және мүмкін бар болу орын алады.

Екі жағдайда да құдіреттің қойған тәртібі, құрылымы бар.

Әт-Тусидің жауабы болмыстар арасын бірмәнді, екімәнді және анало-

гиялық түрде немесе модуляция (тәшқиқ) арқылы бөлумен түйінделеді.

Әт-Туси үшін бар болу таза бірмәнді ұғым болмағанмен, сондай-ақ ол қос-

мәнді ұғым да емес. Мұның орнына бар болу ұқсас түрде қолданылады, бұл

(1) әуелгі және кейінгі байланысқа, яғни себептер мен әсерлерге, (2) кейінгі

сипаттың бастапқы болып табылатын нәрсеге, яғни бөлінбейтін бірліктің

джон мАКгИннИс

403

көптікке және (3) бір түстің реңктері сияқты қарқындылық мен бәсеңдікке

қатысындай болуы ықтимал. Келтірілген тәсілдердің үшеуі де мүмкін және

міндетті болмысқа қатысты.

Әр-Разидің шағымын аналогиялық немесе модулді предикацияның қол-

данылуын ойша еске ала отырып зерделеуге болады; өйткені Ибн Синаның

модалды онтологиясында шынайы немесе нағыз болып табылатын барлық

нәрседе міндетті болмысқа тән белгілі бір сипат бар сияқты көрінетіндей са-

рын кездеседі. Дегенмен көп болмыста, осы міндетті бар болу (онтология-

лық немесе уақыттық) олардың бар болуының мүмкинатынан кейін тұрады

және сондықтан нақты бар болып тұрған нәрсе басқалар арқылы міндетті

болып тіршілік етуге тиіс. Алайда өз-өзінен Міндетті Болмыста мүмкін деген

сипат болмайды, сондықтан ол барлық болмыстан бірінші түрады және ол –

басқалардың бар болуының себебі. «Бар болу, – деп түйіндейді әт-Туси, –

айталық, барлық бар болатын нәрселерге қатысты аналогиялық сипатта бо-

лады, бірақ басқаларына қарағанда, аздап бірінші, аздап бастапқы және аз-

дап қарқындырақ күйде тұрады».

Жекешелік (таʿаййун) мәселесі құдіреттің қарапайым сипаты туралы тал-

қылауда тағы да көтеріледі (IV.18–20). Кез келген нәрсе бір себеп болатын-

дықтан және Міндетті Болмыстың осылай екендігі көрінгендіктен, бұл нәрсе

жекеше болуға тиіс. Енді Міндетті Болмыстың жекешелігі не (1) өзінің Мін-

детті Болмыс екендігіне және одан басқа ештеңе еместігіне немесе басқаға

қатысына (2) қарай өрбиді. Барлық өзгерістер (2) – абсурд. Жалпы аргумент

(IV.18) мынадан тұрады: егер Міндетті Болмыстың қандай да бір бөліктері

болса, бұл бөліктер толық Міндетті Болмыста себептер ретінде тұрған болар

еді, бірақ Міндетті Болмыс толықтай себептен ада. Олай болса, Міндетті Бол-

мыс өз-өзіне қатысына қарай жекеше болуға тиіс, атап айтқанда, Міндетті

Болмыс өз-өзінен жекеше тұрады.

Әр-Рази осы дәлелге қарсы басқа бір наразылықтарын білдіреді. «Мәсе-

лен, – дейді әр-Рази (IV.18,40 [584–85]), – Ибн Сина өз аргументін болмыс-

тың міндетті сипатына (ужуб әл-ужуд), Міндетті Болмысты растауға қарай

негіздейді. Бар болудың міндетті сипаты, дегенмен не міндетті ілеспелі

фактор немесе араз; керісінше болса, бұл терістеу болар еді. Міндетті Бол-

мыстың міндетті меншігі немесе кездейсоқ меншігі ретінде бар болуының

қажеттілігі бар ма, жоқ па – бұған тәуелсіз, ол кейбір меншікке ие. Олай болса,

Ибн Синаның дәлелінің негізі күйреді, өйткені онда Міндетті Болмыс пен

оның бар болуы қажеттілігінің меншігі бар».

Әт-Туси міндеттілік (ужуб), мүмкіндік пен мүмкінсіздік ақылдың құрау-

шы сипаттары (әусаф иʿтибарийа ʿақлийа) деп жауап береді. Растау мен

терістеуде олардың құраушы сипаттары ғана бар. Керісінше, Ибн Синаның

ужуб әл-ужудқа, яғни міндетті болмыс сипатына қатысы жоқ, ол тек уәжиб

әл-ужуд, яғни өз-өзі арқылы міндетті жаратылысты қарастырған. Жалпы

алғанда, әт-Туси әр-Разидің барлық уәждері оның Міндетті Болмыстың бар

болуы жай ғана мүмкін нәрсенің бар болуымен балама дейтін және, олай бол-

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

404

са, мәһияттың аразын бар болушы етуге деген табанды ойынан бастау алып

жатыр деп наразылығын білдіреді.

Міндетті Болмыстың заты құрамдас деген ойға қарсы жалпы аргумент

берілді. Егер Міндетті Болмыстың қандай да бір бөліктері болса, онда бұл

бөліктер әсер тудыратын себептер ретінде тұтас тұрар еді. Міндетті Болмыс

толығымен себепсіз болғандықтан және шынымен де себептердің себебі

болғандықтан, ешбір бөліктерден тұрмайды. Осылайша Міндетті Болмыс

мәһият пен болмыстың бөлшегі емес (IV.22); оның денесі жоқ (IV.23); оның

өзінде жіктеуші фактордың болуын талап ететін басқа заттармен ешбір ор-

тақ қасиеті жоқ; ол тек пен ерекшеліктен тұрмайды (IV.25); және мұнда еш-

қандай кереғарлық жоқ (IV.26). Бұдан бөлек, Міндетті Болмыс бейматери

болғандықтан, ол өзі ақылдың объектісі және өз-өзінен Ойлаушы Ақыл бо-

латын ақыл болуға тиісті (IV.28).

15.3.2. Космология

Абсолютті қарапайым құдіреттің бар екені дәлелденді, келесі тарауда

(V нәмат) құдіреттің жаратылыс тәртібімен қатынасы және әлемнің жасы-

на қатысты даулы мәселелер қарастырылады. V.1–3 бөлімдер жаратылысқа

қатысты әртүрлі ұғымдар мен жайттарды зерделейді. Көбісі «әрекет» (фиʿл),

«өнім» (сәнʿ) немесе «жаратылыс» (ибдаʿ), әсер (мафʿул) туралы айтқан-

да, осы сипаттар фәꜥилге қатысты бірдей қолданылады деп ойлайды. Біз де

осыдан бастайық. Фәꜥилдің әсері жоқтан бар болып ортаға шығады деп жо-

рамалданады. Басқаша айтқанда, ортақ пікір фәꜥил өз әсерін тек уақытпен

(ихдәċ) жаратады дегенге саяды. Бұдан бөлек, әдетте фәꜥилдің әрекетінен

кейін шыққан әсер әрі қарай фәꜥилге мұқтаж болмайды және онсыз-ақ бар

болуын жалғастыра береді деп ұйғарады.

Әт-Туси осы мәселедегі «әсер» және «(уақытпен) пайда болатын нәрсе»

сияқты бірқатар маңызды элементтердің әдетте екіұшты мәнде болатынына

қынжылыс білдіреді. Бұл ұғымдар балама ма немесе бірі екіншісіне қараған-

да жалпылама немесе нақтырақ па дегенге қатысты берілген бағалау жоқ.

Басқаша айтқанда, бұл ұғымдар негізгі ұғымға үстеме ме, жоқ па деген мәселе

ескерусіз қалған. Мәселен, мутакаллимун «әрекет» ұғымы фәꜥилдің қалауы-

мен немесе таңдауымен жүзеге асатын нәрсені білдіру үшін қолданылады.

Ибн Сина мынаған қынжылады, егер мутакаллимундікі дұрыс болса, онда

«әрекет» ұғымының дағдылы қолданысы не қарама-қайшылықты немесе

артықтықты білдірген болар еді. Мәселен, егер әсер табиғи жағынан емес,

таңдау арқылы болуға тиіс болса, онда «табиғат арқылы әрекет», яғни «кез-

дейсоқ емес әрекет» деген сенімді тіркес қайшылық тудырар еді, ал «таңдау

түріндегі әрекет» тіркесі «жануарлар тегіндегі адам» сөзімен ұқсас болып қа-

лар еді, яғни бейне бір жануарлар тегіне жатпайтын адам болғандай түсінік

тудырар еді. Әр-Рази тұтас аргумент тілдің сөзойнатымына негізделген деп

джон мАКгИннИс

405

қынжылса, әт-Туси Ибн Синаның ісінің жай ғана сөзді ойнату емес екеніне

сендірмек болады, өйткені «өнім», «әрекет» және «бар болу себебі» сөздері-

нің арасындағы айырмашылыққа қарамастан, олардың бәрі әрекетті білдіру

жағынан бір-біріне ұқсайды. Басқа ұғымдар – өнім, (уақытпен) жаралу, (бей-

уақыттық) жаралу және т.б. кейбір қосымша түсініктерді қосып алады.

«Әрекет» әдетте «нәтижесінде қандай да бір себептің айырылуынан ке-

йін бар болудың пайда болуымен» теңестіріледі (V.2, 63 [639–40]). Әт-Туси

жазбадағы үш маңызды элементтер – бар болу, айырылу және айырылудан

кейін пайда болу – «айырылу» да «айырылудан кейін пайда болу» да фәʿилмен

байланысты емес деп ескертеді. Осылайша пайда болған немесе орын алған

болмыс қана әрекетпен байланысты болып қалады. Демек, мәселе осы пайда

болған болмыс өз-өзінен мүмкін, бірақ басқасы арқылы міндетті нәрсемен

байланысты ма немесе айырылудан кейін (уақытпен ) пайда болатын нәрсе-

мен байланысты ма дегенмен түйінделеді.

Жалпылама пікірді (V.3) теріске шығару үшін әт-Туси өз-өзінен мүмкін,

бірақ басқасы арқылы міндетті нәрсені жоқ болып кеткеннен кейін (уа-

қытпен) пайда болатын нәрсеге қарағанда жалпырақ деп ұйғарады. Өйткені

өз-өзі нен мүмкін, бірақ басқасы арқылы міндетті нәрсені ұғымдық тұрғыдан

(1) жоғалудан бұрын келмейтін – және сондықтан әрқашан басқасы арқылы

міндетті нәрсе – және (2) жоғалудан бұрын келетін – және сондықтан белгі-

лі бір уақытта басқасы арқылы міндетті болатын нәрсе деп бөлуге болады.

Басқасы арқылы міндетті, бірақ өз-өзінен мүмкін нәрсе әлдеқайда жалпырақ

ұғым болуға тиісті, өйткені ол өзіне айырылу арқылы бұрын келетін оның

шағын түрлерінің бірін қосып алады.

Бұл қорытынды, өз кезегінде, мына пайымдамамен байланысты, әр кезде

қандай да бір F қасиеті (мәселен, басқамен байланысты) екі мәнге негізде-

летін болса, онда F бастапқы күйде және мәһияты жағынан екеудің ішіндегі

жалпырақ мәнге негізделеді, ал нақтырақ мәнге негізделу одан кейін және

жалпырақ мәннің себебімен жүзеге асады. Мәселен, өлу – жануарларға да

адамдарға да қатысты ұғым; алайда өлу жалпырақ мәнінде жануарларға қа-

тысты болғандықтан ғана оның ішінде адамға да тиесілі болады. Дәл осылай,

басқа нәрсемен бастапқы күйде және мәһияты жағынан байланысты болу өз-

өзінен мүмкін, бірақ басқасы арқылы міндетті нәрсеге қатысты болады, ол

екінші кезекте ғана жоғалудан бұрын тұратын нәрсеге жатады.

Дәл осы аргументтен бастай отырып, әт-Туси сондай-ақ басқасы арқы-

лы міндетті нәрсе, көпшілік айтатындай, өз бастауымен ғана емес, әрқашан

басқамен байланысты болуға тиіс деп көрсетеді. Өйткені басқасы арқылы

міндетті нәрсе пайда болғаннан кейін басқасы арқылы міндетті болуын тоқ-

татпайды, себебі ол өз-өзі арқылы міндетті нәрсеге айналады. Бұл бар болып

тұрған сәтінде дербес және басқасы арқылы міндетті нәрсе болып қала бе-

реді. Олай болса, қарапайым адамдардың пікірі қате болуға тиіс: басқа нәрсе

(онтологиялық тұрғыдан) әсердің бар болу сәтінде осы әсерден әрдайым бұ-

рын тұруға тиіс және сондықтан осы әсер басқасы арқылы міндетті болған-

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

406

дықтан, пайда болып шыққаннан кейін өзін тудырған нәрсені айналып өте

алмайды.

Әр-Рази себеп пен салдар арасындағы байланыстың философиялық ана-

лизі Құдайға міндеттілік сипатын таңатынына қынжылыс білдіреді (V.3,

69–71 [646–48]). Кәламшылар Құдайдың жаратушы әрекеті таңдауға сәйкес

өрбуі керек дейді, бұл Құдай таңдау жасамай тұрып, әлемнің бар болмауын

және содан кейін Құдайдың оны нақты бір уақыт сәтінде жоқтан бар етуін

талап етеді, ал философтар мәңгілік фәʿил (Құдай) мәңгі жарата беруі керек

дейді.

Әт-Туси бұл уәждің қос бірдей бағыт бойынша қайшы келетінін атап

көрсетеді. Егер кәламшылардікі дұрыс болса, онда Құдай әлемді бір уақыт

сәтінде жаратуы керек болады және сондықтан Құдайда таңдау жоқ. Бұдан

бөлек, ашығын айтқанда, философтар мәңгілік әрекеттің фәʿилдің таңдауын

болдырмайтынына сенбейді. Құдайдың тіпті әлемді жаратпай қоюға да таң-

дауы бар. Мұның орнына, бізге әт-Туси айтқандай, философтар мәңгілік әре-

кет мәңгілік фәʿилден ғана келіп шығады, ал мәңгілік әрекет өз-өзінен мәңгі

бола алмайды деп сенеді. Философтар Әуелгі Себептің таңдауға сай әрекет

етпейтініне, бірақ оның таңдауы мен күшінің бір-бірінен бөлек нәрсе емес

екеніне сенбейді. Олай болса, оның әрекеті белгілі бір жоғарғы саналы жан-

ды жаратылыстың таңдауына да, тіршілік үшін қажетті табиғи денелерге де

ұқсамайды.

Келесі V.4–6 бөлімдерде қос бірдей аналогиялық аргумент қарастырыла-

ды, олар әлемдегі жаралған тәртіптің, яғни уақыт пен материяның уақытпен

жаралған кез келген нәрседен бірінші келуге тиіс екенін көрсетуге тырыса-

ды. Егер осы аргументтердің бірі сәтті шықса, әлемнің әзәлилігі дәлелденеді.

Себебі жаратылыстың алғашқы сәті деп есептелетін кез келген сәттен де бұ-

рын тұратын сәт болады, бұл кезде уақыт немесе материя жаралып қойған.

Қысқаша айтқанда, алғашқы жаратылысқа дейін де жаратылыстың болуы

мүмкін деген ой – айқын абсурд.

Уақыт өзінен кейін пайда болған нәрседен бірінші келуге тиіс деген ой

келесі сипатта түйінделеді (V.4): жоқтан бар болып шыққан барлық нәрсе

өзіне кейін сипатын қосып алуға тиіс. Алайда кейін бұл – салыстырмалы

ұғым. «х – кейін» десек толық болмайды; оның алдында y тұруға тиіс, сол

кезде ғана «x – y-дан кейін» деген тұжырым шығады. Тиісінше «y – х-тен

бұрын» тұрады. Бұдан бөлек, осы бұрын үстеуі кейін үстеуімен бірге тұр-

мауы үшін жоғалып кетуге тиіс. Бұл бұрын үстеуі жай ғана жоғалып кете

салмайды, өйткені жоғалу кейін үстеуімен байланысты, олай болса, бұрын

үстеуі тағы да кейін үстеуімен бірдей тұра алмайды. Мысалы, қызанақ піс-

кен кезде, ол қызарып, қызыл түске енбестен бұрын жасыл түсті болған еді

және сондықтан бұрын үстеуі жоғалумен, атап айтқанда, қызыл түстің жоқ

болуымен байланысты еді; бірақ қызанақ піскен кезде жасыл түстің орнын

қызыл түс басады және сондықтан енді кейін үстеуі жоғалумен, атап айт-

қанда, жасыл түстің жоғалуымен байланыстырылады. Осыған ұқсас, бұрын

джон мАКгИннИс

407

үстеуі фәꜥилмен теңесе алмайды, өйткені фәꜥил бұрын немесе кейін де бар

бола алады, сондай-ақ пайда болып жатқан нәрсемен бір мезетте тіршілік

ете алады. Осылайша жаңарып және сарқылып бітетін нәрселер бар, ал

мұндайлар мәні жағынан тұрақсыз болмыс деп саналады. Әт-Туси олар-

ды уақытпен теңестіреді. Түйіндей келгенде, жоқтықтан пайда болған

нәрсе заттар алғаш пайда болған сәттен алдын келетін бұрын үстеуімен

сәйкес келетін қандай бір уақытты талап етеді. Қысқаша айтқанда, уақыт-

пен жаралған нәрсе уақытқа тәуелді. Яғни ол пайда болмай тұрып та уақыт

бар еді.

Жоғарыда айтылған талдаулардың көп бөлігі Ибн Синаның жеке көзқара-

сын білдіретін болса, бұған әт-Туси мынаны үстей кетеді:

«Уақытпен байланысты бұрын және кейін сипаттары – бұлар ақылда ғана

тіршілік ететін сипаттар, өйткені бұрын және кейін деп аталатын сәттер

телінген уақыттың қос бөлігі бір мезетте бар бола алмайды. Осылайша

оларды нақты бір уақытқа телу мүмкін емес. Алайда олардың бар еке-

нін білдіретін, белгілі бір уақытпен сәйкес келетін бір нәрсенің арқа-

сында бұрын және кейін сипаттары ақылда орнығып тұрады» (V.4, 72–73

[651–52]).

Әт-Тусидің уақытты қарқынды объект деп тұжырымдауы оған әр-Рази

айтқан уәждерді терістеуге мүмкіндік берді (V.4, 73–75 [752–55]). Шын-

дығында, әр-Разидің барлық уәждері сыртқы әлемде бұрын және кейін си-

паттары арасында байланыс бар деген жорамалға негізделген және бұл

уәждердің барлығы Ибн Синаның тұжырымы сыртқы әлемдегі уақыттың

соңы жоқ кері кетуін қамтитынын көрсетуге тырысады. Алайда әт-Туси

үшін кез келген сыртқы және жекеше кейін үстеуінің басқа бір сыртқы

және жекеше бұрын үстеуін қажетсінетіні дұрыс болса да, осы екі сипат-

тың арасындағы байланыс, яғни уақыт санада ғана өмір сүреді. Егер уақыт

бір қарқынды объект болса, әт-Туси әр-Разидің кері кету туралы тұжыры-

мын терістейді немесе, кем дегенде, оны қателіктен арылтады; өйткені

болжалды уақыт тізбегі себепті-тәуелді уақыттың шынайы шексіздігінен

тысқары тұра алмайды.

Уақытты зерделеп болғасын, Ишарат сосын материя мен субъектіге

(мәудуʿ) де назар аударады (V.6). Аргумент уақытпен пайда болатын барлық

нәрсе өздері пайда болғанға дейін мүмкін хәлде тұрады деген тұжырымнан

басталады. Басқаша айтқанда, мүмкін болмыс уақытпен пайда болған нәр-

седен бұрын тұрады. Осы бұрын келетін мүмкін болмыстың анализі былай

өрбиді. Біріншіден, кейбір мутакаллимдар сенетіндей, бұл мүмкін болмыс

бір фәꜥилдің жай ғана әсер туғызатын күші (қудра) емес. Өйткені фәꜥил бір

нәрсе өз-өзінен мүмкін болған жағдайда ғана оны жарататын күшке ие, өйт-

кені егер бұл мүмкін емес болса, онда ешқандай күш оны туғызып шығара

алмайды. Осылайша:

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

408

(1) Бір фәʿил егер х мүмкін болса ғана оны х етіп жасап шығатын күшке ие.

Тұжырым (1) мағыналы және мазмұнды көрінеді, бірақ ол, негізінде, бұрыс.

Дегенмен егер мутакаллимдердің көмегімен «х мүмкін» деп ұйғаратын бол-

сақ, «бір фәʿил х-ті жасап шығатын күшке ие» дегенді білдіреді, онда бұл шы-

нымен де мәнсіз болып қалады; өйткені бұл жоқтыққа әкеледі:

(1’) Бір фәʿил х-ті жасап шыға алатын күшке ие, бірақ ол үшін фәʿил х-ті

жасап шыға алатын күшке ие болуға тиіс.

Мүмкін нәрсеге қатысты сенімдірек талдау қажет.

Әт-Тусиге сәйкес, мүмкін нәрсе – бұл жай ғана өз-өзінен қарастырылатын,

ақылға сыятын нәрсе емес; керісінше, бұл тек қандай да бір бар болуға қа-

тысты, атап айтқанда, қолайлы шарттар аясында бар болуына қатысты ұғы-

нылады. Басқаша айтқанда, cоңына дейін мүмкін болып қала беретін (жүзеге

аспайтын) нәрсе жоқ. Тек бір нәрсенің бар болатын немесе бір нәрсе үшін пай-

да болатын мүмкіндігі бар. Мәселен, ақ түстің бар болуына қатысты немесе

дененің ақ түске енуіне қатысты мүмкіндік бар. Осылайша мүмкін нәрсенің

өзі бір нәрсеге қатысына қарай мүмкін болуға тиіс (амр изафи). Алайда қа-

тынастар – бұл араз, ал араздар өзінің негізіндегі нәрседе ғана бар болады.

Басқаша айтқанда, мүмкін нәрселер салыстырмалы сипатта болғандықтан,

өзіне телінетін субъект немесе материяны талап етеді.

Бұдан бөлек, әт-Туси абстрактілі мүмкіндік (имкан) ұғымының қандай

да бір мүмкін болмыстың мәһиятынан шығатын нәрсе екенін зерделейді.

Бұл мәһият бөлек бар болудан және оның бар болуымен байланысты жоға-

лудан абстракцияланады (V.6, 81 [663]). Бұл сондай-ақ абстрактілі міндет-

тілік (ужуб) пен мүмкінсіздік (имтинаʿ) ұғымдарына да қатысты. Басқаша

айтқанда, мүмкіндік пен міндеттілік сияқты модалды ұғымдар сыртқы

нәрселермен, атап айтқанда, өз-өзінен мүмкін болмыстармен немесе (мей-

лі, ол өз-өзінен міндетті не басқасы арқылы міндетті болсын) міндетті бол-

мыстармен байланысты болғанына қарамастан, қарқынды объектілерге

жатады.

Бұл соңғы түйін маңызды, өйткені ол әт-Тусиге әр-Разидің Ибн Синаға

қарсы бағыттаған бірқатар сыни ескертпелерін талдау үшін қажет. Мәселен,

әр-Рази егер мүмкіндік бір болмыс болса, ол не міндетті немесе мүмкін нәрсе

болуға тиіс еді дейді (V.6, 81–82 [663–64]). Бірінші сала (міндетті нәрсе) – аб-

сурд, өйткені міндетті нәрсе мүмкін нәрседен басқаны сипаттайды. «Екінші

сала (мүмкін нәрсе), – деп жалғастырады әр-Рази, – ол да абсурд, өйткені ол

үшін мүмкіндік және шексіз мүмкіндік қажет болады». Әт-Тусидің жауабы

өз-өзінен мүмкін нәрсе қандай да бір сыртқы нәрсеге қатысы бойынша қар-

қынды объект деген түсінікке шындап мән беру керектігімен түйінделеді.

Мүмкіндіктің байланысы немесе қандай да бір сыртқы нәрсемен байланыс

өз-өзінен қандай да бір сыртқы болмыс бола алмайтындықтан, бірақ тек

джон мАКгИннИс

409

ақылдағы пайым болатындықтан мүмкін нәрсе болып тұрады. Дегенмен кей-

бір сыртқы бар болудың өз мүмкіндігі және осы мүмкіндіктің кейбір сыртқы

нәрсемен байланысы осы кейбір сыртқы нәрсенің бар екенін көрсетеді және

осы сыртқы нәрсе бар болуы мүмкін субъект пен материядан басқа ештеңе

емес. Әр-Разидің уақытқа қатысты алдыңғы айтқан сынындағыдай, егер

әт-Туси айтқандай, мүмкіндік қарқынды объект болса, ол әр-Разидің кері

кету туралы тұжырымын терістеді немесе, кем дегенде, оны қателіктен

арылтты; өйткені мүмкіндіктердің болжалды себептік желісі – қандай да бір

сырттай бар болмыс емес, желідегі мүшелері бір-біріне бір мезетте себептік

тұрғыдан тәуелді шынайы шексіздік.

Сонымен қатар уақыт пен мүмкін материя анализі әсерлер табиғатына,

атап айтқанда, жоқтықтан кейін пайда болған нәрсеге негізделген ғарыш-

тың әзәлилігі идеясын қолдайтын аргументтердің негізінде жатыр. Жалпы

айтқанда, аргумент жоқтықтан кейін пайда болған нәрседен бұрын (мүмкін-

дік субъектісі ретінде) уақыт пен материяның келуі туралы идеядан тұрады.

Егер Құдайдан басқа ештеңе жоқ кезде қандай да бір болжалды алғашқы жа-

ратылыс сәті болса, онда Құдайдан басқа нәрселер де, яғни уақыт пен мате-

рия да бар болған деген сөз. Мұндағы қайшылықтың Құдайдан басқа ештеңе

жоқ және дегенмен Құдайдан басқа нәрсе бар еді дегеннен шығып тұрғаны

анық. Олай болса, қайшылық туғызған бастапқы болжам, яғни атап айтқан-

да, өзінен бұрын Құдайдан басқа ештеңе келмейтін әзәли уақыттың алғашқы

сәті терістелуге тиіс.

Зерттеу нысаны әсерлер табиғатына негізделген әлемнің әзәли сипатын

қолдайтын аргументтер ұсына отырып, ғарыштың себебіне негізделген осы

тезиске арналған аргументке ойысады (V. 7–10). Жалпы сипатта баяндалған

аргумент алдымен әуелгілік-кейінгілік қатынасының әртүрлі типтерін ай-

қындауды және өз-өзінен мүмкін, бірақ басқасы арқылы міндетті қандай да

бір нәрсе мәһияты бойынша кейін келетін нәрсе ретінде осы басқамен бай-

ланысады; яғни ол мәһияты бойынша өзінің себебіне тәуелді және егер се-

беп бар болуын тоқтатса, ол да бар болуын тоқтатады (V.7). Екіншіден, толық

себеп (ʿиллә тамма) мәселесі келеді (V.8), мұнда барлық себепті факторлар

пайда болған кезде белгілі бір әсердің тууы қажет екені көрсетілген және, ке-

рісінше, егер белгілі бір әсер қажет болмаса, онда барлық себепті факторлар

пайда бола алмайды. Қысқаша айтқанда, толық себептің ішінде одан белгілі

бір әсердің тууын қажетсінетін басымдық бар (V.10). Қазір мұның әрбір қада-

мын егжей-тегжейлі қарастырып көрейік.

Әр-Разиге сәйкес, V.7-тараудың мақсаты әсердің не екенін анықтау мен

бекітуден тұрады. Әр-Разидің шәрхі мен «уақыт бойынша бұрын келу – қан-

дай да бір нәрсенің бір себеп ретінде бар болуының шарты» деген болжамға

қарсы әт-Туси Ибн Синаның мақсаты қандай да бір әсер өзінің себебінен уа-

қыт бойынша бөлек тұрмауға тиіс екенін түсіндіруден тұрады деген пікір-

ге табан тірейді және расымен де мәһияттық әуелгілік пен кейінгілік жағ-

дайында қандай да бір әсер өзінің себебімен бір мезетте бар болуға тиіс.

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

410

Әуелгілік пен кейінгіліктің бес түрлі жолы көрсетілген: (1) уақыт бойынша,

(2) тәртібі/позициясы бойынша, (3) мәртебесі бойынша, (4) табиғаты бойын-

ша және (5) себебі мен әсері бойынша. Соңғы қос себептің екеуі де мәһияттық

әуелгілік пен кейінгілікке қатысты: х егер у-сіз бар бола алса, керісінше, у х-

сіз бар бола алмаса, онда х мәһияты жағынан у-ден бірінші тұрады. Табиғаты

жағынан бұрын тұрудың мысалы ретінде бірлік пен көптік арасындағы бай-

ланысты келтіруге болады; мәселен, бірлік көптіксіз бар бола алатын болса,

көптік, яғни бірліктер жиынтығы бірліксіз бар бола алмайды. Осы сияқты,

(5) үшін мысал келтіретін болсақ, адам бір кілтті қолымен бұрап тұр делік.

Кілттің бұралуы қол қимылының қандай да бір мәһияттық әсеріне тәуелді;

адам кілтті ұстамай-ақ, қолымен бұрағандай қимыл жасаса, кілт қозғалмай

тұра береді. Өйткені адам қолымен оны ұстап, бұрап жатқан жоқ.

Өз-өзінен мүмкін нәрсе басқаның әрекетін, яғни, айталық, біреудің өзін

жасап шығуын қажетсінген кезде оның пайда болуы мәһияттық түрде жүзе-

ге асуға тиіс (худуċ зати) (V.7, 88–90 [671–73]). Аргумент былай өрбиді: Мә-

һияты жағынан бір нәрсеге тәуелді қандай да бір нәрсені басқа нәрсе жай

ғана жойып тастай алмайды. Енді өз-өзінен мүмкін, бірақ басқасы арқылы

міндетті нәрсе басқаның нақ осы сипатын, яғни оның нағыз немесе шынайы

сипатын өзіне еншілейді. (Мүмкін нәрсе нақты түрде емес, ақылда тұрады

дегенге келсек, оның бар болуы мен жойылуы – жай ғана оның себебінің бар

болуы мен жойылуы деген сөз, ал себеп өз-өзінен мүмкін нәрсе емес, басқа

нәрсе). Олай болса, мүмкін нәрсе қандай да бір басқа нәрседен абстракция-

ланған, жай ғана өз-өзінен мүмкін нәрсе деп есептелсе, оған тиесілі барлық

нәрсе – не жойылу (ʿадам), яғни салыстырмалы түрде одан айырылу немесе

өз-өзінен жоқ болып кету (лә ужуд). Олай болса, өз-өзінен мүмкін нәрсенің

нағыз және шынайы түрде бар болуы оған кейбір басқа нәрсенің мәһияттық

әсері ретінде тиесілі болуға тиіс және сондықтан мүмкін нәрсенің шынайы

және нағыз түрде пайда болуы мәһияттық пайда болуға жатады. Әр-Рази бұл

тұжырымға қарсы шығуға тырысады, яғни мүмкін нәрсе өзі пайда болмастан

бұрын бар болмаса, оның пайда болуы мүмкін емес еді; өйткені оның пайда

болуына жол ашатын ешқандай да мүмкіндік жоқ. Ал қазір дағдылы түрде

әт-Туси бұл әр-Разидің барлық түсініктерден келіп шыққан мәһият сыртқы

әсерге ұшырамайтынын, өйткені ол қарқынды объект екенін ұғына алмауы-

нан орын алғанын алға тартып, оның бұл сынын терістейді.

Келесі мәселе әсерлердің өздерінің толық себептерінен кейін қалмайтын-

дығымен түйінделеді (V.8). Толық себепті байланысқа кіретін әртүрлі фак-

торлардың арасынан келесі факторларды бөліп алуға болады: табиғат, қалау

және жан, яғни ішкі себептер. Қосымша факторлар өзіне құралдарды, қосал-

қы себептерді, мотивті (да’ийа) қосып алады. Бұлар, әт-Туси айтқандай, қа-

лаудан: материядан, уақыттан және тіпті кедергілерді еңсеру сияқты кейбір

жекеше факторлардан да ерекшеленеді. Фәꜥил бар болған кезде оның әсер

тудыруы үшін ешқандай кедергі жоқ дегенмен, бір немесе бірнеше фактор

орын алмайды, фәꜥилдің әсері орын алмайды. Ал, керісінше, фәꜥилдің себеп-

джон мАКгИннИс

411

тілігінің әсерлілігіне тиесілі фактор болмайтын кезде де әсер міндетті түрде

бар болады. Өйткені жоқ фактор ғана әсердің бар болуына кедергі келті-

реді. Нәтижесінде, (1) қандай да бір толық себеп, яғни әзелден бар (бар

болуының алғашқы сәті де, соңғы сәті де жоқ) х болса және (2) х қай қыры-

нан алғанда да өзгермесе (яғни ол жаңармайды да жоғалмайды да) және

(3) қандай да бір әсерді иеленсе, онда х әрдайым (даʾиман) өз әсерінің бар

болуын қажетсінеді.

Өз-өзінен мүмкін, бірақ басқасы арқылы міндетті нәрсе мәһияты жағы-

нан кейін тұратын нәрсе ретінде оның себебінің артында тұрады деген аргу-

ментті тезірек қорытындылап жіберейік. Басқаша айтқанда, оның бар болуы

өзі пайда болған кездегі ғана емес, әрбір тіршілік сәтінде жүретін себебіне

тәуелді. Оның үстіне, толық себеп бар болған кезде оның әсері қажет болады

және ол пайда болмауы да мүмкін. Олай болса, егер толық себеп барлық уа-

қытта бар болса, яғни бастауы да, соңы да болмаса және толықтай өзгеріссіз

қалса, яғни өзінің себептілігіне тиесілі қандай да бір факторды жоғалтпаса

немесе еншілемесе, онда оның әсері қажетті және барлық уақытта бар бола-

ды. Құдай, әлбетте, нақ осы толық себеп болып танылады және сондықтан

Құдайдың себептілігінің әсері әрдайым бар болуға тиіс.

Бұл әсерді ғарыштың өзімен теңестіру қызықты болғанмен, бұл тұжырым-

ды дұрысқа шығаратын басқа бір мәні де бар болғанмен, ашығын айтқанда,

оны дәл қорытынды деуге болмайды. Бұл – жаңсақ тұжырым, өйткені ғарыш –

әртүрлі мүмкін болмыстардан құралған көптік шоғыры, ал Құдай, алда көре-

тініміздей, бір ғана әсердің тікелей себебі. Дегенмен осы Әуелгі әсерден басқа

әсерлер шоғыры шығады, олар тұтасып ғаламды құрайды және Құдай, кү-

мәнсіз барлық осы әсерлердің және, сайып келгенде, ғаламның өзінің түпкі

себебі болады.

Құдай бір ғана әсердің себебі бола алады деген тұжырым Шынайы

немесе Ақиқат Бір (уахид хақиқи) идеясымен тығыз байланысты (V.11).

Әт-Тусидің өзі Шынайы немесе Ақиқат Бірдің бір болғандықтан, тек сан-

дық жағынан бір нәрсені қажетсінетіні өз-өзінен айқын деп есептейді. Де-

генмен ол сондай-ақ көбісі «Ақиқат Бірдің» мағынасын дұрыс түсінбеген-

діктен, бұл тұжырымға қарсы келетінін де мойындайды. Осы тұжырымды

орнықтыру үшін әт-Туси өз оқырманына бір нәрсені, яғни х-ті ақиқат бір

деп ойлауды ұсынады. Әрі қарай ол екі ұғымның арасында айырмашылық

бар екенін ескертеді.

(1) х F-ті қажетсінеді; және

(2) х G-ні қажетсінеді,

мұнда F пен G тең емес. Екеуінің арасындағы айырмашылық мынада, х-тің

F-ке қатысты себептілігі х-тің G-ға қатысты себептілігінінен ерекшелене-

ді; өйткені бір себепті ішінара оның әсерінің тұрғысынан ұғынады, ал F пен

G әртүрлі әсерлер деген фактінің өзі х-тегі әртүрлі себептік белгілерді білдіреді.

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

412

Осылайша бұл ерекшелік х-тің ақиқат табиғатындағы (хақиқа) айырмашы-

лықты көрсетеді. Олай болса, х – бұл бір ғана нәрсе емес, екі нәрсе немесе, кем

дегенде, екі түрлі қасиетпен сипатталатын бір нәрсе, бірақ бастапқы жора-

мал бойынша х бір еді, сондықтан қайшылық туындайды.

«Ақиқат бірдің» мәнін түсіндіруге қосымша, осы аргумент, – деп жалғас-

тырады әт-Туси, – сондай-ақ екі түрлі себептілік тәсілдері Шынайы немесе

Ақиқат Бірге тиесілі бола алмайды, өйткені бұл себептілік тәсілдері не Ақи-

қат Бірдің ішінде қалып қояды (сондықтан оның құрамдас элементтеріне

айналады), немесе оның міндетті ілеспе факторларына айналады. Егер екі

түрлі себептілік тәсілдері Ақиқат Бірдің міндетті ілеспе факторлары бол-

са, онда алдыңғы мысалда F және G-нің х-пен байланысқанындай, бұл ілес-

пе факторлар Ақиқат Бірмен байланыс құрады. Алайда F пен G х-пен не құ-

рамдас элементтер немесе міндетті ілеспе факторлар ретінде байланысқан

және сондықтан пікірталас бастауға қайта оралады және бір соңы жоқ кері

кетуде тұрады. Егер себептіліктің осы екі тәсілі Ақиқат Бірдің құрамдас эле-

менттері болса, онда Ақиқат Бір мүлдем дара бола алмайды және бұл жағдай-

да ол шынайы және ақиқат бір болмайды, бірақ ол шынайы және ақиқат бір,

сондықтан қайшылық басталады. Осылайша аргумент былай түйінделеді:

Ақиқат Бірден бір ғана шығады.

Әр-Рази бұл анализге қарсы шығады, өйткені оның негізінде «кейбір жеке

субъектіні (әл-уахид), яғни s, s-тен терістелетін не s-ті сипаттайтын немесе

s арқылы алынатын бір ғана нәрсе» деген пайым жатыр дейді. Дегенмен бар-

лық мәнде мұндай тұжырым қате. Неліктен екенін ұғыну үшін, өзімізді осы

жеке адамның орнына қойып көрейік. S-те көптеген заттардың терістеле-

тіні айқын: s тас та емес, ағаш та емес. Немесе қайтадан s-ті бірнеше тәсіл-

мен сипаттауға болады, мәселен, s тұрып жатыр және отырып жатыр. Осы

сияқты s көптеген заттарды қабылдай алады: s ақ және қозғалады. Әт-Туси

әр-Разидің барлық анализі бұған дейін көптеген заттар бар еді деп ұйғара-

ды деп жауап береді: жеке субъект пен бұған қосымша s-пен терістелген,

сипатталған немесе алынған қасиеттер. Ақиқат Бірді қалған барлық нәрсе-

нің бар болуының себебі және, осылайша мәһияты бойынша, басқа қандай

да бір нәрсенің бар болуынан бірінші тұрады деп қарастырып жатқанда, бұл

қосымша заттар анализ үшін жоқтық ретінде қарастырылуы мүмкін: Ақиқат

Бір – бір және мүлдем жекеше болмыс болғандықтан, ол басқа бір нәрсеге

мұқтаж емес. Әр-Разидің сынына қатысты мәселе, – деп ескертеді әт-Туси, –

(Құдайдың) жарату әрекетінің (судур) маңызды ұғымдарымен үйлеспейді,

өйткені бұл жаратуды екі тәсілмен жеткізуге болады. Оның бірі салыстыр-

малы ұғым, мәселен, себеп әсерге салыстырмалы болғандықтан, сондықтан

жаратуды бір мезетте нәрселердің (әсер) ағылуы (әрекет) ретінде қарастыра-

ды. Жаратудың екінші мәні – жай ғана әрекет, атап айтқанда, ағылу әрекеті.

«Әр-Разидің сыны терістелді, – дейді әт-Туси, – өйткені Ибн Синаның талқы-

лауы Құдайдың жаратуының өзіне арналған, ал әр-Рази осы жаратудың нә-

тижесі ретінде пайда болған нәрселерге жабысып алған».

джон мАКгИннИс

413

V нәмат мүмкін болмыстың міндеттілігі мен әлемнің тіршілік ету ұзақты-

ғын қарастырған әртүрлі мектептерді келтірумен түйінделеді (V.12). Жалпы-

лама түрде әртүрлі мектептерді екіге бөлуге болады: өз-өзінен Міндетті Бол-

мыс бір емес, бірнешеу дейтіндер және мұндай болмыс біреу ғана дейтіндер.

Әртүрлі материалистер, харрандықтар мен зәрдүштерге ұқсап, өз-өзінен Мін-

детті Болмыс біреу емес, бірнешеу дейтіндердің бәрі IV нәматтағы өз-өзінен

Міндетті Болмыс бір және дара болуға тиіс дейтін дәлелдің құрбандарына

айналады. Бір ғана Міндетті Болмыс бар деп тұжырымдайтын философия-

лық мектептерге келсек, олар екі топқа бөлінеді: кәламшылар мен (басым

бөлігі) философтар. Кәламшылар, яғни әт-Туси айтқандай, мутазилә, Әбу-л

Қасым әл-Балхи (319/931 қ.б.) және оның шәкірттері және әшарилер жоқтық

уақыт бойынша Міндетті Болмыс жаратқан нәрселерден бұрын келуге тиіс

деп ұйғарады. Керісінше, философтар Міндетті Болмыс уақыт жағынан жоқ-

тықтан кейін келетін нәрселердің түпкі себебі болып қана қоймай, сондай-ақ

мәһияты бойынша (бірақ уақыт бойынша емес) жоқтықтан бұрын келетін

нәрсені де жарата алады деп ұйғарады. Басқаша айтқанда, философтар үшін

Міндетті Болмыс бір нәрсені жоқтықтан, яғни бейболмыстан мәңгіге жарата

алады.

Философтар кәламшылар мынадай қайшылыққа ұрынады дей отырып,

олардың ұстанымына қарсылық білдіреді. Егер кәламшылардікі дұрыс бол-

са, Міндетті Болмыстың өзі жасаған алғашқы сәтте әлемді жарату қалауы не

(1) жоқ күйден уақытпен пайда болған бір нәрсе, немесе (2) мәңгі нәрсе бо-

лар еді. Бұған қарама-қарсы (1) әт-Туси басқа түсініктердің арасынан мына-

ны атап көрсетеді, егер Құдайдың қалауы жоқ болып тұрып пайда болса,

онда Міндетті Болмыстың бір сипаты, атап айтқанда, оның қалауы мін-

детті емес, мүмкін болар еді; алайда өз-өзінен Міндетті Болмыс барлық

тұрғыда да міндетті. Балама жағдайда (2), атап айтқанда, Құдайдың қа-

лауы мәңгілік болса, Міндетті Болмыс өзінің қалауына сәйкес жеке, үздік-

сіз және өзгеріссіз болып қала береді. Осылайша одан ешқашанда ешбір

жалған әрекет келіп шықпайды немесе одан келіп шығатын қандай да бір

әрекет Құдайдың барлығының әрбір сәтінде жүзеге асып жатады. Олай бол-

са, Міндетті Болмыс мәңгілік болғандықтан, одан келіп шығатын жаратылыс

та, Міндетті Болмыстың себебі ретінде оған мәңгі тәуелді болғанына қара-

мастан, мәңгілік болып саналады.

V.12 нәматтың қалған бөлімшелерінде уақыт бойынша жаралудың

кәламдық дәлелдерінің әлсіздігі көрсетілген. Әт-Туси оларды жеке-жеке

қарастырмай тұрып, кәламшылардың стратегиясына жалпылама сын ай-

тады (V.12, 112–13 [700–701]), ал олардың аргументтерін екі типке бөлу-

ге болады: фәꜥилмен және оған қажетті бір әрекетпен байланысты және

әрекетпен әрі уақытпен өрбитін әрекеттердің мүмкін еместігімен байла-

нысты аргументтер. Әт-Туси аргументтердің бірінші типін айыптайды,

өйткені ол күпірлікпен шектеседі, өйткені ол не Құдайдың мейірімі мен

жомарттығына (өйткені мұнда Құдай жаратқысы келмейтін бір уақыт

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

414

болуы мүмкін деген түсініктері бар) немесе Құдайдың құдіретіне (өйткені

Құдай жарата алмайтын уақыт болады деген түсініктері бар) күмән келті-

реді. Ал аргументтердің екінші түріне, атап айтқанда, әрекет қандай да бір

әрекеттің уақыт бойынша пайда болуы мүмкін емес дегенге келсек, ол оқу-

шыларды қандай да бір әсер әрдайым бар бола алады деген пікірталасқа

жетелеп әкеледі (V.3 және 8).

Кәламшылардың философтарға қарсы нақты аргументтерінен үшеуі көр-

сетілген және олардың бәрінде соңсыздықпен байланысты парадокстар бар.

Кәламшылардың ғарыштың уақытпен жаралғаны жайындағы аргументтері-

нің бірі олардың аргументтік стилі мен философтардың жауабы туралы тү-

сінік беруге тиіс (V.12 115–15 [702–3]). Бұл аргумент философтармен бірге

әзелде соңы жоқ оқиғалар болған деп болжам жасауға мәжбүрлейді. Егер бұл

шынымен осылай болса, онда уақытпен болып өткен оқиғалардың әзәлилі-

гінің, атап айтқанда, осы шақта бір соңы болар еді. Алайда шексіздіктің соңы

болуы мүмкін емес, яғни оның толықтай аяқталуы мүмкін емес, дегенмен

бұл философтардың көзқарасынан шығып жатыр. Осылайша осы қорытын-

дыға жеткізген болжам, уақытпен болып өткен оқиғалар әзелден шексіз де-

ген жорамал жалған болуға тиіс.

Уәждің шешімі пайымдаудың мына бір анализін қамтиды. «Шексіз нәр-

сенің соңы болуы мүмкін емес», мұндай тұжырымды, жоқ дегенде, екі тәсіл-

мен ұғынуға болады. Біріншіден, бұл әзелден шексіз бір нәрсенің әрқайсысы

және әрбір сәті (кулл уақтин) үшін осы шақта бір шектеудің болуы мүмкін

еместігін білдіруі керек. Мұндай тәсіл бойынша пайымдау жай ғана жалған

болып шығады; өйткені осы шақ пен әрбір өткен шақ арасында тек соңғы

ұзындық пен ұзақтық орын алуға тиіс. Ендеше бұл талдау бойынша шек-

сіздіктің соңы болмайды, бірақ бір шектеулі өлшемнің ғана соңы болады.

Екіншіден, алғышарт тұтас (әзәли) шексіздіктің осы шақта аяқталуының

мүмкін еместігін білдіре алады. Бұл тұрғыда кәламшылардың алғышарты-

на қатысты сұрақ туады. Өйткені философтардың ұстанымы мынадан тұ-

рады: барлық әзелден келе жатқан соңы жоқ оқиғалар мөлшері осы шаққа

жетті, ал бұл мүмкін емес болғандықтан мүмкін емес деу соншалықты үл-

кен бір аргумент емес.

Әт-Туси Ишараттың өсіп-өну мен жаралу туралы тарауын мына сөздер-

мен аяқтайды:

«[Ибн Сина] айтқандай, әлемнің мәңгілігі немесе уақытпен жаралуы ту-

ралы дау Міндетті Болмыстың бірлігі немесе көптігі жайындағы даумен

салыстырғанда әлдеқайда жеңіл, өйткені екіншісі оңай бітімге келетін-

дей мәселе емес. Ол уақытпен жаралу мен мәңгілікке қатысты мәселе-

лердің Құдайдың бірлігі мәселесі аясында қарастырылуын мақсат ет-

пейді» (V.12, 117 [703]).

джон мАКгИннИс

415

15.4. ме тА Э т И К А ж ә н е б Ас қ А л А р ы

.............................................................................................................................................................

Жоғарыда айтылғандар «метафизиканың меншігі» туралы пікірталасты тү-

йіндегенімен, әт-Тусидің Ишараттың қалған бөлігіне қатысты түсінігі тура-

лы бірнеше сөз айта кетуге тура келеді, өйткені бұл оның және әр-Разидің

мәтінді бір-бірінен мүлдем басқаша түсінгенін көрсетеді, сондай-ақ әт-Туси-

дің әр-Разиге айтқан сынында Әуелгілік принципін қолданғанын қорытын-

дысында келтіреді. Шиеленіс Мақсаттар мен олардың принциптері мен тәр-

тібі туралы VI нәматта шырқау шегіне жетеді. Рази де, Туси де нәмат алғы

сөзін оны Ишараттың ауқымды құрылымының ішіне қоя отырып бастайды

(VI, алғы сөз, 117–18 [707–8]).

Әр-Разиге сәйкес, VI нәматтың үш мақсаты бар: (1) ниет немесе қалау-

мен әрекет ететін әрбір фәꜥилдің өз әрекеті арқылы қалай кемелденетінін

түсіндіру; (2) ақылды, яғни жекелеген бейматери жәуһарларды адам жаны-

на үстеме қасиет ретінде бекіту; және (3) бар болудың тәртібін түсіндіру.

Алайда әр-Рази әрі қарай Ибн Синаның жаратылыстың мәңгілігі доктри-

насын басшылыққа алған нәматы мен өзінің Ибн Синаға сәйкес, «ай асты

әлемінің тұрғындарына, яғни жер бетіндегі жаратылысқа жазмыштың үкі-

мі жүрмейді» деген сенімі дәстүрлі ислам үшін жат көзқарастар деп тұжы-

рымдайды.

Керісінше, әт-Туси нәматтарды басқаша қойып талдайды. Оған келсек,

IV нәматта Ибн Сина Міндетті Болмыстың бар болуын дәлелдеген кезде,

оның себептілігінің тәсілін көрсетуге тиіс болды және V нәматта мұны

көрсетті де. Құдайдың себептілігін талдау кезінде ол сондай-ақ әрекет ұғы-

мын енгізді. Тиісінше, әт-Тусиге сәйкес, ол енді әрекеттің әртүрлі мақсатта-

рын түсіндіруге тиіс болды (мұндағы қарастырылатын «әрекеттің мақсат-

тары» сол фәʿилдің пайдасына жарайтын белгілі бір нәрселерді білдіреді).

Әт-Туси әрекеттерге қатысты қос бірдей әмбебап тұжырым қарастырылуға

тиіс деп ұйғарады: біріншіден, ерікті әрекет иелерінің қайсысында (пайда-

ға жарайтын) мақсаттары жоқ әрекеттер бар (атап айтқанда, жоғарырақ

принциптер), және, екіншіден, ерікті әрекет иелерінің қайсысында (пайда-

ға жарайтын) мақсаттары бар әрекеттер бар (атап айтқанда, ай асты немесе

адам факторлары).

Фәʿилдердің екі түрлі типін ескерсек, тағы да (өзі үшін пайдаға жарай-

тын) мақсаттары жоқ фәʿилдер мен болмысты реттеу үшін фәʿилдер деп бө-

луге болады. Олай болса, – деп жалғастырады әт-Туси, – бұл болмыстарды то-

лық талқылау Әуелгі Негізден ең төменгі деңгейге дейін түскен болмыстың

тәртібін талқылауды талап етеді. VI нәмат айрықша Құдай мен періштелер

әрекетіне, атап айтқанда, сыртқы (өзі үшін пайдаға жарайтын) мақсатсыз

әрекет ететін фәʿилдер жайында, ал «Абстракция туралы» VII нәмат адам

әрекетін зерделейді. VII нәматта әт-Туси Ибн Синаның неліктен болмысты

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

416

өзі жасаған тәртіпке сәйкес қарастырғанын түсіндіруден бастайды. Ибн Си-

наның өз сөздеріне сүйене отырып, әт-Туси бар болу туралы пікірталастың

«мәртебелі әуелгілікке» сәйкес құрылғанын атап көрсетеді, ал бұл мәселені

әр-Рази ұға алмаған.

VII нәматтың мазмұны денеден ажыраған адам жанының күйін қарас-

тырады, мұнда жанмен бірге өмір сүретін маңызды кәміл сипаттар мен дене

өлгеннен кейін өмір сүрмейтін тәннің кәміл қасиеттерінің арасындағы айыр-

машылыққа назар аударады. Басқаша айтқанда, бұл нәмат бір мақсатқа жет-

кізетін құралға, атап айтқанда, моральдық және ізгі әрекеттерге қол жеткізу-

ді білдіретін ақылмен «қабылдауды» зерделеуге арналған. Кейінгі үш тарау

біздің алға қойған мақсатымыз бен кемелдікке жету үшін бір құрал ретінде

қолдана алатын дұрыс әрекеттер мен этикалық және діни қозғалыстар неме-

се әрекеттер туралы ой өрбітеді. Алайда өзіміз үшін ғана қалайтын мақсат-

тан ерекшелігі – бұл моральдық «қозғалыстар» – біздің адам ретінде бақытқа

жету үшін алға қойған мақсатымыздың құралы ғана. Осылайша соңғы төрт

нәмат бұдан алдын III.7 нәматта қозғалған психологиялық пікірталастың

құрылымымен үйлеседі. Жалғыз айырмашылығы мынада – енді талқылау

метафизика мен метаэтика деңгейінде жалғасын табады: ақылмен қабылдау

жайындағы жазбалардан кейін этикалық қозғалыстар немесе әрекеттер жа-

йындағы жазбалар келеді, өйткені ақылмен қабылдау этикалық әрекеттер-

ден де жоғары, сондықтан бірінші келеді.

Ишаратты көпшілік діни еңбекке жатпайды деп ойлағанымен, әт-Туси-

ге сенсек, ол – өте діни сипаттағы кітап. Әрекет теориясы мен метаэтикаға

қарай бет бұруы Ишараттың соңғы бөлімдеріндегі қолданбалы этика мәсе-

лесін философиялық негізбен жабдықтайды. Оның үстіне, мұнда қозғалатын

этикалық қағидалар – бұлар исламның бес тірегі: Кәлимә Шахадат, бес уақыт

намаз, зекет, ораза тұту мен қажылыққа бару. Сондай-ақ, әт-Тусиге сүйенсек,

Ибн Сина осы нәматтарда Құдайды таныған жандардың немесе мистик-

тердің мақамдары (мақамат әл-ʿариф) сияқты өзге де дәстүрлі исламға жа-

татын діни тәжірибелерді түсінудің метафизикалық немесе табиғи негізін

танытады. Ислам ортодокстан ортопраксты артық көретіндіктен, христиан

дініне қарағанда, иудаизмге көбірек ұқсайтынын ескерсек, Ишараттың ис-

лам құқықтық тәжірибелерін негіздеуі, кем дегенде, әт-Тусидің Ишаратты

талдағанындай, оны ислам философиялық кәламындағы маңызды еңбек

етуге жетер еді.

джон мАКгИннИс

417

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Bertolacci, Amos. 2002. The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al- Šifāʾ:

A Milestone of Western Metaphysical Thought. Leiden & Boston: Brill.

Dabashi, Hamid. 1996. «Khwājah Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī: The Philosopher/Vizier and the Intellectual

Climate of His Times». In History of Islamic Philosophy, ed. S.H. Nasr and O. Leaman. London:

Routledge, 527–84.

Daiber, Hans, and F. Jamil Ragep. 2000. «Al-Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn». In The Encyclopaedia of Islam, vol. 10.

New ed. Leiden & Boston: Brill, 746–52.

Endress, Gerhard. 2006. «Reading Avicenna in the Madrasa: Intellectual Genealogies and Chains

of Transmission of Philosophy and the Sciences in the Islamic East». In Arabic Theology,

Arabic Philosophy: From the Many to the One. Essays in Celebration of Richard M. Frank,

ed. J.E. Montgomery. Leuven: Peeters, 371–422.

Langermann, Tzvi. 2012. «Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī’s Exposition of mayl». In Medieval Arabic Thought:

Essays in Honour of Fritz Zimmermann, ed. R. Hansberger, M. A al-Akiti, and Burnett. London:

Warburg Institute; Turin: Nino Aragno Editore, 87–97.

Masʿūdī, Sharaf al-Dīn al. 2016. Al-Mabāḥith wa-l-Shukūk ʿalá l-Ishārāt. In Shihadeh, Doubts on

Avicenna: A Study and Edition of Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī’s Commentary on the Ishārāt.

Mayer, Toby. 2001. «Ibn Sīnā’s ‘Burhān al-Siddīqīn’». Journal of Islamic Studies 12: 18–39.

Mayer, Toby. 2003. «Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī’s Critique of Ibn Sīnā’s Argument for the Unity of God in

the Išārāt, and Naṣīr ad-Dīn aṭ-Ṭūsī’s Defence». In Before and after Avicenna, ed.

C. Reisman.

Leiden & Boston: Brill, 199–218.

Mayer, Toby. 2007. «Avicenna against Time Beginning: The Debate between the Commentators on the

Ishārāt». In Classical Arabic Philosophy: Sources and Reception, ed. P. Adamson. London: Warburg

Institute; Turin: Nino Aragno Editore, 125–49.

Mayer, Toby. 2012. «The Absurdities of Innite Time: Shahrastānī’s Critique of Ibn Sīnā and Ṭūsī’s

Defence». In Medieval Arabic Thought: Essays in Honour of Fritz Zimmermann, ed. R. Hansberger,

M. A al-Akiti, and C. Burnett. London: Warburg Institute; Turin: Nino Aragno Editore, 105–34.

McGinnis, Jon. 2010. Avicenna. Oxford: Oxford University Press.

McGinnis, Jon. 2013. «Pointers, Guides, Founts and Gifts: The Reception of Avicennan Physics in the

East». Oriens 41: 433–56.

Puig Montada, Josep. 2011. «El pensamiento en Irán después de Avicena: El ejemplo de Nasīr al-Dīn

at-Tūsī». Revista Española de Filosofía Medieval 18: 23–36.

Sayılı, Aydin. 1988. The Observatory in Islam. Ankara: Türk Tarıh Kurumu Basimevı.

Spallino, Patrizia. 2008. «‘Dall’uno non procede che uno’: L’innterpretazione islamica della pro-

duzione dell’essere nelle ‘Rasāʾil,’ di Qūnawī e Tūsī». In Cosmogonie e cosmologie nel medio-

evo: Atti del Convegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale (S.I.E.P.M.)

Catania, 22–24 settembre 2006, ed. C. Martello, C. Militello, and A. Vellas. Louvain-la-Neuve:

Brepols, 425–43.

Thom, Paul. 2012. «Necessity- and Possibility-Syllogisms in Avicenna and Ṭūsī». In Insolubles and

Consequences: Essays in Honour of Stephen Read, ed. C. Dutilh Novaes and O. Hjortland. Milton

Keynes: College Publications, 239–48.

Treiger, Alexander. 2012. «Avicenna’s Notion of Transcendental Modulation of Existence (taškīk

al-wuǧūd, analogia entis) and Its Greek and Arabic Sources». In Islamic Philosophy, Science,

нАСыр Әд-дин Әт-туСи

418

Culture, and Religion: Studies in Honor Dimitri Gutas, ed. F. Opwis and D.C. Reisman. Leiden &

Boston: Brill, 327–63.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 1957–60. Ḥall mushkilāt al-Ishārāt. In al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt maʿa sharḥ

Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, ed. S. Dunyá. Cairo: Dār al-Maʿārif.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 1958–59. Ḥall mushkilāt al-Ishārāt. In al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt maʿa al-sharḥ

lil-muḥaqqiq Naṣīr al-Dīn Muḥammad ibn Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Ṭūsī wa- sharḥ al-sharḥ

lil-ʿallāma Quṭb al-Dīn Muḥammad ibn Muḥammad ibn Abī Jaʿfar al-Rāzī. Tehran: Maṭbaʿat al-

Ḥaydarī.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 1964. The Nasirean Ethics. Trans. G.M. Wickens. London: George Allen &

Unwin.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 1982. Akhlāq-i Muḥtashamī. Tehran: Muʾassasah-i Intishārāt va Chāp-i

Dānishgāh-i.

Tūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 1984. Talkhīṣ al-muḥaṣṣal. In Muḥaṣṣal afkār al-mutaqaddimīn

wa-l- mutaʾakhkhirīn, ed. Ṭ.ʿA. Saʿd. Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 1984–85a. Ḥall mushkilāt al-Ishārāt. In Sharḥay al-Ishārāt lil-kh

āja

Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī wa-lil-Imām Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Qom: Maktaba Āyatallāh al-ʿAẓmī

al-Marʿashi al-Najafī.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 1984–85b. Muṣāriʿ al-muṣāriʿ. Ed. Ḥ. al-Muʿizzī. Qom: Maktabat Ayat Allāh

al-Marʿashī.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 1985. Muntakhab-i Akhlāq-i Nāṣirī. Ed. J.D. Humāʾī. Tehran: Muʾassasah-i Nashr-i

Humā.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 1986–87. Tajrīd al-iʿtiqād. Ed. M.J H. al-Jalālī. Qom: Markaz al-Nashr, Maktab

al-Iʿlām al-Islāmī.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 1992. Majmūʿah-i az risāʾil-i Kh

ājah Naṣīr al-Dīn Muḥammad Ṭūsī.

Ed.

M.T. Muḍarris-Raḍawī. Trans. P. Morewedge. New York: SSIPS. Includes Risālah-i andar

qismat-i mavjūdāt (Treatise on Division of Existents), Risālah-i dar jabr va qadar (Treatise on

Determinism and Destiny), and Risālah-i ithbāt-i vājib (Treatise on the Proof of a Necessary Being).

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 1999. Sayr wa-l-sulūk. In Contemplation and Action: The Spiritual Autobiography

of a Muslim Scholar, ed. and trans. J. H. Badakhchan. New York: I.B. Tauris. Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn

al-. 2004. Ḥall mushkilāt al-Ishārāt. In Sharḥ al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt, ed.

Ḥasan Zāde Āmolī.

Qom: Būstan-i Kitāb.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-. 2005. Rawḍat al-taslīm yā taṣawwurāt. In The Paradise of Submission:

A Medieval Treatise on Ismaili Thought, ed. J.H. Badakhchani. New York: I.B. Tauris.

Wisnovsky, Robert. 2003. Avicenna’s Metaphysics in Context. Ithaca, NY: Cornell University Press.

джон мАКгИннИс

16-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

КӘТИБИ (1277 қ.б.),

ТАХТАНИ (1365 қ.б.) және

ШӘМСИЙА

.............................................................................................................................................................

ТОНИ СТРИТ

Шәмс әд-Динге арналған мантық ережелері туралы жолдау, қысқаша Шәм-

сийа – керемет кітап.

Бұл – барлық кезеңде ең көп оқылатын логика еңбе-

гі. Нәжм әд-Дин әл-Кәтибидің (675/1277 қ.б.) 1262 жылдан кейінгі уақытта

жазған туындысы бірден танымал болып шыға келді және әлі күнге дейін

тұғырынан түскен жоқ. Ол медреселерде, әсіресе Мысырдан Үндістанға де-

йін созылып жатқан мұсылман елдері мүйісіндегі оқу ордаларында кеңінен

оқытылды. Танымалдығы артқаны соншалық, шын мәнінде де, Ибн Сина-

ның Ишарат пен ескертулерінің (әл-Ишарат уә-т танбиһат) (әдетте Насыр

әд-Дин әт-Тусидің Ишараттағы мәселелердің шешімімен бірге оқылады) ло-

гикаға қатысты томын алмастырды;

Ишарат пен Шешімнің 1400 жылдан

кейін көшірілген қолжазбаларының көбісінде логика бөлімі жоқ. Соңында,

алда көретініміздей, тіпті логика саласының мамандары да Шәмсийаның ло-

гикасын Ибн Синаның логикасы деп қарастыра бастады.

Шәмсийа – ағылшын тіліндегі аудармасында 12 мың сөзден аз ғана асатын

шағын мәтін. Ол тіл философиясы мен модальды силлогистика аспектілерін

қозғайды. Көлемі шағын болғанына қарамастан, Шәмсийа көп нәрсенің не-

гізін қамтиды. Бұрын бұл кітапты ұстазсыз өз бетімен оқыған адам санаулы

ғана болған, ал қазір мұны шәрхсіз оқу жайында ой ешкімнің басына да кі-

ріп-шықпас еді. Әдетте көбісі кітаппен бірге оқитын шәрхті Қутб әд-Дин әт-

Тахтани (766/1365 қ.б.) 1329 жылы Шәмсәддинге арналған жолдау туралы

шәрхтегі логика ережелерінің редакциясы деген атпен жазған. «Редакция-

ланған нұсқа» өз-өзінен бір классикаға баланады; расымен де, ондағы хәшия-

Taḥtānī, Taḥrīr (1948) мен қолданған Шәмсийа мәтінін қамтиды; сондай-ақ онда Тахтанидің редакциясы да бар.

Ṭūsī, Ḥall; мен бұл нұсқаны MS British Library Or. 10901 нұсқасымен салыстырып, тексердім.

420

лар саны жағынан Шәмсийаға жасалған шәрхтерден асып түседі (Wisnovsky,

2004, 163–65). Шәмсийа мен Тахтанидің шәрхі бірлесе келе, көптеген мұсыл-

ман ғалымдары ғасырлар бойы білім алу үдерісінде қол жеткізуге талпынған

логикалық тәлімнің деңгейін көрсетеді.

Шәмсийа – бұл оқытуға арналған мәтін, «Редакция» – шәрх; екеуі де моңғол-

дар 1258 жылы Бағдатты күйреткеннен кейін жазылған. Мен Бағдат күйреген-

нен кейін жазылған кітапқа қарсы соқыр сенім, түптің түбінде, сейілді деп ой-

лаймын; сондай-ақ шәрхтерге қарсы жаңсақ пікірлер де жасанды сипатта ғана

еді. Алайда біз оқытуға арналған мәтіндердің ақиқат мәртебесі жайында хабар-

сыз қалдық. Мұндай мәтіндерде жасанды немесе қызықсыз ештеңе жоқ және бұ-

лар Кәтибидің «Марағасында», дәстүрдің құлдырауын көрсететін көрнекі құрал

жазу үрдісі дамыған кезде атқарылған еңбектің ауқымды бөлігін бағалауға әсер

етуі мүмкін қауіпті болжам болар еді. Шәмсийаның классика болатын себебі –

ол оқушыларды XIII ғасырдың үшінші ширегінде төңкеріс пен жаңаруды бастан

кешірген пәндерге енді ғана бейімделе бастаған шытырман логикалық иннова-

циялармен таныстыру мақсатымен өте жақсы үйлеседі.

Әрі қарай мен Кәтиби мен оның еңбек ету шарты жайында бірқатар сөз

айтамын; ал Тахтани туралы аз пікір ғана білдіремін. Мен Шәмсийа мен оның

құрылымы, мазмұны және оның өзі бір бөлігін құрайтын ауқымды жоба тура-

лы толғанысымды жалғай түсемін. Үшінші бөлімде Кәтибидің қос бірдей логи-

калық дәлелін қарастырамын. Содан кейін алдыңғы үздіксіз талқылаулардың

Кәтибиді Шәмсийадағы тұжырымдарды жазуға қалай ынталандырғанын көр-

сету үшін мәтіннің қысқаша, бірақ маңызды бөліміне (мәтіндегі 120 хәшияның

3-еуіне) назар аударатын боламын. Осы еңбектің құрылымын түзіп шығу үшін

мен барлық жерде Тахтанидің шәрхтерінен алынған материалға сүйенемін.

Қорытынды бөлімде Кәтиби дүниеден өткеннен кейінгі ғасырлардағы Шәмси-

йаның тағдыры мен логикалық доктринасын зерделеймін.

Тараудың екі қосымшасы бар. Оның бірі – Шәмсийаның мазмұны жазыл-

ған кесте. Екіншісі – арабша Шәмсийа мен оның ағылшын тіліндегі аудар-

масы – арасын бағдарлауға көмектесетін сәйкестік кестесі (16.1-кесте) және

мен нөмірлеген хәшиялар.

16.1. Кә т И б И жә н е «мА рА ғА » ж о б Ас ы

.............................................................................................................................................................

Шәмсийаның авторы Нәжм әд-Дин әл-Кәтиби (парсыша «Дабиран») әл-Қазуи-

ни XIII ғасырдың басында Қазуинде дүниеге келді. Оған философ әрі теолог

Әċир әд-Дин әл-Абһари (663/1265 қ.б.) тәлім берді. Абһаридің логикасы әлі

қажетті деңгейде зерттелмеген.

1228 және 1229 жылдары Кәтибидің өз ұс-

тазының жетекшілігімен Абһаридің еңбектерін оқығаны туралы қолжазба

Thom 2010 Абһариді мантықшы ретінде түсінудің қаншалықты ауыр екенін ұғындырып береді.

тонИ стрИт

421

деректер бар (Eichner, 2012, 130). Абһари басқа да ғалымдарды, оның ішінде

Насыр әд-Дин әт-Тусиді (672/1274 қ.б.) оқытқан.

Абһари, Кәтиби мен Туси,

күмәнсіз, XIII ғасырдағы ең атақты мантықшылар сапын құрайды. Олардың

логика саласындағы соқпағы айрықша қызықты. Абһаридің жазбалары оны

көбіне Ибн Синаға адал берілген ғалым ретінде танытады, бірақ өмірінің кей

сәтінде, әсіресе өзінің Ойлардың ашылуы атты еңбегінде логикадағы жаңа со-

раптарды зерделеуге кірісті.

Керісінше, Туси Ибн Сина логикасына мызғымас

адал күйінде қалды және Абһари дүние салғаннан кейін Ойлардың ашылуына

ілтипатты, бірақ ымырасыз сын жазуға отырды. Кәтиби Абһаримен бірге Ибн

Синаның Ишаратын оқып шығып, оның көзқарасын жақтаушы және қарсы

аргументтермен таныс болса да, оның өз өмірінде Ибн Сина логикасын қор-

ғауға құлшынғаны туралы ешқандай дерек жоқ. Төмендегі 16.4-бөлімде оның

Ойлардың ашылуындағы және оған қарсы аргуметтердің бірқатарымен жақын

таныс болғаны айқындала түседі.

Кәтибидің логика хақындағы басқа еңбектері өзіне 1265 жылдан кейін

жазылған Күрмеулі мәселелер жинағы (Summa of Subtle Points)

, яғни Фахр

әд-Дин әр-Разидің (606/1210 қ.б.) Бейнесінің шәрхін және Аййуби құқықшы-

сы Афдал әд-Дин әл-Хунажидің (646/1248 қ.б.) логикалық мәтіні Сырлар-

дың ашылуы туралы шәрхті қосып алады.

Сырлардың ашылуы ертеректе,

1220 жылдары жазылған болуы мүмкін. Кәтиби бұл еңбекті өз шәкірттеріне

оқытты және бағыт-бағдар беріп отырды, бірақ өзі көптеген мәселелер бо-

йынша Ибн Синадан басқаша көзқарас ұстанды (төмендегі 16.2 және 16.4-бө-

лімдер). Ол сондай-ақ логика туралы бірқатар шағын еңбектер де әзірледі,

олардың арасында нақты тақырыптар бойынша маңызды жазбалар бар

(Pourjavady мен Schmidtke, 2006, 211–20).

Кәтиби ислам тарихындағы үлкен саяси оқиға моңғол басқыншылығын

бастан өткерді. Кешікпей, 1258 жылы, Бағдат күйрегеннен кейін илханилер

Насыр әд-Дин әт-Тусиге жаңа астана Марағада астрономиялық обсерватория-

ның іргетасын қалау міндетін жүктеді. Осы сәттердің бірінде Туси Кәтиби мен

кеңесіп, ой бөліскен болуы мүмкін. Қалай болғанда да, оның, әйтеуір, Кәтиби

жайында естіп-білгені анық: 1259 жылы Туси өзіне обсерватория мәселесін-

де көмектесу үшін төрт ғалымды жалдады. Оның бірі Кәтиби болатын (Sayılı,

1960, 205; Schmidtke, 1991, 15–16). Салынып біткеннен біраз уақыт өткен соң,

Абһари да обсерваторияда жұмыс істеді, бірақ ол қайтыс болардан бұрын бұл

жерден кетіп қалған сияқты.

Шәмсийа Илханилер уәзірі Шәмс әд-Дин әл-Жуәйниге арналғанымен,

бұл мәтін 1262 жылы Шәмс әд-Дин билікке келгеннен кейін жазылған және

Яғни Туси Ишарат пен ескертулерді Абһаридің қол астында оқыған; Endress, 2006, 411.

Tanzīl al-afkār, Тусидің сынымен бірге жарияланған, Taʿdīl al-miʿyār fī naqd Tanzīl al-afkār: Ṭūsī, Taʿdīl.

Jāmiʿ al-daqāʾiq. Мен British Library Or. 11201. Pious 32 парақтағы Абһаридің дүниеден өтуі мәселесінде

кеңес алдым.

Khūnajī, Kashf. Редактордың кіріспесі осында талқыланған барлық мәселелер үшін пайдалы.

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

422

өңделген. Бұл, өз кезегінде, оны «Мараға мәтіні» атандырды. Мараға обсер-

ваториясы гүлденген кезең, қай қырынан алғанда да, қолайлы уақыт еді.

Мұсылман емес билеушілер кезінде Сунни фиқһ ғұламалары үстем мәрте-

бесін жоғалтты, бұрын жеке демеушілер қаржыландыратын нақты ғылым

салаларындағы ғалымдардың мүддесі басымдыққа ие болды. Уақф қаража-

ты обсерваторияның білім беру және зерттеу әрекетін қолдауға бағыттал-

ды (Madelung, 2000, 1; Sayılı, 1960, 207). Осы ортаның ауыспалы әлеуметтік

мақсаттары мен қаржыландыру тетіктері жағдайында ислами емес ғылым

мамандары өз пәндері бойынша кіріспе оқулықтарды, яғни, қалай болғанда

да, адаб пен ислам ғылымдары бойынша балама оқу құралдары бола алатын-

дай оқу құралдарын шығару қажеттілігімен бетпе-бет келді. Шәмсийа, міне,

осындай оқулықтардың бірі, оның жылдам ауысып отыратын тақырыптары

соңғы кездегі пікірталастарға қатысты заманауи кіріспе бола алады.

Мараға Кәтибидің ұлы еңбектер жазуына интеллектуалдық тұғыр әзір-

леп берді. Марағада атқарылған жұмыстарды бағалай отырып, заманауи

зерттеушілер алдымен оның Коперник астрономиясына әсеріне назар ау-

дарады және 1960 жылы «Мараға мектебі» һәм содан кейін марағалық емес

ізашарлар мен ізбасарларды қамтыған «Мараға төңкерісі» жөнінде сөз ете

бастады (Saliba, 1991). Таяуда ғана Эйхнер Марағаның Ибн Синадан кейінгі

философиялық және кәламдық дәстүрлердің дамуына жасаған төңкерісі ту-

ралы ойын жариялады (Eichner, 2009, x). Мен Мараға мантық мектебі мен Ма-

рағадағы осы салада туған төңкеріс жайында айта келе, бұл идеяны әрі қарай

кеңейткім келеді. Марағадағы мантықшылар өздерінің салаларындағы мәсе-

лелерді қалай шешу жөнінде келісімге келе алмаған. Туси мен Кәтибидің өте

маңызды мәселелер бойынша пікірлері екіге жарылады. Бірақ бұл ғалымдар

бірге тізе қоса отырып, талапкерлердің логикамен айналыспай тұрып оқып

шығуға тиіс кітаптардың қандай қағидалардан тұруға тиістігін біле алатын

жағдайға жетті. Марағадағы логика ғылымының қағидасы, сайып келгенде,

Ибн Синаның еңбектеріне негізделді. Бірақ Канттың ілімі біз үшін қаншалық-

ты ескі болса, Ибн Сина да бұл мантықшылар үшін соншалықты ескі болды.

Ал өте қауырт мәселелерді пікірталасқа салған Рази мен Хунажи еді. Мараға

мантықшыларында сондай-ақ техникалық терминдердің жалпы жиынтығы,

нақты бір мәселелерге қатысты жалпы түсінік және осы мәселелердің шама-

лас шешімдерін бағалаудың жалпы тәсілдері де бар еді. Соңында, оларда бұл,

бәлкім, ең маңызды ерекшелік те еді, мектептің әртүрлі салаларында еңбек

еткен ғалымдардың қол жеткізген үлкен табысынан туған сенімділік қасие-

ті де болды. Өздеріне деген осы сенімділік доктрина мен форматқа қатысты

дәстүрлі түсініктермен шектелмеген кітаптар шығаруға да мүмкіндік берді.

Мараға обсерваториясы салынған соң арада біршама уақыт өткеннен

кейін Кәтиби әл-ʿАллама әл-Хиллиді (726/1325 қ.б.) және Қутб әд-дин әш-

Ширазиді (710/1311 қ.б.) оқытты; екеуі де кейін атақты ғалым болды.

Бұл екеуі сонымен қатар Тусиден де білім алды және сондықтан логика са-

ласында зерттеу тақырыбының қалай дамытылуы керектігіне қатысты әр-

тонИ стрИт

423

түрлі көзқарастағы екі адам қалыптасып шықты. Кәтиби дүниеден өтерінен

аз бұрын Нишапурға таяу Жуәйнде бір мектептің іргесін қалау үшін Қутб әд-

Дин әш-Шәмсимен бірге кеткенде де, Марағамен байланысын үзбеген.

Ширази мен Хилли екеуі де Қутб әд-Дин әр-Рази әт-Тахтаниден

(766/1365 қ.б.) білім алуға қол ұшын берді (Schmidtke, 1991, 39; Walbridge,

1992, 172), бұл кейіннен Батысқа саяхат шеккен және соңында Дамаскіде дү-

ниеден озған парсы ғұламасы еді. Оның Шәмсийаға шәрхі 1329 жылы аяқтал-

ды (Āghā Buzurg, 1983–86, 3/388 no. 1395), бұл кезде Мараға обсерваториясы

құмын жел суырған қирандыға айналған еді. Шәрх кезегімен пікірталастың

тарихи негіздерін таныстырудан, логикалық формулаларды өрістетуден және

Кәтибидің кейбір тұжырымдарын терістеуден немесе түрлендіруден тұрады

(барлық мысалдар төменде келтірілген, әсіресе 16.4-бөлім). Тахтанидің шәрх-

терін зерделеу Шәмсийаны білгір ұстазбен бірге оқудың адамға қандай серпі-

ліс беретінін ұқтырады.

16.2. шә м с и й А н ы ң м ә т і н і

.............................................................................................................................................................

Бұл бөлімде мен Шәмсийаның мәтінін таныстыра келе, қос бірдей өткел аша-

мын. Біріншісіне келсек, мен оның құрылымын, стилі мен мазмұнын Ибн

Синаның Ишарат пен ескертулерімен ауқымдырақ сипатта салыстырамын,

өйткені Ишарат – бұл, сайып келгенде, осы еңбектер бастау алған негізгі мә-

тін. Екінші өткелде мен Шәмсийаның логика Аристотель ашқан ғылым деп

көрсеткен XIII ғасырдағы жобаға қатысын байыптаймын.

16.2.1. Шәмсийа мен Ишарат

Ислам мәдениетіндегі ұлы оқулық мәтіндері сияқты, Шәмсийаны да cипаты

жағынан мнемоникалық еңбек деуге болады. Ол әрқайсысында бір кіріспе-

ден бар төрт трактаттан, 120 хәшиядан тұрады. Шамасы, Кәтибидің өзі осы-

лай бөлген болуы керек. Төрт трактат: (1) «Қарапайым терминдер туралы»,

(2) «Пайымдамалар мен олардың бағалануы жайында», (3) «Силлогизм тура-

лы» және (4) бурһани мен софистикалық қателіктерге қатысты қорытынды.

Шәмсийаның шағындығы һәм оны шәрхтер арқылы кеңейтуге деген мұқтаж-

дық оқырмандарды оны «философтардың Құраны» (Ибн Сина айтқандай)

Ишарат және Ескертулермен салыстыруға міндеттеген болар еді.

Дегенмен қос еңбектің мазмұнына қарағанда, олардың барынша нақты

құрылымға ие екені көрінеді. Алайда, шын мәнінде, Ишараттың құрылымы

Әр-Рахимнің таяуда жарыққа шығатын Философиялық дәстүрдің құрылуы (төменде қараңыз: «Ризашы-

лық»; Schmidtke, 1991, 17; Walbridge, 1992, 12) еңбегінен.

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

424

Фахр әд-дин әр-Разидің кезінен бері өткір талқыланып келе жатыр. Ол өзі-

нің Ишараттар мәйегінде Ишаратты аздап қайта жүйелеп шыққан еді

(Rāzī, Lubāb al-Ishārāt); Мәйек мәтінде Шәмсийадағыдай тәртіпте құрылған

зерттеу тақырыбы жайында жалғасқан пікірталастар туралы айғақтар бе-

реді. Рази Ишараттың 1 және 2-өткелдерін (тиісінше, алдын ала ұғымдар

мен бес атрибут бойынша) бір өткелге біріктірген, 3-өткелді (пайымда-

маларға қатысты алдын ала берілген сұрақтарға қатысты) тәуелсіз өткел

ретінде қарастырған, 4 және 5-өткелді (тиісінше, пайымдамалардың ма-

териалы мен тәсілі және қайшылық пен өзгерістер жайында) бір өткел-

ге біріктірген, 6-өткелді (силлогистика материалы, яғни пайымдамалар-

дың эпистемологиялық дәрежесі туралы), 7 және 8-өткелдерді (тиісінше,

силлогизм мен метасиллогизм жайында) бір өткелге біріктірген және

9 және 10-өткелді (тиісінше, демонстрация мен қателіктер жөнінде) бір өт-

келге біріктірген. Басқаша айтқанда, Рази Ишараттың барша құрылымы-

ның тұтастығын сақтай отырып, ондағы он өткелді алтыға ықшамдайды.

Мәйек тұрғысынан Шәмсийаның құрылымы Ишаратты ықшамдаудың

тағы бір сатысы ретінде қарастырылуы мүмкін. Біріншіден, Кәтиби пайым-

даманың формальды аспектілері жайында трактат құрастыру үшін 3-өткел-

ді бұған дейін біріктірілген 4 және 5-өткелге қосады. Екіншіден, ол әт-Туси

Ишаратты реттеуде енгізу үшін анықтаған форма мен материя арасындағы

айырмашылықты қолданады (Ṭūsī, Ḥall, 130, ad 1.2 §4); Кәтиби өзіне 6-өт-

келді бұған дейін қосылып қойған 9 және 10-өткелдермен біріктіруге мұрсат

берген барлық материалды түсініктерді бірге қарастырады. Тахтани құры-

лымның астарындағы негіздемені былай түйіндейді:

«1-Мәтін: Кәтиби оны тек осы тәсілмен жүйелейді, өйткені логикада та-

нылуға тиіс нәрсе – осы пәннің басы не оған тиесілі, немесе тиесілі емес.

Егер ол бірінші болса, ол алғы сөзді құрайды. Егер екінші болса, онда

оны зерттеу не қарапайым терминдермен (бірінші трактат) немесе ком-

бинациялармен байланысты өрбиді. Комбинацияларды зерделеу не өз-

өзінен ізделмейтіндерге (екінші трактат) немесе өз-өзінен ізделетіндер-

ге қатысты өрбуге тиіс. Олар жайында толғану не формаларға қатысты

(үшінші трактат) немесе материяға қатысты (қорытынды) болуы керек»

(Taḥtānī, Taḥrīr [1948], 4.4–8).

Қысқасы, Шәмсийаны құрайтын алғы сөз бен төрт трактат – Ишаратты құ-

райтын тоғыз өткелдің ізбасарлары. Бұдан бөлек, прозаның мнемоникалық

текстурасы Ишарат мазмұнының көрнекі стилін еске салады. Мұндай стиль

оқыту үдерісінде тәлімгерге қарастырылатын дәлелді нобайлап қана көрсе-

ту керек деген сеніммен ұштасқан.

Gutas, 1988, 307–11. Мысалдар үшін төмендегі 16.3-бөлімді қараңыз. Мен бұл салыстыруды тым созып жі-

бергім келмейді; Ибн Синаға керісінше, мен Кәтиби білімді жасыруға тырысты деп ойламаймын.

тонИ стрИт

425

Мазмұны бойынша Кәтибидің түбегейлі синашыл мантықшы екені көрі-

неді. Ол Ибн Синаның силлогистикалық формаларды, категориялық және

гипотетикалық (§89) түрлерден ерекшелігі – иқтирани және истиċнаʾи

деп бөлгенін қабылдайды. Ол пайымдаманы айқын модальды операторсыз

уақыт бойынша модальданған (§69) түрде қабылдаған және ол Ибн Сина-

ның модальдылықты зерттеу үшін қойған пайымдамалық шарттарының

бәрін қабылдаған (§§52–58) (қараңыз: Ṭūsī, Ḥall, 374, 307 f., 264 f). Бірақ

Кәтибидің Ибн Синадан айырылатын жері айрықша назар аударуға тұрар-

лық, өйткені ол кез келген жағдайда Хунажиді негізге алады. Бәрінен бұ-

рын, Ибн Синаның модальды силлогистикасындағы ол «бір-бірімен бірге

қабылдаған барлық қорытындыларды қалай үйлестіру керек» деген оймен

түйінделетін басты экзегетикалық мәселені зерделей отырып, Кәтиби жай

ғана бас тарта салады және пайымдамаларға шынайы шарттар қалыптас-

тыру үшін басқа тәсілді қабылдады (қараңыз: 16.4-бөлім):

«2-мәтін: Қос бірдей ықтималдық пайымдамасының айналу кезінде

мәртебе иеленетіні немесе сәтсіздікке ұшырайтыны мына фактіге орай

белгісіз. Олардың айналуын дәлелдейтін жоғарыдағы демонстрация өз-

өзінен міндетті теріс пайымдаманың айналуына, ал бірінші фигурадағы

міндеттілік үлкен пайымдамамен бірге ықтималдық кіші пайымдама-

ның өнімділігіне тәуелді және олардың екеуін де тексеру мүмкін емес.

Бұл, өз кезегінде, ықтималдық пайымдаманың айналуын қабылдауға не

терістеуге міндеттейтін бір дәлелді табуда сәтсіздікке ұшыраумен бай-

ланысты» (§80).

Бұдан бөлек, логиканың зерттеу материалының белгіленуін қосқанда,

Ибн Синаның Ишаратында кездеспейтін доктринадан ерекшеленетін

тұстар, яғни кіші пайымдама (§§5, 6) (El-Rouayheb, 2012) және теріс тер-

миндермен бірге келетін айналуды қалай анықтау жолдары да бар (§82)

(қараңыз: Avicenna, Qiyās, 93–94; салыст. Khūnajī, Kashf, 147–48); және

бұл – үлкен (мажор) айырмашылық. Кәтиби Шәмсийаның 120 хәшиясының

21-ін шартты және жіктеуші пайымдамаға арнаған, олардың ой қорытын-

дысына қалай үлес қосатынын көрсеткен. Жүйелеу мен Ибн Синадан то-

лықтай бөлек кеткені Хунажидің осы мәселе туралы еңбегінен де айқын

көрінеді.

Street, 2002, 2-бөлім. Ибн Синаның модальды силлогистикалық интерпретациясында туындаған түйткіл-

дерді шешеді; Хунажидің жауабы үшін қараңыз: Khūnajī, Kashf, 136, 144 және 9-бөлімін қараңыз.

Берілгендердің қысқаша мазмұны: анықтамалар, §§38, 39; түрлері, ақиқат-шарттары, сандық анықтама-

сы, §§60–66; қарама-қайшылықтар, §72; конверсия, §81; теріске шығару, §86; молекулалық ұйғарымдар-

дың қосарлануы, §87; силлогизмдер, §89, §§105–9, §§110, 111. Салыстырыңыз: Khūnajī, Kashf, 10-бөлім.

Бұл – нашар зерттелген тақырып; Хунажиден бұрын осы доктриналарды басқалар ұсынуы мүмкін.

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

426

16.2.2. Логика ғылым ретінде

Шәмсийа Мараға қозғалысының барлық пәндерді Аристотель ғылымдары-

ның талаптарымен сәйкесетін тәртіпке келтіру мақсатымен үйлеседі. Бұл

қадамның ең табысты нәтижесін геометриядан көруге болады. Ол астроно-

мияның басым ғылыми саласы ретінде, маңызы жағынан обсерваторияда

атқарылатын барлық жұмыстардан да асып түсті. Шәмсийаның кіріспесінде

(§§1–6) логиканы осы сипатта танытудың негізі қаланған. Онда логика – ғы-

лым ғана емес (§§5, 6), сондай-ақ басқа ғылымдар үшін бір құрал (§3) делін-

ген; және бұл Ибн Синаның көзқарасын қайталайды (ол жайында қараңыз:

classic Sabra, 1980).

Логиканы ғылым және құрал ретінде ұғынуға қатысты бір түйткіл туын-

дайды. Егер логика ғылым мен құрал және барлық ғылымға қажет құрал

болса, логика өз-өзіне мұқтаж бола ма? Бұл шырғалаң шеңберге әкелмей ме

екен? Әрі қарай Тусидің орын алуы мүмкін түйткілдермен қалай бетпе-бет

келгені айтылады.

«3-мәтін: Логиканың ауқымдырақ бөлігі алдын ала ескертілуге тиіс тех-

никалық терминдерден, бастапқы пайымдамалардан тұрады, олар тура-

лы еңбекте еске алып және басқалардың түсінігіне лайықтап дайындап

отыру керек. Сондай-ақ мұның ішінен теориялық зерттеулер желісі де

орын алған. Бұл зерттеулер саласында қателесуге болмайды (мәселен,

геометрия, оның демонстрациясы үшін қолданылады). Олардың бірде-

бірі логиканы қажет етпейді. Егер олардың қайсыбірі логика ережеле-

рін қажетсінсе (ал бұл өте сирек), онда бұл қажеттілік тек бірінші түр-

де [яғни техникалық терминдер] болады; сондықтан мұнда қажеттілік

шеңбері жоқ» (Ṭūsī, Ḥall, 118.8–22).

Кіріспе тақырыптар үшін алты хәшия берілген, бұл жерде Кәтиби Тусидің

бір мәселенің айналып келе беруіне жол бермеу стратегиясын қабылдаған;

басқа да зерттеуге дайындық шаралары жүзеге асырылған. Тахтани оларды

кеңейте түскен және оның шәрхтері логика зерттеулерінің ғылым ретінде

қалай орныққанын айқындайды:

«4-мәтін: Мұнда кіріспе материал ретінде ғылымның бастауының не

нәрсеге тәуелді екені түсіндіріледі. Ғылымның бастауы ғылым жайында

ойлауға тәуелді, өйткені егер ғылымға жаңа келген талапкер, ең алды-

мен, осы ғылым туралы ойланбаса, онда ол өзіне мүлдем беймәлім нәрсе-

ні іздеген болар еді. Ал бұл ақылға сыймайды, өйткені адам жанын өзіне

мүлдем беймәлім нәрсеге бағыттау мүмкін емес.

Немесе ғылымның бастауы логиканың қажеттілігін түсіндіруден тұ-

рады, өйткені ғылымның соңғы себебі мен мақсаты беймәлім болса, оны

зерттеу де пайдасыз.

тонИ стрИт

427

Немесе бұл оның зерттеу пәнін [шектеуге] тәуелді, өйткені ғылым-

дар бір-бірінен зерттеу материалдарының алуандығымен ерекшеленеді.

Құқықтану, мәселен, заң методологиясынан өзінің зерттеу пәні арқылы

ерекшеленеді (өйткені құқықтануда этикалық міндетті әрекеттерді заң-

ды немесе заңсыз, меншікті немесе жемқорлық істер құрайтындықтан,

солар зерттеледі, ал заң методологиясы дәстүрлі дәлелдемелерді зерт-

тейді, өйткені олар құқықтық құзыретті ашуға жұмылады). Біріншісінің

зерттеу пәні екіншісінен басқа болғандықтан, олар бір-бірінен бөлек, әр-

түрлі ғылымдар ретінде қалыптасқан. Егер ғылымға жаңа келген талап-

кер оның зерттеу материалының не екенін білмесе, өзі үйренгісі келетін

ғылымды басқа ғылымнан ажырата алмас еді және өзінің зерттеуінде де

аражігін айыра алмас еді» (Taḥtānī, Taḥrīr [1948], 4.apu–6.apu).

Логиканы оған берілген сипаттама аясында ұғу қажет: «жүзеге асқан жағ-

дайда біздің ақылымызды жаңсақ ойлаудан қорғайтын канондық құрал»

болады (§3); құрал ретіндегі табиғаты оны ғылымдардағы туынды соңғы се-

беппен жабдықтайды, бұл бізге дұрыс ойлауға көмектеседі. Дегенмен ғылым

ретінде оның дербес зерттеу материалы бар.

«5-мәтін: Логиканың пәнін концепциялар мен келісімдер құрайды, өйт-

кені мантықшы оларды концепцияларға немесе бір келісімге жеткізетіні

үшін зерттейді. Сондай-ақ олар өздеріне тиесілі әмбебаптық, ерекшелік,

мәһият, араз, тек, ажырату сияқты ұғымдарға жеткізетіндігі үшін және

не жақын (мәселен, олардың пайымдама болуы, пайымдамаға айналуы,

пайымдамаға қайшы болуы) немесе алыс (олардың субъект және преди-

кат болуы) болсын, оларға тиесілі ұғымдарды келісімге келтіретіні үшін

де зерттеледі.

Концепцияға жеткізетін нәрселерді түсіндірме сөз, келісімге келтіре-

тін нәрсені аргумент деп атау қабылданған» (§§5, 6).

Логикада концепцияларға тиесілі меншіктер (яғни қажетті, бірақ құры-

лымдық емес меншіктер) мен келісімдер зерттеледі, өйткені олар әрі қарай

да концепциялар мен келісімдерге жеткізеді. Келесі бөлімде мен Шәмсийада

жүргізілген зерттеулердің екі мысалын қарастырамын.

16.3. то л ы қ е м е с д ә л е л д е р

.............................................................................................................................................................

Шәмсийа барлық қорытындыларды әуелгі принциптерден шығара отырып,

логиканы ғылым ретінде көрсетеді. Мен модальды силлогизмнен (Кәтиби-

дің Шәмсийадағы басты назар аударған мәселесі) алынған қос дәлелді қыс-

қаша қарастырамын. Модальды силлогизмдегі дұрыс ой-тұжырым дарын

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

428

дәлелдеудегі негізгі қиындық айналуларды дәлелдеуге қатысты өрбиді.

Осы айналуларды дәлелдеу арқылы силлогизмдердің көп бөлігі дәлелдене-

ді. Мәселен, Кәтибидің «А ешқашан В болмайды» алғышартының «В ешқа-

шан А болмайды» алғышартына айналатыны туралы дәлелінде (§75), «әрбір

J – әрқашан B» және «А ешқашан B емес» алғышарт жұбының «J – ешқашан

А емес» (§93) қорытындысына әкелетінін көрсете алатын дәлел бар. Жоға-

рыда келтірілген 5-мәтін бойынша концепциялар мен келісімдерді (ұғымдар

мен тасдиқ атаулыны) тексеру жайында сөз болып жатыр, «өйткені олар [осы

жағдайда] шамалас (осы болмыстар сияқты... ұйғарымның өзгеруі) тәуелді

келісімдерге жеткізеді».

Осы дәлелдерді барлай отырып, мен бір тәлімгердің Шәмсийаға кіріс-

пей тұрып, ұғынуға тиісті мәнін жеткіземін деп үміттенемін. Сондай-ақ мен

Кәтибидің осы дәлелдерде қолданған ұғымдарына назар аударғым келеді.

Ол бұлардың бірнешеуіне сілтеме бергенде, Аристотель мен Ибн Сина қол-

данғандай толықтық ұғымы деп емес, өз-өзінен айқын (байин би-затиһи)

ұғымдар деп береді (Wisnovsky, 2010, 259, 264). Менің айтуға тиісті мәселем

Кәтибидің логиканы ғылым ретінде танытуға тырысатын бағдарламаны қа-

лай жүзеге асырғаны хақында өрбиді.

Пайымдаманың айналуы төмендегідей түрде анықталады:

«6-мәтін: Тұрақты терминдермен бірге, өзгеру екінші пайымдаманың бі-

рінші бөлігін және бірінші пайымдаманың екінші бөлігін құрайды, ақи-

қат пен қасиеті олар конвертенд ішінде тұрғандықтан, пайымдаманың

шындығы мен сапасы өзгереді» (§73).

Айналу үшін берілген дәлелдер үш түрлі (қараңыз: §79) болады, бірақ ең

көп таралған тәсіл – «Ибн Сина қанағаттанған дәлел». Бұл – әл-Фараби қа-

былдаған, бірақ ең алғаш Александр қолданған дәлелдеу тәсілі. Берілген дә-

лелдердің біріншісі:

«7-мәтін: Абсолютті негатив қажеттілік пен абсолютті үздіксіздіктің Е-

пайымдамалары

екеуі де әмбебап үздіксіздіктің Е-пайымдамаларына

айналады, өйткені ол – қажеттілік болғанда немесе әрқашан шындық,

«J – B емес» болса, онда әрқашан «В – J емес»; әйтпесе «Кейбір В – бір рет

J» және бұл, бастапқы пайымдамамен бірге қажеттілік пайымдамала-

рында «Кейбір В – мүмкін В емес» және үздіксіздік пайымдамаларында

«Кейбір В ешқашан В емес» пайымдамасын туғызар еді; бұл – абсурд»

(§75).

Мен Кәтибидің пайымдамалар типінің тізімін алып тастаймын; оқырман оқи алады: Rescher, 1974 және

(арабша терминдер үшін) Street, 2000. Кәтибидің мысалдары (§52): «Еш адамның тас болуы мүмкін

емес» (абсолютті міндеттілік: Е-пайымдама), «Адам ешқашан тас бола алмайды» (абсолютті үздіксіздік:

Е-пайымдама).

тонИ стрИт

429

Мен осы айналулардың (Е-пайымдамалардың үздіксіздігінің) бірі үшін аны-

ғырақ дәлелдерді келтірдім. Бұл қайшылықтардың ертеректе анықталғаны

қаперіңізде болсын, §69:

1. J – ешқашан В емес (айналған).

2. Емес (В – ешқашан J болмайды) (болжанған).

3. Кейбір В, кем дегенде, бір рет J (=2) болады.

4. Кейбір В – ешқашан В емес (3, 1 Ferio AXA арқылы, абсурд).

Сондықтан абсурдқа әкелетін бастапқы болжам, 2-қадам терістелуі керек;

осылайша біз «J ешқашан В емес» алғышартының «B ешқашан J емес» алғы-

шартына айналатынын білеміз. 4-қадамға әкелетін «Кейбір В, кем дегенде,

бір рет J», «J ешқашан В емес», содан кейін «Кейбір В ешқашан В емес» силло-

гизміне кеңірек тоқталайық. Бұл өз-өзінен айқын деп есептеледі. Оларды үш

терминмен беру жеңілірек болады:

Ferio AXA

1. Кейбір J, кем дегенде, бір рет В (алғышарт).

2. B – ешқашан А емес (алғышарт).

3. Кейбір J – ешқашан А емес (қорытынды).

Әрі қарай экстерналистік пайымдамаларға (қараңыз: төмендегі 16.4-бө-

лімдегі 12-мәтін) арналған талдаулармен сәйкес шешімін таба отырып,

біз «Кем дегенде бір рет J болатын бір нәрсе, кемінде, бір рет В болады»

және «Кем дегенде бір рет В болатын бір нәрсе ешқашан А емес», олай

болса, «Кем дегенде бір рет J болатын бір нәрсе ешқашан А емес» деген

қорытындыға қол жеткіземіз. Кәтиби Ferio AXA-ны өз-өзінен айқын деп

қабылдаған.

Шәмсийаның осы бөліміндегі екінші дәлел мұнда тұр.

«8-мәтін: Жалпы негатив шартталған және жалпы шартты алғышарт-

тар

әмбебап жалпы шартты алғышарттарға айналады, өйткені егер ол

қажеттілік немесе үздіксіз түрде шындық болса, «J – J болып тұрғанда

В емес», сонда «В – В болып тұрғанда ешқашан J емес»; әйтпесе «Кейбір

В – В бола тұра, J» және бұл бастапқы пайымдамамен бірге «Кейбір В – В

бола тұра, В емес» пайымдамасын тудырады; бұл – абсурд» (§76).

Кәтибидің мысалдары (§52): «Ешбір жазушының жазу жазып жатқан кезде саусақтарын ұстауы мүмкін

емес» (жалпы шартталған Е-пайымдама); «Ешбір жазушы жазу жазып жатқан кезде бір рет болсын, сау-

сақтарын ұстамайды» (жалпы ауыспалы Е-пайымдама). «отырған кезде» мезгіл үстеуінің қолданылу аясы

осы мысалдардан анық көрінеді. J – J болып тұрған кезде В болады», сосын «ешбір В – B болып тұрғанда

бір рет те J болмайды»; әйтпесе «Кейбір B – B бола тұра, J болады», және ол бастапқы пайымдамамен бірге

«Кейбір B – B бола тұра, B болмайды»; бұл – абсурд. (§76).

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

430

Бұл жерде аргумент келесідегідей түрде көрінеді (және бұл кезде мен жалпы-

лама айнымалы пайымдамаға айналатын жалпылама шартталған пайымда-

маны бөліп аламын; «В бола тұра» пайымдамасы көлемі үшін, 13 және 14-сіл-

темелерге қараңыз):

1. J – J болып тұрғанда, мүмкін B емес (конвертенд).

2. Емес (В – В болып тұрғанда J емес) (болжанған).

3. Кейбір В – В бола тұра, кемінде бір рет J болады (=2).

4. Кейбір В – В бола тұра, әрдайым В болмайды (3, 1 Ferio LwXwXw

арқылы; абсурд).

Расында, бұл – сонымен қатар reductio дәлел, бірақ силлогизмнің аталуы

Ferio LwXwXw

1. Кейбір J – J бола тұра, кемінде бір рет B (алғышарт).

2. В – В болып тұрғанда, мүмкін А емес (алғышарт).

3. Кейбір J – J бола тұра, әрдайым А емес (қорытынды).

Тағы да біз пайымдамалардың шындық-шарттарына сәйкес шешімін таба

отырып, біз «Кем дегенде бір рет J болатын бір нәрсе – ол J бола тұра, ке-

мінде бір рет В» және «Кемінде бір рет В болатын бір нәрсе – B болып тұр-

ғанда, мүмкін А емес», олай болса, біз «Кемінде бір рет J болатын нәрсе – ол

J бола тұра, әрдайым А емес» деген қорытындыға қол жеткіземіз. Бұл мәсе-

леде мына бір мысал көмектесуі мүмкін: «Кейде плевритпен ауыратын кей-

бір науқастар қиналған кезде жөтеледі», «Ешбір адамның жөтеліп жатқан

кезде үнсіз отыруы мүмкін емес», сондықтан «Плевритпен ауыратын кейбір

науқастар қиналған кезде әрдайым үнсіз отырмайды». (Кіші алғышарт –

Кәтибидің мысалдарының бірі [§69]; Мен ол өзім ұсынатын үлкен алғышарт-

ты қабылдайды деп үміттенемін).

Біз бұл мәселеде әуелгі принциптерге оралып, жоғарыда 3-мәтінде «техни-

калық терминдер... бастапқы пайымдамалар... және оларға қатысты қателе-

суге болмайтын теориялық зерттеулер желісі» ретінде айтылатын принцип-

терге оралып, дәлелденуге тиіс нәрсені қабылдай алдық па? Модальдылыққа

(§§98–99) қатысты бірінші-фигура өнімділігіне арналған шарттар кіші алғы-

шарт болып табылатын пайымдауды еске салмайды (жоғарыдағы 1-пайым-

дау, хиниййа мутлақа); бұл пайымдама тіпті Шәмсийада зерттелгендердің

арасында да емес (§§51–59, ол §69 жалпылама айнымалы пайымдамаға шы-

нымен қайшы келсе де). Осылайша Ferio LwXwXw зерттеулер желісін қате-

Мен бас әріптің қасындағы «w»-ні алғышарттың тақырыпқа қатысты шартпен оқылатынын білдіру үшін

қолданамын, егер «субъект туралы шартпен бірге сипатталса». Rescher (1974) кіші алғышартты (1-алғы-

шарт), сондай-ақ субъект туралы уақыттық шартпен бірге «абсолютті жалғасу» деп аударады.

тонИ стрИт

431

ліктен сақтай ма? Бұл өз-өзінен айқын өнімді ме? Кәтибидің «өз-өзінен ай-

қын нәрсеге» қатысты анықтамасын осы сұраққа жауап беруде ескеру қажет.

Кәтибидің «өз-өзінен айқын нәрсе» туралы ұғымы Шәмсийада ешбір жер-

де силлогизмдер үшін анықтама ретінде қолданылмайды, тек нәтижелер

жайында айтатын бір нәрсе ретінде көрініс табады. Бір ғылым саласында

ғылымның пәндері ғылымның принциптері аясында сыналады және мә-

һияттық араздары (міндетті бірақ құрылымдық емес қасиеттері) олардың

субъектілеріне қатысты дәлелденеді. Осы құрылымдық емес қасиеттердің

кейбіреуінің олардың субъектілеріне тәуелді болуы тікелей айқын (мәселен,

үшбұрыштың үш бұрышы бар); осы фактілерді тіркейтін тікелей айқын ұй-

ғарымдар әрі қарайғы, айқын емес, мәһияттық араздардың субъектілерге

тәуелді екенін дәлелдеу үшін басқа принциптермен бірге әрекет етуі мүм-

кін (мәселен, үшбұрыштың екі тікбұрышты қосатын ішкі бұрыштары бар).

Субъектілер – өздерінің құрамының нәтижесі, ал құрам – олардың нәтиже-

лері. Айқын емес нәтижелер қандай да бір аралық, орта түсінік деп аталады,

бұлар өздері тәуелді болған нәрсені айқын етеді.

«9-мәтін: Заттың нәтижесі... не оның ұғымы оның нәтижелі ұғымымен

бірге адам ақылы екеуінің арасындағы қорытынды күйді көрсету үшін

жеткілікті (мәселен, төрт үшін тең екі бөлікке бөліну қасиеті сияқты);

немесе бұл айқын емес, сондықтан олардың арасында бір нәтиже бар

екенін көрсету үшін бір аралық керек болады (үшбұрыш үшін екі тікбұ-

рышты қосатын үшбұрыш сияқты). «Айқындық» жайында, сондай-ақ нә-

тиже турасында да осыны айтуға болады. Оның ұғымы оның қорытын-

дысының ұғымынан келіп шығады; бірінші анықтама әлсіздеу» (§22).

Айқын салдардың қатаң мәні мынадай талапқа ие:

P ұғымын ескере отырып, ақыл қандай да бір аралықсыз Q-дің P-ның сал-

дары екенін көруі мүмкін.

Екінші жағынан, Кәтибидің айқын нәтиже туралы әлсіз түсінігі арқылы біз

P ұғымы мен Q ұғымын ескере отырып, ақыл қандай да бір аралықсыз

Q-дің P-дің салдары екенін көруі мүмкін деген түсінікке қол жеткіземіз.

Бұл мәселеде Кәтиби мен Хунажи (Khūnajī, Kashf, 33.14–33.16) «өз-өзінен

айқын нәрсе» жайында әлсіздеу түсінікке жүгінген тәрізді. Бірінші фигура-

ның силлогизмдері «өз-өзінен айқын» түрде өнімді дегенде, Кәтиби, сірә,

силлогизмдерді қорытындыны (силлогизмнің нәтижені) білдіретін (негіз)

екі алғышарт ретінде алған болуы керек (§88).

Осылайша Ferio LwXwXw

Туси силлогистикалық дәлелдер туралы осы ойлау желісін қолдайтын пайымдалған фактінің дәлелі ретін-

де көрсетеді. Ṭūsī, Ḥall,391.17 MS Or. 10901, 75r.4, байанат ċәләċәдан гөрі байанат лиммия деп оқылады.

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

432

жағдайында бұл тұжырым әлсіздеу мәнінде ғана өз-өзінен айқын болады. Кә-

тиби екі алғышартты ескере отырып, қандай қорытынды шығатыны айқын

деп ұйғармайды. Ол тек екі алғышартты ескере отырып, әртүрлі қорытын-

дыларды сынау мен қателік тәсілі арқылы тексеру арқылы болжалды қоры-

тынды мен пайымдамалардың шындық-шарттарынан қандай қорытынды

шығатыны айқын деп қорытады.

16.4. тү п К і м ә н і

.............................................................................................................................................................

Әрі қарай мен Кәтибидің Хунажи, Туси мен Абһаримен бірге сол кездегі

тартыстарға, қысқасы, мантықшылармен бірлесе отырып, өз логикасын

дамытқан әңгімеге қанша рет қатысқанын көрсететін пікірталастарға

егжей-тегжейлі тоқталамын. Түпкі мән төңірегінде өрбіген аргументтер

тәсілін дәл құрылымдауға болады және бұл реконструкция Шәмсийаның

сол кездегі логикалық тартыстарға қатысты қандай көзқараста болғанын

анықтауға (сондай-ақ оның 1265 жылдан кейін жазылғанын көрсетуге)

көмектеседі.

Кәтибидің логикасында қарастырылған барлық категориялық пайымда-

малар екі тәсілдің бірімен түсіндіріледі.

«10-мәтін: Біздің «Әрбір J – B» деген тұжырымымыз кейде зати мәніне

орай қолданылады, ол бір В ретінде бар болғандықтан, мейлі, ол не бол-

сын, барлық нәрсе J (мүмкін элементтердің арасынан алынған) бола ала-

ды; яғни J-ның салдары болатын барлық нәрсе B-ның да салдары бола-

ды. Ал кейде ол сыртқы болмысқа сәйкес қолданылады және оның мәні

сырттай әрбір J пайымдама уақытында не одан бұрын немесе одан кейін

сырттай B болады.

Қос түсініктің арасындағы айырмашылық айқын көрінеді. Егер сырт-

қы болмысында ешбір шаршы болмаса да, онда екінші емес, бірінші түсі-

нік бойынша «Әрбір шаршы – фигура» деу шындық болар еді; және егер

сыртқы болмысында шаршылардан басқа ешқандай фигура болмаса да,

бірінші емес, екінші түсінік бойынша «әрбір фигура – шаршы» деген дұ-

рыс болар еді.

Осы негізде қалған сандық пайымдамаларды бағалаңыз» (§§45–47).

Түпкі мәнді қолданудың бірінші тәсілі қандай да бір пайымдауға, шынымен

де, бар нәрсеге қарамай-ақ, ол жайында дұрыс пайымдауға мүмкіндік береді.

Бұл, бәлкім, Ибн Синаның екінші тәсілден гөрі бірінші тәсілге жүгінетін па-

йымдамаларға арналған шындық-шарттарымен үйлеседі және Ибн Синаның

оқырмандары оның силлогизмін ұғыну тәсілі ретінде эссенциалистік талдау

тонИ стрИт

433

нұсқаларын зерттеген.

Алайда біздің қазіргі мақсатымыздың нысаны –

Ибн Синаның түсініктемелеріне қатысы жоқ, бірақ жоқтық субъектілеріне

қатысты қиындықтарды қамтитын жанды тартыстар.

Осы тартысты талдамастан бұрын мына екі мәселе назар аударуға тұрар-

лық. Біріншісі Тантани түсіндіретін түпкі мәнді талдауға қатысты қолданы-

латын қызықты терминдермен байланысты:

«11-мәтін: «Әрбір J – B» кейде мәһиятпен (эссенция) сәйкестікте (сол се-

бептен ол «эссенциалист» деп аталады, бейне бір бұл [субъект] ғылым-

дарда қолданылатын пайымдамадағы қандай да бір мәһият сияқты) қол-

данылады және басқа кездері сыртқы (экстерн) шындықпен сәйкестікте

(сол себептен ол «экстерналист» деп аталады және мұндағы «экстернал»

сөзі сыртқы сезімдер дегенді білдіреді) қарастырылады» (Taḥtānī, Taḥrīr

[1948], 94.6–8).

Екіншісі – экстерналистік талдауды қалай ұғу керек деген мәселе. Тахтани

былай деп түсіндіреді:

«12-мәтін: Екінші [экстерналистік талдау] ұғым әрбір сырттай J – сырт-

тай B дегенді білдіреді; және ондағы пайымдама сол пайымдама кезін-

де, не одан бұрын, немесе одан кейін сипаттала ма, оған тәуелсіз түрде,

сыртқы болмыста тұрады (өйткені ешқашан болмаған нәрсе сырттай да

В болмайды).

«Не пайымдама кезінде не одан бұрын, немесе одан кейін тұра ма»

«J – B» тұжырымының мәні «J B-мен бірге қарастырылады, J-мен бірге

сипатталады» деп ұйғаратын біреудің болжамын сейілту үшін қолда-

нылады. Шындығында, ол жайындағы пайымдама J-нің сипаттамасы-

мен байланысты емес, сондықтан ол пайымдаманың жүзеге асу сәтінен

тысқары болып өтуге тиіс; одан гөрі, бұл J-нің жәуһарына қатысты және

пайымдама тек оның бар болуын [сол немесе басқа уақытта] білдіреді.

J-мен бірге келетін субъектінің сипаттамасын пайымдама [B-мен бірге]

жүзеге асатын сәтпен бір мезетте қарастыру қажет емес. Егер біз «Әр-

бір жазушы – әзілқой» десек, онда бұл жазушы өзін әзілқой деп сипаттап

жатқан сәтте жазудың субъектісі ретінде әзілдер жазып жатуы шарт де-

генді білдірмейді; бұл пайымдама үшін субъектінің сол уақытта жазушы

ретінде сипатталуы жеткілікті. Дәл осылай біздің «Әрбір ұйқыдағы адам

оянады» деген тұжырымымыз да егер ұйқыдағы адамның жәуһары екі

түрлі уақытта болса да, қос бірдей сипаттамамен берілсе дұрыс болады»

(Taḥtānī, Taḥrīr [1948], 95.pu–96.7).

Хунажиден кейін (төмендегі 14 және 15-мәтіндерді қараңыз) айырмашылықты түсіндіру әдісін қайта тұ-

жырымдау керек болды; Ahmed, 2010 және Ahmed, 2011 айырмашылықты қарастыру үшін маңызды мате-

риал ұсынады, оны мен төменде көрсетемін. Осы уақытқа дейін өзім туралы жазғанымның бәрі айырма-

шылықты дамытудың кемінде үш әдісін ажыратып бере алмады.

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

434

16.4.1. Эссенциалистік талдау

«Әрбір үшбұрыш – фигура» деген тәрізді болымды пайымдамада мен сырт-

қы көрінісінде бар үшбұрышқа қатысты ғана пікірді көздеймін бе? Егер со-

лай болса, онда шынайы үшбұрыштар болмаған кезде, пәндік терминнің осы

ұғымы бойынша «Үшбұрыш – фигура емес» және «Үшбұрыштың екі тікбұ-

рышты қосатын ішкі бұрыштары жоқ» деп айтқан дұрыс болады. Балама ре-

тінде пайымдама субъектісі толық геометриялық фигуралар сияқты ақылда

бар болатын нәрселерге қатысты қолданылуы мүмкін, осыдан кейін соңғы

екі пайымдама жалған болып шығады. Соңында, жалған болып шығатын әзіл

пайымдамалар кезінде, қалай болғанда да, мүмкін емес заттарды меңзейтін

субъектіні алуға болады. Мараға кезеңіне дейін пәндік термин сыртқы шын-

дыққа, ақылмен қабылданатын шындыққа және мүмкін емес нәрсеге қатыс-

ты болуы ықтимал деген жорамал кең тараған. Туси Аламутта жүрген кездің

өзінде былай деп жазған болатын:

«13-мәтін: Біздің бір болымды пайымдама субъектісінің бар болуы тура-

лы ойымыз – бұл тек оның сыртқы көрінісінде бар болуы емес, өйткені

ғылымда, тіпті біз егер олар сыртқы көрінісінде бар-жоғын білмесек те,

ақылмен ұғынылатын субъектілер жайында болымды пайым білдіреміз

(мәселен, «Икосаэдр мынадай да мынадай нәрсе» деп айтқанда осылай

ой қорытамыз). Ол ақылда ғана бар болмайды, өйткені біз сондай-ақ бар

болудың үздіксіздігі мен бар болудың үздіксіз еместігі мәселесінде олар-

дың сыртқы болмысына қарап та пайым жасаймыз. Біздің субъектінің

бар болуына қатысты түйетін түсінігіміз сыртқы және менталды ғана

емес, одан гөрі жалпылама бар болу мәнінде өрбиді.

Бұдан бөлек, болымды пайымдар вакуум мен атом сияқты жоқ (бар

болмайтын) субъектілерден тууы мүмкін. Мұндай пайым «бостықта тір-

шілік жоқ» болғандықтан, не болымсыз мәнде, немесе [субъект] пайым

кезінде «Вакуум – бұл материалды емес өлшем» және «Атом – бұл пози-

цияны ұстаушы» және тағысын тағы бойынша оны бар деп есептейтін-

дер ұйғарғандай, олар бар болады деп болжанады» (Ṭūsī, Asās, 110.6–13).

Тіпті Тусидің өзі пәндік терминді қалай түсіну керектігіне қатысты осы

әлсіз ұстанымды қайталағанымен, Хунажи мүлдем басқаша көзқарас жетіл-

діріп шығарды. Бар терминдер мен формулаларды өзінен бұрынғылар қа-

растырмаған жолдармен дамыта, өз мақсатына бейімдей отырып, ол мүмкін

емес субъектілермен бірге келетін пайымдамалардан ой-тұжырымдар шы-

ғарды. Ол эссенциалистік талдауды былай тұжырымдайды:

«14-мәтін: Біз екінші жорамал бойынша бар болатын нәрсенің бәрі емес,

J бола алатын нәрсе ғана бар (болатын) нәрсе деп ұйғарамыз (және бұл

B болуы да мүмкін, өйткені ол бар (болады)» (Khūnajī, Kashf, 84.14–84.15).

тонИ стрИт

435

Осы тұрғыдан алғанда, менің білетінім бойынша, Хунажидің эссенциалистік

талдауларға қатысты зерттеулері – теңдессіз дүние. Бұл ол түпкі мәнді эс-

сенциалистік талдаулармен бірге келетін пайымдамалардың ой-тұжырым

жасауға қалай үлес қосатынын зерттей бастаған сәттен айқындала түседі.

Хунажи, Абһари, Туси, Кәтиби – бәрі де экстерналистік талдаудағы қандай

да бір актуалистік Е-пайымдама Аристотель силлогизміндегі ассерториялық

Е-пайымдама сияқты өзгермейтіні мәселесінде Ибн Синамен келіскен. Қарама-

қарсы мысал «Ешбір адам әрдайым күліп жүрмейді» бұл айналуды терістейді,

өйткені «Еш күлмейтін – әрдайым бір адам» – бұл жалған; «күлу» термині, жоқ

дегенде, бір рет шындық болуы үшін қолданылатын жәуһар міндетті түрде адам

болады. Бірақ Хунажи үшін егер пәндік термин экстерналистік талдауда ғана

алынған кезде ғана қарама-қарсы мысалдың күші болады.

Алайда Хунажидің эссенциалистік талдауында «Ешбір J әрқашан B емес»

пайымдамасы «Кейбір B – ешқашан J емес» үздіксіздік О-пайымдамасына

айналады. Мұның солай екенін көрсету үшін Хунажи айналу үшін бір дәлел

ұсынуға, содан кейін оған қатысты контрмысалдарға қарсы тұруға тиіс бол-

ды. Мен оның дәлелінің сызба түріндегі нұсқасын ұсынамын (Khūnajī, Kashf,

129.4–13).

«Ешбір J – әрқашан B емес» «Кей B – ешқашан J емес» түрінде айналады:

1. Ешбір J – әрқашан B емес.

2. Әрбір әрқашан В – кемінде бір рет B (өз-өзінен айқын).

3. Ешбір әрқашан B – бір рет J (төмендегіге қараңыз).

4. Кейбір В – ешқашан J емес (Felapton, 2 және 3).

3 үшін дәлел жоғарыдағы дәлелде:

5. Ешбір (ешбір әрқашан B бір рет J) (болжам).

6. Кейбір әрдайым B – кемінде бір рет J (=5).

7. Кейбір әрдайым B – әрдайым B емес (Ferio, 6 және 1; absurd).

Хунажи содан кейін контрмысалдарды қарастырады.

«15-мәтін: Олар айналулар бұл пайымдамаларда жүзеге аспайды деп тү-

йеді, өйткені мынау – шындық: «Ешбір ай тұтылмайды»... және «Ешбір

жануар тыныс алмайды»... дегенмен [130] олардың айналулары шындық

емес, атап айтқанда, «кейбір тұтылған нәрсе – бұл ай емес» және «кейбір

тыныс алған нәрсе – бұл жануар емес».

Бұл сұраққа жауап біздің «Кейбір тұтылған нәрсе ай емес» екенін

терістеуімізбен түйінделеді және егер субъект эссенциалистік талдау-

мен сәйкестікте алынса, мұндай тұжырымдар жалған болады. Өйткені

осы жағдайда оның мәні: кейбір тұтылатын нәрсе, егер ол пайда болып

шықса, пайда болып шыққандықтан ай болмас еді. [Бұл жалған пікір]

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

436

терістелуге тиіс; осы мәселеде айтуға болатын ең үлкен нәрсе: «әрбір

пайда болып шыққан, тұтылған нәрсе – ай», бірақ бұдан «тұтылған нәр-

сенің бәрі пайда болып шыққандықтан, ай екені – шындық» деген тұжы-

рым шықпауы керек. Себебі [эссенциалистік субъектімен бірге келетін

пайымдама] шынайы, мүмкін және мүмкін емес пәндермен [пәндік тер-

минге кіретін] бірге қарастырылатындықтан осылай болады. Егер біз

[осы пәндердің] мүмкіндігін [басқа шарттармен] шарттастырсақ, олар-

дың мәртебесі сырттай бар заттардың қалпы болар еді. Осылайша тұ-

тылған нәрсе – ай емес, бұл мүмкін емес болса да, егер олар пайда болып

шықса, тұтылатын заттардың ішіне кіреді, тіпті пайда болып шыққан

нәрселер ай болуға тиіс емес болса да.

Жалпы алғанда, егер бұл пайымдамалар эссенциалистік талдауға са-

лынған болса, олардың айналу жұмыстары үшін берген дәлел, контр -

аргументтер нанымды шықпайды және сәйкес көзқарас өзгеру дұрыс

деген пайымдама болуға тиіс» (Khūnajī, Kashf, 129.14–130.12).

Бұл жоғарыда қарастырылған «Ешбір адам әрдайым күлмейді» контр-

мысалы осы негізде оның «Кейбір күліп жатқандар әрдайым адам бола

бермейді» дегенге айналатынымен түйінделеді. Өйткені Хунажидің эссен-

циалистік талдауына сәйкес, біз «бұл күліп тұрған адам емес» деп тұжы-

рымдай аламыз.

Эссенциалистік талдаудың Шәмсийаға енгізілмей тұрып зерделенуі-

нің келесі сатылары Абһари мен содан кейін Тусиді де қосып алады. (Мен

өз-өзінен аргументтердің мазмұнын төмендегі 16-мәтінге қалдырдым).

Ойлардың ашылуында Абһари Хунажидің эссенциалистік талдауын ұғуға

талпынады (оның Хунажидің талдауы екенін көрсетпесе де) және оның

нәтижелерін әрі қарай зерттейді (Ṭūsī, Taʿdīl, 161–62); Оның әрі қарайғы

зерттеулерінің нәтижесі Е-пайымдаманың эссенциалистік талдауда ешқа-

шан шындық бола алмайтынын көрсетеді. Абһари өлген соң аз ғана уақыт

өткеннен кейін Туси Ойлардың ашылуының бір көшірмесіне тап болып,

оған сын жазды. Бұл тұрғыда көптеген басқа да сыни ескертпелердің ішін-

де (Туси тіпті экстерналистік-эссенциалистік деп бөлуден бас тартқанды

жөн санаған болар еді). Туси Абһари өз сынында көп нәрсені тереңінен

қамти алмады деп түйді және Е-пайымдаманың ешқашан шындық бола

алмайтынын ғана емес, сондай-ақ А-пайымдама да бола алмайтынын көр-

сетті (Ṭūsī, Taʿdīl, 163).

Кәтиби Хунажидің талдауларының ізімен Абһари мен Тусидің әрі қарай

шығарған ой қорытындыларының шындық екенімен келісті, сондықтан ол

эссенциалистік субъектіге тиесілі пәндерді «ықтимал пәндермен» (немесе,

бәлкім, дұрысырағы, «өз-өзінен тұрақты пәндер» болар) шектеді. Тахтани

аргументтерді мазмұндап шықты (дегенмен мұнда Хунажидің атын атап

көрсетпеген):

тонИ стрИт

437

«16-мәтін: Кәтиби пәндерді тек ықтимал пәндермен шектеп қойды, өйт-

кені егер пәндер шектелмесе, ешбір әмбебап пайымдама ешқашан шын-

дық болмас еді. Мына болымды пайымдамаға қараңыз: Егер бұл талдау-

да «Әрбір J – B» делінсе, біз мұны дұрыс емес дей аламыз. Өйткені бұл J – B

емес, егер ол бар болса, онда J ғана болады, ал B бола алмайды, өйткені

мұнда бар болып тұрған нәрсе – В емес, J. Бірақ бұл осы талдаудағы «Әр-

бір J – B болады» деген пайымдамаға қайшы келеді.

[95.3] Енді болымсыз пайымдаманы алайық: Егер «Ешбір J – B емес»

делінсе, біз мұның жалған екенін айтамыз. Өйткені егер бұл бар болса,

бұл J – B болады, бір J және бір B болуы мүмкін, сондықтан бар болған-

дардың кейбірі, ол бар болғандықтан, бір J болуы мүмкін, ол бар болған-

дықтан, бір B болуы мүмкін. Бірақ бұл ешбір нәрсе, егер ол бар болса, бір

J болар еді және ол бар болғандықтан, бір B болар еді деген пайымдамаға

қайшы келеді.

Кәтиби пәндік терминді ықтималдықпен шектеген кезде, ол бұл қай-

шылықтар желісін қабылдамаған болатын» (Taḥtānī, Taḥrīr [1948], 94.12–

95.6).

Жоғарыдағы 15-мәтіндегі қарама-қарсы мысалға қарсы өзінің аргумен-

тінде Хунажидің келесідегідей тұжырымға қол жеткізгенін еске түсіріңіз:

«Өйткені [эссенциалистік субъектімен бірге келетін пайымдама] шы-

найы, мүмкін және мүмкін емес нәрселерге [пәндік термин аясына кі-

ретін] қатысты. Егер біз мүмкіндікті [осы заттардың] [басқа шарттар-

мен] бірге шарттастырсақ, олардың мәртебесі сырттай бар заттарға

айналар еді».

Мен Кәтиби мұның шындық екенін мойындады деп ойлаймын: егер эссен-

циалистік талдаудағы пәндік термин өз-өзінен айқын пәндермен шектелетін

болса, эссенциалистік субъектімен бірге келетін пайымдамалардың мәрте-

бесі экстерналистік субъектімен бірге келетін пайымдамалардың мәртебе-

сі болар еді. Бұдан бөлек, мен қандай да бір «мәртебенің» болуы бір немесе

бірнеше экстерналистік пайымдамадан шығарылатын барлығы және тек ой

қорытындылары сәйкес келетін эссенциалистік пайымдамалардан бірдей

қасиетте келіп шығатынын білдіреді деп ойлаймын.

«Ықтимал пәндердің ішінен алынған» бұл теорема сосын Хунажидің па-

йымдау желісін жауып тастау үшін эссенциалистік талдау формуласына

қосылады. Ал «Бар болған нәрсенің бәріне» хәшия ретінде берілген «Әрбір

J-нің салдары B-нің салдары» туралы ше? Оның түсіндірмесі бізге Тахтанидің

Jāmiʿ al-daqāʾiq-те (MS British Library Or. 11201) 61r.1-де Кәтиби шектеуші мәһияттық субъектілерді өз-

өзінен тұрақты пәндермен шектеу Хунажидің дәлелін жауып тастайды дейді; мен оны қабылдадым деп

ұйғарамын. Мен Кәтибидің Ойлардың ашылуына шәрхін қарастырған жоқпын, ал ол бұл мәселені шешуі

мүмкін еді. Алайда Ahmed (2011) дәл осындай қорытындыға келген он сегізінші ғасырдағы мантықшының

дәлелдерін келтіреді; IV бөлім мен аударылған мәтінді қараңыз.

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

438

жай ғана адал берілген шәрх жасаушы болып қана қоймай, өзінің логикалық

бағдарламасын жасап шыққанын көруге мүмкіндік береді. Эссенциалистік

талдау негізгі жәуһарды қарастырады және «егер ол бар болса, онда ол J бо-

лар еді» деп ұйғарады. Бұл «егер» күшті ме (осы дәстүрде бір импликатив)

әлде әлсіз бе? Басқаша айтқанда, негізгі жәуһар J-дан ажырағысыз ба немесе

жай ғана онымен үйлесіп тұр ма?

«17-мәтін: Хунажи мен оның шәкірттері мұны салдар ретінде түсіндір-

ген, сондықтан олар «егер B бар болған жағдайда барлық бар болуға

тиісті нәрсе J болар еді» пайымдамасының мәні «бұл J үшін салдар бола-

тын барлық нәрсе – B-ның да салдары» дегенді білдіреді».

Тахтани бұған табанды және әділ түрде қарсы шығады; бұл талдау, субъекті-

нің негізінде жатқан жәуһардың салдары болып табылатын субъектілер мен

предикат-сипаттамаларды қоспағанда, көп пайымдамаларды логикалық

талдаудан шығарып тастаған еді.

Түйіндей айтқанда, Шәмсийа бізге әлемдегі заттарға қатысты пайымдама-

ларды құрау тәсілдерін және түгел жаралып шықпаған заттар аясымен бай-

ланысу үшін олардың құрастырудың басқа да тәсілдерін ұсынады. Шәмсийа

қос талдаудың қайсысын зерттейтінін көрсетпейді, сондықтан мен бұл зерт-

теу қос талдауға қатысты қолданылған деп есептеймін. Пайымдамаларды

«Вакуум – материалдық емес өлшем» желісінде пайымдамалар құрастыруға

бұдан әрі мүмкіндік жоқ және Тахтани мұнымен философиялық тұрғыдан ке-

ліскен.

«18-мәтін: Мұны сынмен теңестіруге болмайды, өйткені кеменің ортақ

ережелері болуға тиіс, сол сияқты, осы қос түсініктің (атап айтқанда,

«Қос Жаратушы мүмкін емес» және «Әрбір мүмкін емес нәрсе – жоқтық

(бейболмыс)» сияқты пайымдамалардың субъектілері мүмкін емес) бірі

бойынша да қабылдауға болмайтын пайымдамалар да бар. Өйткені біз:

«Ешкім де барлық пайымдаманы эссенциалистік және экстерналистік

пайымдамамен шектеуге тырыспайды. Дегенмен олар ғылым салала-

рында қолданылатын пайымдамалар көбінесе осы қос түсініктің бірімен

сәйкестікте қолданылады деп ұйғарады, сондықтан олар ғылымнан пай-

да алу үшін осы талдауларды қалыптастырады және өз біліктіліктерін

арттырады. Осы қос түсініктің ешбіріне сәйкес қабылдауға болмайтын

пайымдамалардың сапасы әлі белгілі емес; ережелердің жинақталуы

адамзат мүмкіндігі өлшемінде ғана жүзеге асады», – дейміз» (Taḥtānī,

Taḥrīr [1948], 95.pu–96.11).

Taḥtānī, Taḥrīr (1948), 95.12–95.13. Мен Тахтани Урмауиге жауап қайтару арқылы осы егжей-тегжейлі сын-

ға қол жеткізді деп ойлаймын, кем дегенде, егер мен Ahmed, 2010, 1-бөлімде талдаған аргументті дұрыс

түсінсем. Мен Хунажиден «әрбір импликант» сөзінің қолданысын таба алмадым, бірақ Абһари мен Кәтиби

және оның «ізбасарлары» мұны жиі қолданған.

тонИ стрИт

439

16.5. Кә т И б И д е н К е й і н

.............................................................................................................................................................

Шәмсийа мәртебелі оқырмандар тарапынан жылы қабылданды. Ол Кәтиби

өмір сүрген кезеңде оқу құралы ретінде пайдаланылды және оның ең алғаш-

қы оқырмандарының бірі әл-ʿАллама әл-Хилли (726/1325 қ.б.) бірінші болып

оған Шәмс әд-Динге арналған Жолдау туралы Шәрхтегі нақты қағидалар

атты шәрх жазды (Ḥillī, Qawāʿid). Бұл мәтіннің 1280 жылғы қолжазбасының

сақталғаны (Schmidtke, 2012, 205) Хиллидің мұны Кәтиби әлі тірі кезде не-

месе ол дүние салғаннан кейін жазуға тиіс болғанын білдіреді. Бұл шәрхте

Кәтибидің еңбегі жиі-жиі сынға ұшырайды. Алайда Тусидің кейінгі Тәжри-

ді туралы шәрхінде Хилли өзі алдында терістеген Шәмсийаның логикалық

доктринасының аспектілерін байыппен қабылдаған.

Шәмсийа жайында жазылған келесі шәрх – Хиллидің шәкірті Тахтани 1329

жылы жазып аяқтаған, біз қарастырған шәрх. Тахтани Шәмсийаның тығыз

өрілген сөйлемдерін шебер аша білген және біртіндеп оның қателіктерін тү-

зеткен. Тахтани көзсіз шәрх жазудан аулақ тұрды және зерттеу назарын аз-

дап Кәтибидің мүддесінен басқа мәселеге аударды. Егер біз Тахтанидің шәр-

хі Шәмсийадағы мәселелерге қалай қарсы тұра алды деп салыстырсақ, онда

Шәмсийаның 120 хәшиясының алғашқы 37-сі шамамен шәрхтің жартысын

алатынын, ал соңғы 33 хәшияның ширегінен де аз көлемге ие екенін байқай-

мыз. Тіпті Тахтани өмір сүрген кезде Шәмсийадағы басты мәселелерге назар

аудару үрдісі болса да, бұл үрдіс уақыт өте келе ғана күшейді.

Тахтанидің шәрхі өз-өзінен атақты болып шыға келді; жоғарыда айтыл-

ғандай, ол Шәмсийаға қарағанда көп талиқ жасалған дүние болды. Оны Шәм-

сийаның басқа бір шәрхшісі, яғни Сәйд әд-Дин әт-Тафтазани (793/1390 қ.б.)

аяусыз сынады; Тафтазани сондай-ақ Кәтибидің логикаға қатысты басты

трактаты Күрмелі мәселелер жинағы пайдаланды. Тахтанидің шәрхі тарихи

тұрғыдан Шәмсийаны мантықшылардың қалай түсінгені мәселесінде маңыз-

ды болғанымен, оған жазылған шәрхтердің орасан зор мөлшері Тафтазани-

дің шәрхіне қарағанда жоғары деңгейде болды. Бұлар Тафтазаниге қатысты

барынша ықпалды болуға міндеттейді.

Мен жай ғана Шәмсийа жайында шәрхтердің көбісін шолу кезінде

Уисновский мен Шмидткенің еңбектерін қайталап қана қоямын (Wisnovsky,

2004; Schmidtke, 2012). Мұның орнына мен Батыстың Шәмсийаны қабыл-

дауының жалпы сипатын ғана кескіндеймін. Бұл араб логикасы дәстүрінің

аймақтағы маңызды өкілдерінің бірі – үнді логикалық дәстүрінің арқасын-

да жүзеге асты (Ahmed, 2012; мен әсіресе Stage One және Tree I қолданамын).

Бұл туралы аңыздар баяндалғанымен, Тахтанидің бірқатар тікелей шәкірт-

терінің Үндістанға қоныстанғаны айтылады және ХV ғасырдың соңына дейін

Тахтанидің Шәмсийа жайындағы шәрхі аймақта оқылған жалғыз логикалық

жұмыс болды. Мүмкін, бұл ресми оқу жоспары бойынша жалғыз жұмыс бол-

ған шығар, ол формальды емес жағдайда басқа мәтіндерді оқуды жоққа шы-

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

440

ғармайды. ХVІ ғасырдың басында, логикалық оқытудың ерекше дәстүрлері

сүзгіден өткен кезде, Шәмсийа ерекше орын алды. Британдықтар келгеннен

кейін оны оқу бағдарламасында бекітті және оны 1815 жылы Уильям Фортта

Тахтанидің түсіндірмесімен бірге басылғаннан кейін мәдени маңызды деп тап-

ты (Taḥtānī, Qootbeе). Елу жылдан кейін Үндістанда жұмыс істеген Алоис Спренгер

Шәмсийаны редакциялады және ішінара аударды (шәрхсіз); бұл күйінде ол

араб логикасының тарихын батыстық зерттеудегі негізгі мәтінге айналуы ке-

рек еді (Sprenger, 1862).

Спренгер аудармасының басты мәні жүз жылдан кейін оның мантықшы

Николас Решердің назарын аударуы болды. Спренгер Шәмсийада күрделі мо-

дальды бөлімдерін аудармай кетіп, модальды логика енді үнді мектептерінде

оқытылмайды деп ақталады; бірақ оның аударғаны қызықты бірдеңе зертте-

ліп жатқанын көрсету үшін жеткілікті болды. Решер Спренгердің аудармай қал-

дырып кеткен жерлерін аударып, мәтінге ішінара талдау жасауды ұсынды. Ол

1967 жылдан бастап 1975 жылдың аяғына дейін мұны бірнеше рет жүзеге асыр-

ды (білетінім, кем дегенде, төрт рет). Алғашқы тосқауыл қиын хәшияның дұрыс

аударылмауынан туындады (§91) (Rescher, 1967). Бірақ оның немере ағасы, әй-

гілі шығыстанушы Оскар Решер оны Мұхаммед бин Фәйз Аллаһ әш-Шируани

(1119/1707 қ.б.)

көшірген ерекше кішкентай мәтін туралы хабардар етті. Оны

1950 жылдардың соңында Британия музейі Оскар Решерден сатып алған (қазір

Британия кітапханасында British Library as MS Or. 12405). Ал 12405 біз Шәмсийа-

дан тапқан бір мәтінді әлдеқайда толық түсіндірулермен ұсынады. Бұл Николас

Решерге 91-параграфтың аудармасын басқа қателіктермен бірге түзетуге және

модальданған предикаттар есебінде мәтінге семантикалық талдау ұсынуға

мүмкіндік берді (Rescher, 1974).

Мен бұл тарауды Кәтибидің логикасын қабылдаудағы әжуаға және оның

Ибн Сина логикасын қабылдаумен өзара байланысына назар аудара отырып

аяқтағым келеді. Он сегізінші ғасырдағы Осман логигі, Мұхаммед бин Абд

Аллах әл-Әмиди 1761 жылғы жемісті силлогистикалық еңбегімен танымал

болғаны соншалық – оған «Силлогизм» деген лақап ат берілді. Оның, ең ал-

дымен, мантықшы болғаны анық, ал қолына қалам алған кезде Ибн Синаның

түпнұсқа мәтіндерін оқу, негізінен, антикалық дәуірге ұмтылу болса керек.

Кез келген жағдайда, сол уақытқа дейін Шәмсийаны талдау және оған әсер

еткен мәтіндер Ибн Синаның логикасын толығымен көлеңкеде қалдырды;

Әмиди Ибн Синаның логикасы бойынша жазатынын мәлімдеді, бірақ, шын

мәнінде, ол Кәтибидің ықпалында қалды.

Шәмсийа – нағыз классикалық еңбек, өйткені ғасырлар бойы оны мұсыл-

мандар ғана зерделеген жоқ, ол мәдениетті ақылды қалыптастыруда ымы-

расыз рөлге ие болды. Бұл бірқатар дарынды мантықшылардың осы саланы

Халид әл-Руайхеб анықтаған ғалым.

Ahmed, 2011, 352. Жоғарыдағы 17-сілтемеге қараңыз; мен Әмидидің эссенциалистік талдау туралы түсіні-

гімен келісемін.

тонИ стрИт

441

және оның негізгі проблемаларын пайымдайтын сәтін құрайды; олар кемел

дамыған техникалық тілге қол жеткізді; олар тек ғылым ретінде емес, бар-

лық ғылымдардың құралы ретінде логиканың айқын көрінісін беру қажет

екенін ұғынды. Осы факторлардың көпшілігі – кәмілдік, тіл, шапшаңдық –

сөздің ауқымдырақ, элиоттық мәніндегі классикасын тудырудың алғышарт-

тары. Бұл жағдайда шарттар Мараға бірлестігіне тән сипат бола алады, олар

осында қалыптасқан дискурс пен осында оқыған ғалымдар үшін жүзеге асты.

Кемшіліктен ада болса да, Шәмсийа өзінің тартымды сипатын Кәтиби жазған

кезде де жүріп жатқан пікірталастардың қуатынан алды: 1260 жылдардың

соңындағы Марағадағы логикалық пікірталастар дамып келе жатқан тәртіп-

тегі парадигма ретінде сүзгіден өткен.

шә м с и й А н ы ң м А з м ұ н ы

.............................................................................................................................................................

0. Кіріспе

0.1. Логиканың Заты және дәлелі мен оған деген қажеттілік туралы

1–4.

0.2. Логиканың зерттеу материалы жайында 5, 6.

1. Қарапайым терминдер туралы.

1.1. Пікірлерге қатысты 7–14.

1.2. Қарапайым мәндер хақында 15–23.

1.3. Әмбебаптар мен бөлшектер жайындағы бес зерттеу.

1.3.1. [Әмбебаптар мен Бар болу] 24.

1.3.2. [Табиғи, логикалық және менталдық әмбебаптар] 25.

1.3.3. [Әмбебаптардың логикалық байланыстары және олар-

дың қайшылықтары] 26, 27.

1.3.4. [Бөлшектердің шынайы және салыстырмалы мәндері] 28.

1.3.5. [Тектер мен түрлердің салыстырмалы мәндері] 29–34.

1.4. Анықтамалар жайында 35–37.

2. Пайымдамалар мен олардың бағалары туралы.

2.1. Пайымдамаларды анықтау және оның бастапқы бөліністері жа-

йында 38, 39.

2.2. Категориялық пайымдамалар жөнінде.

2.2.1. Оның бөліктері мен бөліністері 40–44.

2.2.2. Төрт сандық пайымдамалардың дәлелденуі хақында 45–47.

2.2.3. Оң және теріс терминдермен бірге келетін пайымдама-

лар туралы 48–50.

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

442

2.2.4. Модальды пайымдамалар жөнінде 51–59.

2.3. Молекуляр пайымдамалардың бөліністері туралы 60–66.

2.4. Пайымдамалардың бағалануы.

2.4.1. Қайшылық жайында 67–72.

2.4.2. Өзгермейтін терминдермен бірге айналу 73–81.

2.4.3. Терістеу арқылы айналу туралы 82–86.

2.4.4. Молекулалық ұйғарымдарды коимпликациялау хақында.

3. Силлогизм жайында.

3.1. Силлогизмнің анықтамасы мен бөлінісі 88–90.

3.2. Модальданған алғышарттардың қоспасы туралы 91–97.

3.3. Молекуляр алғышарттармен бірге байланысты силлогизмдер

98–104.

3.4. Қайталанатын силлогизм жайында 105–9.

3.5. Силлогизмдердің ілеспе факторлары 110, 111.

4. Қорытынды.

4.1. Силлогистикалық материал туралы 116–19.

4.2. Ғылымдарды құрайтын бөліктер жайында 120.

16.5.1. сә й К е с т і К

.............................................................................................................................................................

Тахтани, Тахрир (Q) (Sprenger 1862) мен арабша (К) және ағылшынша (S)

арасындағы сәйкестік (Rescher, 1967) ®. Мен Ходжстың транскрипциясынан

алынған Спренгерге арналған бет нөмірлеріне сілтеме беремін, ол түпнұсқа-

ға қарағанда, әлдеқайда қолжетімді, мысалы, https://cambridge.academia.edu

/TonyStreet.

тонИ стрИт

443

16.1-кесте. Сәйкестік

Лемма Q K S R

§1 7, 2 2, §3 3, §3

§2 12, 7 2, §4 3, §4

§3 16, 1 2, §5 3, §5(1)

§4 21, 1 2, §6 3, §5(2)

§5 22, 3 2, §7 3, §6

§6 25, 11 2, §8 4, §7

§7 28, 1 3, §9 4, §8

§8 30, 18 3, §10 4, §9

§9 31, 14 3, §11 5, §10

§10 33, 7 3, §12(1) 5, §11(1)

§11 36, 1 3, §12(2) 5, §11(2)

§12 38, 10 3, §13 5, §12

§13 41, 9 4, §14 6, §13

§14 42, 2 4, §15 6, §14

§15 44, 7 4, §16 6, §15

§16 46, 10 4, §17 6, §16

§17 49, 6 4, §18 7, §17

§18 50, 19 4, §19 7, §18

§19 52, 2 5, §20 7, §19

§20 54, 14 5, §21 8, §20

§21 55, 11 5, §22 8, §21

§22 56, 3 5, §23 8, §22

§23 59, 6 5, §24 8, §23

§24 61, 1 5, §25 9, §24

§25 61, 18 6, §26 9, §25

§26 63, 5 6, §27 9, §26

§27 65, 1 6, §28 9, §27

§28 69, 2 7, §29 10, §28

§29 71, 9 7, §30 11, §29

§30 72, 14 7, §31 11, §30

§31 74, 1 7, §32 11, §31

§32 75, 1 7, §33 11, §32

§33 75, 12 7, §34 12, §33

§34 76, 11 8, §35 12, §34

§35 78, 1 8, §36 12, §35

(жалғасы бар)

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

444

16.1-кестенің жалғасы

Лемма Q K S R

§36 79, 15 8, §37 12, §36

§37 81, 1 8, §38 13, §37

§38 82, 1 9, §39 13, §38

§39 84, 6 9, §40 13, §39

§40 86, 4 9, §41 14, §40

§41 87, 12 9, §42 14, §41

§42 88, 6 9, §43(1) 14, §42

§43 89, 24 10, §43(2) 14, §43(1)

§44 90, 15 10, §43(3) 15, §43(2)

§45 91, 1 10, §44 15, §44

§46 96, 12 §44 §44

§47 97, 10 §44 §44

§48 97, 19 10, §45 15, §45

§49 98, 15 10, §46 15, §46

§50 98, 26 10, §47 16, §47

§51 101, 9 11, §48 16, §48

§52 102, 13 11, §49 16, §49

§53 105, 25 12, §51 17, §51

§54 106, 23

§55 107, 10 13

§56 107, 28

§57 108, 6

§58 109, 4

§59 109, 26 14

§60 110, 22 14, §52/§53 19, §52 20, §53

§61 112, 12 14, §53 (cont.) 20, §53 (cont.)

§62 113, 1 14, §54 20, §54

§63 113, 18 14, §55 20, §55

§64 114, 25 15

§65 115, 17 15, §56 21, §56

§66 117, 28 15, §57 21, §57

§67 118, 29 15, §58 22, §58

§68 119, 24 15, §59 22, §59

§69 121, 13 16, §60 22, §60

§70 123, 11 16, §61 23, §61

§71 124, 8 23, §62

(жалғасы бар)

тонИ стрИт

445

16.1-кестенің жалғасы

Лемма Q K S R

§72 125, 20 16, §62 23, §63

§73 125, 27 23, §64

§74 127, 1 16, §63 24, §65

§75 127, 17 17, §64 24, §66

§76 128, 1 17, §65 24, §67

§77 128, 25 17, §66 68/66

§78 129, 21 17, §67 69/67

§79 130, 25

§80 131, 12 18, §68 70/68

§81 132, 11

§82 133, 4 18, §69 22, §71

§83 134, 10 19, §70 72/70

§84 135, 21 19, §71 73/71

§85 136, 9 19, §72 74/72

§86 137, 1

§87 138, 1 20, §73 25, §75

§88 138, 29 20, §74 26, §76

§89 140, 8 20, §75 26, §77

§90 141, 1 20, §76 26, §78

§91 141, 25 21, §77 26, §79

§92 143, 11 21, §78 27, §80

§93 143, 28

§94 145, 4 21, §79 28, §81

§95 146, 23 22, §80 29, §82

§96 148, 7

§97 149, 10 30, §83

§98 149, 23 23, §81 83/81

§99 150, 2

§100 151, 25 23, §82 84/82

§101 152, 27

§102 154, 13 23, §83 85/83

§103 155, 13 23, §84 86/84

§104 156, 23

§105 160, 1 24, §85 30, §87

§106 160, 25 24, §86 30, §88

§107 161, 9 24, §88 30, §89

(жалғасы бар)

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

446

16.1-кестенің жалғасы

Лемма Q K S R

§108 161, 21 25, §88 31, §90

§109 162, 12 25, §89 31, §91

§110 163, 6 25, §90 32, §92

§111 164, 5

§112 164, 25 26, §91 33, §93

§113 165, 5 26, §92 33, §94

§114 165, 15 26, §93 33, §95

§115 166, 3 26, §94 34, §96

§116 166, 21 27, §95 34, §97

§117 167, 23

§118 168, 4 27, §96 35, §98

§119 169, 17 28, §97 36, §99

§120 170, 11 29, §98 37, §100

рИ з А ш ы л ы қ

.............................................................................................................................................................

Мен Риккардо Стробиноға, Халид әл-Руайхебке, Сабина Шмидткеге және

айрықша Пол Томға барлық пайдалы ұсыныстары үшін алғыс білдіремін.

Үшінші бөлімде Кәтибидің логикасын психологиялық тұрғыдан сипаттау

маған қатты қиындық тудырды, бірақ мен бұл Кәтибидің еңбегімен үйле-

седі деп санаймын. Мен Ахмед әр-Рахимге өзінің таяуда жарыққа шығатын

Философиялық дәстүрдің құрылуы: биографиясы және б.з. XI–XIV ғасырларынан

бастап Ибн Сина философиясын қабылдау, Diskurse der Arabistik (Wiesbaden:

Otto Harrassowitz) кітабының бөліктерін ұсынғаны үшін қарыздармын. Бұл

маған Кәтибидің қайтыс болған күні, оның саяхаттары, Хиллиге дәріс беруі

және басқа да мәселелер туралы жерлерді түзетуге мүмкіндік берді. Соңын-

да Джилл Ламерге риясыз рақмет айтамын. Ол маған Хиллидің шәрхінің

1280 қолжазбасының көшірмесін және Фарис Хассун Табризийанның құнды

басылымын тауып берді; Хиллидің шәрхі арқасында ғана біз Шәмсийаның

қаншалықты канондық мәтін ретінде қабылданғанын біле аламыз.

тонИ стрИт

447

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Āghā Buzurg al-Ṭihrānī. 1403–6/1983–86. Al-Dharīʿa ilā taṣānīf al-shīʿa. 25 vols. Beirut.

Ahmed, Asad Q. 2010. Interpreting Avicenna: Urmawī/Taḥtānī and the Later Logical Tradition

Propositions. Documenti e studi sulla tradizione losoca medievale xxi, 313–42.

Ahmed, Asad Q. 2011. Systematic Growth in Sustained Error: a case study in the dynamism of post-

classical Islamic scholasticism. In The Islamic Scholarly Tradition. Studies in History, Law and

Thought in Honor of Professor Michael Allan Cook, ed. Behnam Sadeghi Asad Q. Ahmed, and

Michael Bonner, 343–78. Leiden: Brill.

Ahmed, Asad Q. 2012. Logic in the Khayrābādī School in India: A Preliminary Exploration. In Law and

Tradition in Classical Islamic Thought. Studies in Honor of Hossein Mudarressi, eds. Michael Cook,

Najam Haidar, Intisar Rabb, and Asma Sayeed, 227–44. New York: Palgrave Macmillan.

Avicenna. (Qiyās) 1964. Al-Shifāʾ: Al-Qiyās. Ed. S. Zayed. Cairo: al-Hayʾat al-ʿāmma li-shuʾūn

al-maṭābiʿ al-amīriyya.

Eichner, Heidrun. 2009. The Post-Avicennian Philosophical Tradition and Islamic Orthodoxy.

Philosophical and Theological Summae in Context. Halle Habilitationsschrift.

Eichner, Heidrun. 2012. Essence and Existence. Thirteenth-Century Perspectives in Arabic-Islamic

Philosophy and Theology. In The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics,

ed. Dag Hasse and Amos Bertolacci, 123–51. Berlin: Walter de Gruyter.

El-Rouayheb, Khaled. 2012. Post-Avicennan Logicians on the Subject Matter of Logic: Some

Thirteenth- and Fourteenth-Century Discussions. Arabic Sciences and Philosophy 22, 69–90.

Endress, Gerhard. 2006. Reading Avicenna in the madrasa: intellectual genealogies and chains

of transmission of philosophy and the sciences in the Islamic East. In Arabic theology, Arabic

philosophy: from the many to the one: essays in celebration of Richard M. Frank, ed. James

E.Montgomery, 371–422. Leuven: Peeters.

Gutas, Dimitri. 1988. Avicenna and the Aristotelian tradition. Leiden: Brill.

Ḥillī, al-ʿAllāma. (Qawāʿid) 1432/2012. Al-Qawāʿid al-Jaliyya fī sharḥ al-Risāla al-Shamsiyya. Edited

by Fāris Ḥassūn Tabrīziyān. Qum: Muʾassasat al-nashr al-islāmī.

Khūnajī, Afḍal al-Dīn. 2010. Kashf al-Asrār ʿan Ghawāmiḍ al-Afkār. Ed. Khaled El-Rouayheb. Tehran:

Iranian Institute of Philosophy.

Madelung, Wilferd. 2000. To See All Things in the Sight of God: Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī’s Attitude to

Susm. In Nasīr al-Dīn Ṭūsī: Philosophe et savant du XIIIe siècle, ed. N. A. Pourjavadi, and Ž. Vesel.

Tehran: Presses universitaires d’Iran, 1–11.

Pourjavady, Reza, and Sabine Schmidtke. 2006. A Jewish Philosopher of Baghdad: ʿIzz Al-Dawla Ibn

Kammūna (d. 683/1284) and His Writings. Leiden: Brill.

Rāzī, Fakhr al-Dīn. (Lubāb al-ishārāt) 1355/1936. Lubāb al-Ishārāt. Ed. A. ʿAṭiyya. Cairo: Maktabat

al-Khānjī.

Rescher, Nicholas. 1967. Temporal Modalities in Arabic Logic. Dordrecht: Reidel.

Rescher, Nicholas, and Arnold vander Nat. 1974. The Theory of Modal Syllogistic in Medieval Arabic

Philosophy. In Studies in Modality, ed. Nicholas Rescher, Ruth Manor, et al. Oxford:

Blackwell,

17–56.

Sabra, Abdelhamid I. 1980. Avicenna on the Subject Matter of Logic. Journal of Philosophy 77: 746–64.

Saliba, George. 1991. «The Astronomical Tradition of Maragha: A Historical Survey and Prospects for

Future Research». Arabic Sciences and Philosophy 1: 67–99.

кӘтиби, тАХтАни жӘне ШӘмСийА

448

Sayılı, Aydin. 1960. The Observatory in Islam and Its Place in the General History of the Observatory.

Ankara: Turk Tarih Kurumu Basimevi.

Schmidtke, Sabine. 1991. The Theology of al-ʿAllāma al-Ḥillī (d. 726/1325). Berlin: Klaus Schwarz.

Schmidtke, Sabine. 2012. Two commentaries on Najm al-Dīn al-Kātibī’s al-Shamsiyya, Copied in the

Hand of David b. Joshua Maimonides (. ca. 1335–1410 CE). In Law and Tradition in Classical

Islamic Thought, ed. Najam Haider Michael Cook, Intisar Rabb, and Asma Sayeed. New York:

Palgrave, 173–91.

Sprenger, Aloys. 1862. A Dictionary of the Technical Terms Usedin the Sciences of the Musalmans. Calcutta:

WN Lees’ Press.

Street, Tony. 2000. Toward a History of Syllogistic after Avicenna: Notes on Rescher’s Studies on Arabic

Modal Logic. Journal of Islamic Studies 11: 209–28.

Street, Tony. 2002. An Outline of Avicenna’s Syllogistic. Archiv für Geschichte der Philosophie 84:

129–60.

Taḥtānī, Muḥammad b. Muḥammad Quṭb al-Dīn. (Qootbee) 1815. The Qootbee: A Celebrated Treatise

on Logic/Written by Qootb Ood Deen in the Arabic Language; Revised and Prepared for the Press,

at the Desire of M. Lumsden by Jan Ulee and Uboor Ruheem. Calcutta: Honorable Company Press.

Taḥtānī, Muḥammad ibn Muḥammad Quṭb al-Dīn. 1948. Taḥrīr al-qawāʿid al-manṭiqīyah fī sharḥ

al-risālah al-shamsīyah. Cairo: Ḥalabī and Sons.

Thom, Paul. 2010. Abharī on the Logic of Conjunctive Terms. Arabic Sciences and Philosophy

20:

105–17.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn. (Asās) 2004. Asās al-Iqtibās fī al-Manṭiq. Ed. Ḥ. Shāʿī and S. Jamāl al-Dīn. Trans.

Mullā Khusraw. Cairo: al-Majlis al-Aʿlā li-l-Thaqāfa.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn. (Ḥall) 1971. Ḥall mushkilāt al-Ishārāt. Ed. S. Dunya. Cairo: Dār al-Maʿārif.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn. (Taʿdīl) 1971. Taʿdīl al-Miʿyār fī Naqd Tanzīl al-Afkār. In Collected Texts and Papers

on Logic and Language, ed. M. Mohaghegh and T. Izutsu. Tehran: Institute of Islamic

Studies: 139.

Walbridge, John. 1992. The Science of Mystic Lights: Quṭb al-Dīn Shīrāzī and the Illuminationist Tradition

in Islamic Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wisnovsky, Robert. 2004. The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post- classical

(ca. 1100–1900 AD) Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observations. In Philosophy,

Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, vol. 2, ed. H. Baltussen, M.W. F.

Stone, and P. Adamson. London: Institute of Classical Studies, 149–91.

Wisnovsky, Robert. 2010. Arabic Logicians on Perfect and Imperfect Syllogisms: A Supplement to

Patzig’s ‘Historical Excursus.’ In Avicenna and His Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy,

ed. Y. Tzvi Langermann. Turnhout: Brepols, 257–73.

тонИ стрИт

17-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ʿАДУД ӘД-ДИН

ӘЛ-ИЖИДІҢ (1355 қ.б.)

ӘЛ-МӘУАҚИФ ФИ ʿ ИЛМ ӘЛ-КӘЛАМ

ЕҢБЕГІ МЕН ОНЫҢ ШӘРХТЕРІ

.............................................................................................................................................................

ӘЛНУР ДХАНАНИ

ʿАдуд әд-Дин әл-Ижидің (680/1281–756/1356) әл-Мәуақиф фи ʿилм әл-

кәлам еңбегінің постклассикалық сунни кәламдағы ең ықпалды мәтін

болғанына еш күмән жоқ. Медресе тәдрисатына (оқу бағдарламасына)

арналған бұл мәтінге ғасырлар бойы көптеген шәрх жазылды. Осман медре-

селері тәдрисатында шәрхтердің ішінде ең атақтысы саналған Сәйд Шәриф

Журжанидің (740/1340–816/1413) Шәрх әл-Мәуақифімен бірге оқытылып

келді. Өз кезегінде, Шәрх әл-Мәуақиф еңбегінің де бірнеше хәшиясы пайда

болды, Мир Мұхаммед Заһид әл-Харауидің (1101/1689 қ.б.) хәшиясы солар-

дың қатарында. Тіпті Оңтүстік Азиядағы Дарс-и Низами тәдрисатында әл-

Мәуақиф Журжанидің шәрхіне жазылған Мир Заһидтің хәшиясымен бірге

оқытылды (Robinson, 1997).

Әл-Мәуақиф ‒ кейінгі кәлам мәтіндерінің ішіндегі ең үлгілісі. Ибн Халдун-

ның Муқаддима еңбегінде Ғазали мен Фахр әд-Дин әр-Разидің кәлам ғылымын

түсіндіру мәнерінен ілгерідегі әшарийа өкілдері әл-Бақиллани мен әл-Жуәйни

секілді авторлардың түсіндірмесінен алшақтауды байқауға болады деп атап

өтеді. Оның ойынша, бұл «модерн тұлғалар» (мутәʾаххирун) мен олардың ізі-

нен ергендер кәлам мәселелерін фәлсафамен араластырып және шатастырып

алды. Нәтижесінде бұл екі сала «ажырамастай болып тұтасып» кетті дейді (Ibn

Khaldūn, Muqaddima, 2:214). Ибн Халдун Тәуалиʿ әл-әнуар мин мәталиʾ әл-анзар

еңбегінің авторы ʿАбд Аллаһ әл-Бәйдауиді (VIII–XIV ғасыр басында) «модерн»

мутакаллимдердің бірі деп атайды. Ол Иран ғұламалары кейінірек (ʿулама әл-

450

әжам) кәламды фәлсафамен мидай араластырып жіберді деп атап өтеді. Бұл

сипатты Бәйдауи секілді ирандық әл-Ижиге қатысты да айтуға болады. Бәй-

дауидің Тәуалиʿімен салыстыра зерттеуіміз әл-Ижидің осы еңбектің қалыбы-

мен бірізді жүргенін және аталған кітаптағы көп мәселені Мәуақифте де тал-

дағанын көрсетіп берді. Бұның таңғаларлық ештеңесі жоқ, өйткені әл-Ижидің

екі ұстазы Зәйн әд-Дин әл-Ханаки мен Ахмад бин Хасан әл-Жәрбурди екеуі

де әл-Бәйдауидің шәкірті болған жандар еді (Manouchehri, 2013). Тиісінше

әл-Ижи Мәуақиф еңбегінде Бәйдауидің Тәуалиʿінде баяндалған ұстанымды

жалғастырады, дегенмен тартыс пен дәлелдерін Бәйдауиден жан-жақты, ау-

қымдырақ қарастырғанын айта кеткен жөн.

Әл-Ижидің Мәуақифте барынша егжей-тегжейлі, бірақ мәтінде нақты

көрсетілмей, қысқа да нұсқа қарастырған проблемасының негізінде жатқан

мұратын фәлсафа мен кәламның өзара бәскелесуші түсіндірме жүйесінің

жалпы теориялары мен ұстанымдарын ашып көрсету болды деп айқындасақ –

қателеспейміз. Ғұлама олардың ыңғайына келетін ұстанымдарға байланыс-

ты пайда болған арнайы дәлелдерді атап өтеді, сонымен қатар сол дәлелдер-

дің әлсіз тұстарын, ұйғарымдар мен тұжырымдарға қарсы келетін мәтіннің

ақылға қонбайтын жерлері мен қойыртпақтығын түсіну үшін шәрх жасауды

жөн көреді.

Бұған қоса, әл-Ижи кәламның түрлі мектептеріндегі атқарар қыз-

метін, сосын жекелеген мутакаллимдерді талқыға салған тақырыптары үшін

сынайды. Нақты дәлелдері мен ұстанымдарын мәлімдей отырып, оларға

қарсы уәжін де келтіріп өтеді. Сөйтсе де әл-Ижидің Әшари кәлам мектебінің

негізгі тезистеріне бейіл екені кейде анық көрініс табады. Дегенмен шартты

лексика мен концептуал шаблон, жоғарыда Ибн Халдун айтып өткендей, «мо-

дернистердің» әдісі ретінде Әшари кәламының басты тезистерін қайта ой еле-

гінен өткізуге, түсіндіру тәртібінің жаңаша негізделуіне және соны негіздеу

үшін келтірілген дәлелдерді қайта қарауға алып келді. Осының нәтижесінде

медреседе әл-Мәуақифті оқитын шәкірттер кәлам ілімін «модернистердің»

әдісімен үйренетін болды. Ижидің түсіндірмесі оларға мейлі, сыни тұрғыдан

болсын, ішінара жағымсыз бейнеде болсын, фәлсафаның логикалық, натур-

философиялық және метафизикалық мазмұнымен танысуға мүмкіндік берді.

Мұның барлығы әл-Мәуақифтің осы салалармен және осы салалардың Жур-

жанидің Шәрхіндегі ой-тұжырымдарында кездескен үлгілерімен мазмұндық

әсерлесуінің арқасында жүзеге асқан еді. Өйткені Журжани жаратылыстану

ғылымдары мен синашылдық метафизиканы жақсы білді, оларға қатысты

бірнеше шәрх те жазды (van Ess, 2009). Тиісінше фәлсафаның едәуір мазмұны

Ижи жазған әл-Мәуақифтің арқасында медресеге енді.

Әл-Мәуақифке бірінші шәрхті әл-Ижидің шәкірті Шәмс әд-Дин әл-Кирмани (786/1384 қ.б.) жазды.

Әл-Мәуақифтің бейруттық басылымында еңбектің төрт түрлі қосымша нұсқасы санамаланады, олар:

Шариф әл-Журжани, Сайф әд-Дин әл-Абһари, ʿАлә әд-Дин әт-Туси мен Хайдар әл-Харауи. Онда тағы

да жиырма екі хәшияның аты айтылады, олар әл-Журжанидің шәрхіне жазылған хәшия, олардың көбі

әл-Мәуақифтің кейбір бөлігін ғана қамтыған (al-Ījī, Mawāqif, 22–24 – бұл кітап соңындағы материалдың

бет саны материал мазмұнынан, әл-Ижидің қысқаша ғұмырбаяны мен шәрх және хәшиялардың тізімінен

тұрады).

әлнур дХАнАнИ

451

Әл-Мәуақиф фи ʿилм әл-кәлам алты мәуақифке (тұрақ) бөлінген: Алғаш-

қы тұрақ эпистемология мен логикаға (мантық) арналған (van Ess, 1966).

Екінші тұрақ бар болу мен жоқтық; мәһият; міндетті, мүмкін және мүмкін

еместік; бірлік пен көптік; себептілік секілді кең тараған ұғымдарға арнал-

ған: бұл түсініктер бар болудың барлық деңгейін қамтиды, яғни кәлам ғылы-

мының онтологиясы мойындаған Міндетті Бар (уәжиб), атомдар (жәуаһир)

және араздар (аʿраз) секілді тақырыптардан тұрады. Алғашқы екі тұрақтың

үшінші бөлімі табиғат философиясына арналған, әлемдегі объектілердің

екінші дәрежелі қасиеттерін, яғни оларға тән араздарды қарастырады. Екін-

ші тұрақтың төртінші бөлімі де табиғат философиясына, кеңістікті жайла-

ған атомдарды немесе жәуһарларды, бұған дейінгі тұрақтарда талқыланған

араздарды қарастырады; араздар мен атомдардан (жәуһарлардан) түзілген

құрылымдық, күрделі және элементтік денелердің сезілетін, сезілмейтін,

ақыл қамти алатын қасиеттері; жан мен ақылдың жузи (жекелеген) жәуһар-

лары мен олардың тұрақсыздығы туралы пайымдаулар. Бесінші тұрақ кәлам

ғылымындағы Улуһийат тақырыбына арналған, нақтырақ айтсақ, Құдай-

дың заты мен сипаттарына және Құдайдың әрекеттері (фиʿл) арқылы бұл

сипаттар мен затының әлемде көрініс беруіне арналған; алтыншы тұрақта

пайғамбарлық, қайта тірілу секілді ғайыпқа қатысты кәламдық мәселелер,

мүмін, күпірлік секілді иман сипаттары, пайғамбардан кейінгі рухани басшы-

ның дәрежесіне қатысты түрлі көзқарастар мен ислам мәзһабтары мен фыр-

қалары жайындағы түсініктемелер қарастырылған. Әл-Мәуақиф осылайша

энциклопедиялық тақырыптардың ауқымды шеңберін қарастыра отырып,

оны кәлам мен фәлсафа өкілдерінің түсіндірмелері тұрғысынан сыни пайым-

мен ой елегінен өткізеді, олардың келтірген дәлелдері мен оған қарсы уәжін,

контраргументтерін ортаға салады, сонымен бірге тарапсыз кейіпте ескерт-

пелері мен бақылауларын да айтып өтеді. Әрине, талқылау үшін арасынан

теріп алған тақырыптардың аз бөлігін ғана осы жерде қарастыра аламыз, бі-

рақ осылардың өзінде түсіндіру стилі, көптеген дәлел мен детальдар айқын

көрініс тапқан. Бұл тақырыптар әл-Мәуақифтің авторын, оның шәкірттері

мен шәрх жазғандарды исламның интеллектуалдық тарихындағы кейбір ма-

ңызды мәселелерге қалайша үлес қосқанын көрсету үшін таңдалды.

17.1. Кә л А м н ы ң м А з м ұ н ы

.............................................................................................................................................................

Әл-Мәуақиф кәламды таным туралы ілім ретінде жаңаша зерттеу сұрақта-

рын қоя отырып бастайды: бұл не, мазмұны қандай, бұл ілімнің пайдасы

неде, ілімдер иерархиясында орны қандай және мақсаты не? Кәлам ғылы-

мын бұлай зерделеу – Ибн Синаның фәлсафаны ғылым саласы ретінде тал-

қылайтын Шипа Метафизикасындағы талқылауына сәйкес үлгіден алынған.

ʿАдуд Әд-дин Әл-ижи

452

Ал бұл үлгі Ибн Сина Шипаның Кейінгі аналитикасында түсіндіріп өткен

концепцияға негізделеді (әуел баста Аристотельден алынған) (Ibn Sīnā,

Metaphysics, 1–22; Ibn Sīnā, Burḥān, 150–61). Әл-Ижидің бұл үлгі-өрнекті қа-

былдай отырып анықтамалар беруі – мақсаты діни ілім болғанына қара-

мастан, кәламды пән ретінде ұсыну болғанын көрсетеді. Тиісінше бұл өрнек

Ибн Синаның тиісті ғылым саласының мәні неде деген өлшеміне сай келеді,

дәлірегі бұл не, мазмұны қандай және тағы басқа сұрақтарға жауап береді.

Осылайша әл-Мәуақифте кәламға діннің иман қағидаларынан (ʿақайд дини-

йа) дәлелдер келтіре отырып (хужжәж) қарсы уәждерді талқандау арқылы

негіздейтін ілім (пән) ретінде анықтама беріледі. Әл-Ижи кәламның мазмұ-

ны (мәудуʿ) діннің осы негізгі иман шарттарын «тікелей (қарибан) немесе

жанама (бәʿидан) түрде» негіздеуге байланысты мәселелерден тұрады деп

тұжырымдайды (al-Ījī, Mawāqif, 7). Ол кейбір жандар кәламның мазмұны Құ-

дайдың заты және сипаттары, әлемді жаратуы немесе о дүниеде қайта тірілу

сияқты Оның әрекеттерімен және елші жіберуі секілді Оның үкімдерімен (аһ-

кам) шектелуге тиіс деп санайтынын айтып өтеді. Кәламға қатысты мұндай

шектеулі көзқарасты Сираж әд-Дин әл-Урмауи (681/1283 қ.б.) да ұстанғанын

әл-Журжани да айтып өткен (al-Jurjānī, Sharḥ, 1:48).

Мұндай пікір кәламды

нақты кәламдық тақырыптармен шектеу қажет деп түсінетіні анық. Әл-Ижи

атомдар/жәуһарлар (жәуаһир) (бұл терминнің қосмағыналылығы төменде

талқыланады) мен араздар секілді басқа да болмыс атаулыларды зерделеу

де кәлам ілімінде кездеседі және соның саласына жатады дей отырып, мұн-

дай шектеуші көзқарасты терістейді. Бұған қоса, ол бұл болмыстарды кә-

ламның зерттеуі Құдай жайында ой-толғауға көмекші құрал ғана емес деп

түйеді. Бұлар айқын болмыстарға жатпайды; олар міндетті болмыс ретін-

де қабылдана алмайды. Олар белгілі ғылым саласының зерттеу нысанын

құрауға тиіс. Егер мұндай мәселелерді талқылайтын ілім кәлам болмаса,

кәламнан асып түсетін басқа бір діни (шарʿи) ілім қажет болар еді. Діни

ілімдердің ішінде ондай жоғары ілім саласының жоқ екені әмбеге аян (al-

Ījī, Mawāqif, 7). Неліктен мұндай болмыстар тек діни ілімдер саласының

талқысы болуы керек те, діни ілімнен тысқары жатқан пәндердің зерт-

теу объектісі болмауға тиіс деген уәжді әл-Журжани былайша жеткізген

болатын: «Діни ілім (шарʿи) саналмайтын биік ғылым салаларымен бұл

дүниелердің қағида-заңдылықтарын зерттеу мүмкін емес, әйтпесе діни

ілімдердің шеңберінен тыс жатқан биік ғылым салаларына ең жоғары

мәртебедегі діни ілім тәуелді күйге түседі» (al-Jurjānī, Sharḥ, 1:49). Бұдан

шығатын қорытынды: кәламның зерттеу нысаны мұндай болмыстарды

Әл-Журжани әл-Урмауидің әл-Мәталиʿ әл-ануарының шәрхіне хәшия жазған автор ретінде оның көзқарас-

тарынан хабардар болатын. Әл-Амидидің түсіндіруі де осыған ұқсас (al-Āmidī, Abkār, 1:68). Әл-Ижидің

тартысы Ибн Синанікімен ұқсас, ол метафизика мәселелерін (әл-мәудуʿ ли-л ʿилм әл-иләһи) қарастырарда

былай деген: «Бұл Әуелгі Себептің заты ма (зат әл-ʿилла әл-ула), оған тән білімнің мақсаты Оның сипат-

тары мен әрекеттері ме, әлде басқа бір нәрсе ме?» (Ibn Sīnā, Metaphysics, 3). Ибн Синаның метафизика

мазмұнына қатысты сынын Димитрий Гутас талдаған (Gutas, 1988, 238–54).

әлнур дХАнАнИ

453

талқылауды қамтуға тиіс. Әл-Ижи үшін бұл аргумент фәлсафаның табиғат

философиясынан осы болмыстар мен осыған ұқсас дүниелерді кәламның

мазмұнына қосуына негіз болады.

Әл-Ижи кәламның мазмұнына қатысты басқа бір көзқарасты да келтіреді.

Кәламның мазмұны – «болмыс дегеніміз өз болмысымен бар болатын болмыс

туралы» (әл-мәужуд бимә һуә мәужуд) дейтін сөз бар (al-Ījī, Mawāqif, 7). Бұл –

Ғазалидің ұстанымы (al-Jurjānī, Sharḥ, 1:53; al-Ghazālī, Mustaṣfā, 1:12–13).

Аталмыш көзқарастың жақтастары «ислам қағидаларына сай» (әл-қанун әл-

ислам) сөз тіркесін қосып, «болмыс дегеніміз өз болмысымен бар болатын

болмыс» дейтін фәлсафаның метафизикасынан кәламның зерттеулерін ажы-

ратады (сөзбе-сөз «Иләһи ілім» әл-Иләһи). Ибн Синаның түсіндірмесінде де

фәлсафа болмыс ретінде өз болмысымен бар болатын болмысты зерттейтін

ілім (Ibn Sīnā, Metaphysics, 9).

Кәламның мазмұнына қатысты кеңінен тараған

көзқарас атом және араз секілді объектілерді зерттеуге мүмкіндік береді деп

тұрғанымен, әл-Ижи мұның өзін кемшілік санайды. Ол кәламның мазмұны

«болмыс дегеніміз – өз болмысымен бар болатын болмыс» дегеннен кеңірек

дейді (al-Ījī, Mawāqif, 8). Кәлам «болмыс ретінде бар» болмайтын болмыс-

тарды да, нақтырақ айтсақ, жоқтықты (маʿдум) да, күйді (хәл) де, оған

қоса ақыл-қисын (назар) немесе дәлел (дәлил) секілді менталдық бол-

мыстарды да зерттейді. Фәлсафа менталды болмыстарды мойындаған-

дықтан, бұл болмыстар фәлсафаның метафизикасында болмыс ретінде

қарастырыла алады және сондықтан фәлсафа бұл менталдық болмыстар-

ды да «болмыс дегеніміз – өз болмысымен бар болатын болмыс» ретінде

өз зерттеу алаңына кіргізе алады, әйткенмен оларды менталдық болмыс

ретінде айқындайды. Бірақ кәлам менталдық болмыстарды жоққа шыға-

рады, сондықтан оларды бар болмыс ретінде қарастыра алмайды. Бұдан

шығатын қорытынды: кәламның мазмұны «болмыс дегеніміз – өз болмы-

сымен бар болатын болмыс» дейтін анықтамадан кең болуға тиіс. Әл-Ижи

бұған қоса «болмысты болмыс ретінде» «ислам қағидаларына сай» зерт-

тейді деген сөз тіркесін терістейді. Ол бұл сөз тіркесі кәламның зерттеу

нысанын, «бұл мәселелерге қатысты ақиқат шындықтың (хаққ) не екенін»

болжалды түрде зерттеуін шектейді, өйткені ислам қағидаларына сай зерт-

теу «шындыққа» алып келуі қажет. Ал бұл сөз тіркесі қате саналатын көзқа-

растар кәламның мазмұнының шеңберіне жатпайды дегенді білдіреді, мыса-

лы, Құдайды дене (жисм) дейтін материалистердің немесе антропоморфты

сипаттар «қалай деп сұралмастан» қабылдануға тиіс дейтіндердің не бол-

маса бәскелелес мутазилә кәлам мектебінің көзқарастарын айтсақ болады.

Әл-Ижи тіпті осы қате ұстанымдарды қарастыру да кәламның мазмұнына жа-

тады дейді (al-Ījī, Mawāqif, 8; al-Jurjānī, Sharḥ, 1:54).

Әл-Журжанидің бұл мәселеге қатысты түсіндірмесі ирониялық сипатта: егер кәламды ислам қағидалары

бойынша зерттейтін ілім десек, онда бұл мәселені Бірінші философияның (метафизика) да зерттеуі, ол

ислам қағидаларына үйлесе ме, әлде оған қайшы келе ме, бәрібір, бастысы – бірінші философиямен айна-

лысатындардың ақли қағидаларына сәйкес болуы қажет! (al-Jurjānī, Sharḥ, 1:53).

Адуд Әд-дин Әл-ижи

454

Әл-Ижи кәламның мазмұнын түбегейлі жеткізбеген. Дегенмен ол шектеу

қоятын және теологиялық бағытты ұстанған әрекеттерді анық терістейді.

Түбегейлі дәлелденбеген бірақ айқын тұжырым бойынша кәлам фәлсафа

метафизикасының зерттеу объектісі саналатын «болмыс дегеніміз – өз бол-

мысымен бар болатын болмыстарды» зерттеуден тұрады және атомдар/жәу-

һарлар, араздар мен осыларға қатысты табиғат философиясының тақырыбы

саналатын дүниелерді және басқа да көптеген мәселелерді қарастырады. Әл-

Мәуақифтің қалған тұрақтарында дәл осы мәселелер жеке-жеке зерттеледі.

17.1. он т о л о г И я

.............................................................................................................................................................

Жалпы ұғымдарға арналған әл-Мәуақифтің екінші тұрағы болмыс пен жоқ-

тық бөлімімен басталады. Бұл жерде әл-Ижи «хәл» ұғымын енгізеді (сөзбе-

сөз алғанда, «күй» мағынасын береді, бірақ бұл жерде аралық күй ретінде

аударылады, мұның сыры көп өтпей айқын болады), бұл ұғым мутакаллим-

дердің шамына тиді (Gimaret, 1970; Frank, 1986). Әл-Ижи оқу бағдарламасына

арналған бұл мәтіннің логикасы мен жүйесіне сәйкес мутакаллимдер үшін

білім нысанына (мәʿлумат) жоқтық (маʿдум) та, бар болмыстар (мәужуд)

да кіреді, тиісінше кейбіреулер үшін жоқтық пен бар болмыстар арасында-

ғы аралық күйдегілер (хәл) де білім нысанының ішіне кіреді. Бұл төрт түрлі

ұстанымға алып келеді: Әшари кәламшыларының көпшілігі ұстанатын бірін-

ші ұстаным бойынша жоқтықтың да, аралық күйдегілердің де ақиқаты жоқ

(ләһу тахқиқ, тахаққуқ); яғни бар болмыстар ғана ақиқат. Осылайша бұл ұс-

таным бойынша ақиқат болу деген сөз – сыртқы әлемде нақты жузият ретін-

де айқындалуды білдіреді. Әл-Бақыллани мен әл-Жуәйниге телінетін екінші

ұстаным жоқтықтың ақиқаты жоқ дегенді құптайды, бірақ аралық күй мен

бар болмыстарды ақиқат деп санайды (al-Ījī, Mawāqif, 41, 57; al-Jurjānī, Sharḥ,

2:64). Бар болмыстар өз-өзіне жеткілікті болмыс саналады, ал аралық күй

болса басқа бір нәрсеге тәуелді, нақтырақ айтқанда, бар болмысқа тәуелді

болады. Бұдан бөлек, аралық күй «бар болмыстың сипаты саналады, бірақ

[өздігінен] бар болмыс та, жоқтық та емес» (al-Ījī, Mawāqif, 41). Әл-Журжа-

ни түсіндірмесінде аралық күйлердің мысалын атом (жәуһарийа), қаралық

(сәуадийа) және ақтық (бәйазийа) секілді сипаттар ретінде келтіріп өтеді

(al-Jurjānī, Sharḥ, 2:65). Әл-Журжани бұл сипаттар бар болмыстарға сипаттар

беретін анықтауыштар (атом, қара немесе ақ секілді) деп түсіндіреді, яғни

өздеріне тән қасиеттері («атом болу» т.б.). Қызыл атомға тән қызыл араз се-

кілді араздар нәтижесінде пайда болатын бұл бірегейлік сипаттары басқа

ешбір сипаттарға ұқсамайды. Дәл бірегейлік сипаттары секілді аралық күй-

лер де шындық, алайда олардың бар болуы шартты – олар өздері сипаты са-

налатын бар болмыстарға тәуелді. Ал араз – шынайы бар болмыс, дегенмен

әлнур дХАнАнИ

455

бар болмысқа тән, соған тиесілі, онсыз бар бола алмайды. Бұл бірақ аралық

күй емес. Мутазиләнің көпшілігі ұстанатын үшінші ұстаным жоқтықтың

ақиқаты бар (осылайша мутазилә «жоқтықты нәрсе» деп қабылдайды), ал

аралық күйдің ақиқаты жоқ деп есептейді. Мутазилә үшін мүмкін емес бол-

мыстардың (мәнфи, мумтәниʿ) ғана шындығы жоқ. Тіпті жоқтықты әлемнің

нақты бөліктерінен (айиан) табу мүмкін болмаса да, ол мүмкін болмысқа

(мумкин) жатады (al-Ījī, Mawāqif, 41; al-Jurjānī, Sharḥ, 2:65). «Кейбір мутазилә

өкілдеріне» (Әбу Хәшим әл-Жуббай мен оның ізбасарлары екені анық) телі-

нетін төртінші соңғы ұстаным бойынша жоқтық, бар болмыс пен аралық күй

секілді болмыстың үш түрінің барлығы да ақиқат шындық саналады (al-Ījī,

Mawāqif, 42, 57).

Аралық күйдің кәламдағы орны туралы бұл жүйелі түсініктеменің әшари-

лерге қатысты жері олардың арасындағы қалыптасқан тарихи уәжбен, пікір

тұғырымен байланысы жоқ дүние дегіміз келеді. Себебі басқаларының ара-

сынан әл-Бақыллани, әл-Жуәйни мен Шахристаниді бөліп алып, мәтіндеріне

көз салсақ та, мұндай баяндауды кездестіре алмаймыз. Бұдан бөлек, әл-Ижи

бұлыңғырлығына қарамастан, Әбу Хашимнің ұстанымын жай ғана келтіріп

өткен. Құдайдың көркем есімдері мен сипаттарына қатысты мәселелер-

дің шешімінен туындайтын бұл тақырып әл-Бақыллани мен әл-Жуәйниде

де кездеспейді (Gimaret, 1970, 49–54; al-Bāqillānī, Tamhīd, 230–33; al-Juwaynī,

Shāmil, 629–40). Аралық күйді талқылау – әл-Ижи және одан бұрын әл-Бәй-

дауи мен басқа да кәламшылардың фәлсафадағы зерттеу пәнін жүйелі түрде

ұсыну дағдысына еліктегенін көрсетеді. Бұл – олардың кәлам іліміне анали-

тикалық қалып пен шартты сөздік құрам жүктей отырып классикалық кә-

ламның түсіндіру мәнерін қайта қарауға талпынғандарының мысалы.

Әл-Ижи философтарға қарата, олар ақиқат шындықтан мақұрым ментал-

дық объектілер, атап айтқанда, сыртқы әлемде нақты жузи ерекшелігі бол-

майтын санадағы болмыстар – жоқтық, ал бар болмыстар – ақиқат деп есеп-

тейді дейді.

Егер бар болмыс жеке болмыс (би-һуйиа шахсийа) болса, онда

олар сыртқы әлемде бар болуға тиіс (нақты жузият ретінде қарастырыла-

ды); олай болмаған жағдайда ол менталдық болмыс (мәужуд зиһни) болып

қала береді. Нақты жузият дегеніміз – жоқ болуы мүмкін емес болмыс (әл-уә-

жиб ли-затиһи); олай болмаған жағдайда бұл мүмкін болмыс (әл-мумкин ли

затиһи) болады. Мүмкін болмыс не субъектіде бар болады, (яғни ол махал-

дың ішінде тіршілік етеді деген сөз, бұл – араз) не өз жәуһарында бар болады

және бұл – жәуһар. Дегенмен әл-Ижи оқырманды ескерте отырып, философ-

тар үшін форма (сура) да жәуһар саналады, тіпті ол өз-өзіне жеткілікті бол-

мыс саналмайтын материя (мадда) секілді махалдың ішінде тіршілік етсе де

жәуһар болып есептелетінін айтып өтеді (al-Ījī, Mawāqif, 42).

Әл-Ижи аралық күйдің философтар арасында қарастырылмайтынына түсініктеме бермейді. Гимарет: «Бі-

регейліктің (атом немесе т.б. нәрсе болу) сипаты ретінде аралық күйдің мағынасы – бар болмыстың құ-

рамдас бөлігі болу деген сөз деп атап өтеді, тіпті бұл фәлсафа термині – классикалық кәлам мәтіндерінде

кездеспесе де, мәһиятқа балама», – дейді (Gimaret, 1970, 61, 82n31).

Адуд Әд-дин Әл-ижи

456

Мутакаллимдер менталдық болмыстарды жоққа шығарғандықтан, бар

болмыстардың барлығының сыртқы кейпі болуға тиіс дейді. Уақыттық бас-

тауы бар болмыс (яғни белгілі бір уақытта пайда болған және сол уақытқа

дейін бар болмаған) – жаратылған болмыс (хадиċ), ал уақыттық бастауы

жоқ болмыс – Құдай, ол ‒ мәңгі (әл-қадим). Жаратылған болмыс не кеңістік-

ті жайлаған (мутахайиз) немесе кеңістікті жайлаған нәрседе орын иеленген

немесе кеңістікте де, кеңістікті жайлаған нәрседе де орын иеленбеген бола-

ды. Кеңістікті жайлаған болмыстар – атом (жәуһар), ал жәуһарда орын ие-

ленген болмыстар – араз. Әл-Ижи: «Біз кеңістікті де жайламаған және орын

да иеленбеген болмысты бар демейміз. Алайда олардың арасында мұны бар

деп есептейтіндер де, мұның мүмкін емесіне сенімділер де бар», ‒ деп тұ-

жырымдайды. Әл-Ижи «олар» деген кезде кейбір мутакаллимдерді айтып

тұрған секілді. Әл-Журжани болмыстың бұл түрі материалдық емес немесе

материядан ажыраған (әл-мужәррад) деп атап көрсетеді; дәлірегі – мұндай

болмыстарға фәлсафа метафизикасындағы денеден бөлек тұратын ақыл мен

рухтар жатады. Бірақ ол әрі қарай: «Бірақ біз бұған [оның бар екеніне немесе жоқ

екеніне] ешбір дәлел (дәлил) таппаймыз; ол бар болуы да мүмкін (йакунә мәу-

жудән), ал егер жоқ болса, оның болмыс ретінде бар болуы мүмкін немесе мүм-

кін емес категориясында болады», ‒ дейді (al-Ījī, Mawāqif, 42; al-Jurjānī, Sharḥ,

2:75). Осылайша әл-Ижиждің біржақты пайымынан өзгеше қалыпта «Біз... ол

бар болмыс емес деген пікірді құптаймыз» дей отырып, әл-Журжани мате-

риалдық емес болмыстардың бар болуын мүмкін категориясына кіргізеді де,

фәлсафаның мұндай болмыстар бар деген тұжырымы мен кәламшылардың

оны теріске шығаруы арасында орта жолды ұстанып қалады.

17.2. мә һ И я т /з Ат п е н бА р б о л у (б о л м ы с )

.............................................................................................................................................................

Философтардың онтологиясына қатысты баяндауында әл-Ижи олардың

бар болмыстарға қатысты классификациясын сипаттап, міндетті болмыс

пен мүмкін болмыстар жайында айтады. Әл-Ижидегі бұл сипаттаманың Ибн

Синадан алынғаны жөнінде ешбір күмән болуы мүмкін емес, әйткенмен бұл

«міндетті болмыс» (уәжиб әл-ужуд) термині пре-синашылдық кәлам мәтін-

дерінде де кездеседі.

Бір сипаттамасында Ибн Сина мүмкін болмыстың заты

(немесе мәһияты) оның бар болуы үшін жеткіліксіз (ол өздігінен бар бола

алмайды), оның бар болуы басқадан туындауы қажет деп ой түйеді (Ibn Sīnā,

Metaphysics, 31). Алайда Міндетті бардың бар болуы үшін оның заты жеткілік-

Роберт Уисновский мутазилә ʿАбд әл-Жаббардың (415/1024 қ.б.), сосын Әшари әр-Рағиб әл-Исфаһанидің

(502/1108 қ.б.) уәжиб ул-ужудты пайдаланғаны туралы айтып өтеді (Wisnovsky, 2004, 87–88). Уәжиб әл-

ужуд Зәйди ағымының имамы ән-Нәтиқ би-л хаққ Әбу Талиб Яхия бин әл-Хусайн бин әл-Харун әл-Буċа-

нидің (424/1033 қ.б.) Зиядат әш-шәрхінде де кездеседі, бұл еңбек Ибн Халладтың (шамамен 330/941) Шәрх

усул әл-хамсасына шәрх болатын (Adang, Madelung, and Schmidtke, 2011, 44, 249).

әлнур дХАнАнИ

457

ті; бұл дегеніміз – ол өздігінен бар. Бұдан бөлек, Ибн Сина кейде мәһиятты

бар болудан бұрын қоятын сияқты көрінеді. Бұл мәһият-болмыс айырма-

шылығы және мұнымен байланысты міндетті болмыс пен мүмкін болмыс

түсініктері, Роберт Уисновский көрсетіп бергендей, мутакаллимдердің

де, әс-Сухрауарди және Молла Садра секілді фәйласуфтардың да арасын-

да, бәлкім, постсинашылдық дискурстың басты тақырыбына айналды

(Wisnovsky, 2013).

Әл-Мәуақифте зат-болмыс айырмашылығы мәселесін талқылауға «Зат

(мәһиййа) Болмыспен бірдей ме, әлде Ол Болмыстың бір бөлшегі немесе

Болмысқа қосымша нәрсе ме?» деп аталатын бөлімнің екінші тұрағында

орын берілген (al-Ījī, Mawāqif, 48–52). Әл-Ижи үш түрлі жауапты келтіреді.

Міндетті болмыс болсын, мүмкін болмыс болсын, екі жағдайда да болмыс

мәһиятпен/затпен бірдей болады дейтін бірінші жауап әл-Әшариге және

ХІ ғасырдың мутазилә өкілі Әбу әл-Хусейн әл-Басриге тиесілі.

Олардың дәле-

лі болмыс ретінде бар болу мәһиятқа қосымша деген түсініктен туындайтын

жаңсақ пікірге негізделген, дәлірегі – ол мәһияттың болмыстың алдында

тұруына алып келеді.

Философтарға тиесілі екінші жауап бойынша міндетті болмыс үшін бар

болу затпен бірегей, ал мүмкін болмыстар үшін затқа қосымша. Әл-Ижидің

сипаттауында олардың келтірген дәлелдері мынадай: егер болмыс мәһият-

та тіршілік еткенде (онымен бірдей болмағанда), онда мәһият болмыстың

алдында бар болуы керек болар еді және бұл болмыстан бұрын бар болу

мәһияттың таза болмысы арқылы ғана жүзеге асар еді, бұл – абсурд. Сон-

дықтан философтар міндетті болмыс үшін болмыс затпен бірегей деп тұжы-

рым жасады. Бірақ әл-Ижи философтардың мүмкін болмыстар үшін мәһият

болмыстан бұрын жүреді деп мұның таза болмыс арқылы жүзеге асатынын

айтпай кетуіне қарсы шығады. Ал міндетті болмыс үшін бұрын тұрудың аб-

сурд екенін олар қалай негіздейді? Бұдан бөлек, мәһияты «ақылды жануар»

болып есептелетін адам секілді жекелеген мәһият түрлері үшін оны құрай-

тын бөлшектерінің (айырып тұратын бөлігі «ақылды», ал түрлерге жататын

бөлігі – «жануар») екеуі де тұтасатын мәһиятының алдында тұрады. Алай-

да тұтас мәһияттан бұл бөліктердің алдында келуі бұрын келетін болмысы

бар бөлшектер арқылы жүзеге аспайды (al-Ījī, Mawāqif, 48–49; al-Jurjānī, Sharḥ,

2:137–41). Екі қарсы мысалда да мәһияттың алдында тұратын болмыс пай-

да болмайды. Ендеше неліктен бұл міндетті болмыстың затына қатысты

жағдайда айтылып тұр?

Үшінші жауап бойынша бар болу/болмыс міндетті болмысқа да, мүм-

кін болмысқа да қатысты алғанда, олардың затына қосымша болады.

Әл-Әшаридің мәселені бұлай қоймасы анық еді, өйткені концептуалдық шеңберде маңызды емес және

мәһият (болмыс) термині шартты лексиконының бөлшегі емес. Алайда әл-Ижи (ал оған дейін al-Bayḍāwī,

Ṭawāli’, 88) әл-Әшаридегі болмыстың сипаттары (сифат әл-ужуд) және Сифат әз-зат немесе Сифат

ән-нафс туралы фәлсафаның ықпалында қалғаны анық, көзқарастарын солардың концептуалдық шеңбері

аясында және солардың шартты лексиконын пайдалана отырып електен өткізді.

Адуд Әд-дин Әл-ижи

458

Әл-Ижи де, әл-Журжани де бұл ұстанымды ешбір топқа не тұлғаға тән деп

айтпайды, алайда бұл – бұдан бұрын Фахр әд-Дин әр-Разидің әл-Мәбаһиċ әл-

Мәшриқийасында талқыланған дүние (al-Rāzī, Mabāḥith, 1:23–24, 1:30–41).

Әл-Ижи бар болу/болмыс міндетті болмыстың да, мүмкін болмыстың да мә-

һиятына қосымша деген түсінік, жоғарыда айтып өткендей, философтардың

ұстанымы деп әуелі айтып өтеді. Әл-Ижи сынында (тахқиқ) бұл пайымды

жоққа шығарады. Ол нақты бір индивидтің бойында танымның екі түрлі

(мәфһумәйн) объектісінің, яғни мәһият пен болмыс туралы танымның орны-

ғуын ықтимал деп қарайды. Дегенмен ол танымның бұл екі объектісі жеке-

дара бірегейлікке ие емес (һууийатан мутамайизәтан), бірі екіншісінде бар

болып тұрады. Егер жеке бірегейлік мәһиятқа негізделіп, болмыс үшін жоқ-

қа шығарылғанда, болмыстың ішінде бар болуы үшін мәһият болмыстың ал-

дында жүруі қажет болар еді. Әшари дәлел келтіргенде жоғарыдағы бірінші

жауаптың негізіне сай көтерген әл-Ижидің бұл ескертпесі – абсурд. Әл-Ижи

философтар менталдық болмысты ықтимал көргенмен олардың түсінігінде

нақты индивидтер үшін мәһият болмыстан өзгеше емес дейді. Әл-Журжа-

ни бұдан да әрі кетіп, айырмашылық жеке индивидтің ой елегінен өткізуін

білдіретін менталдық әрекетінен және сыртқы болмыстан менталдық түрде

мәһияттың бөлінуінен туындайды деп түсіндіреді. Бұл әл-Ижидің түсіндір-

месімен үйлеседі, ол Ибн Сина Шипасында болмыстың бар болуы маʿқулат әċ-

ċәни (екінші кезекте ақылмен ұғынылатындар), яғни менталдық ойланудың

нәтижесі дегенін тілге тиек етеді. Осылайша әл-Ижи болмыстың бар болуы

мәһиятқа қосымша деген түсінік мүмкін болмыстарға тән деген мәселенің

тартысы ментал болмыс талқысына өтіп кетеді деп түйеді (al-Ījī, Mawāqif,

49–50; al-Jurjānī, Sharḥ, 2:141–55). Мұны әл-Журжани былай нақтылайды:

«Әшари секілді менталдық болмысты қабылдамайтындар сыртқы болмыс-

тардың барлығы мәһиятпен бірегей дегенге сенеді, ал менталдық болмыс-

тар бар дейтіндер оларды сыртқы болмыстардың мәһиятпен бірегейлігі

ақылда деп сенеді. Алайда замандастар арасында болмыс мәһиятқа қосым-

ша дей тұрып, менталдық болмысты жоққа шығаратындар бар. [Олар] осы

тұжырымдары арқылы жұртты адастырады» (al-Jurjānī, Sharḥ, 2:155).

Сосын әл-Ижи міндетті болмысқа қатысты алғанда болмыстың бар болуы

мәһиятқа қосымша деген пайымға оралады. Ол қосымша екі дәлелді егжей-

тегжейлі талқылайды. Бірінші дәлел бойынша міндетті болмыстың бар бо-

луы мәһиятпен бірге болмаса, оның орнына міндетті болмыс өздігімен таза

болмыс болса, онда міндетті болмыстың мәһияты бұл таза болмыстың өзі-

мен бірдей болады. Таза болмыстың өзіндік бар болуы не болмыстың нәти-

жесі (бұл жағдайда барша болмыс өздігінен таза болмыс болады, осылайша

тіпті мүмкін болмыстың өзі де өздігінен таза болмыс саналуы қажет боп қа-

лады, бұл – абсурд), не тағы бір нәрсенің нәтижесі болады. Бұл да – абсурд,

өйткені міндетті болмыс кез келген нәрсеге тәуелсіз және оның болмыс ре-

тінде бар болуы басқа бір нәрсемен шарттана алмайды. Осыдан келіп мін-

детті болмыстың бар болуы өздігінен таза болмыс емес, бірақ онымен бірге

әлнур дХАнАнИ

459

жүретін нәрсе, яғни мәһиятқа қосымша деген қорытынды шығады (al-Ījī,

Mawāqif, 51; al-Jurjānī, Sharḥ, 2:156; al-Rāzī, Mabāḥith, 1:31). Екінші дәлел бо-

йынша Міндетті Болмыс – барша мүмкін болмыстың бар болуы үшін қайнар

көз (мубдиʾ). Міндетті Болмыс үшін таза болмыс ретінде бар болу өздігінен

болса, ал мүмкін болмыстардың қайнар көзі не одан әрі жалғаспайтын бар

болумен айқындалады, не олардың болмысы өздігінен таза болмыс ретін-

де айқындалады. Бірінші дәлел әрбір бар болушы нәрсе – барша нәрсенің

қайнар көзінен шығатын болмыс, міндетті болмыс та өзінің қайнар көзінен

шыққан дегенді білдіреді. Бұл – абсурд. Екінші дәлел бойынша Жаратушы –

өздігінен таза болмыс, осыған сәйкес таза болмыс Жаратушы болмысының

бір бөлшегі саналады, яғни оның фәʿилі (фаʿилуһу) болады. Бұл – айдан анық

абсурд (al-Ījī Mawāqif, 51; al-Jurjānī, Sharḥ, 2:156–58; al-Rāzī, Mabāḥith, 1:35). Бұ-

дан шығатын қорытынды міндетті болмыс өздігінен таза болмыс емес, оның

орнына болмысы мәһиятына қосымша болады.

Әл-Ижи ғалымдар үшінші жауапты әртүрлі жолмен қорғады дейді, бұл

тартыс барша болмыс атаулыны қамтитын жалпы болмыс туралы өрбіген

жоқ, негізінен, Міндетті Болмыстың болмысына қатысты жүрді, нақтырақ

айтсақ, оның болмысы затымен бірдей ме, әлде оған қосымша ма деген мәсе-

ле төңірегінде жүрді деп атап өтеді. Жалпылама қабылданған пікір бойынша

ғалымдар «болмыс затқа қосымша емес» деген пікірге тоқтаған. Одан гөрі,

міндетті болмыс таза болмыс пен мүмкін болмыстардың жаратушысы болып

есептеледі. Алайда біз білетін әлемде нақты болмыс болып, осы әлемнің бөл-

шегі болу тұрғысынан алғанда, міндетті болмыстың болмысы оның затына

қосымша болуға тиіс. Мұның себебі (бірақ бұл себеп айқын түрде көрсетіл-

меген) нақты жузиятты менталдық болмыстардан айырып тұратын нәрсе

ол мәһиятқа да, болмысқа да ие, ал менталдық болмыс тек кулли мәһият-

қа ие. Егер мәһиятсыз таза болмыс болса, міндетті болмысты менталдық

түрде қалай білуге болады? Әл-Ижи кесімді түрде мұны жоққа шығарады:

«Бұл мәселені шешпейді! Ол нақты болмыста қатысы болу арқылы болмыс

дәл мүмкін болмыстардың мәһияты сияқты, Құдайдың затына жалғанады

дегенді мойындайды. Демек, [олардың арасында] ешқандай айырмашылық

болмайды!» (al-Ījī, Mawāqif, 51; al-Jurjānī, Sharḥ, 2:158–59). Әл-Ижи: «Ол мұның

жауабын бере алған жоқ және ешкім бұл көзқарасты уағыздаған жоқ!» ‒ деп

ойын жалғастырады.

Әл-Ижи: «Бұл мәселедегі негізгі проблема болмыс жузи нәрселерге не-

гізделген кезде қос мағыналы болып кетеді, ал дәл сол жузи нәрселерге

мәһият немесе мәһияттың бөлшегі негізделген кезде бар болудың барша

формасында бірдей болып қала береді», – дейді. Ал Міндетті Болмысқа ке-

лер болсақ, болмыс «оған тура келетін, уақыттық тұрғыдан, алдында да,

кейін де емес және белсендірек» болады. Міндетті Болмыс үшін болмыс

өзімен бірге таза болмысты алып жүреді және мүмкін болмыстың қайнар

көзі болады. Ал мүмкін болмыстарға қатысты алғанда, олардың болмысы

мұндай қасиеттерге ие емес.

ʿАдуд Әд-дин Әл-ижи

460

Мәһият пен болмыс арасындағы айырмашылықты зерделеу мен бірінің

екіншісінен бұрын келуі мәселесі – классикалық кәлам мәтінінде кездеспей-

тін тақырып. Бұл постклассикалық кәламға тиесілі, сондай-ақ Ибн Синаның

концептуалдық қалыбы мен ұғымдық тіліне әсер еткен. Бұл синашылдық

түсіндіру мәнері, әрдайым бар қалпында ешбір сұрақ тудырмастан қабылда-

на салды дегенді білдірмейді. Одан гөрі, мұны кейінгілер иемденді деу ке-

рек және сыннан өтті, сұрақ қойылып, тәптіштеп мұқият қаралды деген дұ-

рыс болмақ. Әл-Ижидің сыны мен талқысында бұдан бұрынғы Фахр әд-Дин

әр-Рази сынды авторлардың зерттеулері қолданылғанмен, бұл оның өзіне

де тән. Талқылап жатқан бұл үш жауаптың ішінен біреуіне бүйрегі бұраты-

нын әл-Ижи білдірмесе де, мутакаллим ретінде оның талдауынан ментал

болмыстарды терістейтіні, Әшариге телінетін бірінші жауапты құп көретіні

анық көрінеді.

17.3. Ат о м И з м

.............................................................................................................................................................

Классикалық кәлам біздің заманымыздың VIII ғасырынан ХІ ғасырына дейін

кемелдендіре отырып, Абдел Хамид Садра «эллинизм фәлсафасына балама

философия» деп атағандай, атомизм космологиясын өзіне қабылдады. Ибн

Сина «Шипаның Физикасындағы» ұзақ талқылауында мутакаллимдердің ато-

мизмді қолдау үшін ортаға салған дәлелдерін сынға алды, бұл постсинашыл-

дық мутакаллимдерді не осы сынға жауап беруге, не атомизмнен бас тартуға

итермеледі (мәжбүр етті) (Marmura, 1991–92; Lettinck, 1999; Ibn Sīnā, Physics,

2:273–319). Постсинашылдық сунни кәламдағы атомизмнің жалғасында

Фахр әд-Дин әр-Разидің рөлі маңызды. Ол әл-Мәбахиċ әл-Мәшриқийа секілді,

фәлсафаға арналған ертеректегі еңбектерінде Ибн Синаның антиатомистік

дәлелдерін қабылдады, алайда бұл ұстанымын кейінгі уақыттарда жазған

әл-Арбаʿин фи усул әд-дин, Мухассал әфкар әл-мутақаддимин уәл-мутәʾахха-

рин және әл-Мәталиб әл-ʿалийиа сынды кәламдық еңбектерінде толық өз-

гертті, анти атомистік дәлелдерін жоққа шығарып, атомизмді қуаттайтын

қосымша дәлелдер келтірді. Осылайша Ибн Синаның атомизмге қарсы дә-

лелдері мен Фахр әд-Дин әр-Разидің оған жүгінуі және сосын қайтадан ато-

мизмді қорғап шығуы әл-Ижидің атомизмді талқылауында артқы фон кей-

пінде көрінеді (Dhanani, 2015).

Денелердің құрылымы жайында «олар бөлшектенбейтін атомдардан тұра-

ды» деген пікірді қамтитын тұжырымдарды әл-Мәуақифтің төртінші тұрағы –

Жәуаһирден табуға болады. Жәуһар термині (көпше түрі – жәуаһир) фәлса-

фаның жәуһары да, кәламның кеңістікті жайлайтын денелері мен атомдары

тақырыбына да қатысты бола алады. Әл-Ижи бұл екі пәннің қарама-қарсы

ұстанымдарын көрсетуден бастайды:

әлнур дХАнАнИ

461

«Философтар жәуһар егер [махалдың] ішінде болса, ол – Форма, ал егер

осы форма ішінде болатын махал болса, онда бұл – материя (һәйула), ал

егер ол екеуінің де қосындысы осы болса, онда – дене (жисм), ал егер

ол денеге басқару мәнерінде таңылған (тәбаддур) болса және тәуел-

сіз әрекеттерді (тасарруф) жүзеге асыра алатын болса, онда – жан;

немесе ақыл деп есептейді. Бұл ұстаным атомизмді жоққа шығаруға

негізделген... мутакаллимдер, жоғарыда айтылып өткендей, жәуһар –

кеңістікті жайлаған нәрсе (мутахайиз) деп санайды. Егер кеңістікті жай-

лаған объектілер бөлшектенуге қабілетті болса ол – дене (жисм), ал егер

одан да әрі бөлшектенбейтін болса онда ол – атом (жәуһар фард)» бола-

ды (al-Ījī, Mawāqif, 182; al-Jurjānī, Sharḥ, 6:285–88).

Әл-Ижи жәуһар терминінің фәлсафа мен кәламдағы осы әртүрлі қолда-

нысының түсіндірмесінен кейін дене мен оның бөліктерінің табиғатын

талдауға кіріседі. Ол бөлшектенетін денелер бөліктерден тұрады, олар не

белсенді, не потенциал, соңы бар, не соңы жоқ болады деп ой түйеді. Де-

ненің бөліктері белсенді әрі соңы бар дейтін бұл төрт нәтиже – кәламның

ұстанымы; ерте кездегі мутакаллим ән-Наззамға телінетін ұстаным бо-

йынша дененің бөліктері белсенді һәм соңы жоқ; ал мутакаллим Шахрис-

тани дің (548/1153 қ.б.) ұстанымы бойынша дененің бөліктері потенциал

әрі соңы бар; ал философтардың көзқарасына сәйкес, дененің бөліктері

потенциал, бірақ соңы жоқ (al-Ījī, Mawāqif, 186; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:6–8). Бұл

пікірлерді бір жерге жинап, әл-Ижи атомизмді қолдау үшін мутакаллим-

дердің дәлелдеріне жүгінеді. Дәлелдердің бірінші жиынтығында әл-Ижи

«Әуелі біз әрбір бөлшектенетін дененің (мунқасим) белсенді бөліктері бар

және бұл бөліктердің соңы бар екенін көрсетеміз», ‒ десе, ал екінші жиын-

тықта: «Біз денелердің атомдардан тұратынын тікелей көрсетеміз», ‒

дейді (al-Ījī, Mawāqif, 186–87).

Бірінші жиынтықтың бірінші дәлелінде «Егер бөлшектенуге қабілет-

ті дене (әл-қабил әл-қисма) бірлік/тұтас (уахид) болса, осы бір болған нәр-

сенің де бөлшектенуіне алып келер еді, бірақ нәтижесі жалған болар еді»

(al-Ījī, Mawāqif, 187), бұдан шығар қорытынды әуелгі нәрсе, нақтырақ айт-

қанда, бөлшектенуге қабілетті дене саналатын бірлік болмысы жалған

болуы керек. Бұл біртүрлі түсіндірме, атап айтқанда, Фахр әд-Дин әр-Ра-

зидің Мухассалы – әл-Ижидің атомизм талқысы үшін қолданатын қай-

нар көздерінің бірі. Бұл еңбекте атомизмді қолдауға келтірген әр-Разидің

дәлелдері ұзындықты, кеңістіктегі аралықты және уақыттық интервал-

ды түзетін бөлшектенбейтін өлшемдердің немесе бір сәттегі қозғалыс

(фи-л хадир) не сәттің өзінің бар екендігі (көпшілік мақұлдаған – бил ит-

тифақ) туралы тұжырымдармен басталады. Сосын ол денені шексіз бөл-

шектеу бөлшектенбейтін бөліктерге алып келетінін көрсету үшін кеңіс-

тіктегі аралықта қозғалысты аяқтау үшін жартылай арақашықтықтар

дәлеліне; яғни аралықты артқа тастау үшін оның жартысын, одан кейін осы

ʿАдуд Әд-дин Әл-ижи

462

жартының жартысын артқа тастау қажет делінетін көпке таныс дәлелге

жүгінеді. Уақыттың соңы келгенде қозғалыс тоқтауы үшін осы тізбек тұ-

йықталуға тиіс және бұл кеңістіктік аралық бөлшектенбейтін бөліктер-

ден, дәлірек, атомдардан тұрады деген қорытындыға алып келеді (al-Rāzī,

Muḥaṣṣal, 116–17; Dhanani, 1994, 160–62). Алайда әр-Рази бұл дәлелге қар-

сы өз уәжін келтіреді, демек, уақыттың соңында қозғалысты аяқтаудың

қажеттігі өзімен бірге үздіксіз бөлшектенуін жоққа шығаруға алып келе-

ді. Бұл уәждің жақтастары белсенді бөлшектену мен потенциал бөлшек-

тену арасында айырым жасауға тырысты. Бұл қарсы уәжден қорғану үшін

әр-Рази бірлік пен тұтастық (уахда) ұғымына талдау жасады және бірлікке ие

нәрсе бөлшектенуге қабілетті деген тұжырымды сұрақ астына алып, сынмен

қарады. Әл-Ижидің әр-Рази талқысынан хабары болғаны анық, ол оқырман-

ға атомизмге қатысты бұдан да сенімдірек өлшемдер ұсынуға тырысты.

Әл-Ижидің алғашқы үш дәлелді келтіргендегі мақсаты – денені соңы жоқ

бөлшектенуге қабілетті бірлік дейтін тұжырымды терістеу, сол арқылы дене,

шынтуайтында, жеке бөліктерге бөлінетін құрам деген пікірді орнықтыру.

Мысалы ол үш дәлел мына тұрақтар:

«Бөліктердің (кеңістіктегі аралықтардағы) кесіп өтуі оларды әртүрлі

етеді. Осылайша интервалдың жүріп өткенінің жартысы келесі интер-

валдың үштен бірінен өзгеше болса, бұл – төртінші интервалға, сосын

бесінші интервалға алып келеді, одан әрі қарай жалғаса береді деген сөз.

Сөйтіп, осы бөліктердің, шындығында, бір-бірінен өзгешеленуіне алып

келеді» (al-Ījī, Mawāqif, 187; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:10).

Осы дәлелдердің көмегімен дене нақты жекелеген белсенді бөліктерге бөл-

шектенеді деген пікірді орнықтырып алған соң, әл-Ижи бұл бөліктердің

соңы бар екенін дәлелдейтін аргументтерге кезек береді. Осы дәлелдердің

біріншісі соңы жоқ бөліктерден құралған кеңістіктегі аралықтардың түйісуі-

нің соңы бар уақыт ішінде жүзеге асуы мүмкін емес. Бұл дәлелді әр-Разидің

Мухассалынан табуға болады (Muḥaṣṣal, 117). Дегенмен әл-Ижидің басқа екі

дәлелі Мухассалдан табылмады. Оның біріншісі дене – «екі тарап (тәрафайн)

арасында шектелген (маһсур) нәрсе, бірақ соңы жоқты екі тарап арасында

шектеу мүмкін емес (мухал)» деген қысқаша тұжырым (al-Ījī, Mawāqif, 187;

al-Jurjānī, Sharḥ, 7:12). Бұл дәлелдің бастауы әр-Разидің Мәталиб әл-ʿалийасы

бойынша:

«Дененің, әрине, көлемі (хәжм) мен мөлшері (миқдар) тұрғысынан екі та-

рапы (тәрафайн) бар және екі жақтан (жәнибан) тұрады. Осы екі тарап

немесе екі жақтың арасында жатқан нәрсенің соңы жоқ болса, онда бәрі-

бір осы соңы жоқтықты шектейтін екі шегі (хасирайн) болар еді, ал бұл

түйсік тұрғысынан да – абсурд» (муһал би-л бадиһаһ). (al-Rāzī, Maṭālib,

6:73).

әлнур дХАнАнИ

463

Әл-Ижидің қысқаша түсініктемесі мен әр-Разидің дәлеліндегі ұқсастық ай-

қын көрініп тұр.

Әл-Ижидің дене бөліктерінің соңы туралы екінші дәлелі бақылауға не-

гізделген, денелердің қосылуы (тәʾлиф) әрдайым осы қосынды нәтижесін-

де пайда болатын дененің көлемінің (хәжм) ұлғаюына алып келеді. Онда

мынадай сауалдар туады: Көлемнің ұлғаюы соңы бар бөліктердің есебінен,

әлде соңы жоқ бөліктердің есебінен жүзеге аса ма? Егер дененің соңғы көле-

мі бар, ал бөліктерінің соңы жоқ десек, онда бір бөліктің екіншісіне қатысты

арасалмағын қалай пайымдай аламыз, нақтырақ айтсақ, көлемінің соңы бар

бастапқы дененің бөліктері мен қосынды дененің бөліктерінің (бұлардың да

көлемінің соңы бар) арасалмағын (нисба) қалай анықтаймыз? Екеуі де соң-

ғы болып саналатын бастапқы көлем мен қосынды көлемнің пропорциясын

алсақ, қосынды бөліктердің көлемі мен бастапқы көлемнің арасалмағы бір-

бірімен сәйкес келуі керек. Бірақ егер біз бөліктердің соңы жоқ десек, онда

бөліктің бөлікке қатысты арасалмағын қалай анықтаймыз? (al-Ījī, Mawāqif,

187; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:12–21). Бұл дәлел де әр-Разидің Мәталиб әл-ʿалиясы-

нан шығып тұр (6:72).

Әл-Ижидің дәлелдерінің екінші жиынтығына бірнеше дәлел қосылған,

ол жерде ол денелер атомдардан құралады дегенді көрсеткісі келген (al-Ījī,

Mawāqif, 188–89; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:14–14). Бірінші дәлел бойынша болмыс-

тардың «орны бар» (зу уазʿ) болуға тиіс, «ал орны бар нәрсе бөлінбейтін

болуы керек», бұл – дененің сыртқы бетін түзуші, сызықтарды қалыптас-

тыратын нүкте; екінші дәлел бойынша қозғалыс өткен қозғалыстан кейін

келуге тиіс, әлде осы сәттегі қозғалыспен бірге (хазира) немесе келешектегі

қозғалыспен бірге келуге тиіс. Осы сәттегі қозғалыс қана дәл мағынасында

бар (өткен сәттегі бар болған, бірақ қазір жоқ, ал келешектегі болса, әлі бар

емес, бірақ бар болады), дәл осы сәттегі қозғалыс бөлінбейді (лә танқасим).

Осылайша қозғалыс дәл кеңістіктегі аралықтар секілді бөлшектенбейтін

қозғалыстардан құралады, бұл қозғалыстың бөлшектенбейтін элементтері

бөлшектенбейтін қозғалыстар кезінде жүріп өткен кеңістікке сәйкес келе-

ді. Бұл дәлелдердің екеуі де әр-Разиден алынған (al-Rāzī, Muḥaṣṣal, 116–17).

Үшінші дәлел геометриядан алынған, Эвклид дәлелдеген (бурһан) ең кіші-

рек бұрыштың болуы атомның да бар екендігін еске салады. Бұл тұжырым

Эвклид элементтеріне жазған «ән-Найризидің (шамамен 310/922 қ.б.) шәр-

хінен алынған, ол шеңбер мен оның тангенсінің арасында пайда болған бұ-

рыштың мүйісі кез келген сүйір бұрыштан кішірек, өйткені ол бөлшектен-

бейді (ли-әннаһу хайр мунқасим) (Dhanani 1994, 148–50). Төртінші дәлел де

геометриядан алынған, геометриялық шар тәріздес сфера мен оның беткі

қабаты бөлшектенбейтін нүктеге жатады. Бесінші дәлел екі перпендикуляр

сызықтың қиылысуын дәлел ретінде қарастырып, бұл қиылысу бөлшектен-

бейтін нүктеде жүзеге асады және сол нүктелер сызықтарды құрайды, ал бұл

сызықтарда беткі қабат, денелер түзіледі, ал бұл денелердің құралуы денелер-

ʿАдуд Әд-дин Әл-ижи

464

дің бөлшектенбейтін бөліктерінен келіп шығады.

Алтыншы және жетінші

дәлел кәламның тұжырымдарына ұқсас, егер бөлшектену бөлшектенбейтін

атомдарға барып тіреліп тоқтамаса, онда аспан (сәмаʿ) денелері мен дәннің

(қардала) бөліктері потенциал тұрғысынан тең болар еді, бұл дұрыс емес

(бухт) немесе дәннің бөліктері жердің беткі қабатын толық жауып тастаған

да болар еді, бұл да дұрыс емес (al-Ījī, Mawāqif, 188–89; al-Rāzī, Maṭālib, 6:75).

Әл-Ижи бұл дәлелдерді атомизмді қорғауға қолданып, былайша аяқтай-

ды: «Диалектикалық жауаптар (жәуаб жәдалан) болғанына қарамастан, кей-

бір дәлелдерге

автор (әл-мусанниф) қанағаттанды» (al-Ījī, Mawāqif, 189). Әл-

Журжани жазған шәрхте мұны: «Ол осы жауаптарға сенімді болды. Алайда

сіз [оқырман] бұл жауаптардың сенімділігіне өзіңіз көз жеткізуіңіз қажет», ‒

деп атап өтеді (al-Jurjānī, Sharḥ, 7:21). Бұл үзінді әл-Журжани осы дәлелдер-

дің әрбіріне жазған шәрхте әл-Ижидің дәлелдеріне атомизмнің қарсыласта-

рының жауаптары мен терістеген уәждерін келтіріп отырғанын көрсетеді.

Әл-Ижи атомизм жақтастарының бұл аргументтерді қарсы уәжі мен терісте-

ген пікірлерін талқыламағанмен, ол «дене соңы жоқ бөлшектенуге қабілетті

үздіксіздік және ол атомдардан тұрмайды дейтін философтардың дәйекте-

рін» талқылайды. Бұл дәлелдер орынға (муһазаһ), қатынасқа (мумаса), жыл-

дамдық пен геометриялық фигураларға негізделген категорияларға жікте-

леді (al-Ījī, Mawāqif, 189–93; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:21–32; Dhanani, 1994, 167–81).

Әл-Ижи бұл дәлелдерді жоққа шығармайды және қарсы уәж де айтпайды.

17.4. Ас п А н д е н е л е р і

.............................................................................................................................................................

Әл-Мәуақифтің төртінші тұрағының басындағы атомизм талқысы денелерді

зерттеуге арналған, олардың құрылымынан бастап қарапайым және күрде-

лі, жанды-жансыз денелерді зерттеумен аяқталады: бұл Төртінші тұрақтағы

талқылаудың қалған бөлігін құрайды. Осы тақырып аясында аспан денеле-

рін (әфлак) талқылау – қарапайым денелердің екі категориясының біріне

жатады, ал екіншісі – от, ауа, су мен топырақ секілді жер элементтері. Аспан

денелеріне қатысты қасиет пен құбылыстар – астрономияның зерттеу пәні,

сонымен бірге фәлсафа метафизикасының өзегі саналатын жердегі оқиға-

ларға аспан денелерінің әсері мен эманация доктринасын да (судур) қамти-

ды. Әл-Ижи осы екі аспектіні де әл-Мәуақифте талқылайды, бірақ көбіне бас-

ты назарды астрономиялық қырына аударады.

Бұл дәлелге қатысты әл-Ижиден дерек таба алмадым және мұның түпнұсқасы оған тиесілі де болуы

мүмкін, алайда жалпылама мағынасы бойынша бұл атомдардан құралатын сызықтар, сызықтардан тұра-

тын беткі қабаттар мен беткі қабаттан тұратын денелер жайындағы кәлам теориясына жатады (қараңыз:

Dhanani, 1994, 95–97).

Әл-Журжаниде нақдтің орнына бағд оқылады (Sharḥ, 7:21).

әлнур дХАнАнИ

465

Әл-Мәуақифтегі астрономиялық техникалық сипаттама жалпылама бе-

рілген. Сипаттама таза астрономиялық тұрғыдан, ал бұл жерде кәламның

астрономиясына балама көзқарасты танытатын ештеңе жоқ. Дегенмен

әл-Ижи бұл астрономиялық сипаттамаларға соншалықты бейіл емес және ол

аспан сферасы Құдайдың қалауының сипатын қамтиды және оның қозғалы-

сының үздіксіздігі – иләһи еріктің нәтижесі, яғни олар Құдайдың әдепкі әре-

кетінің кейпінен төгіліп шығады дегенді мойындағаннан гөрі, кейбір тұстар-

да астрономияның теориялық конструкциясын сынға ала отырып, ішінара

оның «табиғи» себептілікке тәуелділігі мен математикалық абстракциясына

оң қабақ танытады.

Бақылау жолымен көз жеткізіп, қозғалыс айырмашылықтары арқылы та-

нылған әрі төменгі аспан сферасында орналасып, жоғары аспан сферасынан

орын тапқан денелерді жасырып тұратын олардың орналасу ретін сипаттау

арқылы аспан денелерінің саны мен түрлерін тәптіштеп сипаттап шыққан

соң, әл-Ижидің математикалық ғылым салаларының ішінде болжау қыры ба-

рынша жетістікке толы бұл пәнге қатысты сыни пайымы көрініс береді. Ол

астрономдар арасындағы пікір қайшылығы мен балама көзқарастарды және

бәскелес гипотезаларды келтіреді:

«Геометриктердің кейбірі [яғни астрономдар] (мухандисин) Шолпанның

сферасы Күннің сферасынан жоғары деді, бірақ Ибн Сина мұны қате деп

білді, ол Шолпанды Күннің жүзіндегі қал іспеттес бейнеде көргенін айт-

ты» (al-Ījī, Mawāqif, 200; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:80–81).

«Олардың конструкциясы [сфералар мен олардың орнына қатыс-

ты] сфералардың өткізбеушілік қасиеті қағидасына негізделген; олай

болмаған жағдайда қозғалыс суда жүзіп жүргендер [егер оларды жү-

зуші десек] сияқты планеталардың өздеріне тиесілі болар еді. Егер

мұны қабыл етсек, онда неліктен өздігімен немесе басқа планеталар-

дың екпіні арқылы планеталар белдеуінде қозғалыста болатын ас-

пан денелерімен [толтыруға] болмайды? (әл-Журжани жазған шәрх-

те бұл белдеулердің барлығы әртүрлі орында сферада тізіліп тұруы

үшін деп қосады). Бұл [көзқарас] – эксцентристік [сфера әл-хариж]

конструкциядан өзге ештеңе емес немесе соның екі қосымшасы деу-

ден арыға аспайтын дүние. Бұдан бөлек, неге тым жырақтағының [ас-

пан сферасының] күнделікті қозғалысы болуы үшін басқалардан өз-

геше қозғалысы болмауы керек, сондай-ақ бұл неліктен тоғыз денеге

[аспан сфералары] деген қажеттілікті алып тастауы қажет? Неліктен

қозғалмайтын жұлдыздардың әрбірінің [өзінің] аспан сферасында

болуы мүмкін емес? Байланыстың қалған түрлеріне (қозғалмайтын

жұлдыздардың жақындықтары тұрғысынан бір-бірімен қатынасы,

дистанциясы немесе ориентациясы) анықтама берудің пайдасы жоқ

[қозғалмайтын жұлдыздардың барлығы бір сферада ма, әлде мүмкін

әрқайсысы өз сферасында, мүмкіндігіне қарай әрбірінің [қалай болған-

да да] қозғалысы бірдей бола ала ма?]. Неліктен кейбір қозғалмайтын

ʿАдуд Әд-дин Әл-ижи

466

жұлдыздар планеталар сферасынан төменде бола алмайды?» (al-Ījī,

Mawāqif, 201; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:81–82).

Мұндай ескертпелердің мақсаты – философтар немесе астрономдардың ас-

панға қатысты теорияларында айтқан анықтамаларының негізсіз екенін

көрсету. Олардың тұжырымдары сыни пайыммен електен өтуі қажет (қарас-

тырылуға тиіс).

Философтардың аспан сферасының шеңбер қозғалысына бейіл (мәйл

мустадир) принципі мен осы принциптің түгел бөлігі басқа мысалға арқау

болады. Бірақ оның қозғалысы сфера секілді, екі қозғалмайтын полюсі мен

әрқайсысының қозғалысы әртүрлі, біріншісі шапшаң, екіншісі баяу болатын

шеңбері бар. Осылайша бөліктерінің біртектілігіне қарамастан, мұндай әр-

түрлілік аспан сферасында да кездеседі, алайда мұндағы бір шеңбердің екін-

шісінен, бір полюстің екіншісінен артығырақ болуына ешбір себеп негіз бол-

майтын сипатта жүзеге асады делінеді. Бұл тұжырымға бұдан бұрын Ғазали

философтарды сынға алғанда қарсы шыққан болатын (al-Ghazālī, Tahāfut,

25–26). Әл-Ижи бұл айырмашылықтар соншалықты қажет болатындай, еш-

кім бұл тұжырымды қабылдай алмайды деп уәж айтады. Ол: «Қалаушы фә-

ʿилдің [бар болуынсыз] көптің арасынан бірді таңдаудың жүзеге асуы (му-

жаррих) мүмкін емес, яғни кез келген нәрсе арнайы қалау актісі арқылы ғана

айқындалады», ‒ деп тұжырымдайды. Әл-Ижидің себеп пен қалау мәселесін

сынауы мынадай ескертумен аяқталады: «Түптің түбінде мұның барлығы

қалаушы фәʿилдің ісіне байланысты болғандықтан, мұны философтар мо-

йындасын-мойындамасын, осы күрмеулі мәселенің барлығы шешіліп шыға

келеді» (al-Ījī, Mawāqif, 204; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:97). Олай болса, әл-Ижи аспан

денелерінің бақыланған қозғалысы туралы талқылауды қажет деп таппай-

ды. Оның негізгі талдауы себептілік пен фәʿил туралы тұжырымдар мен ас-

пан әлеміндегі белсенді физикалық құрылымдардың математикалық моделі

төңірегінде өрбиді. Ол себептілік пен әрекет ету құдайлық сипат деп санайды

және аспан әлеміндегі қозғалыстардың үздіксіздігі Құдайдың әдепкі әрекет

қалыптарынан келіп шығады. Бұл тағы да оның астрономдардың Птоломей-

дің экванттарды қолдануынан алған планеталар моделін сынауынан анық

көрінеді:

«Философтар аспан сфераларының қозғалысы шеңбер тәріздес болуы

керек деген кезде осы айырмашылықтарға қатысты қағидаларда өздері

шатасып кеткенін біле жүріңіздер (әл-Журжани бұған: бақылау мен өл-

шеу нәтижесінде белгілі болған деген сөзді қосады). Олар осы қағиданы

(мұқият әрі) ашық (талқыға) салуға араласқан жоқ. Кейіннен біз бұған

дейін сипаттаған (планеталар моделі) Меркурийдің сферасы олардың

ең негізгі қағидаларын қиратып кетті. Олар эпициклдің орталық қоз-

ғалысы деференттің орталығын айнала өрбіп жатқан қозғалысты еске

түсіреді деген пікірге табандап тұрып алды, ал құралдарды пайдалана

әлнур дХАнАнИ

467

отырып бақылау [мұны] растай қойған жоқ. Одан гөрі, ұқсастық эквант

деп аталатын нүктеден (яғни эпициклдің орталығындағы қозғалыс бас-

қа нүктенің орталығын айнала қозғалыспен ұқсас) табылды, бұл деген –

осы әлемнің орталығы мен эксцентрлік, яғни мүлдем жырақтағы әлем-

нің орталығы арасындағы нүкте... (бұған дейін айтылған жоғары аспан

сфералары мен Шолпанның күрделілігі ұқсас). Бұған қоса (олардың көзқа-

расындағы) кулли [қағидаға] сай аспан сфераларының қозғалысы ерікті

саналады, бұл оларға (осы қозғалыстар) әртүрлі деп [тұжырым жасауға]

кедергі келтіреді, өйткені олар жалғасып жататын жузи еркін актілер-

ден келіп шыға ма? Бірақ біз бұған дейін Кулли Ақылдың (әт-таʿақул әл-

кулли) белгілі бір қозғалысқа қабілетті емес екенін білдік!

Ақиқат [осы

мәселелерге қатысты] мынада – мұның барлығын жоққа шығару керек

және өз қалауына сәйкес әрекет ететін фәʿилге (әл-қадир әл-муқтар) тоқ-

тау қажет!» (al-Ījī, Mawāqif, 212–13; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:133).

17.5. жА н м е н А қ ы л

.............................................................................................................................................................

Жан туралы мәселелерді әл-Мәуақифтің төртінші тұрағының екі жерінен

табуға болады, біріншісі құрамдас денелерді пайда болатын құбылыстар

ретінде талдау кезінде және екіншісі жанды денесіз болмыс ретінде қарас-

тыратын бөлімде (мәрсад). Әл-Ижи кәламның онтологиясында жанға қа-

тысты орын берілмегендіктен, жан жайындағы философиялық көзқарасты

баяндайды. Әл-Ижидің философтардың уәжіне сыни тұрғыдан қарайтыны

белгілі еді.

«Жанға қатысты философиялық көзқарасын ортаға салғанда әл-Ижи

жанның үш түрін жіктейді – өсімдік, жануар және адам, сонымен қатар

жанға табиғи денеде пайда болатын құбылыс ретінде анықтама береді.

Жан – табиғи дененің өзіндік құралдары (дәлірегі дене мүшелері) бар бі-

рінші кемелдігі, соның арқасында қоректенеді, өседі, сезеді, қалауынша

қозғалады немесе практикалық ой жүгірту (рай) арқылы куллиятқа ұла-

сып, жаңалық ашады» (al-Ījī, Mawāqif, 229).

Дегенмен әл-Ижи бұл жерде маңызды және болжалды түрде қалып кеткен

нәрсені мойындайды, нақтырақ айтсақ, философтардың жаңаплатондық

схемасында жан туралы, ажыратуға болатын және жер беті әлеміндегі оқиға-

ларға әсер ететін аспан денелерінің жаны туралы (Dhanani, 2003):

Бұл жерде әл-Ижи философтардың Кулли Ақыл куллиятты ғана (тиісінше тек «универсалий ақыл») біле

алады, ал жүзиятты білуге қабілетсіз, осыған байланысты әл-Ижи көрсетіп бергендей, жузи (жекелеген)

ерікті әрекеттерге араласа алмайды дейтін пікірлерін сынға алады.

Адуд Әд-дин Әл-ижи

468

«Бұл жердегі анықтамада аспан сфераларының жаны туралы сөз айтыл-

майды, өйткені сіздер ендігі білесіздер, яғни біз оларды әсерлер туғызу

[қабілетіне] орай «жан» терминімен айқындаймыз [дәлірегі – өсімдік,

жануар және адам жаны], бірақ бұл аспан сфераларына қатысты емес.

Бізге олардың [барлығын] қамтитын қандай да бір сипаттама мәлім емес

(әл-Журжанидің хәшиясында бұған қосымша ретінде: үшеуін түгелдей,

яғни өсімдік жанын, жануардың жанын және аспан денелерінің жанын

қамтиды делінеді). Егер біз жан [осы денелер өндіретін] әсерлер үшін

айтылатын негіз дегенімізде, онда әрбір қабілет, тіпті табиғи қабілет те

жан болар еді. [Ал, бір жағынан], егер біз оларды әдейі, саналы түрде қа-

білетін байқататын болмыс ретінде жіктесек, онда өсімдіктердің жаны

мұнда қарастырылмас еді» (al-Ījī, Mawāqif, 230; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:174).

Өсімдік жанына қатысты философиялық көзқарасты талқылау дегеніміз

өсімдік жанының мүмкіндіктерін сипаттауды білдіреді, дәлірегі – қорек алу

көзі, өсу мен көбею арқылы түрді сақтауын қамтиды. Сонымен қатар дененің

өсуі мен күйін сақтауда сіңіру процесінің рөлін егжей-тегжейлі сипаттауды

да қамтиды. Әл-Ижи дегенмен бұл құбылыстарды «табиғи» деп қарасты-

ратын, дәлірегі – бұл дүниелер жан өндірген табиғи құрамдардың (қасиет-

тердің) нәтижесі дейтін көзқарасты терістейді. Одан гөрі, бұлар құдайлық

фәꜥилдің мақсатты белсенді әрекеті арқылы пайда болады:

«Осы түрлердің пайдасына қатысты көзқарастардың саналарды (ақыл-

ды) бұлыңғырлатып, әлсіреткені байқалады (әл-Журжани хәшиясында:

ділмәрсудің белгісі). Өркениеттер олар жайында [бізге] білімді (яғни бұл

белгілердің Құдайдың кәміл жоспары мен оның пайдасы туралы) бес мың

[кітап] мирас етті (жануарлардың дене мүшелерінің пайдасы, олардың

формалары, көлемі мен орналасқан аймақтары хақындағы кітаптардан

мәлім).

Алайда (олар туралы) мәлім дүниелер тіпті көп (кез келген сау

ақылға айқын көрінетін дүниелерден бөлек). (Мұндай [табиғи белгілерді]

зерделеу арқылы) мағлұм болған нәрселер күмәннан ада, терістеуге кел-

мейтін тура білім саналады. Бұл (яғни жоғарыда келтірілген мәселелер)

барлығын білетін (білуі барлығын қамтитын), (заттардың көрінбейтін

қырлары мен ол жерде жасырылған дүниелерден) хабардар, кәміл дана

(бұл заттардың құрамы бар қалпында оған мәлім болып, олардың пай-

далылығы оның әрекетімен сәйкес келетін), құдіретті (қалаған дүние-

сінің барлығына үкімі жүретін) [әрекет етушінің әрекетінен] болмаса,

өздігінен туындамайтын, Құранда айтылғандай, барлық жерде көзге

ұрып көрініп тұратын (Оның жарату құдіреті мен кәмілдігі жайында)

дәлелдер бар, соның бірінде «Ол сондай Алла сендерді жатырларда қа-

лауынша бейнелейді» (3:6) делінеді» (al-Ījī, Mawāqif, 234; al-Jurjānī, Sharḥ,

7:196).

Бұл Галеннің атақты Дене бөліктерінің пайдасы туралы (On the Usefulness of the Parts of the Body) еңбегіне

тиесілі, арабшаға Хунайн ибн Исхақ аударған.

әлнур дХАнАнИ

469

Жануар жанына қатысты осыған ұқсас тәптіштеп берілген сипаттамаға, яғни

бес сыртқы сезімге (көру, есту, иіс сезу, дәм сезу және сипап сезу), бес ішкі

сезімге (сау ақыл, сақтаушы ойбейне , бағалау, жады және құрама ойбейне),

сонымен қатар қалау мен ашу және ерікті әрекет секілді түйсік қабілетіне

қатысты айта отырып, әл-Ижи былай дейді: «Бұл қабілеттер туралы айты-

латын дүниелердің көбі философтардың қалаушы фәꜥилді теріске шығаруға

және жан жекелеген дүниелерді қабылдауға қабілетсіз дейтін пікірлеріне не-

гізделген» (al-Ījī, Mawāqif, 235–41; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:199–218).

Жанды табиғи денелердің кейіннен туындайтын қасиеті дейтін филосо-

фиялық тартыстардың ортаға салған пікірлеріне шолуын шорт кесіп, адам

жаны туралы талқыны да қысқа қайырғандай көрінеді:

«[Жан типтерінің] үшінші түрі – адамның жаны. Оның қабілеттері мен-

тал қабілеттер (әл-қууа әл-ʿақлийа) деп аталады. Әмбебап заңдылықтар-

ды қабыл етуі мен олар жайында позитив және негатив пайымға келу

тұрғысынан алғанда, бұл қабілет пайымдаушы қабілет (әл-қууа ән-наза-

рийа) деген атаумен белгілі, бұған қоса ой жүгіртіп қорытындыға келу-

дің (әс-синаʿат әл-фикрийа) кулли қағидаларын ашу тұрғысынан және

осы ой қорытындыларының практикалық пайым мен нұсқауларға пай-

дасы қырынан алғанда, бұл практикалық қабілет (әл-қууа әл-ʿәмалийа)

ретінде танымал. Жандағы аффективті (сезімдік) күйлер күлу, қызару,

ұялу және тағы басқа нәрселер практикалық қабілеттер арқылы пайда

болады» (al-Ījī, Mawāqif, 241–42; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:219).

Бірақ әл-Ижи бөлімдегі (мәрсад) жанды зерделеудің екінші бөлігіне қайта

соғады да, философтар айтқан оның тәнсіздігі туралы тұжырымдарын тал-

дайды. Бұл жерде аспан сфераларының да, адамдардың да жанының денесіз

болуы қарастырылады.

Философтар аспан сфераларында денеден ажыраған, яғни денесіз (му-

жәррад) жандар бар дейді. Бұл денесіздік тұжырымы аспан сфераларының

қозғалысы еркін (жоғарыда бұған қатысты терістеуі қарастырылды) болған-

дықтан және осыған сәйкес олардың жаны да денесіз болады деген негізге

сүйенеді (al-Ījī Mawāqif, 257; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:252). Олардың қозғалысы еркін

деген тұжырымды негіздеуге қолданылатын дәлел ережеден тыс: дәлірегі –

бұл қозғалыстар табиғи да, мәжбүрлі де болмағандықтан еркін болуға тиіс

дегенге негізделеді. Бұл еркін қозғалыстар өзімен бірге денесіз жандарды

ілестіреді дейтін тұжырымға қатысты ұсынылған дәлелдер бұдан да күрде-

лі. Жануарлардың жанының еркін қозғалыс қабілетіне ие екендігі мәселесі

бұған дейін олардың қабілеттерін талқылау кезінде негізделіп қойған еді. Ол

жерде осы дәлел бойынша жануарлардың жаны мен аспан денелерінің жаны-

ның еркін қозғалыстары арасында айырым жасалады. Жануарлардың жаны-

на келсек, олардың еркін қозғалыстары таза елестетуден туындайды. Бұл –

аспан жандарының еркін қозғалысына қатысты алғанда мүмкін емес нәрсе,

ʿАдуд Әд-дин Әл-ижи

470

өйткені олардың қозғалысы эоннан кейінгі эон секілді өзгеріссіз қалады.

Олай болса, олар, философтар айтқандай, денесіз Кулли Ақылдың әмбебап

ақыл жүгіртуінің нәтижесі болуға тиіс.

Әл-Ижи бұған бірнеше қысқаша уәжбен қарсы шығады. Ол «аспан дене-

лерінің қозғалысы табиғи бола алмайды немесе мәжбүрлі бола алмайды, не-

месе елестету дәл осылай өзгеріссіз еркін қозғалыстарды тудыра алмайды»

деген тұжырымды жоққа шығарады. Неліктен, – деп сұрайды ол, – аспан де-

нелерінің елестетуі біздің еркін қозғалысты дәл сол кейіпте тудыра алмай-

тын елестетуімізге ұқсауға тиіс? Әл-Ижи сондай-ақ Кулли Ақыл денесіз деген

тұжырымды да терістейді (al-Ījī, Mawāqif, 257; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:253).

Денесіздік мәселесі ақыл (ʿақл) туралы бөлімде қарастырылады.

Әл-Журжани бұл тартысты хәшиясында ақылды сипаттаумен жеткізеді: «Бұл

деген сөз, бұған дейін айтылғандай, осы мүмкін болмыстар дене де емес, де-

неге немесе оның бөлшегіне тән нәрсе де емес, ол өз-өзіне жеткілікті денесіз

жәуһар (жәуһар мужаррад), оның қозғалысы денелік құралдардың [денеге

тиесілі] әрекеттеріне тәуелді емес» (al-Jurjānī, Sharḥ, 7:261). Әл-Ижи түсін-

дірмесінде ақылдың бар екеніне дәлел ретінде философтардың «Құдайдың

бірінші жаратқан нәрсесі ақыл болды» деген хадиске жүгінетінін айтады.

Олардың ақылдың денесіз екеніне басты дәлелі Құдай бір ретінде тікелей бір

болмысты ғана тудыра алады деген тұжырымға негізделген. Бұл пайда бол-

ған болмыс дене бола алмайды, өйткені дене материя мен формадан тұрады;

бұған қоса, ол дененің ешбір бөлшегі де емес, өйткені олар бір-біріне тәуелді;

сонымен бірге ол араз да емес, өйткені араз жәуһарға (субстанцияға) тәуелсіз

бар бола алмайды; сонымен қатар ол жан да емес, өйткені жанға әсерін көрсе-

ту үшін дене қажет. Тиісінше бұл болмыс ақыл болуға тиіс.

Әл-Ижи бірқатар терістеулерін санамалап шығады. Ол бірден бір ғана

туындайды деген пайымды теріске шығарады. Ол: «Неліктен бірінші пайда

болған болмыстың дене болуы мүмкін емес?» – деп сұрайды. Неліктен Құдай

тікелей оның екі бөлігін, материясы мен формасын тудыра алмайды? Тіпті

бірінші пайда болған болмыс дене бола алмайды дегеннің өзінде, неге ол жан

бола алмайды? Неліктен жанның денені басқаруы оның денеге байланып тұ-

руына байланысты болуы мүмкін емес? Тіпті ол басынан-ақ денеден туын-

даған жоқ дегеннің өзінде, неліктен Құдайдың сипаттары арқылы өз-өзіне

жеткілікті бола алмайды? (al-Ījī, Mawāqif, 262; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:261–62).

Әлемдегі болмыстардың пайда болуы жайында философтардың түсін-

дірмесі ақылдың болмыс ретінде ең бірінші пайда болуынан бастау алады.

«Олар ақылдың үш түрлі пайымдауы (иʿтибарат) бар деп түсіндіреді, ‒ дей-

Оның шәрхінде кейбіреулер әл-Журжани бұл хадисті басқа тағы екі хадиспен біріктірді дейді: «Құдайдың

ең бірінші жаратқаны – қалам», екіншісі де – «Құдайдың жаратқан нәрсесінің ең біріншісі менің нұрым

болды», яғни Пайғамбардың нұры. Олар Құдайдың жаратуының ең алғашқы әсері (малул) материалдық

емес және өзін-өзі танитын болғандықтан ақыл деп аталады, ол жаратудың басталуы мен қалған мақлұ-

қаттар арасында аралық орынды иеленгендіктен, қалам деп аталды және пайғамбарлық нұрдың эмана-

циясында аралық рөл атқарғандықтан, Мұхаммед пайғамбардың (сәйид әл-әнбийа) нұры болады (al-Jurjānī,

Sharḥ, 7:261).

әлнур дХАнАнИ

471

ді әл-Ижи. – Ақылдың өзінің, оның басқаға байланысты көрініс табатын және

мүмкін болмыс ретіндегі пайымдауы». Бұл пайымдаулардың әрқайсысы бас-

қа болмыстарды дүниеге алып келеді, ал оның өзіне пайымдауы ақылды ту-

ғызады; оның басқаға байланысты пайымдауы жанды туғызады; және оның

мүмкін болмыс болуға пайымдауы денені, яғни алғашқы аспан сферасын ту-

ғызады. Осы үш жағдайда ең кемел пайымдау ең кемел пайда болумен, әсіре-

се екінші ақылдың пайда болуымен, ал басты негіз іргетастың, яғни дененің

пайда болуымен байланысты. Дәл солай, екінші ақыл өзінің пайымдауы ар-

қылы үшінші ақылды, жанды, аспан сферасын және оныншы ақылға дейін

туғызады, сол оныншы ақыл Белсенді Ақыл ретінде танымал және тоғы-

зыншы аспан сферасы – ай сферасымен байланысты. Белсенді Ақыл жер эле-

менттері және дене құрамдарына формалар мен араздарды эманациялайды,

олар аспан сфераларының қозғалысы мен планетарлық байланыстардың ор-

наласуының әртүрлі қозғалысының нәтижесінде қалыптасады.

Әл-Ижи бұл тұжырымды жоққа шығарады да, бірнеше уәжін санамалап

шығады. Егер ақылдың пайымдауы белсенді болмыс болғанда, онда олар

күмәнсіз бірнеше қайнар көзден пайда болар еді, әйтпесе бұл дәлелдің ал-

ғышарты саналатын бірден тек біреу туады дейтін қисын шындық бола

алмайды. Бірақ бұл пайымдаулар жай ғана пайымдаулар болғанда, бар

нәрселердің бастауында ешқандай рөл атқара алмас еді. Ең кемел бастау

пайымдаудың ең кемел тәсілімен байланысты деген тұжырым – бекерші-

лік (таза риторика). Мұның ғылыми ізденістерде еш құнары жоқ. Сегізінші

аспан сферасының жұлдыздар және осыған ұқсас процестермен бірге пайда

болуын басқа сфераларда жүзеге асып жатқандармен ұқсас кейіпте байла-

ныстырумен келісу қиын. Бұған қоса, біздің әлемдегі көптеген форма мен

араздардың Белсенді Ақылмен байланысын қабылдау да оңай емес. Фило-

соф түсіндірмелерінде келтірген дәлелдерінің тым әлсіз екені айдан анық!

(al-Ījī, Mawāqif, 263). Түсіндірмесінде әл-Журжанидің «автордың пікірі бо-

йынша» деген сөздері әл-Ижидің философтардың дәлелдеріне қатысты

қатқыл уәждерінен алыстау тұруға талпынған жоқ па деген ойға жетелейді

(al-Jurjānī, Sharḥ, 7:263).

Философтар бұған қоса «адам жаны денесіз және олар табиғи денелер-

дің иелігі ретінде ортаға шықпайды, одан гөрі, олар денеге басқарушы не-

месе реттеуші ретінде орналасқан» деп түйіндейді (Ibn Sīnā, Najāt, 46–50;

Ibn Sīnā, Nafs, 187–96). Әл-Ижи мұны Ғазали, әр-Рағиб әл-Исфаһани мен көп-

теген сопылардың да қолдағанын атап өтеді (al-Ījī, Mawāqif, 258; al-Jurjānī,

Sharḥ, 7:253). Бұл тұжырым жан таным объектілері үшін махал болады дей-

тін бірнеше дәлелмен расталады. Сол дәлелдер бойынша мұндай махал үшін

жанда дене болмауға тиіс. Осылайша жан күрделі емес элементтерді (яғни

дене секілді құрылымдық объектілерді құрай алмайды немесе қосымша

бөліктерден ада қарапайым ұғым болатын болмысты ұсына алады) ұсына

алмайтын болғандықтан, ол махал ретінде мұндай қарапайым элементтер-

ге бөлшектенбейтін болуға тиіс, ендеше ол жисми бола алмайды, өйткені

ʿАдуд Әд-дин Әл-ижи

472

махалдың бөлшектенетін күйде болуы ондағы қарапайым ұғымдардың да

бөлшектенуіне алып келеді.

Әл-Ижи жан таным объектілері үшін махал саналады дегенге қарсы шыға-

ды, бірақ бұл мүмкін емес, өйткені кәламдық көзқарас бойынша, таным – бұл

танушы мен таным объектісі арасындағы таза қатынас (тааллуқ мужаррад)

(al-Ījī, Mawāqif, 140). Таным – білушіге тән нәрсе емес (менталдық болмыс

дегенді білдіреді), бұл – жай ғана білушінің, яғни танушының күйін сипат-

тайтын тілдік экспрессия. Тіпті таным объектісі формасын тапса, ол туралы

бір таным, білім қалыптасады дегенге келіскеннің өзінде, қарапайым тілде

айтсақ, махал қарапайым нәрсенің формасына қандай да бір жолмен сәйкес

келуге әрі қарапайым болуға да тиіс емес. Егер тіпті бұл нәрсе дәл келіп жат-

қанның өзінде, яғни қарапайымның формасы да қарапайым болып шығады

деген сияқты, жисми объектілердің барлығы бөліне бермейді. Философтар-

дың пікірі бөлшектенбейтін атомның бар екенін теріске шығаруға негіздел-

ген. Тіпті оны дәлелденді делік, демек, денесіз объектілер бөлшектенеді де-

геннің өзінде, неліктен оларға тән болатын нәрселер де бөлшектенуге тиіс?

Мысалы, философтардың пайымдауынша, беткі қабат денеге тән, бірақ ол

тереңдікке бөлінбейді; сызықтар беткі қабатқа тән, дегенмен ұзындыққа

жүрмейді; нүктелер сызыққа тән, бірақ ештеңеге бөлінбейді. Объектіге со-

зылу, кеңею қасиеті тән болса, оны субстраттың бөліну қасиетімен бөлінген

деп түюге болады, бірақ біз мұны осы жағдайда бар дей алмаймыз. Тіпті бұл

дәлелденгеннің өзінде, яғни махал бөлшектенетін болған жағдайда іштей

бөлшектенетін нәрсе шынайы түрде емес потенциал тұрғысынан бөлшекте-

нетін күйде болар еді, сондықтан дене секілді біртұтас болып қала береді (al-

Ījī, Mawāqif, 257; al-Jurjānī, Sharḥ, 7:254–55).

Дәл сол сияқты, философтар да жан денесіз болуы керек деп түйеді, өйт-

кені ол кулли сипатқа ұласады және олар денесіз болғандықтан, олардың

махалы да денесіз болуға тиіс, өйткені жан сол махалда болады немесе жан

кереғарлыққа да ұласуы мүмкін болғандықтан, денесіз болуға тиіс, ал кере-

ғарлықтар дәл сол материалдың махалына тән бола алмайды, сондықтан жан

махал ретінде денесіз болуы керек. Бұл дәлелдерді де әл-Ижи бұған дейінгі

уәжге негіздеп терістейді, яғни объектінің формасы объектінің өзі секілді кө-

лем, аппақ, қап-қара немесе сол сияқты тағы басқа қасиеттерге ие емес.

Әл-Ижи шын мәнінде Ибн Синаның көзқарастарын айтатын (қайталай-

тын, баяндайтын) философтардың көзқарастарын талқылайды, олар адам

жанының уақыттық бастауы мен оның адам денесіне байланғаны жайында

айтады. Бірақ ол бұл түсіндірмесін таныс түйінмен аяқтайды: «Біздің көз-

қарасымыз бойынша мұның барлығы өз қалауымен әрекет ететін фәʿилдің

тікелей белсенділігі арқылы болып жатады» (al-Ījī, Mawāqif, 261; al-Jurjānī,

Sharḥ, 7:260).

әлнур дХАнАнИ

473

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Adang, C., W. Madelung, and S. Schmidtke. 2011. Baṣran Muʻtazilite Theology: Abū ʻAlī Muḥammad

b. Khallād’s Kitāb al-uṣūl and Its Reception. A Critical Edition of the Ziyādāt Sharḥ al-uṣūl by the

Zaydī Imām al-Nāṭiq bi-l-ḥaqq Abū Ṭālib Yaḥyā b. al-Ḥusayn b. Hārūn al-Buṭḥānī. Leiden: Brill.

Āmidī’. Sayf al-Dīn al-. (Abkār) 2004. Abkār al-afkār fī uṣūl al-dīn. Ed. A. al-Mahdī. 4 vols. Cairo:

Dār al-Kutub.

Baqillānī, Muḥammad al-. (Tamhīd) 1987. Kitāb al-Tamhīd al-awā’il wa talkhīs al-dalā’il. Ed.ʿA. Haydar.

Beirut: Mu’assasat al-Kutub al-Thaqāyya.

Bayḍāwī, Nāṣir al-Dīn al-. (Ṭawāli‘) 1991. Ṭawāli‘ al-anwar min maṭāli‘ al-anẓār. Ed. ʿA. Sulayman.

Beirut: Dār al-Jīl.

Dhanani, Alnoor. 1994. The Physical Theory of Kalam. Leiden: Brill.

Dhanani, Alnoor. 2003. «Rocks in the Heavens?! The Encounter between ʿAbd al-Ǧabbār and Ibn Sīnā».

In Before and after Avicenna: Proceedings of the First Conference of the Avicenna Study Group,

ed. D. Reisman. Leiden: Brill, 127–44.

Dhanani, Alnoor. 2015. «The Impact of Ibn Sīnā’s Critique of Atomism on Subsequent Kalām

Discussions of Atomism». Arabic Sciences and Philosophy 25: 79–104.

Frank, Richard. M. 1986. «Ḥāl». In Encyclopaedia of Islam, ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth,

E. van Donzel, W.P. Heinrichs. 2nd ed. Brill Online, 2016. Reference. Brandeis University. 10 April

2016 <http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of- islam-2/hal-SIM_8589>

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Mustaṣfā) 1993. Al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl. Ed. H. Ḥāẓ. 4 vols. Medina:

n.p.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. (Tahāfut) 1997. The Incoherence of the Philosophers. Trans. M. Marmura.

Provo, UT: Brigham Young University Press.

Gimaret, Daniel. 1970. «La théorie des aḥwāl d’Abū Hāšim al-Ǧubbā’ī». Journal Asiatique 258: 47–86.

Gutas, Dimitri. 1988. Avicenna and the Aristotelian Tradition. Leiden: Brill.

Ibn Khaldūn. (Muqaddima) 2004. Muqaddimah Ibn Khaldūn. Ed. ʿA. ad-Darwīsh. 2 vols. Damascus:

Dar Ya’rib.

Ibn Sīnā. (Burḥān) 1956. Al-Shifā’ al-Mantiq: Al-Burhān. Ed. A. ʿAīfī. Cairo: Al-Idāra al-’Amma

li-l-thaqāfa.

Ibn Sīnā. (Metaphysics) 2005. Metaphysics of the Healing. Tran. M. Marmura. Provo, UT: Brigham

Young University Press.

Ibn Sīnā. (Nafs) 1974. al-Shifā’ al-Tabī’iyyāt: al-Nafs. Ed. G. Anawati and S. Zayed. Cairo: Al-Idāra

al-’Amma li-l-thaqāfa.

Ibn Sīnā. (Physics) 2009. The Physics of the Healing. Trans. J. McGinnis. 2 vols. Provo, UT: Brigham

Young University Press.

Ibn Sīnā. (Psychology) 1962. Avicenna’s Psychology. Trans. F. Rahman. Cambridge: Cambridge

University Press.

Ījī, ʿAḍud al-Dīn al- (Mawāqif) N.d. Al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. Beirut: ʿĀlam al-Kutub. Jurjānī,

al-Sayyid al-Sharīf al-. (Sharḥ) 1998. Sharḥ al-Mawāqif. Ed. M. ad-Damiyāṭī. 8 vols.

Beirut:

Dār al-Kutub al-’Ilmiyya.

Juwayni, ʿAbd al-Malik al-. (Shāmil) 1969. al-Shāmil fī uṣūl al-dīn. Ed. ʿA. al-Nashshār, F. ʿAwn, and

S. Mukhtār. Alexandria: Munshā’at al-Ma‘ārif.

ʿАдуд Әд-дин Әл-ижи

474

Lettinck, Paul. 1999. «Ibn Sīnā on Atomism: Translation of Ibn Sīnā’s Kitāb al-Shifā’, al-Ṭabī‘iyyāt:

al-Samā’ al-Ṭabī‘ī, Third Treatise, Chapters 3–5». al-Shajarah 4: 1–50. Manouchehri, Faramarz

Haj; Waley, M.I.; Mosallayi-pour, Abbas. «al-Bayḍāwī». In

Encyclopaedia Islamica, ed. W.

Madelung and F. Daftary. Brill Online, 2016. Reference. Brandeis University. 10 April

2016 <http://referenceworks.brillonline.com/entries/ encyclopaedia-islamica/al-baydawi-

COM_000000108>

Marmura, Michael. 1991–92. «Avicenna and the kalām». Zeitschrift für Geschichte der arabisch-

islamischen Wissenschaften 7: 172–206.

Rāzī, Fakhr al-Din al-. (Mabāḥith) 1923–24. Al-Mabāḥith al-Mashriqiyya. 2 vols. Ḥaydarābād: Dā’irat

al-Ma‘ārif.

Rāzī, Fakhr al-Din al-. (Maṭālib) 1987. Al-Maṭālib al-‘Āliyya. 9 vols. in 5. Ed. A. al-Saqqā. Beirut: Dar

al-Kitāb al-‘Arabī.

Rāzī, Fakhr al-Din al-. (Muḥaṣṣal) 1978. Muḥassal afkār al-mutaqaddimīn wa l-muta’akhkhirīn.

Ed. Ṭ. Sa‘d. Cairo: Maktaba al-Kullīyāt al-Azharīyya.

Robinson, Francis. 1997. «Ottomans-Safavids-Mughals: Shared Knowledge and Connective Systems».

Journal of Islamic Studies 8: 151–84.

Sabra, Abdel Hamid. 2006. «Kalām Atomism as an Alternative Philosophy to Hellenizing

Falsafa». In Arabic Theology, Arabic Philosophy: Essays in Celebration of Richard M. Frank, ed.

J. Montgomery. Leuven: Peeters, 199–272.

van Ess, Josef. 1966. Die Erkenntnislehre des ʿAḍud al-dīn al-Īcī. Übersetzung und Kommentar des

ersten Buches seiner Mawāqif. Wiesbaden: Steiner.

van Ess, Josef. 2009. «Jorjāni, Zayn-al-dīn Abu’l-Ḥasan ʿAli». In Encyclopaedia Iranica,

ed. E. Yarsharter. New York: Bibliotheca Persica. XV: 21–29.

Wisnovsky, Robert. 2004. «One Aspect of the Avicennian Turn in Sunni Theology». Arabic Sciences

and Philosophy 14: 65–100.

Wisnovsky, Robert. 2013. «Avicenna’s Islamic Reception». In Interpreting Avicenna: Critical Essays,

ed. Peter Adamson. Cambridge: Cambridge University Press, 190–213.

әлнур дХАнАнИ

18-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ИБН ӘБИ ЖУМҺУР

ӘЛ-АХСАʾИ (1491 жылдан соң қ.б.)

және КИТАБ МУЖЛИ

МИРʾАТ ӘЛ-МУНЖИ ЕҢБЕГІ

.............................................................................................................................................................

САБИНА ШМИДТКЕ

Постсинашылдық кезеңде ислам әлемінің шығыс аймақтарының рухани

және интеллектуалдық өмірінде Ибн Синаның (428/1037 қ.б.) мәшшаи-

лік философиясы, Мухиуддин Ибн Арабидің (638/1240 қ.б.) философиялық

мистицизмі мен Шейх әл-Ишрақ Шихаб әд-Дин әс-Сухрауарди әл-Мәқтулдың

(597/1191) ширақилік ілімі басымдыққа ие болды. Уақыт өте келе бұл әр-

түрлі интеллектуалдық көзқарастар дәстүрлі мутазилә һәм әшари кәламы-

мен мейлінше әрекеттесе берді, мұның ХІ–XVII ғасырлардағы шарықтау ше-

гіндегі өкілдері Исфахан мектебі деп аталған Он екі имамдық шиғада және

Қаджар кезеңінде Теһран мектебінің әртүрлі интеллектуалдық бағытта-

рында көрініс тапты (Pourjavady, баспаға дайындалып жатыр). Ибн Синаның

философиясы, негізінен, Насыр әд-Дин әт-Тусидің (672/1274 қ.б.) Ишарат

уә-т тәнбиһатқа шәрхі арқылы жетті (Gacek, Pourjavady, and Wisnovsky, әзір-

ленуде). Ислам әлемінің шығысына Ибн Арабидің пікірлерінің тарауында

оның көрнекті шәкірті Садр әд-Дин әл-Қунауидің (Кония) (673/1273–74 қ.б.)

еңбегі көштің басында тұр (Todd, 2014), дәл сол секілді, кейінгі шәкірт-

терінің де жазғандары әсер етті, атап айтқанда, ʿАфиф әд-Дин әт-Тилимса-

ни (690/1291 қ.б.), Сәид әд-Дин әл-Фарғани (695/1296 қ.б.), Муʾайид әд-Дин

әл-Жәнди (шамамен 700/1300 қ.б.) және Фахр әд-Дин Ирақи (688/1289 қ.б.).

Имамдық ортада Ибн Арабидің пікірлерінің интерпретациясы мен бейімдеулері

Жәмал әд-Дин (Кәмал әд-Дин) Әли бин Сүлейман әл-Бахрани әс-Ситрауи (ша-

мамен VII–XIV ғғ. ортасы) (Madelung, 1989; Taghavi, 2013) мен Бәһаʾ әд-Дин

476

Хайдар бин Әли әл-Амули (787/1385 кейін қ.б.) еңбектері арқылы беделін

көрсетті (Agha-Tehrani, 1996). Бұл екі бағыттан бөлек, Сухрауардидің иш-

рақилік философиясы көп уақыт өтпей ислам философиясының үстем мек-

тептерінің біріне айналды және VII–XIV ғасырлардан бастап Имами теоло-

гиясы мен философиясына ұзақмерзімді ықпал етті. Кейінгі Он екі имамдық

шиға ойшылдарының көпшілігі ишрақилік ілімге яһуди философы (1) ʿИзз

әд-Дәула Ибн Каммуна (683/1284 жылы немесе одан кейін қ.б.) көзімен қа-

рады, ол Сухрауардидің Китаб әт-Тәлуиһатына шәрхінің арқасында ша-

рих әт-Тәлуиһат (әт-Тәлуиһат шәрхін жасаушы) ретінде кең танымал болды

(667/1268 жылы аяқталған) (Pourjavady мен Schmidtke, 2006b), (2) шәрхті Ибн

Каммуна ның жас замандасы Шәмс әд-Дин Мұхаммед бин Махмуд әш-Шах-

разури жазған еді. Ол 687/1288 жылдары әлі де өмірде болғанға ұқсайды

және, негізінен, әш-Шәжара әл-иләһийа фи-л ʿулум әл-хақайқ әр-раббанийа

(680/1281 жылы аяқталған) атты энциклопедиялық еңбегімен айрықша

атаққа бөленді (Pourjavady мен Schmidtke, 2006a),

және (3) шәрхті жазған

жан Құтб әд-Дин әш-Ширази (710/1311 қ.б.) болды, оның Сухрауардидің

Хикмат әл-ишрақына шәрхі кеңінен мойындалды. Ол шәрх жазғанда Құтб әд-

Дин Шахразуридің Хикмәт әл-Ишраққа бұрынырақта жазылған шәрхі секілді,

Ибн Каммунаның Шәрх әт-Тәлуиһатын да кеңінен пайдаланды, Шахразури-

дің шәрхінің Құтб әд-Диннің шәрхіне қарағанда ықпалы аз болды (Pourjavady

and Schmidtke, 2004, 2006a, 2007, 2009). Ибн Әби Жумһур Ахсаʾи (шамамен

838/1434–35 жылы туған, 906/1501 жылдан соң қ.б.) Китаб Мужли Мирʾат

әл-мунжи фи-л кәлам уә-л хикмәтайн уә-т тасаууф атты ұлы туындысында,

бұған дейін аталып өткендей, Мутазилә мен Әшари кәламын, мәшшаилік пен

ишрақилік философияны, бұған қоса, философиялық мистицизмді де бірікті-

ре білген алғашқы ғалым болды (Madelung, 1978; Schmidtke, 2000).

Мұхаммед бин Әли бин Хасан Ибн Әби Жумһурдың өмірі жайында аз мәлі-

мет бар және оның ілім жолындағы ғұмырбаяндық мәліметін өзінің еңбекте-

рінде, еңбектеріндегі соңғы сөздерде және ижәзаларында бөлек-бөлек ша-

шыраңқы түрде жазылып қалған пайымдаулары негізінде ғана құрастырып

шығуға болады (Bū Khamsīn, 1993; Schmidtke, 2000, 2009; Ghufrānī, 2013).

Оның қалыптасу жолы туралы мәліметті Ибн Әби Жумһурдың 896/1491

жылы 10 әууәл жұмада Мешхедте қолдаушысы әрі демеушісі Сәйд Мұхаммед

бин Салих әл-Ғарауи әл-Қуммиге (931/1524–25 қ.б.) жазған ижәзасынан алу-

ға болады. 869/1491 жылға дейін бәрін қамтитын автобиблиографиясына

қосымша түрде ижәзасында жеткізушілердің жеті тізбегі бар, оның әрбірі

Ибн Әби Жумһурдың ұстаздарының біреуімен басталады (Schmidtke, 2000,

appendix 3; editio princeps in Schmidtke, 2009). Ибн Әби Жумһур 838/1434–35

жылы Араб түбегіндегі әл-Хасаʾ атты шығыс жағалауындағы әт-Тәймия қыс-

Шахразуридің Шәжарасы соңғы жылдары екі рет редакцияланды: (1) ред. Muḥammad Najīb Kūrkūn

(Çemberlitaş, İstanbul: Elif Yayınları, 2004); 2-ші ред. Beirut: Dār Ṣādir; Istanbul: Maktabat al-Isrshād, 2007);

(2) ред. Najafqulī Ḥabībī (Tehran: Muʾassasa-yi pizhūhishī-yi ḥikmat va falsafa, 1383/2004–5). Бұл тарауда тек

Ḥabībī басылымына сілтеме жасалды.

сАбИнА шмИдтКе

477

тағында дүниеге келген. Ілім жолын өз отанында бастады, мұны тікелей ұс-

таздары ретінде алғашқы төрт тізбекте аты айтылатын осы аймақтан шық-

қан ғалым-ұстаздарының аты дәлелдейді (жалпылама қараңыз: Pakatchi,

2013), атап айтқанда: (1) әкесі Зәйн әд-Дин Әли бин Хусам әд-Дин Ибраһим

бин Хасан бин Әби Жумһур әл-Ахсаʾи (895/1489–90 жылдан бұрын қ.б.) Бәну

Жәруанның қол астында Бахрейнде қадиқудат болып қызмет атқарған Наср

әд-Дин Ибраһим ибн Низар әл-Ахсаʾиден дәріс алған, ол оның «бірінші ұста-

зы» (шейхи уә устази әл-әууал) ретінде айқындалады, (2) Фақр әд-Дин Ахмад

бин Мақдам әл-Әуали (әл-Әуаʾили/әл-Әуабили) әл-Баһраниден дәріс алған

Хирз әд-Дин әл-Баһрани әл-Әуали, (3) Шәмс әд-Дин Мұхаммед бин Камал әд-

Дин Муса әл-Мусауи әл-Хусайни әл-Ахсаʾи мен (4) Шәмс әд-Дин Мұхаммед

бин Шихаб әд-Дин Ахмад әл-Мусауи әл-Хусайни (әл-Қатифтағы түрлі ғалым-

дардың шәкірті болған жан). 877/1475–73 жылдары шамамен отыз сегіз жа-

сында Ибн Әби Жумһур Меккеге қажылыққа аттанып, сол жақтан Ирактағы

имамдардың мазарына қарай жол тартты. Бәлкім, дәл осы сапарда уақыты-

ның көп бөлігін Нәжафта өткізді, ол жерде ол (5) Шараф әд-Дин

Хасан әл-Фаттал ән-Нәжафиден тәлім алды (шамамен 870/1465–66), ол Жә-

лал әд-Дин әд-Даууанидің (908/1502 қ.б.) шәкірті болған жан (Pourjavady,

2011, 8). Хасан әл-Фатталмен Ибн Әби Жумһур Шейх әл-Ишрақтың ишрақи-

лік философиясын оқыған болса керек. Бұған қоса, Ибн Әби Жумһур манса-

бының алғашқы жылдарында Жәбал Ғамилге қысқа мерзімге (шамамен бір

ай) барғаны да белгілі, ол сол жерде (6) Шейх Әли Хилал әл-Жәзаириден дәріс

алған болуы керек, сосын одан бөлек аз мерзімге Қашанға барып, Уәжиб әд-

Дин бин ʿӘла әд-Дин Фәтх Аллаһ бин ʿАбд әл-Мәлік бин Мәмс әд-Дин Исхақ

бин Фатхан әл-Уәʾйз әл-Қумми әл-Қашаниден (шамамен 877/1473) білім

алды. Қалған он жылында Ибн Әби Жумһур көп уақыт Мешхедке тұрақтап

тұрды, бұл қала осы жылдар ішінде оның екінші отанына айналғанға ұқсай-

ды. Бұл жерде ол қорғаушысы және демеушісі Сәйд Мухсин бин Мұхаммед

әр-Ризауимен тығыз қарым-қатынаста болды. Сәйд Мухсин бин Мұхаммед

әр-Ризауидің өтініші бойынша Ибн Әби Жумһур өзінің ертеректе жазылған

кәламға қатысты рисаласын Зад әл-мусафирин еңбегіне шәрх жазды, өз еңбе-

гіне жазылған бұл шәрхті Кәшф әл-бараһин ли-шәрх Зад әл-мусафирин деп

атап, 878 жылы 17 зулхижжада/1474 жылы 5 мамырда қолдаушысының

үйінде аяқтады (Ghufrānī, 2013, 138 ff., no. 52). Осы жылдың бас кезінде Ибн

Әби Жумһур Гераттағы Сунни ғалыммен бірнеше дебат өткізді, бұл дебаттың

бірінші және үшінші реткі кезекті отырысы да осы демеушісінің үйінде бо-

лып еді (Ghufrānī, 2013, 236–54, no. 67). Ибн Әби Жумһурдың Мешхедке ал-

ғашқы сапарының қаншаға созылғаны және одан кейінгі он жылында орна-

ласқан орны жайында мәлімет жоқ,

алайда 886/1841–82 жылы оның

Бахрейнде өмір сүргені туралы дәйек бар: 886 жылы сафар айында/1481

Ол Сәйд Жәмал әд-Дин Хасан бин Хусам әд-Дин Ибраһим бин Юсуф бин Әби Шабанаға ижәза басып

шығарды, 3 рәбиʿ ċәни 880/1475 жылы 6 тамызда белгісіз мекенде; қараңыз: Ghufrānī, 2013, 15 . no. 2.

ибн Әби жумһур Әл-АХСАʾи

478

жылы оны әл-Хасадан көреміз, ал 886 жылы зулхиджа айында/1482 жылы

әл-Қатифта болғанына куә боламыз. 888/1483 және 889/1484 жылдар ара-

лығында Ибн Әби Жумһур Мешхедке екінші сапарға аттанды. Бұл жерде ол

төрт сессияда Дурра әл-жумхурийа еңбегіне әл-Бәуариқ әл-мухсинийа ли-тәжал-

ли әд-Дурра әл-жумхурийа деген атпен өзінің шәрхін жаздыртты, бұл еңбегін-

де ол ишрақилік философияның кейбір мәселелерін талқыға салды (888 жылы

мұхаррам айында/1483 аяқтады),

және сосын осы жерде ол құқық теория-

сына қатысты Кәшифат әл-хәл ʿән әһуал әл-истидлал еңбегін 888 жылы зул-

хиджа айында/1483 жылы жазып бітірді (Ghufrānī, 2013, 126 ff., no. 51). Бәуа-

риқтің сақталған жалғыз нұсқасының соңында салыстырмалы ескертпелер

бар (хижра бойынша 890 ж.), оған сәйкес аноним кәтиб (кітапты хатқа түсіру-

ші) бұл мәтінді Мешхедте автордың қолындағы нұсқамен салыстырып қара-

ған, бұл мекен тағы да кездесу орны болғанға ұқсайды (Schmidtke, 2009, 56).

Бәуариқ – бұған қоса Ибн Әби Жумһурдың ишрақилік философиямен байла-

нысын көрсететін ең ертеректегі дәлел. 889 жылы мұхаррам айында/1484

жылы Ибн Әби Жумһур Мешхедте тағы бір қысқа ақпар беретін Рисала тәш-

тамил ʿәла ақал мә уажиб ʿәла-л мукаллафин мин әл-ʿилм би усул әд-дин не-

месе әр-Рисала әл-мәшһадийа фи-усул әд-динийа уәл-иʿтиқадат әл-хаққийа

бил-дәлаʾил әл-йақинийа деп аталатын рисаланы аяқтады (Ghufrānī, 2013,

49 f., no. 22), бұл – оның осы қалада болғанының екінші хатқа түскен дәлелі.

Келесі бес-алты жылда Ибн Абу Жумһур көп саяхаттағанға ұқсайды. 893/1488

жылы біз оны туған қыстағы әт-Тәймиядан қайта көреміз, ол жерде ол өзінің

қысқа трактаты Масләк әл-афһәм фи ʿилм әл-кәламға жазған ән-Нур әл-мун-

жи мин әз-зәлам атты шәрхін аяқтайды. 894/1488–89 жылы немесе, бәлкім,

сәл бұрын ол Меккеге тағы да қажылыққа барды және сол жақтан Иракқа

сапарын жалғастырды. Дәл осы сапарында ол Мужли мирʾат әл-мунжи атты

хәшиясын жазып бастады, өзі еңбегінің кіріспесінде атап көрсеткендей,

(Mujlī, 3 ff. [1, 133 ff.]

) 895 жылы Рәбиʿ әууал айында/1490 жылы ол әл-Мәса-

лик әл-жәмиʿийа шәрх әр-Рисала әл-Әлфийа атты Нажафтағы әш-Шәхид әл-

әууал (786/1384 қ.б.) есімді имамның Рисала әл-Әлфийа еңбегіне жазған шәр-

хін жазып бітірген. Осы жерден ол тіке Мешхедке барған ұқсайды, бұл енді

осы қалаға жасаған үшінші сапары болды. Келесі екі жыл бойына (895/1490–

897/1492) ибн Әби Жумһурдың осы қалада болғанына қатысты жеткілікті

дәлел қолымызда бар. 895 жылы жумада ċәни айының /1490 жылдың со-

ңында Мужли мирʾат әл-мунжи еңбегінің бастапқы нұсқасын аяқтады, кейін

соңғы нұсқасын 896 жылы 16 сафарда/1490 жылы жазып бітірді. Келесі

жылы көктемде 896 жылы 24 Рәбиʿ ċәни айында/1491 жылы осы

Шығыс мәліметтерде еңбектің қайда аяқталғаны туралы мағлұмат жоқ. Мешхедте аяқталғанына орай кел-

тірілген дәлелдерге қатысты қараңыз: Schmidtke, 2009, 55. салыстырыңыз, алайда мына бір деректе Бәуа-

риқтің Бахрейндегі Ауалда аяқталғаны жайында айтылады, қараңыз: Ghufrānī, 2013, 57.

Бұл тарауда мына басылымға сілтеме жасалады: 1329/1911 (ред. Aḥmad al-Shīrāzī; republ. Tehran, 2008) ал

тікбұрышты жақшада жақында жарыққа шыққан сыни басылымы Riḍā Yaḥyā Pūr Fārmad (5 vols., Beirut,

2012).

сАбИнА шмИдтКе

479

еңбек үшінге ижәза сұрады (Ghufrānī, 2013, 21, no. 6), мұның артынан тағы бір

барлығын қамтитын, ішінде автобиблиографиясы да бар ижәзаны 896 жылы

10 жумада әууал айында/1491 жылы қолдаушысы және демеушісі Мұхаммед

бин Салих әл-Ғарауиге жазды (Ghufrānī, 2013, 19 ff., no. 5; Schmidtke, 2009,

62 ff.). Мұхаммед бин Салих ибн Әби Жумһурдың тағы да екі еңбегін онымен

бірге оқыды, атап айтқанда, әл-Мәсалик әл-жәмиʿийа (ижәза уақыты: Jumādā

I, 896/1491; салыст. Ghufrānī, 2013, 17 ff., no. 4) мен Кәшифат әл-һәл (бұл үшін

оған екі ижәза берілді: on 15 Jumādā I, 896/1491 and on 20 Jumādā I, 896; са-

лыст. Ghufrānī, 2013, 22 ff., nos. 7 and 8). Ибн Әби Жумһур Мешхедте 897/1492

жылдың көктемінің басына дейін тұрақтап қалғанға ұқсайды. 897 жылдың

сафар немесе рамазан айында/1491 жылдың желтоқсан немесе 1492 жыл-

дың шілдесінде Ғауали әл-ләʾали әл-әзизийа атты хадис жинағын аяқтап, 897

жылы зулхиджа айында/1492 жылы осы еңбегі үшін тағы бір ижәза алды

(Ghufrānī, 2013, 23 f., no. 9). 897/1492 жылдың соңында немесе 898/1493

жылдың басында Ибн Әби Жумһур Мешхедтен Астарабадқа кетті. Бұл жа-

йында Астарабад аймағындағы Қилқан (немесе Қилфан) мекеніндегі қол-

даушысына 898 жылы 15 жумада әууал айында/1493 жылы өзі берген тағы

бір ижәзада айтылады (Ghufrānī, 2013, 28 f., no. 12). Біраз уақыт өткенде, 898

жылы зулхиджа айында/1493 жылы Жәлал әд-Дин Баһрам бин Баһрам бин

Әли әл-Астарабади деген бір кісіге Қауали әл-ләʾали еңбегіне арнап ижәза

шығарды (Ghufrānī, 2013, 29 ff., no. 13) және 899 жылы рамазан айында/1494

жылы ʿАтаʾ Аллаһ бин Муин әд-Дин бин Насыр Аллаһ әс-Сәрауи әл-Астара-

бадиге әл-Мәсалик әл-жәмиʿийа кітабы үшін ижәза шығарды, екеуі де Аста-

рабад аймағынан (Ghufrānī, 2013, 30 ff., no. 14). Шамамен екі жыл өткенде,

901 жылы шағбанда/1496 жылы ибн Әби Жумһур Астарабадта Дурар әл-лә-

ʾали әл-ʿимадийа еңбегінің соңғы нұсқасын аяқтады, бұл еңбек жергілікті

уәзір ʿИмад әд-Дин деген адамға арналған. Бәлкім, дәл осы Астарабадта тұ-

рақтап тұрған кезінде Ибн Әби Жумһур тағы бір шәкірті Шараф әд-Дин

Махмуд бин Сәйд ʿАлаʾ әд-Дин бин Сәйд Жәлал әд-Дин әл-Хашими әт-Тәла-

қани әл-Қашиге де Қауали кітабы үшін берілген уақыты мен орнын көрсет-

пей ижәза берген болар.

Өмірі жайында айы-күнін хатқа түсірген соңғы екі

дерек Араб түбегі мен Иракта сапарлатуын тоқтатпады дегенді көрсетеді.

904 жылы 25 зулхиджа/1499 жылы Мәдинада ʿАллама әл-Хиллидің Баб әл-

хади асһарына тағы бір шәрхін тамамдады (Schmidtke, 2006, 2013; Ibn Abī

Jumhūr (Sharḥ); бұл еңбек туралы төмендегі еңбекке қараңыз) және 906

жылы 9 рәжабта/1501 жылы (ол уақытта Ибн Әби Жумһурдың жасы шама-

мен алпыс сегізге таяп қалған еді) Хиллада Алламаның Қауаʿид әл-аһкам

еңбегі үшін Әли бин әл-Қасим әл-ʿӘдһақаға ижәза шығарды. Осы уақыттан

кейінгі ғұмыры жайында ештеңе білмейміз.

Ибн Әби Жумһурдың Китаб Мужли мирʾат әл-мунжи еңбегі осылайша ав-

тордың өмірінің соңғы кезеңінде жазылды. 895 жылы жумада сәниде/1490

Салыст. Ghufrānī, 2013, 24. no. 10, 912/1506–7 жж. – бұл берілген мерзім осы ижәзаның ықтимал датасы.

ибн Әби жумһур Әл-АХСАʾи

480

жылы Мешхедте, автор шамамен елу жетіге келген шақта аяқталған (шимай

нұсқасы) Мужли кітабы оның Китаб ән-Нур әл-мунжи мин әз-залам (екі жыл

алдын 893/1488 жылы әт-Тәймияда әл-Хаса қыстағында жазылып біткен)

атты өз еңбегіне жазған шәрхі еді, Китаб ән-Нур әл-мунжи мин әз-залам ең-

бегі де Китаб Маслак (немесе Масалик) әл-афһам фи ʿилм әл-кәлам (еңбек-

тің уақыты мен мекені белгісіз) еңбегінің шәрхі еді. Сақталған қолжазба-

лар санына қарағанда (Ghufrānī, айтуынша, жетпіс, 2013, 181–206) Мужли

Ибн Әби Жумһурдың ең танымал кітабы болғанға ұқсайды.

Кейінгі ойшыл-

дардың ішінде еңбектерінде Мужлиге ең көп сілтеме жасаған жан Шейх

Ахмад әл-Ахсаʾи (1241/1826 қ.б.) болды.

Негізгі жұмыстың атауынан көрініп тұрғандай, кәламға қатысты еңбек

еді. Бұл сондай-ақ басты еңбегі Мәслак әл-әфһамда берілгендей, оның жал-

пы құрылымында да көрініс тапқан: басты тақырыптарға шолу жасайтын

кіріспеден (муқаддима) соң, еңбектің негізгі бөлігі екіге бөлінген, оның бірі

Құдайдың бірлігіне (әл-қисм әл-әууал фи-л таухид) арналған (таухид түсінігі,

Құдайдың бар екеніне сенім мен Оның сипаттары талқыланады), екінші бө-

лігі әрекет тақырыбына арналған (әл-қисм әз-зани фил-әфʿал уә һийа-л ʿәуа-

рид әл-ләзима ʿинда иʿтибар фәйз әл-мәужудат ʿән әз-зат әл-муқаддаса), бұл

мутазиләның еңбектеріндегі Құдайдың әділдігі туралы тарауларына сәйкес

келеді. Бұл жерде автор ахлақи жауапкершілік, адамның қабілеті, еркі мен

әрекеттері, құдайлық мейірім актісі (алтаф, жекеше лутф), пайғамбарлық,

имамат, өлу мен қайта тірілу, тәубе мен иман мәселелерін қарастырады. Ең-

бектің соңы ұзақ қорытынды бөліммен (қатима) түйінделеді, ол жерде Ибн

Әби Жумһур әртүрлі мистикалық ұғымдарды талдайды және соңында оқыр-

манға төрт түрлі «өсиетін» (уасайа, жекеше уасийа) айтады.

Нур әл-мунжи еңбегінде Ибн Әби Жумһур Мәслактың мәтінін жан-жақты

нақышта, әртүрлі қырынан шәрх жасайды, қарастырылып жатқан мәселе-

лерді көбіне мистикалық және философиялық жағынан кеңейтіп отырады

(бұл, мысалы, Мәслактың өзінде кездеспейді). Керісінше, Ибн Әби Жумһур

көп жағдайда Мужлидің деңгейінде нақты ұғымдарды қалыптастырумен

шектеледі немесе басқа екі еңбегінде айтылған дәлелдерді тәптіштеп түсін-

діруге талпынады. Автор әдетте тәптіштеп талдауды талап ететін мәселелер

мен ишрақи немесе мистикалық дәстүр аясындағы оқырманды қызықтыруы

мүмкін тақырыптарды ғана қарастырады.

Түпнұсқа мәтін мен оның шәрхі

тек кәламдық мәселеге қатысты әрі философия мен сопылықта сәйкес ұғым-

Мәриудің жинағында Мәслак әл-Әфһам жеке-дара сақталған болса (Schmidtke 2009, 54), Нур әл-мунжи

еңбегі Мужлидің бөлімі ретінде берілген. Риза Яхия Пур Фармад оның жеке өзін Нур әл-мунжи мин әp-за-

лам хәшият Маслак әл-әфһам деген атпен басып шығарды (2-том, Beirut: Dār al-Maḥajja al-Bayḍāʾ li-l-tibāʿa

wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ, 2013), мұндағы материал Мужлидің өзінің басылымындағы шеңберден шықпайды

(қараңыз: n. 4). Дәл осы басылым бұл тарауда қолданылмайды.

Ұзақ тоқталған бірнеше шегініс мәліметтерін қоса, еңбектің құрылымы үшін қараңыз: Ghufrānī, 2013,

147– 81, no. 53; Ibn Abī Jumhūr, Mujlī (ред. R.Y. Farmād), 5:1817–77. Екі шолу да айтарлықтай қарабайыр тү-

сіндірмеге, литографиялық басылымдағы редактор қосқан нұсқаға негізделген, қараңыз: Aḥmad al-Shīrāzī,

1991; сондай-ақ қараңыз: 2008, Tehran reprint of the 1911 edition, alif-ḥāḥā.

сАбИнА шмИдтКе

481

дары табылмайтын сирек жағдайларда ғана хәшия әдеттегідей үнсіз қала-

ды. Имами Мутазилә дәстүрі аясынан шыққан Ибн Әби Жумһур үш мәтіннің

барлығында да Мутазилә ілімінің жолындағыларды, өзін осы топқа айқын

түрде қоспастан, ʿадлийа деп атайды, Мутазиләға қатысты осындай атауды

қолдану – Имами кәламшыларының көбінің басты сипаты (Madelung, 1979).

Назар аударарлық нәрсе – автор оқырманды көп ретте Нур әл-мунжи және

Мужлиге «біздің кәламға қатысты кітаптарымызда» (кутубуна әл-кәламийа)

деп келетін сөйлеммен сілтеп отырады, оқырманның есіне шәрх пен хәшиясы

оның тек кәламдық еңбектерімен шектелмеуге тиіс дегенді салып отырады.

Хәшиясының өн бойында Ибн Әби Жумһур дәстүрлі мутазилә кәламын

мәшшаилік және ишрақи философиясы және философиялық сопылықтың

(мистицизм) түсініктерімен еркін араластыра отырып, бұл бағыттардың

осыған дейін болмаған синтезін жасады. Осының негізінде ол, бұдан бөлек,

мутазилә мен әшарилердің доктринасы арасында арағайындық жасауға ты-

рысты. Оның бұдан ертеректегі кәламдық еңбектерінде не мистикалық, не

ишрақилік ақыл-ойдың ізі де болмағанмен, олардың өзінде автордың әша-

рилер мен мутазиләнің қарама-қарсы көзқарастарын бітістіруге деген ұмты-

лысты байқаймыз. Оның бұған дейінгі кәламдық еңбектерінің мәліметтері-

не қарар болсақ, оның ішінде Зад әл-мусафиринге шәрхі Кәшф әл бараһинге

(878/1474 жылы аяқталған), сондай-ақ ауқымдырақ еңбегі әрі Кәшф әл-ба-

раһинде көбірек сілтемеге келтіретін, 878/1474 жылы аяқталған болуы кәдік

Мәʿин әл-мәʿин фи усул әд-динге

назар салар болсақ, автордың сол уақыттарда

әлі ишрақилік философия мен философиялық сопылықпен айналыспағаны

байқалады. Он екі имамдық шиғалардың іліміне қатысты қарама-қайшылық

туғызбайтын сұрақтарға келгенде, ол көбіне мутазиләнің дәстүрлі көзқара-

сын ұстанды, әсіресе VI/XII ғасырдан бастап И мами теологтарына тән Әбу-л

Хусейн әл-Басридің (436/1044 қ.б.) және оның мектебінің ұстанымын қолда-

ды (Ansari and Schmidtke 2014), бұл ұстанымды қандай да бір кәламдық (тео-

логиялық) доктриналармен қарама-қарсы келмеген жағдайда мәшшаилік

терминологиямен және ұғымдарымен еркін араластырып отырды. Осының

негізінде ол әшарилер мен мутазиләнің ұстанымын үйлестіруге тырысып,

бұл үрдісті Китаб әл-Мужлиде үдете түсті. Сондықтан Ибн Әби Жумһурдың

Сухрауардидің ойларымен 878/1474 жылдан кейін ғана танысуы бек мүм-

кін, бәлкім, Нәжафта дәріс алған ұстазы Хасан әл-Фаттал арқылы танысқан

болуы кәміл. Бұдан бөлек, Мужлидегі дәйектерден Шахразуридің Шәжарасы

Ибн Әби Жумһурдың ишрақилік философиядан нәр алатын негізгі дереккөзі

болғаны айқындалады. Керісінше, философиялық сопылыққа (мистицизм)

қашан және кім арқылы келгені анық емес, әйткенмен бұл ақыл-ой арнасы

Жәмал әд-Дин Сүлейман әл-Баһранидің еңбектері мен соңғы шәкірті Кәмал

Маʿин әл-маʿин фи усул әд-дин (сондай-ақ Шәрх Мағʿин әл-фикар фи шәрх әл-Баб әл-һәди асһар деген ат-

пен танымал) автордың Маʿин әл-фикар фи шәрх әл-Баб әл-хәди асһар еңбегіне хәшия, ал бұл еңбек Әллама

әл-Хиллидің Баб әл-һәди асһарына шәрх болатын. Қараңыз: Ghufrānī, 2013, 233 ., no. 64.

ибн Әби жумһур Әл-АХСАʾи

482

әд-Дин Мәйтам бин Әли бин Мәйтам әл-Баһранидің (681/1282 кейін қ.б.)

Шәрх Нәһж әл-бәлаʿасынан көрініс тапқандай, отаны Бахрейнде жанды дәс-

түр болғаны күмәнсіз: Ибн Әби Жумһур шәрхтен Мужлиде көптеген көлемді

үзінділер келтірген. Ибн Әби Жумһурдың, бұған қоса, Хайдар әл-Амулидің

кем дегенде кейбір еңбектерімен таныс болғаны анық.

Мужлиде және жанындағы шәрхінде Шахразуридің Шәжарасының әсері

анық байқалады. Ибн Әби Жумһур Нур әл-мунжиінде көп жерлерде Шахра-

зуридің Шәжарасындағы дәлелдер тізбегін ұстанады. Шәжараның ең көр-

некі ықпалы Ибн Әби Жумһурдың Мужлиге хәшиясынан көрінеді. Ибн Әби

Жумһур хәшиясының аяғына дейін Шәжарадан көптеген ұзақ үзінділер, ал

кейде тіпті тұтас тарауларды сілтеме етіп береді. Мужли мен Шәжара ара-

сындағы мәтіндік жақындықты есепке ала отырып, Ибн Әби Жумһурдың қо-

лында кітаптың көшірмесі болған деп топшылауға болады, яғни материалды

жанама дереккөзден алмаған деген сөз (Schmidtke, 2000, appendix 2).

Ибн Әби Жумһур еңбегінің тұтас өн бойында Шәжарадан алынған ұзақ

үзінділерінің дереккөзін көрсетуден тартынған. Мужлиде автордың аты да,

еңбектің атауы да ешбір жерде келтірілмейді. Көп жағдайда ол тіпті үзінділер

бергенімен, оқырмандарын Шәжарадан осы үзіндіні алғаны жайында құлақ-

тандырмайды да, осылайша келтірілген мәліметтер өзіне тиесілі секілді ой

қалыптастырады. Кей кездері ол алда кездесетін немесе төменде айтылған

дүние басқалардың көзқарасы деп атап өтеді, бұл үзінді келтіріп жатыр де-

генді білдіреді. Арасында ол «ишрақиліктің кейінгі кезең өкілдерінің бі-

рінің» (бәʿд әһл әл-ишрақ мин әл-мутәʾаххирин), «кейінгі [ғалымдардың]»

(баʿд әл-мутәʾаххрин), «кейінгі мұсылман философтарының бірінің»

(баʿд әл-мутәʾаххирин мин әл-хукама әл-исламийн) немесе «даналық әһлінің

бірінің» (баʿд әһл әл-хикма) пікірі бойынша дей отырып, Шәжарадан үзін-

ділер келтіреді (Schmidtke, 2000, қосымша 2). Шахразуридің Шәжарасының

танымалдығын есепке ала отырып, Ибн Әби Жумһур туралы осы мақаланы

жазу барысында мұндай ескертпелердің кімге қатысты болып тұрғаны анық

шығар деген ойға бекимін.

Оның кәлам саласындағы шығармашылығын толық негізге алып қара-

сақ, Ибн Әби Жумһур доктриналық көзқарастарында, негізінен, мутазилә-

нің түсініктері басым болып келетін Имами кәламшыларына тән қатардағы

кәламшыдан философиялық және мистикалық түсінікке көбірек ден қойған

ойшыл деңгейіне дейін өзгергенін көреміз. Жоғарыдағы пікірді есепке алсақ,

әртүрлі ақыл-ой бағыттарының қарама-қарсы көзқарастары арасында, кә-

лам болсын немесе оның сыртындағы басқа пәндер болсын, араағайындық

жасау – оның осы саладағы шығармашылығын сипаттайтын басты ерекше-

лігі. Төменде оның іргелі еңбегі Китаб әл-Мужлиде берілген ойларының әр-

түрлі интеллектуалдық арнасының мәні айшықталады.

Ибн Әби Жумһурдың Мужли мен ертеректегі еңбектеріндегі ойлары хақындағы егжей-тегжейлі зерттеуді

оқу үшін қараңыз: Schmidtke, 2000.

сАбИнА шмИдтКе

483

Мужлидегі философиялық түсініктер Ибн Әби Жумһурдың негізгі бірне-

ше мәселе бойынша көзқарасын сипаттайды. Мысалы, Құдайдың құдіреті

сипатына қатысты туған дискуссияда жағдай былай (Mujlī, 131 ff. [2, 537 ff.]),

нақтырақ айтсақ: (1) Құдай міндетті себеп пе, әлде ерікті қалауына сай әре-

кет етуші ме (мухтар), (2) Құдай әлемді жоқтан (ex nihilo) жаратты ма, әлде

ол Құдаймен тең дәрежеде, Құдай оның әуелгі себебі болып жаратты ма және

(3) Құдай соңы жоқ көптікті аралық көмекшісіз жарата ала ма, әлде бар қы-

рынан алғанда, Бір саналатын Құдайдан бір мезетте ықпалының нәтижесін-

де жаратылып, жарату иерархиялық эманация түрінде пайда болды ма? Осы

үш мәселеде де Ибн Әби Жумһур кәламшылардың көзқарасын емес, фило-

софиялық көзқарасты дұрыс санайды. Онымен қоймай, ол философтар мен

кәламшылардың көзқарасы түптеп келгенде бірдей дейді. Бұл тұжырым әйт-

кенмен кәламдық ұстанымға қарай Ибн Әби Жумһурдың интерпретациялық

өзгерісіне негізделген.

Ибн Әби Жумһур Мужлиде Құдайдың әрекеті Оның Өзін және ғаламның

мумкиниат ретіндегі ғаламат болмыстық тәртібін білуіне негізделеді. Бұл

жерде Ибн Әби Жумһур философтармен толық келісіп тұр. Мутазилә кә-

ламшылар мұны қабыл етпейді: олар философтарды Құдайдың әрекетін

Оның затының міндетті нәтижесі болатын міндетті себеп ретінде ұқты

деп айыптады, оның орнына Құдайды қалау еркімен жарататын (мухтар),

білуі мен қалауы әрекетінен бұрын тұратын болмыс ретінде түсіну керек-

тігін, сондықтан да жарату Одан кейін уақыт ішінде жүзеге асатын әрекет

болу тиістігін алға тартты. Ибн Әби Жумһур Нур және Мужли еңбектерінде

кәламшылардың (мутазилә) қарама-қарсы көзқарастарынан құдайлық құ-

діреттің философиялық анықтамасын қорғайды. Ол метафизикалық қажет-

тілік пен табиғи қажеттілік арасындағы айырмашылықты түсіндіру үшін

философиялық айырымға жүгінді, метафизикалық қажеттілік Құдайдың

әрекетіне байланысты, ал табиғи қажеттілік табиғи себептерге қатысты.

Құдайға қатысты жағдаймен салыстырғанда, табиғи қажеттілік білумен бай-

ланысты нәрсеге мұқтаж емес және салдарын сезінбейді. Ибн Әби Жумһур

Құдай барша болмыстың әуелгі себебі дейтін әрі содан жарату әрекеті мін-

детті түрде эманацияланатын философиялық түсінікті қабыл ете отырып,

жарату немесе оның кем дегенде белгілі бір бөлігі өздері эманацияланатын

Әуелгі Себепке тең келеді дейді. Тиісінше ол кәламдық доктрина жоқтан

жаратуды (creatio ex nihilo/худуċ әл-ʿалам) терістейді. Тағы да ол Құран ая-

тына қайшы келетін философиялық ұстанымды қорғап, мутакаллимдерге

қарсы шығады: Ибн Әби Жумһур жаратудың «уақыт тұрғысынан мәңгілігі»

(қидам замани) жайында философиялық түсінік Құранның әлем жаратылы-

сы туралы түсінігімен толықтай сәйкес келеді дейді. Ол философиялық тұр-

ғыдан тұжырым жасай отырып, жаратудың бөліктері Құдаймен бір уақытта

бар болуы әбден мүмкін нәрсе дейді. Алайда жарату зати тұрғыдан (би-л зат)

алғанда, толығымен жаратылған (мухдаċ) болып есептеледі, өйткені Өзінің

затымен Міндетті Болмыс (уәжиб әл-ужуд би-затиһи) саналатын Құдай ғана

ибн Әби жумһур Әл-АХСАʾи

484

(болады) «затымен мәңгілік» (қадим зати). Сондықтан жаратылған болмыс-

тарды құдайлықтан айырып беретін уақыттық жарату (худус замани) түсінігі-

нен гөрі, зати жаратуды (худуċ зати) білдіретін философиялық түсінік. Ибн Әби

Жумһур Құдайдың құдіретінің ауқымы жайында айтқан кезде де философия-

лық ұстанымды таңдай отырып, себептің мутлақ бірлігі салдардың да бір-

лігін қажет етеді дейді. Ол Мужлиде Құдай бар жағынан Бір, Бірден бір ғана

нәрсе эманацияланады (әл-уахид лә йасдур ʿанһу иллә уахид) дейтін филосо-

фиялық түсінікке қарсы шықса да, негізінде, оның философтардың пікірімен

келіскені туралы басқа көптеген дәлел бар, бұл Құдайдың шексіз құдіретіне

қатысты доктринаны бұзады деп есептейтін әрі барлық мумкинатты қамти-

ды дейтін жоғары орынға ие кәламшылардың пікірі шындыққа сай емес деп

санайды. Мұнысы жаратуды жаңаплатондық мағынада иерархиялық эмана-

ция деп санайтынын да көрсетеді.

Ибн Әби Жумһурдың Нур және Мужли еңбектерінде құдайлық құдіреттің

философиялық түсінігін жақтайтынының тағы бір дәлелі – ол Құдайдың қа-

лау сипатын Құдайдың алдын ала білуін (ʿинайa) білдіретін философиялық

түсінікпен тең қояды да, Құдайдың қалау сипаты ‒ әрекеттердің пайдасы жа-

йында білуі дегенді білдіреді дейтін мутазиләнің теологиялық анықтамасын

терістейді (Mujlī, 219:20–24 [3, 825:15–826:5]). Ибн Әби Жумһур Құдайдың

қалауын Оның заттардың ең кемел тәртібін өзгермейтін білу сипаты арқылы

білуі ретінде анықтай отырып, бұл тәртіп міндетті түрде Құдайдан эмана-

циялануға тиіс деп, мутазиләнің түсінігіне сай қабылдауды жөн көрмегенін

байқатады: Құдайдың қалауы уақыттық емес және Оның білуі де ең кемел

тәртіп болып өзгеруден ада, сыртқы оқиғаларға бағынышсыз болады. Одан

гөрі, Құдай мәңгі әрі өзгермейтін білуімен біледі.

Құдайлық білудің философиялық түсінігі Ибн Әби Жумһурдың Құдайдың

әрекеті «қалай» жүзеге асады дегенді қарастыратын тұжырымдамасын ай-

қындайды (Schmidtke, 2000, 127 ff.). Мужлиде ол арнайы, нақты мұраттың

(ғайа муʿаййана) негізінде және Өзінің затынан тысқары жатқан нәрсе үшін

әрекет етеді дейтін мутазилә доктринасын терістейді (Mujlī, 222:7–12 [3,

832:17–833:4]). Құдайдың әрекетінің негізінде тұрған зати мұрат (әл-қасд әл-

әууал/ әл-қасд әз-зати/ әл-мақсуд әз-зати) Ибн Әби Жумһурдың көзқарасы

бойынша – Оның Өзі туралы білуі және кемел реттіліктегі немесе ең кемел

формада болмысты білуі (әл-ужуд ʿәла уәжһ әл-әқмал). Құдайдың әрекетінің

нәтижесі ретінде жаратылған болмыстардың нақты, арнайы ерекшелікте-

рі мен артықшылықтары зати тұрғыдан алдын ала жоспарланған қажетті

салдардан басқа ештеңе емес (әт-табиʿ уә-л ләзим ли-мә һуә әл-мәужуд би-з

зат). Сондықтан олардың негізі арази бір болмыстың (әл-қасд әл-арази) бас-

ты мақсаты емес (Mujlī, 222:15–24 [3, 833:9–834:2]).

Осы мәселелердің баршасында Ибн Әби Жумһур философиялық көзқарас-

тарды қабылдайды, Мужлидегі тұжырымдары Шахразуридің Шәжарасына

табан тірейді. Бұған қоса, Ибн Әби Жумһур ишрақилердің мәшшаилермен ке-

ліспейтін ұстанымдарына қатысты да Шахразуриді қолдайды. Ибн Әби Жум-

сАбИнА шмИдтКе

485

һур, мысалы, ишрақи осы сәтттегі білу (ʿилм һузури ишрақи) деп аталатын иш-

рақилік түсінікті қабылдады және синашылдық білім түсінігін сынға алып,

кең көлемде Шәжараның сәйкес бөлімдерінен сілтеме жасады (Mujlī, 136:14–

140:26 [2, 552:6–565:4]; салыст. Shajara, 3/472 ff.). Осы сәттегі білу түсінігіне

табан тірей отырып, Ибн Әби Жумһур кәламшылардың Құдайдың бәрін білуі

түсінігіне қарсы философтар айтқандай, Құдайдың жүзиятты білуі Оның

затында өзгерістің болуын білдіреді дегенмен келіспейді. Кәламшылардың

түсінігінде Құдайдың білуінің барлық нәрсені қамтуы уақыт барысындағы

әрбір жузи нәрселер мен өзгерістерді де Құдайдың білімі қамтиды дегенді

білдіреді.

Ибн Әби Жумһур, бұдан өзге, Шахразуридің өлгеннен кейін толық емес

рухтардың (ән-нақисун) тазару мақсатында жануарлардың денесіне рух кө-

шін (тәнасуқ) білдіретін доктринасын да қабылдайды. Әйтсе де Ибн Әби

Жумһур Шахразуриден өзгеше қалыпта денемен қайта тірілуді (әл-маʿад

әл-жисмани) жақтайтын кәламдық доктринаны қолдайды. Шахразури жан-

ның о дүниедегі тағдырына қатысты үш ұстанымды көрсетеді: (1) өлген соң

барлық жан денеден бөлініп шығады дейтін мәшшаилердің пікірі; (2) Тәна-

суқ өкілдерінің (Reincarnationists, тәнасуқийа) пікірі бойынша трансмиграция

циклі мәңгі, барлық жан тәни болғандықтан, адами да, адами емес те денелер

де қайта рух көшіне ұшырайды; (3) кәмілдігі тұрғысынан алғанда, кемел рух-

тар мен аралық рухтар денеден ажырайды, ал толық емес рухтар тазару мақ-

сатында рух көші процесін бастан кешіреді. Шахразури барша рухтың өлген

соң денеден ажырайтыны туралы мәшшаилік көзқарасты терістеді, сондай-

ақ Тәнасух өкілдерінің ұстанымын да толық жоққа шығарады. Ол мұндай көз-

қарастағылардың аты-жөнін таба алмағанын айтып, олардан өзі өмір сүрген

заманға дейін ешкім жетпеген болар деген болжамын айтады.

Оның ойынша, өлген соң кәміл және аралық жандар ғана кәміл түрде бо-

сап шығады, ал толық емес жандар бір физикалық денеден екіншісіне көшеді

деп сенетін үшінші ұстанымның жақтастары – «хәкімдер мен дін адамдары-

ның арасындағы ең кемелі» (әфазил әл-хукамаʾ уә-л миллийн). Ол метемпси-

хозды (рухтың көшуі) қолдаушылар толық емес рухтардың көшу бағыттары

мен тәсілдеріне қатысты сенімдері бойынша бір-бірінен ерекшеленеді деп

айтып өтеді де, метемпсихоздың негізгі екі концептісін салыстырып шы-

ғады. Тағы бір түсінік Саф бауырлар (Ихуан әс-Сафа) мен басқа да аноним

топтарға тән еді. Олар жан басынан-ақ (әуелден) дененің төменгі түрлеріне,

атап айтқанда, атомдар, минералдар немесе өсімдіктерге тән. Олар біртіндеп

жоғары денелерге ауысып, соңында адамға да жетеді деп түсінді. Адам де-

несінде кемелдікке ұласқан рухтар өлген соң дене әлемін тастап шығады да,

жәннаттың төменгі әлеміне көтеріледі. Толық емес рухтар, керісінше, тазару

мақсатында өзінің зұлым қасиеттеріне сай қайтадан адамнан төмен тұрған

түрлердің төменгі денелеріне орнығады. Ол жерден қайтадан адами денеге

орныққанша, біртіндеп жоғары денелерге көтеріледі. Тазарып біткен соң,

олар да дене әлемін тастап шығады.

ибн Әби жумһур Әл-АХСАʾи

486

Шахразури Грекия (Эмпедокл, Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель), Пар-

сы, Қытай, Үнді (Будда) мен Мысырдың (Агатодемон, Хермес (Гермес) ежелгі

даналары, сондай-ақ басқа халықтар арасындағы ең мықты философтар (уә

ғайруһум мин афазил хукамаʾ әл-умам) метемпсихоздың басқа, екінші сенім

түріне иланды дегенді айтады. Ихуан әс-Сафамен салыстырғанда, бұл екін-

ші түсінікті қолдаушылар адам денелері ғана жеке ақылдан тікелей эмана-

ция арқылы жанды қабылдауға дайын деп түсінді. Адамнан төмен тұрған

денелер рухтарды, керісінше, адам жанының көшуі арқылы қабылдайды.

Жануар денесінде тазалануға ұласқан жандар жануарлар денесі өлген соң

дереу дене әлемін тастап шығады. Шахразуридің көзқарасы бойынша осы

рухтың көшуі туралы екінші концептінің кейбір өкілдері, сонымен қатар

Будда да адамның ақылды жаны жануарлардың ғана денесіне көше алады

деп сенді, ал басқалар өсімдік пен минералдар секілді, жануар да кез келген

адамнан төмен денелерге көше алады деп сенетін.

Шахразури бұған қатысты көзқарасын осы екі концептіге баға бергенде

ашық білдіреді. Бірінші топқа қатысты ол жануардан басқа адамнан төмен

тұрған түрлерге адамның ақылы бар жанының метемпсихоз арқылы көшуі

мүмкін емес деді, сонымен қатар денелердің барлық түрі, яғни атом, мине-

ралдар мен өсімдіктердің, сондай-ақ жануар мен адамның да денелері тіке

эманация арқылы жанды қабылдайды деген пікірлерін терістеді. Ол екінші

көзқарасқа көбірек бейіл болып, Буддаға телінген доктринаны қолдады, ол

бойынша адам денесі ғана жекелеген ақылдан тікелей эманация арқылы

жанды қабылдауға лайықты, ал жануарлардың денесі адамның көшкен жа-

нын тікелей немесе жанама түрде ғана қабылдай алады. Шахразури жанның

өсімдіктер мен минералдар денесіне көшуін терістегені анық. Кәміл жандар

шаттық күйінде өлген соң жарық әлемді дереу тастап шығатын болса, зұлым

қасиеттерінен тазару үшін жануарлардың денесіне орнығып, қасірет арқы-

лы тазарған аралық рухтар шаттық күйінде тұрақтанған бейнелер әлеміне

көтеріледі. Бұл метемпсихоз процесінің ұзақтығы жанның зұлым қасиетінің

көлеміне қарай әртүрлі болып келеді. Тазарған соң жан тұрақтанған бейне-

лер әлемінің төменгі сферасына көтеріледі. Тазаруға жете алмаған рухтар

жануарлардың денесіне мәңгі байланып қалмайды, соңында бұл денелерден

босап шығып, бейнелер әлеміне көтеріледі, ол жерде зұлым қасиеттеріне

сәйкес келетін тұрақтанған бейнелердің көлеңкесіне байланады.

Әртүрлі топтардың өз түсініктеріне орай келтірген дәлелдеріне қатыс-

ты Шахразуридің соңғы байламынан осы доктринаға өзінің көңілі ауғаны

күмән туғызбайды. Ол, тұтастай алғанда, рух көші туралы тұжырымдар рас

екені (сахих) даусыз деп түйіндейді. Алайда әр дәлелді егжей-тегжейлі ба-

ғалай отырып, олардың түпкілікті шындық екеніне де күмән келтіреді. Ол

метемпсихоздың дұрыс еместігіне қатысты дәлелдер жеткіліксіз (ибтал)

десе де, метемпсихоз бен реинкарнацияның дұрыстығы туралы дәлелдер

дәл сол сияқты жеткіліксіз (бурһанийа), тек риторикалық тұрғыдан сенім-

дірек (иқнаʿийа) деді. Алайда интуиция (хадс), шабыт (илһәм) және рухани

сАбИнА шмИдтКе

487

жаттығулар (риязат) бұл доктринаның дұрыстығына дәлел еткендіктен

де, бұл дәлелдер шешуші болып шығады. Осы доктринаны негіздеу үшін ол

«метемпсихоз ілімі қатты ықпал етпеген ұлт пен халық жоқ, тіпті олар оның

қалай жүзеге асатыны туралы тәсілдері, егжей-тегжейлері мен бағыттарына

қатысты пікірлерінде қайшылыққа келіп жатса да, бәрінде де бұл ілім бар»

екенін айтады. Бұл қайшылықтардың метемпсихозды негіздеуге қатысы

жоқтығын айта келе, оның растығына және көрініс табуының қажеттігіне

итермелейтін Құран аяттары мен хадистерге сілтеме жасайды. Шахразури

мұның барлығы оның ақиқат екенін білдіретін белгі (ишарат) мен тұспал

(румуз) деп түйіндейді.

Ибн Әби Жумһур жанның өлгеннен кейінгі тағдыры хақында өзінің па-

йымында, бұл жолы да дереккөзді көрсетпестен, Шәжарадан көптеген үзінді

келтіреді. Ол Шәжарадан үзінділерді таңдап келтіргендіктен, Шахразуридің

метемпсихозға қатысты қай жерін қолдайтынын және қай жерде оның көз-

қарасынан бас тартатынын көрсетіп өтеді. Ибн Әби Жумһур Шахразуридің

адамдардың толық кәміл емес рухтары өлген соң ахлақи қасиеттеріне сай

жануарлардың денесіне барып орнығады дейтін көзқарасын ұстанады. Таза-

рудағы олардың жетістіктеріне орай одан да қадірлі жануарлардың денесіне

көтеріледі, ол жақта жәннаттың төменгі қабатына қарай орныққанға лайық

деңгейде тазарғанша, сол жануарлардың денелерінде тұрақтайды. Ал таза-

ру кезінде жетістікке жетпеген рухтар болса, соңында бейнелер әлеміндегі

жануарлардың денесіне барып орнығады. Ибн Әби Жумһур Шахразуримен

ол Құдай әлемдегі физикалық құрылым мен тәртіпті қиратқан соң, Ақирет

соты үшін өлгендердің тәні мен сүйегін қайта орнына келтіреді дейтін ис-

ламның иман шарттарын ұстанған кезінде ғана келіспейді. Бұл иман шарты

мен метемпсихоз түсінігін үйлестіру үшін Шахразуридің Шәжарасындағы

метемпсихоз туралы бірінші концептіні сипаттаған анонимді көзқараспен

байланысты кейбір элементтерді қабылдайды, бұл концептінің жақтастары

метемпсихоз түсінігі мен ақиретте материалдық әлемнің қайта тірілуі жа-

йындағы сенімді біріктірген. Бұл пікірді жақтаушыларға қатысты жоғарыда

айтылғандай, Ибн Әби Жумһур да нақты жеке рухтардың бөлшектенуінен

тұратын кіші қиямет (әл-қияма әс-суғра) пен үлкен қиямет (әл-қияма әл-куб-

ра), яғни осы материалдық әлемнің қайта қалпына келтірілуін және артынан

қайта қирауын білдіретін қиямет арасындағы айырмашылықты айтып өтеді.

Ибн Әби Жумһур Мужлиінде философиялық сопылықтан алған маңызды

түсініктерді де келтіреді. Болмыстың бірлігі (уахдат әл-ужуд) туралы док-

трина Ибн әл-Араби мектебіндегідей өрбиді, бұл ілім оның түсінігіндегі Құ-

дайдың бірлігімен (таухид) сайма-сай келді (Schmidtke, 2000, 49–55). Ибн

Әби Жумһур Нур еңбегінде таухидтің үш деңгейін ажыратып көрсетеді:

Ужуди таухид (таухид ужуди) жоғары деңгейде, артынша иләһи сипаттар-

дың таухиді (таухид сифати) келеді, одан кейінгісі – төменгі (әдна) деңгей.

Ең төменгі деңгей ортодокс (сунни) ислам анықтамасына (таухид ислами)

сәйкес келеді, яғни көпқұдайшылдықты (ширк заһир) терістеуді білдіреді,

ибн Әби жумһур Әл-АХСАʾи

488

Құранда (47:19) мұны былай деген: (Алладан басқа Құдай жоқ екенін біл!).

Хәшиясында (Mujlī, 109 ff. [2, 478 ff.]) ол таухидтің ең жоғарғы дейгейі Ужу-

ди таухидті Ибн Арабидің абсолютті, шексіз және айрықша, көптіктің кез

келген түрінен ада Құдайдың затымен (әл-ахадийа әл-иләһийа) бірдей көре-

ді (Ibn al-ʿArabī, Fuṣūṣ, 1:90). Хайдар Амулидің терминологиясында бұл дең-

гей таухид ужуди, таухид ужуди батини, таухид хақиқи, сондай-ақ таухид

әл-аулийа (Asrār, 70, 77–81; Naṣṣ, 351, 352, 355, 381 және басқа да жерлерін-

де). Келесі төменгі деңгей Ибн Арабидің ойлау жүйесіндегі Алланың өзіне

ғана тән таухидке (уахданийа/уахидийа) сәйкес келеді, бұл уахданийа Құ-

дайдың есімдері мен сипаттарын қамтиды, ал бұлардың әрбірі Құдайдың

басқа сипаттарын білдіріп тұрады. Құдайдың есімдері мен сипаттарының

көп болуы да – жаратылған болмыстардың көп (кәċрат) болуының себебі.

Бұл – Құдай өзін танытатын сыртқы объект (локус, мәзаһир). Хайдар Амули

таухидтің бұл деңгейін таухид сифати немесе таухид фиʿли деп атайды

(Asrār, 79 f.). Таухидтің ең төменгі деңгейі, Хайдар Амулидің айтуынша, Ибн

Арабидің терминологиясында таухид әд-дәлилге немесе таухид улуһи/тау-

хид улуһи заһири/таухид әл-әнбийаға сәйкес келеді (Asrār, 70, 73–75; Naṣṣ,

355, 357, 404).

Болмыстың бірлігі (уахдат әл-ужуд) түсінігіне табан тірей отырып, Ибн

Әби Жумһур мәшшаилік болмыс түсінігін аналогиялық ұғым (би-л тәшқиқ)

ретінде терістейді және мумкинатқа қатысты алғанда, болмыс мәһиятпен

арази тұрғыдан (ʿаризан) байланысады деген түсінікті жоққа шығарады.

Одан гөрі, мәһиятты Ибн Араби мен оның ізбасарларына ұқсас кейіпте ар-

хетип (аʿйан әс-ċәбита) ретінде көреді, яғни заттар мен нәрселер сыртқы

әлемде бар ма, жоқ па – оған қарамастан, Құдайдың ілімінде (білуінде) ақи-

қат ретінде бар (ċәбита фи ʿилмиһи тәʿала). Сыртқы бірлік (таухид) тұрғы-

сынан алғанда, олар Құдаймен біртұтас. Олар сыртқы әлемде пайда болған

сәтте абсолютті болмысты танытатын көрінісіне (мәзаһир) айналады (Mujlī,

122–30 [2, 517–37]). Ибн Әби Жумһур Мужлиінде әрі қарай архетип ұғымын

қолданудан тартынады және ол ішінара Ибн Арабидің жарату теориясын

эманацияның екіжақты процесі ретінде, атап айтқанда, зати теофания (әт-

тәжалли әз-зати) және сезілетін теофания (әт-тәжалли әш-шуһуди) түрін-

де Ибн Араби дамытқан контексте қолданбайды (Chittick, 1994, 17).

Болмыстың бірлігі жайындағы мистикалық түсінік Ибн Әби Жумһурдың

құдайлық сипаттарды жан-жақты тұжырымдауға тырысқанын қайталап

көрсетті. Ол бұдан бұрынғы еңбектерінде Құдайдың сипаттарын хәлдер

(ахуал) ретінде танитын және Құдайдың затын әрқайсысына тән сипаттары-

ның негізінде менталдық (зиһнан) түрде ғана бірін екіншісінен ажыратуға

болатын барша зати сипаттарының негізі ретінде танитын бахшамилердің

көзқарасын терістеу барысында Әбу-л Хусайн әл-Басридің ұстанымын қол-

дады. Бұл еңбектердің екеуінде де ол сипаттар Құдайдың затына сырттай

(харижан) да, менталдық (зиһнан) да қосымша болмайды деп түйеді. Ибн Әби

Жумһур Мужлиде Ибн Араби мен оның ізбасарлары қалыптастырған таухид-

сАбИнА шмИдтКе

489

тің әртүрлі деңгейлері туралы ой қорыта отырып, осыған көбірек тоқтайды.

Құдайдың сипаттары таухид ужуди, яғни болмыстың бірлігі кезінде ортадан

жойылады, ал төменгі таухид сифати, яғни сипаттардың бірлігі кезінде оны

Құдайдың затының танылуы (мәзаһир) ретінде көріп, сезінуге болады. Осы-

лайша олар не менталдық түрде де, не сырттай да Құдайдың затына қосым-

ша ретінде қабылдана алмайды.

Мистикалық түсініктер Ибн Әби Жумһурдың адам әрекетіндегі қалау

еркіне қатысты пайымдауларына да әсер етті. Ол ертеректегі еңбектерінде

мутазиләнің адам әрекетін автономды түрде өзі жаратады (фаʿил) дейтін

түсінігін терістеді. Себептілік жайындағы философиялық түсінікке жармас-

ты, адам өз әрекетінің себебі (мубашир қариб ли-әфʿалиһи) ғана болады деп

түйді. Өзі мүмкін болмыс ретінде, тіпті тікелей себептердің әсерімен бар бо-

лады. Бар болуы үшін сол тікелей себептердің баршасы түбінде Міндетті

Барға тәуелді болады. Бір шетінен, Ибн Әби Жумһур ертеректегі мутазилә

өкілдерінің адамнан туатын әрекет адамның өзіне телінуге тиіс (истинад

әл-афʿал әс-садира мин әл-ʿәбид иләйһим) деген ойымен келіседі. Осылайша

оның түсінігінде таңдау еркі ұғымы (ихтийар) мен құдайдың әділдігі (ʿадл)

сол күйінде қалады: өз әрекетінің тікелей себебі болатын адам – «ақиқат се-

беп» (ʿилла би-л хақиқа) саналады, (ал Құдай – адам әрекеттерінің ең соңғы

себебі) яғни бұл ақиқат себеп дегеннен гөрі, ауыспалы мағынадағы (ʿилла

ʿәла сәбил әл-мәжаз) себеп болады. Сондықтан Ибн Әби Жумһур үшін дұрыс

ұстаным – екі шектен шыққан пікірдің ортасы, мұның бірі – детерминизм

(жәбр), екіншісі – еркін әрекет (тафуид).

Ибн Әби Жумһур Мужлиінде детерминизм мен қалау еркі арасынан бол-

мыстың бірлігін білдіретін мистикалық түсініктің негізіндегі орта ұстаным

бойынша алып шығады. Заһири үкімге негізделген шариғат заңы бойынша

(мәртабат әш-шариʿа) адамның әрекеті оның өзіне телінеді. Ақиқат болмыс-

тың бірлігіне (мутәʿаммиқ фи-л таухид әл-ужуди әл-хақиқи) іштей бойлауға

мүмкіндік беретін тереңірек көзқарас бойынша көптіктің (кәċра) барлығы

жойылған кезде, оған куә болған жан мұның барлығы Құдайдың алдын ала

білу сипатында қамтылғанын түсінеді. Детерминизм мен қалау еркі арасын-

да орын алатын аралық ұстанымды шынайы түсіну дегеніміз екі деңгейді де

бір мезгілде қарастыруды білдіреді.

Ибн Әби Жумһур мистикалық дәстүр ықпалында терең әсерленген тағы

бір мәселе – пайғамбарлық және имамат әлемі. Бұл жерде ол пайғамбарлық

миссия мен имамдардың жолбасшылығы қажет екенін, әртүрлі аргумент-

термен қатар, Кәміл адамның (инсан камил) бар болуының міндетті екені

туралы мистикалық түсінікпен дәлелдейді. Құдайдың кемелдігінің көріні-

сі ретінде пайғамбар мен имам абсолют, трансценденттік Құдай мен дене-

ге тәуелді адам арасында делдал қызметін атқарады. Бұған қоса, Ибн Әби

Жумһур Ибн Арабидің хабаршы (рисалат), елші (нәби, нубууат) және әулие-

лік (уәлайат) түсініктерін қабылдайды. Алайда Он екі имамдық шииліктің

түсініктерімен сәйкес түрде әулиелікті имаматпен тең қояды. Бұдан бөлек,

ибн Әби жумһур Әл-АХСАʾи

490

Ибн Әби Жумһур Иса пайғамбарды әулиеліктің абсолютті мөрімен (хатам

әл-уәлайа әл-муқаййада) теңестіруді жоққа шығарып, оның орнын Имам Әли

бин Әбу Тәлибпен және жасырын Имаммен алмастырады.

Ибн Әби Жумһурдың уаʿд уә-л уаʿид (сүйіншілеу мен қорқыту) жайындағы

түсінігі де Он екі имамдық доктринамен толық сәйкеседі. Ол иман тек тілмен

айтып, жүрекпен бекітуден тұрады деген анықтамаға сүйеніп, Мутазиләнің

«амал да иманның ажырамас бөлігі» дейтін анықтамасын жоққа шығарады.

Тиісінше ахлақи тұрғыдан жауапкершілік арқалаған адам (мукәллаф) иман-

ның шарттарын толық қанағаттандырған, нақтырақ айтқанда, иманды жү-

рекпен бекіткен (тасдиқ би-л қалб) жан бұл өмірдегі жасаған күнәлі істері-

нің саны мен салмағына қарамастан, жәннатта мәңгі қалуды хақ еткен мүмін

болып есептелетінін айтқан. Бұдан бөлек, Ибн Әби Жумһурдың тәубеге кел-

меген күнәһар (фасиқ) о дүниеде жазадан Құдайдың дереу күнәсін кешуімен

(ʿафу) де, Пайғамбардың не имамның шапағат (шафаʿа) етуімен де құтылуы

мүмкін дейтін көзқарасы Он екі имамдық түсінікке тән.

Ибн Әби Жумһурдың түрлі элементтерді араластыруға деген негізгі ын-

тасы доктриналық тұрғыдан сәйкеспейтін интеллектуалдық арналардың

арасында делдалдық жасаудан тұрады. Ол, бір шетінен, кәлам мен фило-

софия арасындағы, енді, бір шетінен, мутазилә мен әшарилер арасындағы

пікір қайшылығына ден қойған. Ибн Әби Жумһур философиялық доктри-

наларды қабылдаған мәселелерге тоқталсақ, ол философтардың көзқа-

расы шын мәнінде кәламға қайшы емес дегенді дәлелдеуге талпынады.

Құдайдың әділдігіне байланысты мәселелерде Ибн Әби Жумһур бұдан әрі

мутазилә мен әшарилердің түсініктерін бір-бірімен келістіруге ұмтыла-

ды. Бұл әсіресе жоғарыда келтірілген Құдайдың әрекеті «неліктен» жүзеге

асады деген проблема мен адам әрекетіне қатысты мәселеде көп талқыла-

нады. Екі мектеп ілімнің арасындағы пікір қайшылығын бейтараптанды-

руға тырысып, ол философия мен мистиканың негізінде аралық ұстаным

қалыптастырады. Философиялық түсінігі аясында Құдайдың әрекетін

бастапқы, заттық және акциденттік мақсаттар секілді әртүрлі көзқарас-

тарды байланыстыра пайымдай отырып, әшарилер мен мутазиләнің Құ-

дайдың әрекетіне қатысты көзқарастары шын мәнінде бір-бірінен өзгеше

емес деген тоқтамға келеді. Мутазиләнің Құдай қандай да бір мақсатпен

әрекет етеді дейтін тұжырымы міндетті түрде Оның зати мақсатына не-

гізделген кемел әрекеттерінен туындайтын арнайы артықшылықтар мен

игілікке қатысты болғандықтан дұрыс саналады. Құдай қандай да бір

мақсатқа әрекет етпейді дейтін әшарилік тұжырым да бастапқы мақсат

үшін нақты артықшылық пен пайда көздемегендіктен дұрыс саналады.

Детерминизм мен қалау еркі арасында аралық ұстанымды ұстана оты-

рып, Ибн Әби Жумһур мутазилә мен әшарилер арасындағы қайшылық іс

жүзінде шешіліп қойған деген тоқтамға келеді. Бұл екі топтың айырма-

шылығы ‒ екеуінің де тым шектен шыққан ұстанымда қалуында ғана деп

топшылайды. Мутазилә адамның еркіндігін жоғарылатып, әрекеттерінің

сАбИнА шмИдтКе

491

толыққанды себебі өзі десе, әшарилер Құдайды жаратылған болмыстар-

дың, оның ішінде адамзат әрекетінің тікелей себебі деп қателеседі.

896/1490 жылы, Мужлиден кейін сегіз жыл өткенде, Ибн Әби Жумһур

тағы бір кәламға қатысты трактат жазды, бұл оның осы саладағы жазған ең

соңғы еңбегі болғанға ұқсайды (Schmidtke, 2006, 2013; сыни басылымы үшін

қараңыз: Ibn Abī Jumhūr, Sharḥ). Кітаптың атауы оның формалық құрылымын

танытып тұрады. Бұл – ʿАллама әл-Хиллидің (726/1325 қ.б.) Баб әл-һәди ʿәс-

һар еңбегіне шәрх. Кітаптың соңында автор серіктестер тобының өтініші бо-

йынша жазғанын және 904 жылы 25 зулхижжада/1499 жылы шілдеде өзі бір

жылдай тұрақтаған Мәдина қаласында аяқтағанын айтып өтеді. Еңбектің тұ-

тас өн бойында автор өзінің ертеректегі еңбектеріне сілтеме жасайды, атап

айтқанда, Мужли мен Маʿин әл-маʿинге иек артады.

Ибн Әби Жумһур шәрхінде бұрынғы еңбектеріне қарағанда, әсіресе

Мужлиден гөрі, жалпы қабылданған кәламдық (теологиялық) ұстанымды

көбірек жақтайды. Тек арагідік әшарилер мен мутазиләға араағайындық

жасауға немесе кәлам мен философияның қарама-қайшы көзқарастарын

ұштастыруға сирек тырысады. Құдайдың әрекеті секілді орталық мәсе-

лелерде ол философтарды басты қарсылас санайды. Шәрхіне мистиканың

ықпалы ерекше болған. Бірақ шәрхінде Мужлидегідей емес, негізгі теоло-

гиялық түсініктерге қайшы келетін ұстанымды қорғауға үндемейді. Сон-

дай-ақ Ибн Әби Жумһур шәрхте ишрақилік ойларға өте сақ қарайды. Құ-

дайдың білуі тақырыбында әр сәтте білу дейтін ишрақилік доктринаны

айтудан да сақтанады. Адам жанының өлгеннен кейінгі тағдырына қатыс-

ты келсек, ол сол баяғыдай ишрақилер қолдайтын метемпсихоз доктри-

насына бейіл екенін танытады, Мужлидегідей денемен қайта тірілу докт-

ринасына адалдығын көрсетеді.

Шәрхтің мазмұнынан Ибн Әби Жумһурдың дәл солай сақтық жасағанын

тек жорамалдауға болады. Мутазилә мен әшарилердің арасындағы және өзі

үшін ең маңызды дегенін алып, қалғандарын қалдырып, кәлам мен филосо-

фия арасындағы маңызды деген сұрақтарға араағайындық танытуға тал-

пынғаны еш өзгеріссіз қалған. Дегенмен мәтіндегі түрлі қайшылықтар оның

стратегиясына қарсы жұмыс істейді.

Бұған қатысты ең дұрыс жауап кітаптағы динамизм болса керек. Автор

шәрхін дәстүрлі доктриналық трактат стилінде бастайды, содан кейін ғана

жалпылама мойындалған кәламдық жүйенің шеңберіне сыймайтын эле-

менттерді кіргізіп отырады. Кіріспе тұтасымен және тараулардың түгелге

жуығы Құдай мен Оның сипаттарына арналған мутазиләға тән түсініктер-

ден тұрады. Кіріспенің соңғы жағында ғана Ибн Әби Жумһур бұл бағыттан

айнып, өзінің Құдайдың бірлігі туралы тұжырымын танытар тұста таухид-

тің мистикалық түсіндірмесіне де тоқталады. Бұл келесі тарауда Құдайдың

сипаттарын тұжырымдаған кезде де қарастырылады. Құдайдың әділдігіне

арналған шәрхтің келесі тарауы да шартты түрде басталады. Бұл Құдайдың

әрекеттері қарастырылатын төртінші тарауда ғана өзгереді. Келесі тарау-

ибн Әби жумһур Әл-АХСАʾи

492

лардың әртүрлі ой ағыстары арасында, мысалы, Құдайда қандай да бір ахла-

қи жауапкершілік бар ма деген секілді сұрақ бойынша делдалдық танытатын

басқа да ерекшеліктері бар. Бұдан кейінгі тарауларда пайғамбарлық, имамат

және қайта тірілу секілді Мужлиге тән мәселелер қарастырылады.

Еңбектің соңында Ибн Әби Жумһур шәрхін 904/1499–1500 жылдары Мә-

динада болған кезінде бір топ шәкіртке таныстырғанын айтады. Автордың

Мужлидегі ескертпесінің негізінде оны басқалардың алдында шәкіртінің

жазғырғанын білеміз. Қарсы шыққан шәкірті оны Құдайдан бір ғана әсер

туындайды дейтін философиялық көзқарасты қабылдағаны үшін, осыдан

келіп Құдай бір мезетте көптікті жарата алады деген көзқарастың орнына

жаратуды иерархиялық эманация процесі ретінде түсіну керек болады деп

айыптайды.

Бұл авторды дәстүрлі кәламдық көзқарастармен шектеліп, ке-

лешектегі сыншылардың шабуылынан қашуына итермелейді. Бәлкім, уақыт

өте келе Ибн Әби Жумһур мен шәкірттерінің арасында өзара сенім пайда бол-

ды, сондықтан ол осы ортаға көзқарастарын жеткізу үшін күн өткен сайын

өзін еркін сезіне берген болуы кәдік.

Mujlī 106–7 [1, 462]; салыст. Schmidtke 2000, 89–94.

сАбИнА шмИдтКе

493

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

ʿAbd al-Hādī Bū Khamsīn, M. 1993. Al-Shaykh Muḥammad b. ʿAlī b. Abī Jumhūr al- Aḥsāʾī: Qudwat

al-ʿilm wa-l-ʿamal. Beirut: Dār al-Bayān al-ʿArabī. Reprinted Beirut: Dār al- Maḥajja al-Bayḍāʾ

li-l-tibāʿa wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ, 1434/2013.

Agha-Tehrani, M. 1996. «Sayyid Haydar Amuli (719–787/1319–1385): An Overview of His Doctrines».

MA thesis, University of Toronto.

Ansari, H., and S. Schmidtke. 2014. «Al-Shaykh al-Ṭūsī: His Writings on Theology and Their

Reception». In The Study of Shiʿi Islam: History, Theology and Law, ed. F. Daftary and

G. Miskinzoda. London: I.B. Tauris, 475–97.

Chittick, W.C. 1994. Imaginal Worlds: Ibn al-ʿArabī and the Problem of Religious Diversity. Albany:

State University of New York Press.

Gacek, A., R. Pourjavady, and R. Wisnovsky. Forthcoming. The Commentaries on Avicenna’s Ishārāt:

An Analytical Inventory.

Ghufrānī, ʿAbd Allāh al-. 2013. Fihris muṣannafāt al-Shaykh Muḥammad b. ʿAlī b. Abī Jumhūr

al-Aḥsāʾī: Kashshāf biblīyūghrāfī li-muṣannafāt Ibn Abī Jumhūr al-makhṭūṭa wa-l-maṭbūʿa

wa-ijāzātihi fī l-riwāya wa-ṭuruqihi fī l-ḥadīth. Beirut: Dār al-Maḥajja al-Bayḍāʾ li-l-tibāʿa

wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ.

Ḥaydar Āmulī. (Asrār) 1362/1983. Asrār al-sharīʿa wa-aṭwār al-ṭarīqa wa-anwār al-ḥaqīqa.

Ed. Muḥammad Kh

ājawī. Tehran: Muʼassasa-yi muṭāliʿāt va taḥqīqāt-i farhangī.

Ḥaydar Āmulī. (Jāmiʿ) 1968. Jāmiʿ al-asrār wa-manbaʿ al-anwār: La philosophie shiʿite.

Introductions

and index by H. Corbin and O. Yahia. Tehran: Iranian Institute of Philosophy.

Ḥaydar Āmulī. (Naṣṣ)

1988. K. Naṣṣ an-nuṣūṣ: Le Texte de Textes. Commentaire des «Fosûs al-

hikam» d’Ibn ʿArabi. Les

Prolégomènes. Introductions and index by Henry Corbin et Osman

Yahia. Paris/Tehran: Instītū Īrān

va Farānsa-yi pizhūhishhā-yi ʿilmī.Ḥaydar Āmulī. (Secrets)

1989. Inner Secrets of the Path. Trans.

Assadullah al-Dhaakir Yate. Shaftesbury: Element Books.

Ḥ

aydar

Āmulī.

(

īr

)

4–

16/

995–

ḥ

ṭ

ẓ

ḥ

ḍ

fī taʾwīl Kitāb Allāh al-ʿazīz al-muḥkam, 7 vols.

Ed. Muḥsin al-Mūsawī at-Tabrīzī. Tehran: Muʾassasat al-ṭibāʿa wa-l-nashr.

Ḥillī, Ḥasan b. Yūsuf b. al-Muṭahhar al-. (Bāb) 1365/1986. Al-Bāb al-ḥādī ʿashar. Ed. M. Muḥaqqiq.

Tehran: Muʾassasa-yi Muṭālaʿāt-i Islāmī-yi Dānishgāh-i McGill bā hamkārī-yi Dānishgāh-i

Tihrān. Contains also al-Miqdād al-Suyūrī, al-Nāʿ yawm al-ḥashr fī sharḥ al-

Bāb al-ḥādī ʿashar.

Ibn Abī Jumhūr. (Dū majmūʿa) 1387/2008. Dū majmūʿa-yi khaṭṭī az āthār-i kalāmī falsafī qhī- yi Ibn

Abī Jumhūr Aḥsāʾī (d. pas az 906 h./1501 m.): Nuskha-yi bargardān-i du dastnivīs-i Kitābkhāna-

yi Madrasa-yi Marvī (Tihrān). Persian introduction and indices by A.R. Raḥīmī Rīseh, English

introduction by S. Schmidtke. Tehran: Iranian Institute of Philosophy.

Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī. (Kashf) 1422/2001–2. Kashf al-barāhīn fī sharḥ Zād al-musārīn.

Ed. al-Shaykh Wajīh b. Muḥammad al-Musabbiḥ. Beirut: Muʾassasat Umm al-Qurā li-l-taḥqīq

wa-l-nashr.

Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī. (Maʿīn) Maʿīn al-maʿīn fī uṣūl al-dīn. MS Qum, Marʿashī 5284/1.

Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī. (Maslak) 1329/1911. Maslak al-afhām fī ʿilm al-kalām. In Mujlī mirʾāt al-munjī fī

l-kalām wa-l-ḥikmatayn wa-l-taṣawwuf, ed. Aḥmad al-Shīrāzī. Tehran. Reprinted with an introduction,

table of contents, and indices by S. Schmidtke. Tehran: Institute of Islamic Philosophy, 2008.

Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī. (Maslak) 2012. In Mujlī mirʾāt al-munjī fī l-kalām wa-l-ḥikmatayn

wa-l-taṣawwuf, ed. R. Yaḥyā Pūr Fārmad. 5 vols. Beirut: Dār al-Maḥajja al-Bayḍāʾ li-l-tibāʿa

wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ.

ибн Әби жумһур Әл-АХСАʾи

494

Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī. (Mujlī) 1329/1911. Mujlī mirʾāt al-munjī fī l-kalām wa-l-ḥikmatayn

wa-l-taṣawwuf. Ed. Aḥmad al-Shīrāzī, Tehran. Reprinted with an introduction, table of con- tents,

and indices by S. Schmidtke. Tehran: Institute of Islamic Philosophy, 2008.

Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī. (Mujlī) 2012. Ed. R. Yaḥyā Pūr Fārmad. 5 vols. Beirut: Dār al-Maḥajja

al-Bayḍāʾ li-l-tibāʿa wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ.

Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī. (Nūr) 1329/1911. Al-Nūr al-munjī min al-ẓalām. In Mujlī mirʾāt al- munjī

fī l-kalām wa-l-ḥikmatayn wa-l-taṣawwuf, ed. Aḥmad al-Shīrāzī. Tehran. Reprinted with an

introduction, table of contents, and indices by S. Schmidtke. Tehran: Institute of Islamic Philosophy,

2008.

Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī. (Nūr) 2012. In Mujlī mirʾāt al-munjī fī l-kalām wa-l-ḥikmatayn

wa-l-taṣawwuf, ed. R. Yaḥyā Pūr Fārmad. 5 vols. Beirut: Dār al-Maḥajja al-Bayḍāʾ li-l-tibāʿa

wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ.

Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī. (Risāla) 1414/1993. Risāla tashtamil ʿalā aqall mā yajib ʿalā l-mukallifīn

min al-ʿilm bi-uṣūl al-dīn. Ed. A. al-Kīnānī [as Zād al-musārīn fī uṣūl al-dīn]. Beirut: Muʾassasat

Umm al-Qurā li-iḥyāʾ al-turāth.

Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī. (Sharḥ) 1435/2014. Sharḥun ʿalā l-bāb al-ḥādī ashar. 3 vols. Ed. R.

Yahyapur Farmad. Supervision and introduction S. Schmidtke. Beirut: Dār al-Maḥajja al-Bayḍāʾ

li-l-tibāʿa wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ.

Ibn al-ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad b. ʿAlī. (Fuṣūṣ) 1946. Fuṣūṣ al-ḥikam. Ed. Abū l-ʿAlā

ʿAfīfī.

Cairo: Isā al-Bābī al-Ḥalabī.

Ibn Kammūna, Saʿd b. Manṣūr (Sharḥ) 2009. Sharḥ al-Talwīḥāt al-lawḥiyya wa-l-ʿarshiyya. 3 vols.

Ed. N. Ḥabībī. Tehran: Markaz al-buḥūth wa-l-dirāsāt li-l-turāth al-makhṭūṭ.

Madelung, W. 1978. «Ibn Abî Ǧumhûr al-Aḥsâʾî’s Synthesis of kalâm, Philosophy and Susm». In La

signication du Bas Moyen Age dans l’histoire et la culture du monde musulman: Actes du 8ème

Congrès de l’Union européenne des arabisants et islamisants (Aix-en-Provence, 1976). Aix-en-

Provence: Édisud, 147–56.

Madelung, W. 1989. «Baḥrānī, Jamāl-al-Dīn». In Encyclopaedia Iranica, vol. 3, ed. E. Yarshater.

New York: Routledge and Kegan Paul, 529.

Pakatchi, Ahmad. 2013. «Shīʿī Learning and Culture in Bahrain». In Encyclopaedia Islamica, vol. 4,

ed. W. Madelung and F. Daftary. Leiden: Brill, 196–200.

Pourjavady, R. 2011. Philosophy in Early Safavid Iran: Najm al-Dīn Maḥmūd al-Nayrīzī and His Writings.

Leiden: Brill.

Pourjavady, R. Forthcoming. Islamic Philosophy during the Qājār Period. Leiden: Brill.

Pourjavady, R., and S. Schmidtke. 2004. «Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī’s (d. 710/1311) Durrat al-Tāj and Its

Sources. (Studies on Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī I)». Journal Asiatique 292: 309–28.

Pourjavady, R., and S. Schmidtke. 2006a. «Some Notes on a New Edition of a Medieval Philosophical

Text in Turkey: Shams al-Dīn al-Shahrazūrī’s Rasāʾil, al-Shajara al-ilahiyya». Die Welt des Islams

46: 76–85.

Pourjavady, R., and S. Schmidtke. 2006b. A Jewish Philosopher of Baghdad: ʿIzz al-Dawla Ibn

Kammuna (d. 683/1284) and His Writings. Leiden: Brill.

Pourjavady, R., and S. Schmidtke. 2007. «The Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī (d. 710/1311) Codex (Ms.

Marʿashī 12868) (Studies on Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī II)». Studia Iranica 36: 279–301.

Pourjavady, R., and S. Schmidtke. 2009. «Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī (d. 710/1311) as a Teacher: An

Analysis of His ijāzāt. (Studies on Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī III)». Journal Asiatique 297: 15–55.

Schmidtke, S. 2000. Theologie, Philosophie und Mystik im zwölferschiitischen Islam des 9./15.

сАбИнА шмИдтКе

495

Jahrhunderts. Die Gedankenwelten des Ibn Abī Ǧumhūr al-Aḥsā’ī (um 838/1434–35—nach

906/1501).

Leiden: Brill.

Schmidtke, S. 2006. «Ibn Abī Ǧumhūr al-Aḥsāʾī und sein Spätwerk Sharḥ al-Bāb al-ḥādī ʿašar». In

Reections on Reections: Near Eastern Writers Reading Literature, ed. A. Neuwirth and C. Islebe.

Wiesbaden: Ergon, 119–45.

Schmidtke, S. 2009. «New Sources for the Life and Work of Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī». Studia Iranica

38: 49–68.

Schmidtke, S. 2013. «Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsāʾī and His Sharḥ al-Bāb al-ḥādī ʿashar». In Islam: Identité

et altérité. Hommage à Guy Monnot, O.P., ed. M.A. Amir-Moezzi. Turnhout: Brepols, 369–84.

Shahrazūrī, Shams al-Dīn al-. (Shajara) 1383/2004–5. Rasāʾil, al-Shajara al-ilāhiyya fī ʿulūm al-

ḥaqāʾiq al-ilāhiyya. 3 vols. Ed. N. Ḥabībī. Tehran: Muʾassasa-yi pizhūhishī-yi ḥikmat va falsafa.

Taghavi, Alireza Sayyed. 2013. «Al-Baḥrānī, Abū al-Ḥasan Jamāl al-Dīn». In Encyclopaedia Islamica,

vol. 4, ed. W. Madelung and F. Daftary. Leiden: Brill, 187–88.

Todd, R. 2014. The Su Doctrine of Man: Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī’s Metaphysical Anthropology. Leiden:

Brill.

ибн Әби жумһур Әл-АХСАʾи

19-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ЖӘЛАЛ ӘД-ДИН

ӘД-ДАУУАНИ (908/1502 қ.б.)

НАСЫР ӘД-ДИН ӘТ-ТУСИДІҢ

ТӘЖРИД ӘЛ-Иʿ ТИҚАД ЕҢБЕГІНЕ

ЖАЗЫЛҒАН ʿӘЛАʾӘД-ДИН

ӘЛ-ҚУШЖИДІҢ ШӘРХІНЕ

ХӘШИЯЛАР

.............................................................................................................................................................

РЕЗА ПОУРЖАВАДИ

Жәлал әд-Дин Мұхаммед бин Асʿад әд-Даууани Иран таулы қыратының оң-

түстік-шығысындағы Казирунға жақын жердегі Даууан қыстағында шама-

мен 830/1426 жылы дүниеге келген. Алғашқы сауатын Казирунда ашты,

мұнда өз әкесі Саʿд әд-Дин Асʿад пен Музһир әд-Дин Мұхаммед әл-Муршиди әл-

Казирунидан тәлім алды. Сәйд әш-Шариф (816/1413 қ.б.) деген атпен таныл-

ған Зәйн әл-Әли әл-Журжанидің шәкірті болған бұл екі кісі оны хадис мәтін-

дерімен, фиқһ, тәпсір және «рационалды ғылымдармен» (ақлийат) таныстыр-

ды, Даууани осы кісілермен қарым-қатынасына байланысты өзін Журжанидің

шәкіртімін деп санайтын. Жас кезінде Ширазға келіп, ʿАбдаллаһ бин Мәймун

әл-Жили әл-Кирмани, Рукн әд-Дин Рузбаһан әл-Уаʿйз әл-ʿӘмри, Шәфи әд-Дин

әл-Ижи (864/1450 қ.б.) және Муһи әд-Дин әл-Кушкинари әл-Ансаридан дә-

ріс алған (Dawānī, Unmūdhaj, 275–78). Даууаниді отыз жасында Шираз әмірі

Қарақойынлы Юсуф (872/1468 қ.б.) садр (діни басқарма басшысы) етіп таға-

йындаған кезде, ол ендігі ғалым ретінде қалыптасып үлгерген еді. Белгісіз

себептермен шамалы уақыттан кейін бұл қызметтен бас тартты. 872/1468

Аққойынлы Ұзын Хасан таққа отырған шақта Даууани онымен ең әуелі оның

баласы Халил (883/1478 қ.б.) арқылы қарым-қатынас орнатты. Халил сол

497

уақытта Шираздың аймақтық билеушісі еді, кейін қысқа уақытқа бір жыл-

ға әкесінің орнына келді. Даууани кейінгі мансап жолында Осман сұлтаны

ІІ Баязидтің (886/1481–918/1512 билік құрған), сондай-ақ гуджараттық Сұл-

тан І Махмұдтың (863/1458–917/1511 билік құрған) қолдауын паналады.

903/1498–99 жылы Шираздың Аққойынлы әміршісі Қасым бек Пурнак дү-

ние-мүлкінің едәуір бөлігін тәркіледі. Көп өтпей Даууани Ширазды тәрк етіп,

Шираздың оңтүстігіндегі түрлі шағын шаһарларда қалған өмірін өткізді.

Рәбиʿ әс-ċәни айының 9 күні/1502 жылдың 11 қазанында Даууани қайтыс бол-

ды және туған қыстағы Даууанға жерленді (Pourjavady, 2011, 4–14).

Даууани бәрінен бұрын метафизик еді. Ол өзін Ибн Синадан (428/1037)

бастау алатын ұстаздарының жолында жүрген философ санады. Ибн Синаның

философиясымен қатар, ол Шихаб әд-Дин әс-Сухрауардидің (587/1191 қ.б.)

философиясына да қызығушылық танытты. Теологиялық (кәламдық) мә-

селелерде әшарилік үрдісті ұстанды. Мұнысы, мысалы, адам еркі мен әре-

кеттеріне, Құдай сипаттарына қатысты көзқарастарында және белгілі бір

деңгейде Ибн Синаны әлемді мәңгі деп санағаны үшін сынаған Ғазалиді қол-

дауынан көрінеді. Даууани – ислам философиясы тарихындағы өте маңызды

тұлға, өйткені ол мұсылман әлемінің интеллектуалдық өміріне ауқымды ық-

пал еткен ғалымдардың соңғы буынының өкілі болды. ХVI ғасырдан бастап

біртіндеп ирандық, османдық және үнді-мұсылмандық ақыл-ойдың арасы

ажырай бастады. Даууанидің атағы мен ықпалы шираздық тағы бір ғалым

Садр әд-Дин әд-Дәштақимен болған жазбаша және ауызша бірнеше тарты-

сына байланысты еді (903/1498 қ.б.; ол уақытта ол «әл-Хусейни әш-Шира-

зи» деген атпен танымал болды). Жиырма жылға жуық жалғасқан бұл буыр-

қанған тартыстар Даууани мен оның интеллектуалдық бәсекелесі екеуінің

ақыл-ойына ғана айтарлықтай ықпал етіп қойған жоқ, сондай-ақ ғасырлар

бойы Иранда, Осман империясының аймақтарында, Орталық Азия мен Үнді

субконтинентінде кең талқыға түсіп келді.

Даууани түрлі сала: логика (мантық), философия, теология (кәлам), эти-

ка (ахлақ), тәпсір, құқық методологиясы (усул әл-фиқһ), құқық (фиқһ), хадис,

геометрия және астрономия бойынша көптеген еңбек жазды. Жалпы, тоқсан

түрлі тақырыпты қамтыды. Төменде Даууанидің логика, теология, филосо-

фия және этикаға қатысты ең басты еңбектері беріліп отыр:

1. Наср әд-Дин әл-Байдауидің Тауалиʿ әл-ануар еңбегінің муқад-

димасына (кіріспе бөлігіне) шәрх, 30 рабиғус сәни, 853/1449,

25 мамырда аяқталған.

2. Әт-Таһлилийа ‒ Лә Иләһә илла Алла кәлимасына парсы тілінде

жазылған шәрх, 862/1457–58 жылы құрастырылған.

3. Әз-Зәура – 870/1466 жылы Нәжафтағы Әли бин Әбу Талиб маза-

рының шырақшысы (хадим) Шараф әд-Дин әл-Фатталдың өтіні-

ші бойынша жазылған мистикалық бағыттағы философиялық

трактат.

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

498

4. Әл-Хәура жоғарыдағы әз-Зәураға жазған өзінің шәрхі.

5. Ләуәмиʿ әл-ишрақ фи мәкәрим әл-ахлақ (көбіне Ахлақ-и Жәлал ре-

тінде танымал) деп аталатын практикалық философияға қатыс-

ты (этика, отбасын басқару мен саясат) парсы тіліндегі жинағы,

шамамен 879/1474 жылы жазылып, Ұзын Хасан мен оның ұлы

Халилге арналған.

6. Нур әл-Хидая ‒ парсыша теологиялық (кәлам) еңбек.

7. Унмузәж әл-ʿулум (Sample of the Sciences) атты ілімдердің жіктеуін

жасаған еңбегі, гуджараттық Сұлтан І Махмұдқа арналған.

8. ʿАдуд әд-Дин әл-Ижидің (756/1356 қ.б.) Рисала фи-л ʿАқаʾйд еңбе-

гіне шәрх, 905/1499–1500 жылы аяқталған.

9. Рубаʿййат (парсыша) жинағына жасалған өзінің шәрхі, Осман

сұлтаны ІІ Баязидке арналған.

10. Халқ әл-әʿмал атты адам еркіне қатысты трактат.

11. Насыр әд-Дин әт-Тусидің (672/1274 қ.б.) Иċбат әл-уажиб әл-му-

фарақ еңбегіне шәрх.

12. Құтыб әд-Дин әр-Разидің (766/1364 қ.б.) Ибн Синаның әл-Ишарат

уә-т Танбиһатына жазылған екі шәрхіне, атап айтқанда, Насыр

әд-Дин әт-Туси мен Фахр әд-Дин әр-Рази (606/1210 қ.б.) екеуінің

шәрхіне арбитраж сипатында жазылған еңбегіне Сәйд әш-Шариф

әл-Журжанидің жазған хәшиясына талиқ (Муһакәмат бәйна шәр-

хай әл-Ишарат).

13. Саʿд әд-Дин әт-Тәфтазанидің (792/1390 қ.б.) Тахзиб әл-мантық

еңбегіне шәрх.

14. Нәжм әд-Дин әл-Кәтибидің (675/1277 қ.б.) Хикмәт әл-ʿайны-

на Шәмс әд-Дин әл-Бухаридің (733/1332) шәрхіне Садр әд-Дин

әд-Дәштақидің хәшиясы.

15. Нубаз мин әл-кәлам фи тәʿриф ʿилм әл-кәлам деп аталатын рацио-

налды теологияның анықтамасына қатысты жазылған трактат,

893/1488 жылы аяқталып, Мир Мухибаллаһ деген кісіге арналған.

16. Шәуакил әл-һур атты Шихаб әд-Дин Сухрауардидің Һаякил

ун-нур еңбегіне жазылған шәрх.

17. Сәйд әш-Шариф әл-Журжанидің Нәжм әд-Дин әл-Кәбидің

әш-Шәмсия фил мантық еңбегіне жазған шәрхіне хәшия.

18–19. Рисала дар байан-и мәһийат-и ʿадалат уа аһкам-и ан атты әділет

жайында жазылған парсыша екі трактат.

20–21. Міндетті болмыстың бар екені мен оның сипаттары (атрибут-

тары) туралы дәлелдерге арналған екі трактат (Рисала иċбат

әл-уәжиб уә сифатиһи), «ескі» (қадим) және «жаңа» (жәдид) трак-

таттар ретінде танымал.

22–23. Сирад әд-Дин әл-Урмауидің Мәталиʿ әл-әнуарына Құтб әд-Дин

әр-Разидің шәрхіне Сәйд әш-Шариф әл-Журжанидің жазған

хәшиясына екі жинақтан тұратын талиқ.

резА поуржАвАдИ

499

24–26. ʿӘлаʾ әд-Дин әл-Қушжидің (879/1474 қ.б.) Насыр әд-Дин әт-

Тусидің Тәжрид әл-иʿтиқадына жазған шәрхіне үш жинақтан тұ-

ратын хәшиясы, «Ескі хәшия» (қадима), «Жаңа хәшия» (әл-жәди-

да) және «Жаңаша хәшия» (әжәдд) ретінде танымал (Pūrjavādī,

1377sh/1998, 87–126). Соңғы екі хәшияда Даууани, негізінен,

Садр әд-Дин әд-Дәштақидің сынына жауап берген.

Даууани Ширазда жиырма бес жылдан аса уақыт дәріс берді. Ол оқыған ер-

теректегі авторлардың мәтіндерінің ішінде мыналар болды: (1) Ибн Сина-

ның әл-Ишарат уә-т Танбиһатына Насыр әд-Дин әт-Тусидің шәрхімен бір-

ге әл-Ишараттың екі шәрхіне төрелік сипатында жазылған Құтыб әд-Дин

әр-Разидің еңбегі, атап айтқанда, Туси мен Рази жазған (Муһакәмат бәйна

шәрхай әл-Ишарат), (2) Шихаб әд-Дин әс-Сухрауардидің Хикмәт әл-Ишрақ

еңбегімен бірге оған жазылған Құтб әд-Дин әш-Ширазидің шәрхі; (3) оның

өзінің Һаякил ән-нурға жазған Шәуакил әл-Һур фи шәрх әл-Һайакил ән-нур

атты шәрхі; (4) ʿАдуд әд-Дин әл-Ижидің Мәуафиқына әш-Шариф әл-Журжа-

нидің шәрхі; (5) Қушжидің Насыр әд-Дин әт-Тусидің Тәжрид әл-Иʿтиқадына

шәрхі мен осы шәрхке өзінің хәшиялары (хәшия қадима және өзінікі болуы

кәдік хәшия жәдида); (6) Насыр әд-Дин әт-Тусидің Тахрир китаб Уқлидис

(Евклид) кітабы; (7) Қадизаде Румидің (844/1440) Махмұд бин Мухаммад

әл-Жәхминидің (745/1344 қ.б.) әл-Мулаххас фи-л хайʾа еңбегіне шәрхі;

(8) Құтыб әд-Дин әр-Разидің әл-Китабус әш-Шәмсия фил Мантыққа шәрхі-

мен бірге Журжанидің оған жазған хәшиясы.

Даууани мен Дәштақи арасындағы қайшылық олардың көптеген еңбекте-

рінің тууына түрткі болды, әсіресе Тусидің Тәжрид әл-иʿтиқадына Қушжидің

шәрхіне жазған хәшияларын айтуға болады. Осы тараудың соңына дейін ден

қоятын дүниеміз – сол еңбек.

19.1. тус И д і ң тәж р и д ә л -и ʿ т и қ А д ы н А ж А з ы л ғА н

е р т е р е К т е г і ш ә р х т ү рл е р і м е н Хә ш И я л А р

.............................................................................................................................................................

Сенімнің қысқаша баяны (Тәжрид әл-иʿтиқад) Он екі имамдық ши-

ғаның иман шарттары жайында Насыр әд-Дин әт-Туси мансабының

соңғы кезеңінде (немесе бұдан кішкене бұрын) 667/1268 жылы жа-

зылған еңбек (Ḥabībī, 696). Ол алты тараудан (мақсад) тұрады; метафи-

зика жайындағы 1-тарау 3 бөлімге (фусул) бөлінген: (1) Бар болу мен

жоқ болу, (2) Мәһият және сонымен байланысты бірлік (уахдат) және

көптік (кәсрат) секілді мәселелер, (3) себеп пен туынды; жәуһар мен

араз жайындағы 2-тарау 5 бөлімнен құралған: (1) жәуһар, (2) денелер,

(3) денелер туралы басқа да тұжырымдар, (4) жекелеген жәуһарлар,

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

500

атап айтқанда, ақыл мен жан және (5) араздар жайында; Теология (Илә-

һийат) туралы 3-тарау үш бөлімге бөлінеді: (1) Құдайдың бар екені,

(2) Оның сипаттары, (3) Оның әрекеттері (фиʿли сипаттары) хақында;

4-тарау пайғамбарлық жайында; 5-тарау имамат хақында; 6-тарау қайта

тірілу жайында.

Тусидің Он екі имамдық шәкірті Хасан бин Юсуф әл-Хилли (әл-ʿАллама

әл-Хилли деген атпен танымал, 726/1326 қ.б.) осы еңбекке шәрх жазды, ол

696/1296 жылы аяқталды. Хиллидің лемматизацияланған шәрхі осы сенім-

дегі мәтіннің қалыптасуында маңызды рөл атқаратын еді. Ұлы мұраттың

ашылуы (Кәшф әл-мурад) деп аталған бұл шәрхті Хилли кәламдық дәрісте-

рінде сабақ түрінде айтқанға ұқсайды. Бірнеше онжылдық өткенде Хиллиден

кейін әшари кәламшысы Шәмс әд-Дин Исфаһани (749/1348 қ.б.) бұл еңбекке

тағы бір шәрх жазды, атауы Қағидаларды зерделеу (Тәздид әл-қауаʿид) деп

аталды, кейіннен «Ескі шәрх» (әш-Шәрх әл-қадим) деген атпен танылды. Ис-

фаһани осы шәрхті Тебризде тұрған шағында илхандық уәзір Тәж әд-Дин Әли

Шахтың (724/1324 қ.б.) ұсынысымен жазды (Iṣfahānī, Tasdīd, 116, 166–67). Бұл

шәрхті түрлі тақырып аясында ауқымды деңгейде талқылау мен тартысу

философиялық дискурстар үшін жаңа платформаларды ашты. ІХ–ХІV ғасыр

басында бұл шәрхке басқа бір әшарилік теолог әс-Сәйд әш-Шариф әл-Журжа-

ни хәшия жазды. Журжани бұл хәшияны Самарқандта ілім жайып жүргенде

жазған болуы керек. Оның хәшиясы мәтіннің алғашқы екі тарауын қамтиды,

яғни жалпы метафизикаға (умур ʿамма) қатысты, сонымен бірге субстанция

мен атрибуттарға қатысты мәселелерді қамтиды. Басқа да еңбектері секіл-

ді, бұл хәшия да теология/философияның оқулығына айналды, сосын келесі

ғасырларда көптеген талиқтардың жазылуына түрткі болды (Ṣadrāyī Khūyī,

1382sh/2003, 47–58).

Журжани бұл хәшияны жазғаннан кейін шамамен жарты ғасыр өткен-

де, ʿАлаʾ әд-Дин Әли әл-Қушжи (бұл да әшари ғалымы) қайтадан Тәжрид-

ке шәрх жазды; нәтижесінде кейін бұл «Жаңа шәрх» (әш-Шәрх әл-жәдид)

деген атпен танылды. Самарқандта туған Қушжи ең әуелі астроном бо-

латын. Дегенмен осы шәрхке жазған кіріспесінде өзі айтып өткендей, ол

өмірінің белгілі бір бөлігін (шәтаран мин ʿумри) кәлам мен философияны

зерделеуге арнаған. Қушжи шамамен 853/1449 жылдан кейін, Гератта тұр-

ған кезінде жазған. Ол мұны Темір ұрпақтарынан Әбу Сәйдке (854/1451–

872/1469 бин) арнаған. Қушжидің тірі кезінің өзінде Тәжридке жаз-

ған шәрхі құрметтелді. Қушжидің шәрхіне екі атақты философ Даууани

мен Дәштақи хәшия жазды. Тәбризде тұрған шағында Даууани мен Дәшта-

қи екеуі Қушжимен жүзбе-жүз танысты. Қушжи Даууанидің кейбір фило-

софиялық көзқарастарымен таныс болғанға ұқсайды. Ол өтірікшінің пара-

доксына қатысты тұжырымы үшін Даууани жайында жағымсыз пікір айтты

делінеді (Dawānī, 2007, 150–51).

резА поуржАвАдИ

501

19.2. қу ш ж И д і ң ш ә р Х і н е ж А з ғА н

дә ш тА қ И д і ң «ес К і Хә ш И я с ы »

.............................................................................................................................................................

Қушжидің шәрхіне ең бірінші болып Дәштақи хәшия жазғанға ұқсайды. Бұл

хәшияның аяқталған уақыты белгісіз. Осы хәшияны Даууанидің жазған хә-

шиясынан бұрын жазып үлгергендіктен, 883/1478 жылдан бұрын аяқтаған

болса керек. Дәштақидің аноним (есімі белгісіз) бір шәкіртіне айтуымен жа-

зылып алынған бұл хәшиясы кейінірек Дәштақидің «Ескі хәшиясы» ретін-

де танылды, мәтіннің басынан (Қушжидің шәрхі) 2-тараудың Ажырайтын

жәуһар (Separable Substances) атты 4-бөліміне дейін қамтиды (Dashtakī, [1-1],

fol. 142a). Дәштақи кіріспеде осы хәшияны құрастырудағы мақсаты мәтіннің

күрделі қырларын ашық түсіндіру болғанын айтып жеткізеді. Басқаларын

айтпағанда, басты қолға алғаны Тусидің Тәжридтегі негізгі метафизикалық

прнициптеріне қарсы шықты, ол осы принциптерге табан тірей отырып, Құ-

дайдың бар екенін түсіндіруге тырысқан еді.

Тусидің Тәжридінде Құдайдың бар болуы мен мәһият арасындағы байла-

ныс өте қысқа әрі шашыраңқы түрде келтірілген. Бірақ оның шашыраңқы

ойларын жинақтап қорытар болсақ, ол үшін тіршілік, бар болу – заттардың

мәһиятын толықтырушы дүние. Бұл Ибн Синаның әл-Ишарат уә-т Тәнбихат

еңбегіне жазған шәрхіндегі көзқарасына ұқсас секілді. Ол жерде Туси былай

дейді:

«Бар болуы Оның Өзінің мәһиятының бөлшегі ретіндегі немесе мәһия-

тының тұтастығы ретіндегі ұғымның ішіне кірмейтін кез келген нәрсе

бұл мәһиятта [осы нәрседе] бар болып тіршілік етпейді (муқаууим ләһу

фи мәһийатиһи), одан гөрі ол арази (ʿариз) болады» (Ṭūsī, 3/57).

Міндетті Бар, яғни Құдай бұл ұғымның ішіне кірмейді. Құдайдың бар болуы

Оның мәһиятына акциденттік түрде қосылған емес (Ḥillī, Kashf, 90). Туси Құ-

дайдың бар болуын ерекше бар болу ретінде көреді (ужуд хасс). Осылайша

мумкинаттың (бар болуы шартқа тәуелді және мүмкін нәрсе ретінде қа-

растырылатын болмыстар) бар болуы мен Оның бар болуы, яғни абсолютті

бар болу (ужуд мутлақ) арасындағы айырмашылықты ажыратып көрсетеді.

Ишаратқа жасалған шәрхінде бұл пікірін былайша тарқатады:

«Бұл дегеніміз ақылымызда ғана орны бар Міндетті Болмыстың мәһия-

тын білдіретін бар болу – жалпы болмыс атаулыға ортақ бар болу емес;

керісінше, барша бар болудың алғашқы бастауы саналатын айрықша бар

болу. Әрі Ол қандай да бір бөлшектерден тұрмайтындықтан, өздігінен

мәһият болады. Олардың «Оның мәһияты – Оның бар болуы» дегенде

айтқысы келгені – осы» (Ṭūsī, 3/58).

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

502

Жоғарыда келтірілген бұл пікір шын мәнінде Ибн Синаның философиясына

немесе тіпті Тусидің Ибн Синаның философиясына жазған интерпретация-

сына негізделген. Бірақ Туси Ибн Синаның метафизикасына толық сенбей-

тіндей көрінеді. Ол Тәжридтегі бар болу – маʿқулат ċәниге (ақылмен екінші

кезекте таныла алатын) жатады деген пікірді айтады, осы арқылы ол бар

болуды таза концептуалдық нәрсе дейді (Ḥillī, Kashf, 97). Фарабидің қолда-

нысындағы маʿқулат әċ-ċәни термині – басқа бір ұғымға қатысты ұғым, түрі

мен тегі секілді сыртқы нәрселермен тікелей байланысты ұғым емес, оның

орнына ақылда «ұғыныла алатын» нәрсеге қатысты қолданылады. Фараби

Китаб әл-Хуруф еңбегінде бар болу ‒ маʿқулат әċ-ċәниге жатады дейді. Бұл

дегеніміз – бар болудың экстраменталдық (ақылдан тыс, сыртқы әлемде бар

болып тұрған) шындығы жоқ (Menn, 2008, 79). Ибн Сина Фарабидің бұл пікі-

рін қолдамады. Оның ойынша, F-тің бар болуы F-тің мәһиятына арази (ʿариз)

және бұл F-тің мәһиятына қатысты алғанда сыртқы болады (Menn, 2011,

69–71). Ең қызығы, Туси осы мәселеде Ибн Синадан гөрі Фарабиге жақын.

Туси Ишаратқа жасаған шәрхінде маʿқулат әċ-ċәни терминін қолданбайды.

Дегенмен ол бар болудың шындығы ақылда ғана (фи-л ʿақл) бар деп есеп-

теген. Тәжридте Туси маʿқулат әċ-ċәни терминін қолданады және F-тің бар

болуы сыртқы әлемде емес, ақылда ғана F-тің мәһиятына сырттай қатысты

болады дегенге сенетіндей көрінеді. Бұл жерде ережеден тыс жалғыз нәрсе

бар, ол – Құдай, Оның бар болуы/болмысы Оның мәһиятымен бірдей. Егер

Құдайдың бар болуы ұғымдық шектегі дүние ғана болғанда, басқа да ұғым-

дық нәрселер секілді туынды нәрсе болар еді. Осы және басқа да ықтимал

проблемалардан жырақ болу үшін Құдайдың бар болуы ерекше бар болу бо-

лып, ережеден тыс қарастырылуға тиіс. Сондықтан Туси маʿқулат әċ-ċәни деп

аталатын бар болу/болмыс абсолютті (мутлақ) бар болу болады, ол шартқа

байлана отырып қатыстылық ішінде бар болатын арнайы (хасс) бар болудан

өзгеше дейді. Осы көзқарасқа қатысты пікірлерінде Исфаһани, Журжани мен

Қушжилердің барлығы Тусидің ұстанымын қолдады, тек осы идеяны дамы-

тып, жүйеледі.

Құдайдың бар болуы мен мумкинаттың бар болуы арасындағы Тусидің

қойған айырмашылығы Дәштақи «күрделілік» деп атаған нәрселердің бірі

болғанға ұқсайды. Дәштақи бұл мәселеде жеңіл жолды (мусамәхатан) таң-

дап, ужуд (бар болу) сөзін қолданды. Шындап келгенде, ол мәужуд (бар) де-

генді айтқысы келді. Өйткені Құдай – бар болудың өзгеше түрі, қарапайым

бар болу емес (Dashtakī, Ḥāshiya 1, fol. 4a–b). Құдай бар болуының өзгешелігі

соншалық – Ол ережеден тыс деп қарастырғанда да түсінікті болмайтын бол-

мыс. Ол жеке-дара бар болушы. Дәштақидің қөзқарасы бойынша философ-

тардың «Құдайдың бар болуы – Оның затымен/мәһиятымен бірегей» дегені

«Оның ешқандай мәһияты жоқ» дегенді білдіреді, бірақ «Оның мәһияты бар

дегеніміз Оның бар болуын білдіреді» деген сөз емес. Ол осы мәселеде егжей-

тегжейлі мағлұмат алу үшін жұртшылықтың Ишарат уә-т Тәнбиһатта өте

қысқа берілген баяндауға иек артпай, Ибн Синаның Шипасын оқуына кеңес

резА поуржАвАдИ

503

береді (Dashtakī, Ḥāshiya 1, fol. 10a). Құдайдың мәһиятының болмайтын се-

бебі мынада: егер Оның мәһияты бар деп есептесек, онда Ол жайында нені

сұрауға болар еді. Бірақ Оған ақылмен ұласу мүмкін болмағандықтан, бұл сұ-

рақ Құдайға қатысты жарамайды (Dashtakī, Ḥāshiya 1, fol. 10a). Дәштақи өз

қөзқарасын Ибн Синаға таңады. Дегенмен ол Ибн Синаның метафизикасы-

ның кейбір тұстарымен саналы түрде келіспей, бар болу мәһиятқа арази де-

генді жоққа шығарады (Dashtakī, Ḥāshiya 1, fol. 11a). Ол «бар болу дегеніміз –

сыртқы әлемдегі бар болулардан ақылдың абстракциялануы» деп түйеді.

Дәштақи бар болуды маʿқулат әċ-ċәни ретінде сипаттамайды, сосын бар болу

үшін бұл терминді қолдануды жөнсіз деп тапқан сияқты. Дегенмен ол бар

болуды ұғымдық және менталдық дүниедей қарастырады. Сөйтіп, бар болу

тіпті ақылдың өзінде мумкинаттың мәһияты үшін арази болмайды және

мәһият пен бар болу арасындағы қатынасты осылай түсіну жаңылыстыра-

ды дегенді алға тартады. «Арази» деген термин болмысты кейіннен пайда

болған мазмұнда береді, ал бар болуды мәһияттан бұрын (муқаддам) етеді

деп есептейді. Мысал ретінде адам болмысын алсақ, біз әуелі оның бар бо-

луына анықтама беруге тиіспіз, өйткені бар болмаған адам – адам емес және

бар болмаған адамды бар болмаған абсолюттен ажыратудың ешқандай тәсі-

лі жоқ (Dashtakī, Ḥāshiya 1, fols. 10a–11a). Бұл – Дәштақи осы хәшияда өзінің

метафизикасын айшықтап көрсететін жобасының нобайы. Оның көп нәрсені

қалдырып кеткені анық, өйткені ертеректегі еңбегіне хәшияда мұны жазған

болатын және бұл жерде жүйелі түрде қайтадан түсіндіруге тырыспаған.

19.3. қу ш ж И д і ң ш ә р Х і н е дА у уА н И д і ң

«ес К і Хә ш И я с ы »

.............................................................................................................................................................

Қушжидің шәрхіне қатысты алғашқы хәшиясының кіріспесінде Даууани оны

осы шәрхі арқылы Тусидің көптеген пікірін дәйекті түрде түзеткені (әт-та-

сарруфат әс-сахиха) үшін мақтайды. Бірақ пайғамбардан басқа ешкім қате-

ліктен (хафуа) қорғалмаған дегенді де қосып қояды. Сосын ол біраз уақыт

бұрын осы шәрхтің кейбір бөлігін хәшиялағанын айтады. Түпнұсқаның уа-

қытын Даууани шамамен Ұзын Хасанның жауларын жеңгеннен бұрын деп

көрсеткен, яғни 872/1469 жылға дейін шыққан. Даууанидің неліктен бұл уа-

қытты көрсеткені түсініксіз. Бәлкім, ол бұл шәрхпен Дәштақиден бұрын ай-

налысқанмын дегенді айтқысы келген болар. Оның хәшия жазудағы әуелгі

ниеті Журжанидің ұстанымына қатысты сынға жауап беру болды. Бірақ ол

бұдан да зорын іске асырды, өзі ашық айтқандай, «жалпы кітаптарда» (әл-

кутуб әл-мутадәуала) кездесе бермейтін ескертулерді ұсынды. Кіріспесі

Ұзын Хасанның баласы Халилді сұлтан ретінде мақтаумен аяқталады. Бұл

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

504

хәшия 882/1477 жылы немесе 882/1478 жылы, яғни қысқа уақыт ішінде, Ха-

лил сұлтан болып тұрған шақта аяқталуға тиіс еді дегенді көрсетеді (Dawānī,

Ḥāshiya 1, fols. 1b–5a). Осы хәшияның көптеген көшірмелерінен байқалғандай,

«Ескі хәшияға» қосымша түсіндірмелер қосқан және осы кітапты арнаған тұл-

ғасын Халилден Яқубқа (883/1478–896/1490 бин) ауыстырған (Pourjavady,

2011, 11).

Даууанидің хәшиясы бұл шәрхтің алғашқы тарауы мен екінші тарауының

басын, яғни жалпы метафизика, зат пен сипаттарға қатысты тарауларды

қамтиды. Ол Дәштақидің хәшиясына сілтеме жасамайды. Дегенмен өзінің хә-

шиясын жазған кезде қолында болғаны анық, өйткені пікірлерінің көпшілігі,

шынтуайтында, Дәштақидің аргументеріне жауап ретінде жазылған.

Туси секілді, Даууани де Құдайға қатысты бар болу мен мумкинаттың бар

болуы бірдей емес дегенді айтады. Бірақ ол Құдайдың бар болуының пайда-

сына мумкинаттың бар болуын одан да бетер тарылтады. Болжам түрінде

айтсақ, Дәштақидің ужуд пен мәужуд арасында жасаған айырмашылығы-

ның әсерімен араб философиясы терминологиясында бар болуды айқындау

үшін қолданылып келе жатқан мәужудтің термин ретінде жеткіліксіз екенін

атап өтеді. «Пароним» (муштаққ) ретінде бұл сөздің мағынасы түсінікті, ал

осы термин туындайтын ужуд та анық және сол мағынаны толық жеткізетін

ұғым (Dawānī, Ḥāshiya 1, fol. 8a). Даууани философтар мәужуд сөзін екі түр-

лі мағынада қолданды деп мәлімдейді: біріншісі ‒ бар болуы болжанған бір

нәрсе үшін, екіншісі ‒ өздігінен бар, сыртқы әлемде бар болумен (ʿайнуһу)

сәйкестендірілетін бір нәрсе үшін (Dawānī, Ḥāshiya 1, fol. 41a). Бірақ біріншісі

терминнің ақиқат мағынасы саналса, екіншісі бұл терминді метафоралық/

ауыспалы (мәжазан) немесе тіпті кең мағынада (мусамаһатан) жеткізіп

тұр (Dawānī, Ḥāshiya 1, fols. 41a, 43a). Мәужуд бірінші мағынасында мағқу-

лат әс-сәни болады; яғни мәужудке сыртқы әлемде теңдесетін ештеңе жоқ

(Dawānī, Ḥāshiya 1, fols. 33a–34a). Даууани аргументін негіздеу үшін Бахма-

нярдің Тахсиліне сілтеме жасайды, «Бір нәрсені мәужуд деген кезімізде, біз

оған ужудтің (хариж) сырттай екенін меңзейміз», ‒ дейді (Dawānī, Ḥāshiya 1,

fol. 42a). Ибн Синаның терминологиясын қолдана отырып сыртқы болу –

мәһият үшін «акцидентті» болу дегенді білдіреді дейді. Мәһиятқа мұндай

арази түрде қосылу ұғымдық немесе Даууани сипаттағандай, «шындыққа

сай емес» (ғайри хақиқи). «Бұл зат бар» деу арқылы ол нәрсенің мәһиятына

ештеңе сырттай қосылмайды/таңылмайды. Бұл – ол заттың жаратылғаны-

ның белгісі. Даууани үшін Міндетті Бардан басқасының барлығы – мәужуд.

Міндетті Бар ғана – ақиқат бар болу және ужуд деп аталуға лайық. Оның бар

болуы – ақылдан тысқары жатқан ақиқат саналатын бар болудың жалғыз

түрі, өйткені Ибн Сина «Міндетті Бардан басқа барлық нәрсенің болмысы-

нан өзгеше мәһияты бар, ал Міндетті Бардың мәһияты Оның болмысымен

бірдей (иннийа)» деген түсінікті орнықтырды (Dawānī, Ḥāshiya 1, fols. 43b–

44a). «Оның мәһияты – Оның бар болуы» деген тұжырым «Міндетті Бардың

болмысы Оның мәһиятымен іштей тұтас» дегенді, ал «мумкинаттың бол-

резА поуржАвАдИ

505

мысы олардың мәһиятына сырттан таңылған» дегенді білдіреді (Dawānī,

Ḥāshiya 1, fol. 42a). Міндетті Бар саф және өз-өзіне жеткілікті, қандай да бір

шектеулер мен шартты айқындаулардан (иʿтибарат) ада. Даууани «бар болу

Міндетті Барда ғана ақиқат мағынасын табады, Оның өзіне тән жекелеген өзге-

шелігін (фәрд) танытады» деп есептейді. Мумкинатқа ақиқат бар болудың емес

(Құдай), маʿқулат әċ-ċәни болып саналатын «абсолют бар болудың» (әл-ужуд

әл-мутлақ) «бөлігі» (һисса) ғана беріледі. Олар фәʿил арқылы жаратылған және

туынды күйде болған деген мағынада бар болады. Ал мумкинаттың болмысы

мен оның мәһиятының арасындағы айырмашылықты ақыл ажырата алады. Ал

Міндетті Барға қатысты алғанда, бұл – ақылға сыймайтын нәрсе.

Осы хәшияның фрагментінде Даууани жоғарыда айтылған пікірді «мета-

физиктердің ішкі ынтасы» (зәуқ әл-мутаʿаллиһин) ретінде танытады:

«Метафизиктердің (мутаʿллиһун) ішкі ынтасына сәйкес, ужуд мумки-

натқа жататын болмыстарды ақиқат кейіпте ашып көрсете алмайды,

бірақ ужудтың Міндетті Барға қатысты қолданылуы мумкинатпен қа-

тынасты білдіріп, оларға қатысты паронимді (әл-муштақ) қолдануды

дұрыс көреді» (Dawānī, Ḥāshiya 1, fol. 43a).

Даууани «метафизиктер» дегенде кімдерді нұсқап тұрғанын ашып жатпай-

ды. Дегенмен ол мұны ұсынғанда Фараби мен Ибн Сина бұл пікірмен келісер еді

деп мәлімдейді, өйткені бұл пікір олардың көзқарасымен үйлеседі. Бұған дәлел –

олардың еңбегіндегі Міндетті Барға қатысты қолданылған мәужуд сөзі метафо-

ралық/ауыспалы мағынада (мәжаз) келеді (Dawānī, Ḥāshiya 1, fol. 43b).

Даууани бұған қоса предикаттардың (һәмл) екі түрі арасында айыр-

ма жасайды: бастапқы предикат (әл-һәмл әл-әууал) және әдепкі предикат

(әл-һәмл әш-шәʾй әл-мутаʿараф) деп бөледі. Бірінші предикат субъектімен

ұғымдық түрде бірегей болғанда туындайды, қарапайым тавтология сияқ-

ты (Зайд деген Зайд (емес) немесе субъектімен бірегей дүние, бірақ басқа

қырынан (бәʿд әт-тағайур әл-иʿтибари), мысалы, біздің: «Болмыс – мәһият

(емес)» немесе «Болмыс – бірлік (емес)» дегеніміз сияқты. Әдепкі предикат

субъект жеке немесе бір сыныптың бөлшегі болғанда, мәселен, «адамзат –

жануар» деп айтқанымызда қолданылады (Dawānī, Ḥāshiya 1, fols. 20a, 33b).

Даууани бұл айырмашылықты Құдайдың болмысы/бар болуы мен мумки-

наттың болмысы/бар болуы арасындағы айырмашылықты түсіндіру үшін

қолданады. Ол біз «Міндетті Бар болу бар» деген кезде предикат бастапқы

түрге жатады деп тұжырымдайды. Өйткені Міндетті Бар болу – бар болумен

тең. Бірақ мумкинаттар үшін предикат әдепкі түрге жатады, мысалы, біз:

«Адам бар» дегенде сыртқы әлемде (фи-харидж) адамзат бар дегенді білдір-

геніндей. (Dawānī, Ḥāshiya 1, fol. 20a; Abū Turābī, 1388sh/2009, 10).

Дәштақиге қарағанда, Даууани бейболмыс адам мен абсолют бейболмыс

арасында айырмашылық болатынына сенеді. Соңғысы жайында айтар бол-

сақ, біз ол туралы ештеңе білмейміз (лә йухбар ʿанһу), ал біріншісі жайында,

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

506

яғни оның бейболмыс екені туралы білеміз (Dawānī, shāshiya 1, fol. 47b). Даууа-

ни мумкинат алаңына кіретін болмыс – болмыс ретінде жаратылардан/туын-

даудан бұрын мүмкін болмыс саналады, демек, болмыс пен бейболмыс ара-

сындағы өткінші күйде болады деп түсіндіреді. Ал Міндетті Бар оған болмыс

ретінде бар болу қажеттілігін үстейді. Мумкинаттың бар болуы шындығын-

да дәл осы Оның берген қажеттілігі болып саналады (Dawānī, Ḥāshiya 1, fols.

61b–62a). Осылайша мумкинаттың жаратылуы Даууани үшін дәл мағына-

сында жоқтан жарату (ex nihilo) емес, өйткені ол үшін мәһият атаулы жара-

ту субъектісі болған емес. Міндетті Бар бар болумен бірге осы мәһияттарды

қамтамасыз (йаттасиф) етеді (Dawānī, Ḥāshiya 1, fols. 63b–64a).

19.4. дАу уА н И д і ң «ес К і Х ә ш И я с ы н А »

лА р И д і ң қ о с ы м ш А с ы

.............................................................................................................................................................

Осы құрылымынан соң көп өтпей-ақ Даууанидің хәшиясын шәкірттері-

нің бірі толықтырады, қолжазба дәстүрінде әл-Лари деп аталды, аты-жөні

Камал әд-Дин Хусейн әл-Лари болуы мүмкін (918/1512 жылдан соң қ.б.).

Алайда Лариді тек қосымша (мулхақат) жазумен шектелді деп сенімді түрде

айта алмаймыз. Даууанидің хәшиясы әрдайым осы қосымшамен бірге жүре-

тіні Лари де ұстазының хәшиясын редакциялау мен құрастыруға қатысқаны-

на меңзеуі мүмкін. Лари жайында білетініміз аз, алайда ол өз заманында ұлы

тұлға болғанға ұқсайды. Садр әд-Дин әд-Дәштақи Тәжридке жасаған хәшия-

сының кіріспесінде дәл соған сілтеме жасайды, оны «шәкірттерінің ішіндегі

төресі әрі ең мықтысы еді» (бәʿд мин ʿузамаʾ фудалаʾ әт-туллаб) деп атап өте-

ді. Ол шынымен Камал әд-Дин әл-Лари болса, оның кейінірек Ширазда дә-

ріс бергенін және Даууанидің екі жазбасына шәрх жасағанын білеміз: Даууа-

нидің әз-Зәурасына шәрхі Тахқиқ әз-Зәура деп аталады, 918/1512–13 жылы

аяқталған; сосын Қушжидің Тәжридке жасаған шәрхіне Даууанидің жоғары-

да айтылған хәшиясына жеке жазған талиқы бар (Ṣadrāyī Khūyī, 1324/2003,

83–84). Сонымен бірге ол Шәмс әд-Дин Исфаһанидің Тәжридке жазған шәрхі-

не өзі Тахқиқ әт-Тәжрид деп аталатын хәшия да жазған және сондай-ақ, Мін-

детті Бардың өзгешелігі жайында Тахқиқ әт-Таухид трактатын жазған.

19.5. дә ш тА қ И д і ң «жА ң А Хә ш И я с ы »

.............................................................................................................................................................

Даууани осы хәшияны құрастырған соң бес жыл өткеннен кейін, 887/1482

жылы немесе сәл ертеректе Дәштақи Қушжидің шәрхіне өзінің «Жаңа хәшия-

резА поуржАвАдИ

507

сын» жазды. Еңбектің жазылған уақыты белгілі, өйткені бұл шығарма Осман

сұлтаны ІІ Баязидке арналған еді, ал Сұлтанға сыйлық ретінде бұл хәшияны

табыстау үшін қабылдап алған дәнекер жан Муʾайзаде ʿАбд әр-Рахман Эфен-

ді (922/1516 қ.б.) болды (Lārī, Mirʿāt, 104). Муʾайзаде Ыстамбұлға Шираздан

887/1482 жылы (Pourjavady, 2014, 11, 19) кеткені белгілі болғандықтан, шы-

ғарма сол жылы немесе кейінірек жарыққа шықты. Хәшия, негізінен, Даууа-

нидің ұстанымына арналған, сол себепті оны Даууанидің «Ескі хәшиясына»

арналған негізгі талиқ деп есептеуге болады. Ол Дәштақидің алдыңғы хә-

шиясына қарағанда барынша жинақы. Алдыңғысын автор шәкірттерінің бі-

ріне ауызша жаздырған болса, «Жаңа хәшияны» жазар кезде Дәштақиге оның

баласы Ғияċ әд-Дин Мансұр көмекші болған. Ол кіріспесінде еш именбестен

өзінің ұлы Мансұрдың «кейбір жетістіктері» (нубаз мин тауфиқат) кітап-

қа енгені жайында ескертіп өтеді (Dashtakī, Ḥāshiya 2, fol. 1b). Дегенмен бұл

хәшия соншалықты жаңа дүние емес еді. Автор бар-жоғы «Ескі хәшияның»

кейбір бөліктерін қосты. Бұған қоса, хәшияның алғашқы нұсқасы 887/1482

аяқталған еді, Дәштақи сол еңбегін кеңейтуін жалғастыра берді. Бұған дәлел –

Даууанидің «Жаңалау хәшиясынан» кейбір үзінділер келтіруі (мысал үшін

қараңыз: Dashtakī, Ḥāshiya 2, fol. 66a). Кіріспеде Дәштақи осы хәшияны жазуға

деген ынтасын былай өрнектейді:

«Мен алғаш рет Шәрх әл-жәдид ли-л Тәжридке [яғни Тәжридке Қушжидің

шәрхі] қатысты хәшия жазып отырмын, бұл менің ойыма дәріс беріп, тал-

қылап, айтысу арқылы келді. Сосын мен халық арасында құрметті жан

(баʿз әжиллат ән-нас) [яғни Даууани] мәтінінде және шәрхінде ағат кет-

кенін, сосын қаншама сөз өз мағынасын өзгерткенін, тиісінше сол сөз-

дердің кесірінен түпкі мағынасынан ауытқығанын ұқтым. Осылайша өр-

мекшінің торы секілді өте әлсіз тұжырымдар жасаған. Бұл, ең алдымен,

не айтып жатқанына емес, айтушының өзіне қарайтын, оның биік мақа-

мына байланысты осындай назар аударуға тұрмайтын сенімсіз сөздерді

қабылдай беретін осал шәкіртті адастыруы мүмкін. Маған бұған қоса бұл

кітапты өте танымал әрі қабілетті шәкірті [яғни Лари] жазып алғаны ту-

ралы мәлімет жетті, оның өзі күрішті күрмектен, сағымды судан айыра

алмайтынын [көрсетті]. Бұл мені шәрх пен оның хәшияларына лайықты

жауап беру үшін екінші рет хәшия [осы еңбекке қатысты] жазуға ынта-

ландырды. [Осы соңғы хәшияда] шәрх пен хәшияларда қозғалған мәсе-

лелерге ғана ден қойып, ғалымдарды тығырыққа тіреген күрделі дүние-

лер мен қиындықтарды түсіндіруге талпынамын» (Dashtakī, Ḥāshiya 2,

fol. 1b).

Осы үзіндіде келтіргендей, Дәштақидің бұл хәшияда көрсеткен қажыр-қай-

раты Даууанидің тартысқа арқау болған мәселелердің мағынасын қалай

өзгертіп жібергенін айшықтау және оның философиялық көзқарастарын

сынау болды. Осы жерде Даууанидің онтологиялық доктринасын «метафи-

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

508

зиктердің ішкі ынтасы» ретінде көрсетіп, сарказммен көрсетеді. Ол үшін осы

тақырыпта Даууанимен тартысу – сопылардың кейбір парадокс тұжырым-

дарымен философиялық мәселелердің мидай араласып кеткен қосындысын

білдіреді (уа кәна һаза-л қаʾйл хәлата шәтран мин шәтһият әс-суфийа би-л

мәталиб әл-хикмийа). Ол Даууанидің кейбір жаңалықтарды енгізгенін мо-

йындайды, бірақ оларды «өрмекшінің торына» теңейді. Ол қайтадан Міндет-

ті Бар дегеніміз мәужуд, айна-қатесіз мүмкін болмыстың өзі дейді. Міндетті

Бар да дәл мумкинаттар секілді бар болады. Міндетті Бар мен мумкинаттың

арасындағы айырмашылық біріншінің мәһияты жоқ, ал, керісінше, басқа бол-

мыс атаулының мәһияты бар. Бұл жерде ол Тусимен қайшылыққа түседі, ол

[Туси] Ибн Синаның Шипасындағы тұжырымдарымен таныс емес (ләм иат-

талиʿ) сияқты көрінеді дейді, өйткені Ишаратқа жасаған шәрхінде Ибн Сина-

ны Оның [Құдай] мәһияты бар деп айтты деп түсінген сияқты дейді, мәһият

деп жатқаны – бар болуы. Дәштақи Даууанидің Міндетті Бардың мәһияты –

оның бар болуы деген аргументі Ибн Синаның философиясын Тусидің жа-

ңылыс интерпертациялауына негізделгенін білдіреді (Dashtakī, Ḥāshiya 2,

fol. 61b). Оның сыны Даууанидің Құдайдың бар болуы, болмысы Оның мәһия-

тымен бірдей деген түсініктемесіне бағытталған. Даууани үшін бұл форму-

ла ақыл Құдайдың бар болуы мен Оның мәһияты арасын ажырата алмайды

деген фактіні нұсқайды. Дәштақи үшін бұл соншалықты нандырарлық ар-

гумент емес, өйткені басқа да бар болуы мен мәһияты ақылмен ажыратыла

алмайтын заттар болуы мүмкін (Dashtakī, Ḥāshiya, 2, fols. 64a–65b). Ол Даууа-

нидің «Шын мағынасында бар болу дегеніміз ‒ Құдай» деген көзқарасына

да қарсы шығады. Егер Даууани кейбір сопылар (болжаммен айтсақ, ол Ибн

Араби мен оның ізбасарларын нұсқап тұрған болса керек) Құдайды сипат-

тағандай, Құдай анықталмаған шындыққа, ақиқатқа ие (хақиқа ғайр мутә-

ʿайиана) дегенге сенгенде оған мән бермес те еді. Бірақ Даууани бұл идеяны

қолдамайды, ең болмағанда толықтай емес (қолдаған күннің өзінде толық-

тай емес), өйткені ол Құдайдың бұл ақиқаты мәндік тұрғыдан өзгеше және

айқындалған бір нәрсе дейді. Дәштақидің көзқарасы бойынша Даууани өзі-

нің тұжырымында сопылардың кейбір пікірлерін философиялық мәселелер-

мен ойланбастан, жете түсінбестен, бір-бірімен қабыспайтынның байыбына

бармастан араластырып жіберген (Dashtakī, Ḥāshiya, 2, fol. 65b).

Фараби мен Ибн Синаның Міндетті Бар үшін мәужәд терминін қолдану

метафоралық болатынын түсіндіру үшін Дәштақи ең әуелі мә ләһу әл-ужуд

(яғни бар болатын нәрсе) дегенді білдіреді деп ой түйеді. Ол мә сөзі бұл жер-

де шәйʾ «нәрсе» дегенді білдіреді, сондай-ақ Фараби мен Ибн Сина шәййун

сөзін мәһиятты айту үшін қолданған деп түсіндіреді. Дәштақидің көзқара-

сы бойынша олар үшін Міндетті Бар нәрсе (шәйʾ) емес, өйткені оның мәһия-

ты жоқ. Дегенмен тілдің шектеулілігіне байланысты мәужуд сөзі Міндетті

Бар үшін де қолданылады. Алайда бұл жағдайда осы терминнің қолданылуы

метафоралық/ауыспалы мағынада болады (Dashtakī, Ḥāshiya, 2, fol. 20a). Ал

мүмкін болмыстарға қатысты алсақ, Дәштақи «бар болу» мен «нәрсе» (шәйʾ)

резА поуржАвАдИ

509

сөзі лайықты (мусауиқ) дейді. Даууани олардың ақиқат бар болуын жоқ-

қа шығарған кезде оларды нәрсе ретінде де терістейді деген сөз (Dashtakī,

Ḥāshiya, 2, fol. 61b). Ол Даууанидің бар болу мәһиятпен ғана тұрақты, үздіксіз

болады деген түсінік жаңылыс пайым дейтін жалпылама болжамымен келі-

седі. Дегенмен мұны ақиқат және ақиқат емес бар болуларды ажырату үшін

қолданған Даууаниге қарағанда, ол, керісінше, ақылда және ақылдың сыр-

тындағы бар болулардың арасын ажыратуға қолданған. Ақылдағы бар болу

мәһият үшін акциденттік және сол арқылы тұрақты сипат табады. Бірақ са-

надан тысқары бар болу мәһиятпен тұрақталған емес. Бұл екеуі бір-бірімен

біріккен, тіпті бар болу мәһияттан гөрі артықшылыққа ие деп айту да дұрыс

болады (Dashtakī, Ḥāshiya 2, fols. 101b–102a). Нәтижесінде санадан тысқары

болмыс дегеніміз не мумкинаттардың жағдайындағыдай мәһиятпен бірік-

кен болмыс, не арнайы бар болудың жағдайындағыдай мәһиятсыз болмыс,

ол дегеніміз – Міндетті Бар.

19.5.1. Өтірікшінің парадоксы

Дәштақи мен Даууани арасындағы пікір қайшылығын туғызған тақырып-

тар метафизикалық қана мәселелер емес. Дәштақидің «Жаңа хәшиясында»

бірнеше логикалық және эпистемологиялық мәселе тартыс тақырыбына

айналды. Ол мысалдарға қатынас силлогизмі мен менталдық бар болулар

тақырыптары жатады (бұл тартысты егжей-тегжейлі оқу үшін қараңыз:

El-Rouayheb, 2010, 92–104 және Pourjavady, 2011, 99–101). Дәштақидің «Жаңа

хәшиясында» пайда болған тағы бір айтарлықтай даулы тақырыптардың

бірі – өтірікшінің парадоксы тақырыбы. Ілгерідегі кейбір ислам теологта-

ры бұл парадокстың барын білетін, бірақ VII–XIII ғасырдан бастап қана ло-

гика майталмандары көңіл бөлді (қараңыз: Alwishah and Sanson, 2009). Бұл

парадокс Даууанидің алғашқы хәшиясында талқыланбайды және Дәштақи

мұның Тәжридтің контексінде талқылануын ақтап ала алмасы анық еді.

Бұл тақырыпты Дәштақи алғаш рет Даууанимен көзбе-көз айтыс кезін-

де көтерген еді (Dawānī, Muntakhab, 79). Қалай болғанда да, Дәштақидің ең

ертеректегі баяндауы мен Даууанидің өтірікшінің парадоксы тақырыбына

қатысты ұстанымы «Жаңа хәшияға» енген. Дәштақи әуелі VII–XIII ғасырдан

бастап өз заманына дейінгі уақытта өмір сүрген бұрынғы мантықшылар-

дың пайымдарын ортаға салады да, артынан оларға қарсы шығады. Сосын

ол өзінің шешімін ұсынады, екі көзқарасты бір-бірінен ажыратып көрсете-

ді: (1) тікелей пайымдау, мәселен, «жаңбыр жауып тұр»; (2) күрделі пайым-

дау, мәселен, «жаңбырдың жауып тұрғаны ақиқат/жалған». Соңғысы осы

екі пайымды бірге қамтиды, олар кезекпен тізбекте қарастырылуы керек.

Дәштақи күрделі пайымдаудың шын немесе жалған екені алғашқы пайым-

даудың ақиқаттығына тәуелді болады деп түсіндіреді. Дәштақидің айтуын-

ша, «мен дәл қазір айтып тұрған нәрсенің барлығы жалған» деген пікір

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

510

күрделі пайымдауға жатады, оның шын немесе жалған екенін екі тізбекте

немесе тәртіпте (мәрратайн) қарастыру керек, оның біріншісі – «мен дәл қа-

зір айтып тұрған нәрсе». Бірақ «мен дәл қазір айтып тұрған нәрсе» деген бас-

тапқы пайым бекіту пайымымен сәйкеседі, бұл оны шын немесе жалған ре-

тінде қабылдау үшін күмәнсіз етеді. Нәтижесінде күрделі пайымдауды тұтас

бағалаудың негізі жоқ (Dashtakī, Muntakhab, 14–15; Dashtakī, Ḥāshiya 2, fols.

113b–14a).

19.6. қу ш ж И д і ң тә ж р и д ә л -и ʿ т и қ А д қ А ж А з ғА н

ш ә р Х і н е дАу уА н И д і ң «жА ң А Хә ш И я с ы »

.............................................................................................................................................................

Нуруллаһ Шуштаридің (1019/1610–11 қ.б.) айтуынша, Даууани «Жаңа хәшия»

(әл-Хәшия әл-жәдида) деген атпен танылған екінші хәшиясын 897/1491–

92 жылы аяқтаған (Shūshtarī, Majālis, 2/225). Даууани өзінің бұдан да кейіні-

рек жазылған «Жаңалау хәшиясында» көрсеткендей, бұл хәшияның басына

Ақиқаттың негізі және хәшиялардың ұлығы (Тәжридат әл-ғауаши уә-таши-

дат әл-хәуаши) деп жазды. Әлі күнге бұл еңбектің көшірмелері лайықты дең-

гейде біріздендіріліп, айқындалған жоқ. Тіпті Шуштари заманының өзінде

бұл еңбектің көшірмесі көп болмағанға ұқсайды. Тағы да Шуштари бізге бұл

хәшия шәрхтің бастапқы бөлігінен бастап бірінші тараудың бірінші бөлімін-

дегі ментал бар болуларды талқылайтын жеріне дейін қамтитынын айтады

(Shūshtarī, Majālis, 2/225). Осы хәшия әзірленген соң Даууанидің сол кездегі

ұстанымына жауап беру үшін Дәштақи да өзінің «Жаңа хәшиясын» қайта қа-

рап кеңейтті. Бұл жағдай Даууаниді де дәл солай жасауға итермеледі.

19.7. қу ш ж И д і ң тә ж р и д К е ж А з ғА н ш ә рХ і н е

дА у уА н И д і ң «жА ң А лА у Хә ш И я с ы »

.............................................................................................................................................................

Даууани сосын Қушжидің Тәжридке шәрхіне үшінші хәшиясын жазды, кейі-

нірек ол «Жаңалау хәшия» (әл-Хәшия әл-әжадд) деген атпен танылды. Бұл

еңбек шәрхтің бірінші тарау (мақсад) талқысынан бастап мәһиятты тал-

қылайтын екінші бөлімге (фасл) дейін жалғасады (Shūshtarī, Majālis, 2/225).

Даууани хәшиясының кіріспесінде былай деп жазады:

«Көп уақыт бұрын Шәрх әл-жәдид ли-л Тәжридке [яғни әл-хәшия әл-қади-

ма] хәшия жаздым, ол кеңінен тарап, танымал болды. Нәтижесінде осы

аймақтағы бір тұрғынның бойындағы тамырда жеккөрініш пен қызға-

резА поуржАвАдИ

511

ныш қаны тулап шыға келді, сосын ол, бір шетінен, менің сөздерімнің

мазмұнын өзгертіп және бұрмалай отырып, бір шетінен, дәлелдер мен

аргументтерден тұратын софистикалық және сыни ескертулерін [менің

ұстанымыма қарай] бағыттай отырып шабуылдауға кірісті. Сондықтан

мен осы софистикасын терістеуге және өз ұстанымымды түсіндіруге тал-

пынып, хәшияларыма ой-тұжырымдарымды қосып кеңейттім де, оны

Тәжридат әл-ғауаши уә-л тәшидат әл-хәуаши [Ақиқаттың негізі және

хәшиялардың ұлығы, яғни әл-хәшия уә-л жәдида] деп атадым. Бұл жазба-

лар шәкірттер арасында танымал болып, достар арасында кең тарады.

Осыдан кейін екі тарап бірнеше рет пікір алмасты, осының арқасында

мен онымен жеке кездесуге мүмкіндік алдым.

Сосын біраз уақыт өткенде мен науқастанып қалдым, бұл ауру менің

пікірталас өткізіп, тартыспақ түгілі, жүріп-тұруыма кедергі келтірді. Со-

сын ол осы аргументтері мен софистикасын қайта жаңғыртып, бұрынғы

ұстанымына қайта орнығып, сол баяғы дәлелдерін қайталап, [мені] қат-

ты сынады, қыңыр көзқарасынан танбады. Ол айтқан сөздерін ешкім те-

рістей алмайды деп ойлады да, тағдыр жолының бұралаң екенін ұмытып

кетті. Оның бұл [қайталанған көзқарастары] жабайы жақтастарынан тұ-

ратын шағын топтың арасында тарап кетті, ол айналасындағы нөкерле-

рін жалған уәдемен жинаған-тын. Осы сөздермен қалыптарын толтырды

және ізденістерін босқа жағып жіберді. Бірақ ол мандытып тың ештеңе

ұсынған жоқ еді. Қайталауға толы жеккөрінішінен арылғанның өзінде,

бұл қатқыл аргументтері бұрынырақтағы кемсітуден басқа ештеңе ұсына

алмас еді. Ол киімін матасының теріс бетінен (астарын сыртына қаратып)

қайта тігіп, сатуға қоятын біреулер секілді, осы жалған және байланыссыз

софистикасын бір-біріне жалғап шықты. Алайда «тігінші инесінің көзінен

түйенің өтуі» неғайбіл [Quran 7:40]. Олар [софистер/қызыл сөз қуғандар]

жерден тұра алмайды, тіпті бір қадам да жасай алмайды.

Менің жолдастарым шындықты жайып салғанымды тіледі, бақылау-

шылардың көзінен пердені түріп тастап, шәкірттердің жолында, әсіресе

жазықсыз адасатындардың жолында күмәнға жол ашатын дүниелерді

алып тастауымды өтінді. Басында мұндай әлсіз дәлелдерді оқуға алтын

уақытымды сарп еткім келмеді – мұндай пайымдаулар ақылы әлсіздердің

ғана қолынан келетін дүние еді. Бұған қоса [тақырыпқа қатысты], соңғы

сөздері ғана мәселені соңына дейін жеткізгендей көрініп, содан қанағат

табатын жандарға ұқсағым келмеді. Дегенмен олар [осы өтінішінде] бір-

неше рет табандап тұрып алды, мен осыны [жазып] бастадым, [тек] бос

уақытымды сарп еттім, мұны менің ішімді пыстырмайтын көңіл көтеру

сияқты бағаладым» (al-Dawānī Ḥāshiya, 2, fol. 1b; Pourjavady, 2011, 79–80).

Шуштаридің айтуынша, Даууани бұл хәшияны шамамен 896/1490 жылы жа-

зып бастаған; мұны аяқтауға бірнеше жыл қажет болды, сондықтан мұны бі-

тірген соң іле-шала «Негіздерін» (Тәжридатты) де 897/1491 жылы аяқтады

(Shūshtarī, Majālis, 2/225). Шынымен де, бұл еңбек Даууанидің екінші хәшиясы

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

512

біткенге дейін басталған десек, Дәштақидің өзінің «Жаңа хәшиясын» қайта қа-

рап, кеңейтуіне байланысты Даууани өзінің екінші хәшиясы Дәштақидің сы-

нына қанағаттандырарлықтай жауап бере алмайтынын білді және сондықтан

алдыңғысы бітпесе де, хәшиялардың жаңа топтамасын түзуге кірісті.

Бұл хәшияда Даууани әрбір мәселеге қатысты Дәштақидің контраргу-

менттерін келтіреді, оны «қарсы келуші» (әл-муʿтариз) ретінде көрсетеді,

сосын барып өз жауабын береді. Бұл жерде оның онтологиялық доктрина-

сы барынша дамытылған (жетілдірілген) күйде ұсынылған. Ол тағы да Бар

(мәужуд) мен бар болу (ужуд) ұғымдары арасында айырмашылықты тілге

тиек етеді және мүмкін болмыстар Бардан туындайды, ал олардың болмыс

ретінде бар болуы Онымен (Құдай) қатынасына (ʿалақа) негізделеді. Өз па-

йымына (әр-расиқун фи-л хукм) нық орныққандар ғана екеуінің арасындағы

қатынасты түсіне алады. Әйткенмен осы айырмашылықты бұлжытпай түсін-

дірудің жолы бар. Оның бірінші және негізгі аргументі – бар болуды жалпы-

лама түсіну қате. Адамдар көбіне Бар дегеніміз – мәһият арқылы тұрақты

сипат табатын бір нәрсе деп түйсінеді (йатауаһһаму). Бірақ «метафизиктер»

(мутәʾаллиһун) бар болу деген мәһият арқылы ғана болатын нәрсе емес де-

ген түсінікті орнықтырды. Бұл, керісінше, өздігінен бар болу. Өздігінен бар

болу «спецификалық бар болу» (әл-ужуд әл-хақ) деп те аталады. Бірақ Құдай

ғана ақиқат мағынасында бар болу болады. Қалған жағдайларда мүмкін бол-

мыстарға қатысты қолдануымызға болатын «бар болу» – акциденттік нәр-

се, әрекет етуші (агент) арқылы туындайтын ақиқат (хақиқа муқтасаба мин

әл-фәʿил). Бұл бар болу мағқулат әс-сәни болып есептеледі, сондықтан ақыл

мәһияттан ажырата алады.

Даууанидің Құдайдың бар болуы мен мумкинаттардың бар болуы арасын-

дағы айырмашылықты түсіндіріп беретін екінші әдісі кесімді пайымдаудың

(һәмлийат) ұзақ талқысымен жүзеге асады. Ибн Синаның ізімен ол бір-бірінен

«сол ма, емес пе деп пайымдау» (һәлийат) арқылы екі түрді ажыратып қарады:

1. Бар болу предикат болып саналатын экзистенциялық (бар болу жайын-

да) пайымдау; яғни бар болу жөніндегі пайым біздің айтуымызда былай-

ша қолданылады: «Бар нәрсе ме (һәл әш-шәйʾ мәужудун), бәлкім, бар емес

шығар?»

2. Мәужуд жай ғана байланыстырушы сөз ретінде қаралады; яғни ауызекі

сөйлескенде: «өйткенде, бүйткенде, мынадай да мынадай бола ма (һәл

кәза йужәду кәза)?» дейтініміз іспетті.

Екінші түрдегі пайымдауда субъект, предикат және байланыстырушы бар бол-

са, бірінші түрдегі екі бөліктен, атап айтсақ, субъект және предикаттан тұра-

тын сияқты. Екінші түрдегі бар болу бір нәрсені екінші нәрсемен байланысты-

ру үшін қызмет етеді. Даууани бар болудың мұндай түрін қатыстылық (нисби)

деп атаған Сухрауардиге сілтеме жасайды. Даууани үшін бұл – экзистенция-

лық пайымдауда қолданылатын бар болудың нақ өзі. Оның пайымдауынша,

резА поуржАвАдИ

513

осы екеуінде де субъектінің бар болуы білінеді/ұйғарымды. Біз «Джон қапса-

ғай» дегенде оның бар екені білінеді. «Джон бар» деген секілді экзистенция-

лық пайымдау да осыған ұқсас; осы пайымдаудан Джонның бар екені білінеді/

ұйғарылады. Сондықтан «Джон бар» деген – «Джон санадан тысқары әлемде»

дегенді айтудың басқа бір жолы. Бірақ біз оны «Джон қапсағай» дегеннен, тіпті

«Джон дегеніміз – Джон» деген таптаурын сөзден-ақ байыптай аламыз. Даууа-

ни өзі айтқандай, бұл идеяны Ибн Синаның логикасынан (мантығынан) алған.

Ибн Синаның (синашыл) мантықшылары үшін «Әрбір А – В» дегені бұл жер-

де кемінде бір А бар деген ұйғарымды білдіреді. Бірақ Даууани бір қадам алға

жылжып, тіпті эксзистенциялық пайымдаулардың өзінде де бар болу дегені-

міз – жай ғана байланыстырушы дүние дейді. Экзистенциялық пайымдаудың

субъектісін Міндетті Барға қатысты кезде ғана бөлек қарауға болады. Бұл жер-

де предикат, бар болу субъектімен бірдей болғандықтан, бар болу байланыс-

тырушы емес, предикат болады (Dawānī, Ḥāshiya 3, fols. 114b–19b).

Даууани Дәштақидің онтологиясына бірнеше сыни ескерту жасайды. Ол

Дәштақидің мумкинат үшін мәһият арази болатын бар болуды терістеуін

сынға алады. Ол үшін бұл – өздігінен түсінікті айқын менталдық процесс: кез

келген адам бірінші мәһиятты ойлайды, содан кейін оны бар немесе жоқ

екені жайында пайымдайды. Басқаша айтсақ, мәһияттың бар болуы немесе

жоқ болуы мәһиятты түйсінудің өлшемі бола алмайды (Dawānī, Ḥāshiya 3,

fol. 123b). Сынның екінші пунктінде Дәштақидің Міндетті Барды мәһиятсыз

бар болу ретінде сипаттауы сыналады. Даууани Ибн Сина «зат» және «ақи-

қат» (хақиқа) терминдерін Міндетті Бар үшін қолданды деп, бұл мәһияттың

балама экспрессиясы еді дегенді алға тартады. Мәһият, эссенция мен ақиқат

үшеуінен бөлек, «табиғат» (табиʿа) немесе «жеке-дара» (шахс) секілді бас-

қа да балама терминдер бар. Қалай болғанда да, осы экспрессиялардың бі-

рін Құдай үшін қолдану қажет, өйткені заты/мәһияты жоқ нәрсе абсолютті

жоққа жатады (Dawānī, Ḥāshiya 3, fol. 123b). Даууани бұған қоса Дәштақидің

Құдай мен мумкинаттар арасындағы айырмашылықты мәһияттың болуы-

на немесе болмауына негіздейтін түсінігіне қарсы шығады, сонымен қатар

ақылдың өзара айырмашылығы олардың мәһияты мен бар болуы арасын

ажырата ала ма деген мәселеге барып тіреледі дегенді баса айтып өтеді. Мум-

кинаттарға қатысты мұны айту мүмкін болса, Құдайға қатысты алғанда бұл

мүмкін емес (Dawānī, Ḥāshiya 3, fol. 124a).

19.7.1. Өтірікшінің парадоксы

Дәштақидің өтірікшінің парадоксы мәселесін қозғауы Даууанидің де сол мә-

селені «Жаңалау хәшияға» қосуына итермеледі. Дәштақидің «Жаңа хәшиясы-

ның» ізімен осы мәселеге қатысты Даууани мен Дәштақи арасында кейбір пі-

кір алмасулар жүрді, мұны Даууани осы хәшиясында қолданған. Әйткенмен

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

514

Даууани әуелі осы парадоксқа қатысты ертеректегі ғалымдардың шешіміне

шолу жасайды. Әрбір мысалда ғалымдардың ұсынған шешімдеріне талдау

жасайды, сосын Дәштақидің осы шешімдерге деген көзқарасын сыни тұр-

ғыдан тұжырымдайды, соңында ұстанымдарын теріске шығарады. Сосын

Дәштақидің байламына қарсы бірнеше дәлел келтіре отырып, оны барынша

терістейді. Ақыр аяғында, өзінің парадоксқа қатысты тоқтамын ұсынады.

Даууани әрбір тұжырым ақиқатта (амр уақиʿ) субъект пен предикат арасын-

дағы қатынасты (нисба) білдіреді деп түсіндіреді. Дәл осы қатынастың дұрысты-

ғының негізінде біз тұжырымды шын немесе жалған деп бағалаймыз. Парадокс

сөйлеммен байланысты қиындық мынада: бір жағынан, ол түпнұсқа тұжырым-

дардың барлығы секілді қатынасты таңбалауды білдіреді, ал, екінші жағынан,

субъект пен предикат арасындағы қатынас түпнұсқа болып саналмайды. «Тұ-

жырым шын/жалған» деген кезде қазір ғана айтылған ұйғарымға жүгінесіз, бұл

осы ұйғарымнан тәуелсіз күйде туындайтын ақиқат қатынасты білдірмейді.

Тиісінше бұл тұжырым емес (хабар) және ақиқат немесе жалған үшін лайықты

бола алмайды (Dawānī, Ḥāshiya 3, fols. 193b–198a; Dawānī, Nihāya, 85–86).

Даууани Дәштақидің парадокс тұжырымға қатысты талдауын екі бөлек

төрелік (пайымдау) секілді теріске шығарды. Бірақ талдау жасалғанның

өзінде парадокс сөйлем шартты мағынада болмаса да, Дәштақи ұсынғандай,

жалған болмыс ретінде белгілі бір құндылыққа ие болады дейді. Бұл субъек-

тінің жоқ болуына (би-интифаʾ әл-маудуʿ) байланысты жалған болып шы-

ғады. Дәл солай Зәйд ештеңе айтпаса, «Зәйдтің ұйғарымы шын/жалған» деу

ағаттық болар еді (Dawānī, Ḥāshiya 3, fols.193b–98a; Dawānī, Nihāya, 91–92).

Жоғарыда айтып өткендей, Даууанидің «Жаңалау хәшиясы» дайындалған

соң, Дәштақи да «Жаңа хәшиясын» қайта пысықтап, кеңейткен сияқты. Алай-

да бұл деңгейде осы өзгерістерді/қосымшаны дәл анықтау қиын.

19.8. дАу уА н И м е н дә ш тАқ И А рАс ы н д А ғ ы

д А уд ы ң ә р і қ А рА й ө р ш у і

.............................................................................................................................................................

Қушжидің Тәжридке жасаған шәрхіне қатысты хәшияларынан бөлек, Даууа-

ни мен Дәштақи бір-бірін келесі: (1) Урмауидің Мәтаʿил әл-әнуар еңбегіне

Құтб әд-Дин әр-Разидің шәрхіне Лауамиʿ әл-асрар фи шәрх Мәталиʿ әл-ә-

нуар деп аталатын Журжанидің хәшиясына олардың талиқтері, (2) Ибн Ха-

жибтің Мухтасар әл-мунтаһасына Ижидің шәрхіне Журжанидің хәшиясына

олардың талиқтері (сақталғаны күйінде белгісіз), Катибидің Шәмсиясына

Құтб әд-Дин әр-Разидің шәрхіне Журжанидің хәшиясына екеуінің талиқы,

(4) олардың Міндетті Бардың және Оның сипаттарының (атрибуттарының)

бар болуы туралы дәлелдерге арналған трактаттарына жазбаша пікірталас-

тарда терістеді (19.1-кесте) (Pourjavady, 2011, 75).

резА поуржАвАдИ

515

Даууанидің өтірікшінің парадоксы дискуссиясына да Дәштақи осы тақы-

рыпта жазған монографиясында жауап берді. Бұл Даууаниді де монография

жазуға талпындырды. «Айтқанымның барлығы өтірік» софизмі туралы соң-

ғы сөз (Ниһаййат әл-кәлам фи һәл шубһә «кулли кәләми кәзиб») деп аталған

бұл еңбек Дәштақи өлген соң тамамдалды. Осы еңбекте және Дәштақи өлген

соң жазған басқа да бірнеше еңбегінде, соның ішінде Міндетті Бар жайын-

дағы дәлелдер туралы жаңа трактаты (Рисалат иċбат әл-Уажиб әл-жәди-

да) мен Ижидің ʿАқайʾдына шәрхінде Дәштақидің дәлелдеріне жауап беруін

жалғастыра берді. Алайда ол Дәштақи қайтыс болған соң, тірі кезіндегідей

емес, полемиканы тоқтатты. Мұның орнына ол Дәштақидің көзқарастарын

жанама түрде сынады, тіпті кейде нақты бір адамға телімей түйреп өтті.

19.1-кесте. Жәлал әд-Дин Даууани мен Садр әд-Дин әд-Дәштақи арасындағы

философиялық пікірталастың хронологиялық сызбасы

Жәлал әд-Дин Даууани Садр әд-Дин әд-Дәштақи

Тәжрид әл-Иʿтиқадқа ескі хәшия

882–83/1477–78 Тәжрид әл-Иʿтиқадқа ескі хәшия

887/1482 Тәжрид әл-Иʿтиқадқа

жаңа хәшия

Мәтә

ʿил әл-әнуарға ескі талиқ

Мәтәғил әл-әнуарға талиқ

Өтірікшінің парадоксы тақырыбындағы жазбаша пікірталастары

897/1491–92 Тәжрид әл-Иʿтиқадқа

жаңа хәшия

Жаңа хәшияның алғашқы қайта

қаралуы/кеңейтілуі

Міндетті Бар жайындағы

дәлелдер туралы жаңа

трактаты

Тәжрид әл-Иʿтиқадқа

жаңарақ хәшия

Тәжрид әл-Иʿтиқадқа жаңа

хәшияның екінші рет қайта

қаралуы/кеңейтілуі

Өтірікшінің парадоксы трактаты

903/1497 басы Міндетті Бар жайындағы

дәлелдер туралы трактат

903/ 1498 Дәштақидің өлімі

– «Айтқанымның барлығы өті-

рік» софизмі туралы соңғы сөз

– Міндетті Бар жайындағы

дәлелдер туралы трактат

– Ижидің Ақайдына шәрх

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

516

19.9. тәж р и д әл -и т и қ Ат қ А

дА у уА н И Хә ш И я л А р ы н ы ң қ А б ы л д А н у ы

.............................................................................................................................................................

Даууани Тәжридке өзінің үшінші хәшиясын жазған кезде Дәштақи ғана емес,

Даууани «жабайы жақтастары» (һәмаж әш-шуʿубийа) деп атаған кейбір

шәкірттері де оның Тәжридке жазған «Ескі» және «Жаңа» хәшияларында-

ғы ұстанымын сынаған еді (19.7-кестені қараңыз). Даууани сілтеме жасай-

тындардың ішінде сенімді түрде айта алатын Дәштақидің жалғыз шәкірті

Садр әд-Диннің (Дәштақидің) баласы Ғияċ әд-Дин Мансур әд-Дәштақи бол-

ды. Тәжридтің шәрхіне қатысты хәшияларындағы Даууани мен әкесі ара-

сындағы жазбаша пікірталастарына орай Ғияċ әд-Дин әкесіне Даууанидің

ұстанымдарының кейбір сынын ұсынды. Дәштақи ол сындарды қабылдап,

Тәжридке жасаған хәшияларына қосты. Әкесі дүниеден озған соң, Даууа-

ни тірі кезде Ғияċ әд-Дин Қушжидің шәрхіне өзінің хәшиясын аяқтады, сол

хәшиясында Даууаниге қарсы әкесінің ұстанымын жақтады. Осы хәшияға

Ғияċ әд-Дин өтірікшінің парадоксы туралы трактатын қосты. Оның ниеті

жаңа бір нәрсе ұсыну болмағаны анық (оның өтірікшінің парадоксына қа-

тысты ұстанымы әкесінікінен ешбір қырымен ерекшеленбеді), оның орны-

на Даууанидің ұстанымын ең болмағанда риторикалық құралдармен бол-

са да қирату болды. Ғияċ әд-Дин бөлек еңбекте де (Талиқат ʿәла-ш Шәрх

әл-жәдид ли-Тәжрид әл-иʿтиқад) дене-рух және форма-материя қатынасы-

на қатысты Даууанидің сынына қарсы әкесінің ұстанымын қорғап шықты,

бұл Даууанидің «Ескі хәшиясына» қатысты әкесінің талиқтерінде орын алған

дәлелдеріне негізделді. Даууани тірі кезінде жазылған осы трактатта рухқа

қатысты көзқарасындағы кейбір кемшіліктерді Ғияс әд-Дин мойындайды

(Ghiyāth al-Dīn al-Dashtakī, Kashf, 984).

Ғияċ әд-Диннан бөлек көптеген жас шәкірттер де пікірталас пәндеріне (та-

қырыптарына) қызығушылық танытты. Олардың бірі Шәмс әд-Дин әл-Харфи

(942/1535–36 қ.б.) болды, ол екі философтан да тәлім алса керек. Дегенмен

оның метафизикасы екеуінікінен де өзгеше шықты (өзгешеленеді). Даууа-

ни секілді, ол да бар болу деген нақты ақиқат және Міндетті Бармен бірегей

деп түсінді. Алайда Ибн Арабидің бар болу туралы концепциясын мойындап,

бар болудың кеңеюші табиғаты бар дегенді алға тартты. Бұл – Ол мумкинат-

тарға тасып құйылады, сол жолда оларды жаратады деген сөз (Khafrī, Ithbāt,

152–53). Ал өтірікшінің парадоксы мәселесіне келер болсақ, Харфи Даууа-

ниге құрметі жоғары болғанына қарамастан, ʿИбрат әл-фудалаʾ фи хәл шуб-

һат «кулли кәлами казиб» еңбегінде оны сынайды. Хайрат әл-фудалаʾ фи хәл

шубхат жәзр әл-асамм деп аталған осы тақырыптағы бірнеше жылдан кейін

жазған тағы бір трактатында парадоксты шешудің бес нұсқасын ұсынады

(Pourjavady, 2011, 84–85). Қушжидің Тәжридке жасаған шәрхінің бастапқы

екі тарауына Харфи хәшия жазды, онда Дәштақи мен Даууанидің көзқараста-

резА поуржАвАдИ

517

рына төрелігін айтты (Ḥājjī Khalīfa, Kashf, 1:351). Ол Қушжиге тиесілі шәрхтің

үш тарауына да хәшия жазды, Иләһият (theology proper) жайындағы хәшия

өте кең тарап, бірнеше талиқтардың жазылуына тақырып болды.

Садр әд-Дин әд-Дәштақидің ең танымал шәкірті ретінде Нәжм әд-Дин

ән-Найризи (933/1526 қ.б.) Даууанимен пікірталасқа белсенді араласты. Ұс-

тазы тірі кезінде Найризи Даууанидің сынына жауап ретінде жазған Садр

әд-Дин әд-Дәштақидің көзқарастарына егжей-тегжейлі тоқталған Хәшия ғәла

Тәжрид әл-Иʿтиқад атты еңбек жазды. Шамамен дәл сол уақытта Әċир әд-Дин

әл-Абһаридің Һидаят әл-хикма (904/1498 аяқталған) еңбегіне де шәрх жа-

зып, Даууанидің Міндетті Барға қатысты көзқарасын сынға алды. Бірақ Ғияċ

әд-Диннен гөрі Найризи Даууаниге құрметпен қарап, «ақиқатты іздеуші»

(әл-мухаққиқ) ретінде баға берді. Найризи Дәштақи мен Даууани арасында

тартыс көзіне айналған тақырыптарға қатысты, тіпті екіншісі дүниеден оз-

ған соң да пікір жазуын тоқтатқан жоқ. Найзири Тәжридке жасалған шәрхінің

алғашқы екі тарауында, негізінен, Қушжидің Тәжридіне қатысты хәшияла-

рындағы екеуінің пікірталасын қарастырады. Найзири үшін Дәштақидің ұс-

танымы жанына жақын еді. Ол Даууаниді ужудты тек Құдай үшін қолданға-

нын сынайды. Найзиридің көзқарасы бойынша ужудтың екі түрлі мағынасы

бар: алғашқы мағынасы шексіз мәнінде мағқулат әс-сәни болып саналады.

Ал мәужуд дегенді білдіретін екінші мағынасы тең дәрежеде Міндетті Барға

да, мумкинаттарға да қолданылады (Pourjavady, 2011, 85, 99–100, 110). Ка-

мал әд-Дин әл-Иләһи әл-Ардабили де Қушжидің Тәжрид шәрхіне жазған хә-

шиясында Даууанидің ұстанымын сынады (Ḥāʾirī 1966, 5/140–42). Ардабили

біраз уақыт Даууанидің шәкірті болды, тіпті одан шатырхат та алды (ижәза),

бірақ кейінірек оған Ғияċ әд-Дин әд-Дәштақи дәріс берді, оның философия-

лық көзқарасының қалыптасуына екіншісінің рөлі мол болғанға ұқсайды

(Pourjavady, 2011, 37–44).

Сонымен бірге Даууанидің де көптеген шәкірті ұстазының көзқарасын

қолдады. Жоғарыда айтылғандай, Камал әд-Дин Хусайн әл-Лари ұстазының

еңбегіне демеу болу үшін талиқ жазды. Даууанидің тағы екі шәкірті Жәлал әд-

Дин әл-Астарабади мен Жәмал әд-Дин Махмұд әш-Ширази де солай жасады

(Ṣadrāyī Khūyī, 1382sh/2003, 68, 75–76). Соңғы Жәмал әд-Дин талиқында Құ-

дай мен мумкинаттар арасындағы бар болудың айырмашылығына қатысты

Даууанидің көзқарасымен келіскенге ұқсайды. Ол Даууаниді «ұстаз» (әл-ус-

таз) дейді. Дегенмен ол Дәштақиге құрметін көрсетеді де, екі түрлі филосо-

фиялық көзқарасқа жүгіне отырып, екеуінің арасындағы пікір қайшылығын

түсіндіруге тырысады (Shīrāzī, Ḥāshiya, fol. 6b). Екі шәкіртімен бірге, атап айт-

қанда, Мирза-жан деген атпен танымал Хабибулла әл-Бахнауи (995/1587 қ.б.)

мен Шихаб әд-Дин Абдулла әш-Шахабади әл-Яздимен (981/1573 қ.б.) бірге

Жәмал әд-Дин Махмұд Даууанидің Тәжридке қатысты хәшияларының ІХ–XVI

ғасырдағы басты насихатшысы болды (Astarābādī, Dānishnāma, fol. 24a).

Даууани мен Дәштақидің хәшиялары XVII ғасырда да басты зерттеу пәні бо-

лып қала берді. Мұхаммед Әмин әл-Астарабади (1036/1641 қ.б.) Даууани мен

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

518

Дәштақидің сөз болып отырған хәшияларын жан-жақты сипаттап жазды

(Gleave, 2007, 118–39). Абд әр-раззақ әл-Лаһижи (1072/1661–62) Тәжридке

қатысты өзінің хәшиясында (Шауариқ әл-илһам деп аталады) Дәштақи мен

Даууанидің хәшияларына табан тірейді, кейде тіпті нақты мәселелерге қа-

тысты тұтас пікірталасты келтіріп өтеді (Izutsu, 1974, 1–25).

Мир Дамад (1041/1631 қ.б.) ужуд таза концептуалдық ұғым және нақты

ақиқат, (ужуд) жоқтық емес (not existence) бар болудан тұрады (мәужудат)

деген кезде Дәштақи жағына шығады. Даууани секілді, ол да мумкинаттар-

дың предикаттық бар болуына сенеді, біз тек мәһияттың ақиқатын растай-

мыз дейді. Дәл солай, Молла Садра (1045/1635 қ.б.) да Даууани мен Дәшта-

қидің пікірталасын мұқият зерттегенге ұқсайды. Оның ұстанымдарының

кейбірі, тіпті оның жаңалық етіп енгізгендерінің өзі Садр әд-Дин Дәштақидің

көзқарастарының барынша дамытылған нұсқаларымен сәйкес келеді. Мыса-

лы соңғысына келсек, Молла Садра «бар болудың бастапқылығын» (асалат

әл-ужуд) мақұлдайды, бұл жаратуда бар болу мәһияттан бұрын жүреді де-

генді білдіреді. Дәштақи секілді, Молла Садра да Міндетті Бар үшін мәһият-

тың қажеттігін жоққа шығарады. Дегенмен Молла Садра кей жерде нақты

ақиқатты мәужуд емес, ужуд дей отырып, Даууанимен келіседі. Алайда оның

метафизикасында мумкинаттың бар болуы мен Міндетті Бардың бар болуы

арасында айқын айырмашылық жоқ.

Даууанидің хәшиялары мен Дәштақимен тартыс көзіне айналған мәселе-

лер Ширазда тәлім алған мигрант ғалымдар арқылы Үндістан ғалымдары-

ның да назарын аударды. Шейх әш-Ширази деген атпен танымал Мұхаммед

бин Ахмад әл-Қожа (953/1546 қ.б.) Даууанидің пікірлерін Үндістанға таныс-

тырғандардың алғашқыларының бірі болды. ХVI ғасырдың соңына таман

оның ізгілік жолын ирандық басқа мигрант ғалымдар іліп әкетті. Библиог-

рафиялық деректер Үнді субконтинентіне схоластикалық теологияның ұла-

суының басты көзі ретінде екі ирандық ғалымды: Мирза-Жан Хабибулла әл-

Бағнауи мен Фәтхулла әш-Ширазиді (1019/1610 қ.б.) атайды. Шираздық екі

ғалым да Даууани мен Дәштақи арасындағы пікірталасқа қызығушылық та-

нытты. Бағнауи Даууанидің көзқарастарына іш тартса, Фәтхулла әш-Ширази

Дәштақидің идеяларын қолдады. Бірақ қос ғалым да Даууанидің «Ескі хә-

шиясына» хәшия жазды. Бірақ Үнді субконтиненті мен Орталық Азия сүн-

нит ғалымдардың ауқымды бөлігі Тәжрид әл-итиқатты шииттердің кү-

мәнді мәтіні ретінде қабылдады (Ahmed пен Pourjavady, p. 612). Осылайша

суннилік ортадағы метафизика туралы дәрістерде Даууани мен Дәштақидің

Тәжридке жасаған хәшияларынан гөрі, Ижидің Ақайдына жазған Даууанидің

шәрхіне ойысты. Бағнауи өмірінің соңында Бұхараға көшіп келіп, осы жер-

де кәламнан (теология) дәріс берді. Бұхарадағы шәкірттерінің бірі Юсуф

Мұхаммед Жан әл-Каусаж әл-Қарабағи (1035/1625–26) Ижидің Ақайдына

жазған Даууанидің шәрхіне хәшия жазды. Бұл интеллектуалдық мұра өте ма-

ңызды, өйткені Бағнауи мен Қарабағидің ілімі осыдан соң көп өтпей Үндіс-

танға тарады (Ahmed пен Pourjavady, pp. 612–13).

резА поуржАвАдИ

519

Даууанидің ілімі Осман империясы жерінде де танымал болды, ол жердегі

ғалымдар ерте кезден бастап оның философияға қосқан үлесін білсе керек.

Кемалпашазаде Ахмад Шәмс әд-Дин Эфенді (940/1533 қ.б.) бар болуға қатыс-

ты трактаты (Рисала фи-л ужуд), санадағы бар болуға қатысты трактаты (Ри-

сала фи байан әл-ужуд әз-Зиһни) және бұдан басқа «Жарату актінің (әл-жәғл)

мағынасы мен мәһияттың жаратылғандығы туралы дәлелдер» атты трак-

таты (Рисала фи байан мәʿна-л жәʿл уә тахқиқ әнна нафс әл-маһийа мажʿулә-

тун) секілді еңбектерінде осы тақырыпқа қатысты Даууани мен Дәштақидің

ұстанымдарына пікір білдірді. Кемалпашазаденің жас замандасы Ташкөпрү-

заде Ахмад Ефенді (968/1561 қ.б.) де Шираздан шыққан осы екі ғалымның

метафизикаға қатысты ұстанымдарын философиялық еңбегінде қарастыр-

ды. Мәселен, оның себептерді жіктеуге қатысты трактатынан (ән-Нахал уә-л

ʿәлал фи тахқиқ ақсам әл-ʿилал), менталды бар болуларға қатысты тракта-

тынан (әш-Шухуд әл-ʿайни фи-л ужуд әз-зиһни) және Тәжрид әл-Иʿтиқадқа

жазған Исфаһанидің шәрхіне Журжани жазған хәшияға талиқынан байқай-

мыз (Pourjavady 2014; Lārī, Mirʿāt; Ṣadrāyī Khūyī 1382sh/2003, 51–52). Тафта-

занидің Таһзиб әл-мантық еңбегі мен Ижидің ʿАқаʾйдына жазған Даууанидің

шәрхтеріне кейінгі Осман ғалымдары өте көп хәшия жазды.

Автор осы тараудың қолжазба нұсқасын ықыласпен оқып, пікір білдірген

Элисон Лэйвайн, Стивен Менн, Тони Стрит, Питер Адамсон, Халед әл-Руайхеб

пен Сабина Шмидткеге ризашылығын білдіреді.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Ahmed, Asad and Reza Pourjavady. 2016. «Islamic Theology in the Indian Subcontinent», Oxford

Handbook of Islamic Theology, ed. Sabine Schmidtke, Oxford: Oxford University Press,

pp. 606–624.

Alwishah, Ahmed, and David Sanson. 2009. «The Early Arabic Liar: The Liar Paradox in the

Islamic

World from the Mid-Ninth to the Mid-Thirteenth Centuries CE». Vivarium 47: 97–127.

Abū Turābī,

Aḥmad. 1388sh/2009. «Chīstī-i ḥaml-i dhātī-i awwalī wa ḥaml-i shāyiʿ ṣināʿī:

Barrisī taʿārif wa

lawāzim-i ān u kārāyī-hāyi īn taqsīm dar ʿulūm-i ʿaqlī». Maʿārif-i ʿaqlī 13:

7–40.

Astarābādī, Muḥammad Amīn (Dānishnāma). Dānishnāma-yi shāhī. MS Marʿashī 10144, fols. 1b–73b.

Dashtakī, Ṣadr al-Dīn al- (al-Ḥusaynī al-Shīrāzī) (Ḥāshiya 1). Al-Ḥāshiya al-qadīma ʿalā sharḥ Tajrīd

al-iʿtiqād. MS Majlis 1755.

Dashtakī, Ṣadr al-Dīn al-. (Ḥāshiya 2). Al-Ḥāshiya al-jadīda ʿalā sharḥ Tajrīd al-iʿtiqād. MS Fatih 3025.

Dashtakī, Ghiyāth al-Dīn al-. (Kashf) 1386sh/2007. «Kashf al-ḥaqāʾiq al-Muḥammadīya». In

Muṣannafāt-i Ghiyāth al-Dīn Manṣūr-i Ḥusaynī-i Dashtakī-i Shīrāzī 1–2, vol. 2, ed. ʿAbd Allāh

Nūrānī. Tehran: Anjuman-i Āthār u Mafākhir-i Farhangī, 489–518.

Dashtakī, Ṣadr al-Dīn al-. (Muntakhab) 1386sh/2007. «Al-Muntakhab min ḥāshiyatihi ʿalā al- sharḥ

al-jadīd li-l-Tajrīd». In Dawāzdah risāla dar pārāduks-i durūghgū, ed. Aḥad Farāmarz Qarāmalikī

with the collaboration of Ṭayyiba ʿĀrif-Niyā. Tehran: Iranian Institute of Philosophy, 3–15.

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

520

Dashtakī, Ghiyāth al-Dīn al-. (Taʿlīqa 1) 1386sh/2007. «Taʿlīqa ʿalā al-Sharḥ al-jadīd li-al- Tajrīd». In

Muṣannafāt-i Ghiyāth al-Dīn Manṣūr-i Ḥusaynī-i Dashtakī-i Shīrāzī 1–2, vol. 2., ed. ʿAbd Allāh

Nūrānī. Tehran: Anjuman-i Āthār u Mafākhir-i Farhangī, 625–731.

Dawānī, Jalāl al-Dīn al-. (Ḥāshiya 1). Al-Ḥāshiya al-qadīma ʿalā sharḥ Tajrīd al-iʿtiqād. MS Berlin,

Staatsbibliothek Or 5116.

Dawānī, Jalāl al-Dīn al-. (Ḥāshiya 2). Al-Ḥāshiya al-ajadd ʿalā sharḥ Tajrīd al-iʿtiqād. MS Istanbul,

Veliyüddin Efendi 2026.

Dawānī, Jalāl al-Dīn al-. (Ḥāshiya 3). Al-Ḥāshiya al-ajadd ʿalā sharḥ Tajrīd al-iʿtiqād. MS Riḍawī

19827a.

Dawānī, Jalāl al-Dīn al-. (Muntakhab) 1386sh/2007. «Al-Muntakhab min ḥāshiyatihi ʿalā

l-sharḥ al-jadīd li-l-Tajrīd». In Dawāzdahrisāladar pārāduks-i durūghgū, ed. Aḥad Farāmarz

Qarāmalikī with the collaboration of Ṭayyiba ʿĀrif- Niyā. Tehran: Iranian Institute of

Philosophy, 65–91.

Dawānī, Jalāl al-Dīn al-. (Nihāya) 1386sh/2007. «Nihāyat al-kalām fī ḥall ‘shubhat jadhr al-

aṣamm’». In Dawāzdah risāla dar pārāduks-i durūghgū, ed. Aḥad Farāmarz Qarāmalikī

with the

collaboration of Ṭayyiba ʿĀrif-Niyā. Tehran: Iranian Institute of Philosophy, 101–55.

Dawānī, Jalāl al-Dīn al-. (Unmūdhaj) 1411/1991. «Unmūdhaj al-ʿulūm». In Thalāth Rasāʾil, ed. Sayyid

Aḥmad Tūysirkānī. Mashhad: Āstān-i Quds-i Riḍawī 269–333.

Dawānī, Jalāl al-Dīn al-, and Kh

ājūyī al-Iṣfahānī, Ismāʿīl. 1381sh/2002. Sabʿ Rasāʾil,. Ed. Sayyid

Aḥmad Tūysirkānī. Tehran: Mirāth-i maktūb.

El-Rouayheb, Khaled. 2010. Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900–1900. Leiden:

Brill.

Gleave, Robert (2007). Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbārī Shīʿī School. Leiden:

Brill.

Ḥabībī, Najaf-Qulī. 1393/2014. Sāya-yi Sarv: Majmūʿa maqālātī dar nikūdāsht-i Aḥmad-i Mahdawī-i

Dāmghānī, ed. Maytham Karamī, Tehran: Ḥikmat.

Ḥāʾirī, ʿAbd al-Ḥusayn. 1345sh/1966. Fihrist-i Kitābkhāna-yi Majlis-i Shawrā-yi Millī. Tehran:

Intishārāt-i Kitābkhāna-yi Majlis-i Shawrā-yi Millī.

Ḥājjī Khalīfa. (Kashf) 1835–58. Kashf al-ẓunūn ʾan asāmī al-kutub wa-al-funūn: Lexicon bib-

liographicum et encyclopaedicum a Mustafa Ben Abdallah Katib Jelebi dicto et nomine Haji

Khalfa celebrato. 7 vols. Ed. Gustav Flügel. London: R. Bentley for the Oriental Translation Fund

of Great Britain and Ireland.

Ḥillī, Ḥasan b. Yūsuf al-. (Kashf) 1407/1986–87. Kashf al-murād fī sharḥ tajrīd al-iʿtiqād maʿa

al-taʿlīqāt. Ed. Ḥasan Ḥasanzāda Āmulī. Qom: Daftar-i Intishārāt-i Islāmī.

Ibn Sīnā. 2005. The Metaphysics of the Healing: A Parallel English and Arabic Text. Trans. Michael E.

Marmura. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Iṣfahānī, Shams al-Dīn. (Tasdīd) 1433/2012. Tasdīd al-Qawāʾid fī sharḥ Tajrīd al-ʿaqāʾid. Kuwait: Dār

al-ḍiyāʾ.

Izutsu, Toshihiko (1974). «Basic Problems of Abstract Quiddity». In Manṭiq u Mabāḥith-i alfāẓ (Collected

Texts and Papers on Logic and Language), ed. M. Mohaghegh and T. Izutsu. Tehran: Muʾassasa-yi

Muṭālaʻāt-i Islāmī-i Dānishgāh-i Makgīl, 1–25.

Jurjānī, ʿAlī b. Muḥammad al-Sayyid al-Sharīf al-. (Ḥāshiya) 1379sh/2000. Ḥāshiya bar sharḥ Tajrīd

al-iʿtiqād. Ed. Ḥūriyya Shujāʿī Baghīnī. MA thesis submitted to the Department of Islamic

Philosophy and Theology, University of Qom, Qom.

резА поуржАвАдИ

521

Khafrī, Shams al-Dīn al-. (Ithbāt) 1390sh/2011. Risāla fī ithbāt wājib al-wujūd bi-dhāt wa-ṣifātih. In

Shams al-Dīn al-Khafrī, Sitt Rasāʾil, fī ithbāt wājib al-wujūd bi-dhāt wa-fī l-ilāhiyyāt, ed. Fīrūza

Sāʿatchiyān. Tehran: Muʾassasa-yi Muṭālaʻāt-i Islāmī-i Dānishgāh-i Makgīl.

Lārī, Muṣliḥ al-Dīn Muḥammad. (Mirʿāt) 1375/1997. «Mirʿāt al-adwār wa-mirqāt al- akhbār: Faṣlī dar

sharḥ-i ḥāl-i buzurgān-i Khurāsān u Mā-warāʾ al-nahr u Fārs». Ed. ʿĀrif

Nawshāhī. Maʿārif 13.3

(Isfand/March): 91–113.

Menn, Stephen. 2008. «Al-Fārābī’s Kitāb al-Ḥurūf and His Analysis of the Senses of Being».

Arabic Sciences and Philosophy 18: 59–97.

Menn, Stephen. 2011. «Fārābī in the Reception of Avicenna’s Metaphysics: Averroes against Avicenna

on Being and Unity». In The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics,

ed. Dag Hasse and Amos Bertolacci. Berlin: de Gruyter, 51–96.

Pourjavady, Reza. 2011. Philosophy in Early Safavid Iran: Najm al-Dīn Maḥmūd al-Nayrīzī and His

Writings. Leiden: Brill.

Pourjavady, Reza. 2014. «Muṣliḥ al-Dīn al-Lārī and His Samples of the Sciences». Oriens 42: 292–322.

Pūrjavādī, Riḍā. 1377sh/1998. «Kitāb-shināsī-i āthār-i Jalāl al-Dīn-i Dawānī». Maʿārif 15.1–2: 81–138.

Qūshjī, ʿAlāʾ al-Dīn ʿAlī al-. (Sharḥ) 1307/1889–90. «Sharḥ Tajrīd al-kalām». Lithograph edition, Tehran.

Ṣadrāyī Khūyī, ʿAlī. 1382sh/2003. Kitāb-shināsī-i Tajrīd al-ʿtiqād. Qom: Kitābkhāna-yi Buzurg-i

Ḥaḍrat-i Āyat Allāh al-ʿUẓmā Marʿashī-i Najafī.

Shīrāzī, Jamāl al-Dīn Maḥmūd. (Ḥāshiya). Ḥāshiya ʿalā ḥāshiyat al-Dawānī ʿalā sharḥ Tajrīd iʿtiqād

li- ʿAlāʾ al-Dīn al-Qūshjī. MS Marʿashī 5596.

Shūshtarī, Nūr Allāh (Majālis) 1334sh/1955. Majālis al-muʿminīn. 2 vols. Tehran.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn al-, and Quṭb al-Dīn al-Rāzī. 1375sh/1996. Al-Ishārāt wa-al-Tanbīhāt maʿa

al-sharḥ li-al-muḥaqqiq Naṣīr al-Dīn Muḥammad ibn Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Ṭūsī wa-

sharḥ li-l-ʿAllāma Quṭb al-Dīn Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad b. Abī Jaʿfar

al-Rāzī. 3

vols. Qom.

Wisnovsky, Robert. 2004. «The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-classical

(ca. 1100–1900 AD) Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observations». in Philosophy,

Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, vol. 2, ed. P. Adamson, H. Baltussen,

and M. W. Stone. London: Institute of Classical Studies. 149–91.

жӘлАл Әд-дин Әд-дАууАни

20-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

МИР ДАМАДТЫҢ (1631 қ.б.)

ӘЛ-ҚАБАСАТ ЕҢБЕГІ

ғаламның мәңгілігі мәселесі

.............................................................................................................................................................

СӘЖЖАД РИЗВИ

Постклассикалық кезеңде бір ғана мәселемен «ауырған» жалғыз фило-

соф болса, ол, сөзсіз, Мир Дамад еді. Ғұлама ғаламның пайда болуы (худуċ

әл-ʿалам) проблемасына соңсыз жарату (худуċ дәһри) ретінде танылған ше-

шімін ұсынды.

Бірнеше адам Мир Дамад және оның соңсыз жарату ұғымы жайында

жазды. Әл-Қабасат басылымына қатысқан Биһбаһани оның еңбектеріне

қатысты егжей-тегжейлі талқылау мен қолжазба дәстүрін қоса зерттеп,

салмақты интеллектуалдық биография жазғандардың бірі болды; оның

идеяларын талдауға аз орын берген, бірақ үздіксіз жарату ұғымының уа-

қыт және жаратуға қатысты платондық түсінікпен байланысының маңыз-

ды екенін анықтады. Сонымен қатар Құдайдың білуі, детерминизм мен

адамның таңдау еркінің мүмкін екені туралы тақырыптарда оның тео-

риясы маңызды болып, көпшіліктің сол жолды басшылыққа алғанын да

тарқатып берді (Bihbahānī, 1998). Хаминиһи Молла Садра зерттеуін оның

атақты шәкірті жазған өмірбаянды таныстырумен бастайды (Khāminihī,

2005). Әл-Қабасат басылымының ағылшынша алғы сөзінде Тошихи-

ко Изуцу «метауақыттық мумкинат» және «мәһияттың негізі» (әсалат

әл-мәһийат) деп атаған дүниесі жайында толғана отырып, ой-пікірінің

контурларын зерделеп шығады (Mīr Dāmād, Qabasāt, 1–15). Жәлал әд-Дин

Аштияни Мунтахабати әз әċар-и хукамаʾ-й иләһи-и Иран еңбегіндегі Мир

Дамадқа жазған сала құлаш әрі мардымды емес кіріспесінде өзі мақұлдай

қоймайтын соңсыз жарату ұғымына тоқталады (Āshtiyānī мен Corbin, 1971,

vol. 1). Тұшымды болмағандықтан, Фазлур Рахман бұл турасында қысқа ма-

қала жазды. Ол қолда бар көптеген материалдың лайықты деңгейде тал-

523

данбағаны осыны жазуға түрткі болғанын айтқан еді. Жазған дүниесі Ибн

Синамен сабақтастықты көрсетеді және соңсыз жарату дегеніміз Прокл

мен Сухрауардиге құмартудың нәтижесінде құрылған концепция сияқты

көрінгенімен, Ибн Синаның ғаламның пайда болуы туралы көзқарасының

нәзік (күрделі) модификациясын танытады дейді. Неттон да Мир Дамадқа

Сухрауарди әсер етті деп топшылайды, дегенмен оған мәтіннен тікелей дә-

лелдер ұсынбайды; ол онтологиялық сатыларға тоқталады, бірақ соңсыз

жарату теориясын талдамайды (Netton, 1999).

Мир Дамадтың көптеген мәтінінің редакторы Әли Аужаби оның өмірі

мен шығармашылығына арналған қысқаша интеллектуалдық биография

жазды; ол «Йемени философия» (әл-хикма әл-йаманийа) ретінде танымал

жаңа философиялық мектептің қалыптасуы жөнінде кеңірек көсіліп жаз-

ғанмен, Мир Дамадтың идеяларын аз қамтыған (Awjabī, 2003 және 2010).

Екі мақаламда Құдайдың жарату әрекетін түсіну үшін неліктен уақыт

пен жаратудың маңызды болатынының себебіне назар аударттым және

Мир Дамадтың мұрасындағы идеяларды ұғынуға талпындым (Rizvi, 2006

және 2011). Жаһанбахшаның жақында шыққан монографиясы бұған де-

йінгі биографиялардан танып-білген дүниелерімізге көп нәрсе қоспайды,

дегенмен, жалпылама алғанда, қайнар көздерді айтарлықтай жақсы пай-

даланған әрі сілтемеге бай зерттеу ұсынған (Jahānbakhsh, 2010). Кейінгі

ислам философиясына қызығушылық тек парсыша жазылатын еңбектер-

дің еншісі емес, ойшылдың идеяларына, соның ішінде үздіксіз жарату тұ-

жырымына егжей-тегжейлі талдау жасалған, жуырда жарық көрген араб

тіліндегі еңбек бәріне қолжетімді, бұл оның мұрасын зерттеуге кез келген

тілде жол ашық екенін көрсетеді (Subḥānī, 2011). Ирандағы салыстырмалы

философияның талғамын есепке ала отырып жазылған соңғы уақыттағы

тағы бір еңбекте Мир Дамадтың уақыт пен жаратуға қатысты ұстанымы

Молла Садраның ұстанымымен мұқият салыстырылып талданған, әрі не-

ліктен Молла Садра көбірек жетістікке қол жеткізгеніне де тоқталған. Бұ-

ған қоса, осы еңбекті парсы тіліндегі індете зерттелген талдау деуге болады

(Tavakkulī, 2010). Дегенмен дәл қазір ең нанымды ағылшынша зерттеу –

Кевен Браунның докторлық диссертациясы, диссертацияға қосымша әл-

Қабасаттың аудармасы берілген, аудармада түпнұсқа мәтіннің филосо-

фиялық контексі толық ашылып, қиын мәтінді барынша ұғынықты ете

алған. Мұның қазіргіден де көп таралған басылым арқылы қолжетімді

болуы маңызды екенін айта кеткен жөн. (Brown, 2006; Mīr Dāmād, 2009).

Мир Дамадтың стилі оның ой-пікірін бағалап ұғуды айтарлықтай қиында-

тып жіберетіндіктен, аталған еңбек қызығушылық танытқандарға көпте-

ген көмекші құралдар ұсынады, сол арқылы оқырман оның Сефеви кезеңі-

нің интеллектуалдық тарихындағы орнын айшықты кейіпте көре алады,

бұл оның еңбектерінің көбісі басқа да сенімді басылым түрлерімен бірге

Мир Дамадты және оның философиялық үлесін зерделеудің уақыты келді

дегенді білдіреді.

мир дАмАд

524

20.1. зе р т т е л г е н ж ә н е с ә ул е ш А ш қ А н ғ ұ м ы р

.............................................................................................................................................................

Сәйд Бурһан әд-Дин Мұхаммед Бақир Астарабади Мир Дамад деген атпен

көбірек танымал болды. Өйткені оның әкесі Сәйд Шәмс әд-Дин Мұхаммед

Сефеви сарайындағы ықпалды қази Шейх Әли әл-Каракидің (940/1533 қ.б.)

күйеу баласы еді, ол шиға ғалымдары ретінде Империяның пайда болған ке-

зінен бастап Сефеви сарайымен тығыз байланыс орнатқан Астарабадтағы

парсылық сәйдтер мен Жәбал Әмил ғұламаларының ілім дариясынан қатар

қуат алған әулетте 969/1561 жылы дүниеге келген жан еді (Iskandar Bēg,

Tārīkh, I, 146–47; Balyānī, Tadhkira, I, 591–96; al-Ḥurr al-ʿĀmilī, Amal, II, 249–50;

Shīrāzī, 1894, 485–87; Afandī, Riyāḍ, V, 40–44; Khwānsārī, Rawḍāt, II, 234; Corbin,

1981, 17–49; Jaʿfarīyān, 2009, 1, 165–212; Abisaab, 2004, 71–79).

Әкесі секілді,

Мир Дамад та ертеректегі Сефеви сарайында айрықша рөл атқарды, ол со-

нымен қатар Шах Тахмасибтің тақ мұрагерлерінің де қолдауына ие болып,

Мешхед, Қазуин және Исфахан сарайларындағы алдыңғы қатарлы тұлға-

лардан тәлім алды, оның ішінде анасы жағынан туыс болып келетін наға-

шылары Шейх ʿАбд әл-Әли бин Әли әл-Караки (993/1585 қ.б.) мен Шейх

Хусейн бин ʿАбд әс-Самад әл-ʿАмили (984/1576 қ.б.) және досының әкесі

Бахаʾ әд-Дин Мұхаммед те бар (Majlisī, Biḥār, CVI, 84–87). Осы тұлғалардың

соңғысы 983/1575 жылы Рәжаб айында оған ижәза бергендіктен, осы ижәза-

ның мәтінінде әкесінің дүниеден озғаны, оның тым жас болса да ерте толыс-

қаны жайында айтылып өтетін болғандықтан, Шәмс әд-Дин қайтыс болған

кезде Мир Дамадтың айтарлықтай жас болғанын топшылаймыз (туған жылы

дұрыс деп есептейтін болсақ, онда 14 жастан көп бере алмаймыз). Шейх ʿАбд

әл-Әлидің ижәзасы оның жастық шағы туралы да хабар да, әрі атасынан ал-

ған ілімді оқытып таратуға құқық та береді.

Философияға қатысты алар болсақ, ол астарабадтық жерлесі, Шах Тахма-

сибтің жақын тұтқан адамы һәм Мир Ғияċ әд-Дин Мансур Дәштақидің нақ

өзінен дәріс алған Мир Фақр әд-Дин Мұхаммед Саммакидің (984/1576 қ.б.)

шәкірті болды және осының арқасында оны ертеректегі Сефеви кезеңінде

шиғалық синашылдықты (авиценнизм) насихаттаған шираздық философ-

тармен байланыстырады (Iskandar Bēg, Tārīkh, I, 146; al-Ḥurr al-ʿĀmilī Amal,

I, 110, 192; Afandī, Riyāḍ, III, 330; Jaʿfariyyān, 2009, I, 193–94; Bihbahānī, 1998,

49; Jahānbakhsh, 2010, 39–42). Саммакимен бірге ол Ибн Сина дәстүрінде-

гі мәтіндермен танысты, олардың ішінде әш-Шифаʾ (Шипа) және әл-Иша-

рат уә-т Танбиһат (Ишара мен ескертулер), сонымен бірге әл-Абһаридің

(663/1265 қ.б., Саммакидің осы еңбекке қатысты Майбудидің шәрхіне жаз-

ған хәшиясы) Хидаят әл-Хикма (Философияның нұсқаулығы) еңбегі де бар.

Оның туған жылына да қатысты пікірлерде кейбір айырмашылықтар бар, 958/1551-ден 963/1556 жылға

дейінгі уақыт аралығы айтылады (Tavakkuli, 2010, 48).

сәжжАд рИзвИ

525

Дегенмен Саммакидің қайтыс болған күні деп айтылатын мерзімді есепке

алар болсақ, көп уақыт дәріс алмағанға ұқсайды. Оның замандасы Мир Тақи

әд-Дин Қашани 993/1585 жылы жазған мәтінінде оны өз заманындағы ұлы

ғалымдардың бірі ретінде мақтайды (Kāshānī, Khulāṣa, 247). Ол жан-жақты

ғұлама ретінде даңққа бөленді: қази, кәламшы (теолог), философ, оккуль-

тист, саудагер және тіпті Ишрақ деген лақап аты бар ақын да болды. Терең

білімі мен шеберлігінің арқасында Бірінші ұстаз Аристотель мен Екінші

ұстаз әл-Фарабиден кейін, сефевилер кезеңінде ендігі үшінші ұстаз (ċәлиċ

әл-муʿаллимин) деп аталғанға ұқсайды (Balyānī, I, 591; Jahānbakhsh, 2010,

22–24). Шәкірті Молла Садра оны «барша жанның ұстазы, он бірінші ақыл»

(устаз әл-бәшар уә-л ʿақл әл-һәди ʿәшар) деп дәріптейді (Rizvi, 2007, 12–13).

Оған тіпті магиялық күштерді телиді: османдықтар 1630 жылы Хамаданды

қоршауға алған кезде Шах Сафи одан көмек сұрап келеді, ол құрсауға алған

әскерді жеңетін дұғаны оқиды (Jahānbakhsh, 2010, 125). Оның әулиелігі мен

рухани тәжірибелері жайында хикаялар да жетіп-артылады (Jahānbakhsh,

2010, 126–29). Түптеп келгенде, аристотельдік негізге (құрылымға) жай

ғана талпынған интеллектуалдық ұмтылыстан әлдеқайда биік философия-

ның кескіні көлбеңдейді; бұл осы дәуірде философия мен кәламның прак-

тикасы окуульттік ілім мен руханилықтан тым алшақ кетпегенін тағы да

дәлелдей түседі. Нақтысы – оның Жаpауат және Нибрас әд-диаʾ сынды кі-

таптары оның леттристік оккультизмге қызығушылығы, Рисала Найрузийа

мен Ибн Турка (835/1432 қ.б.) арқылы қалып тапқан «леттрист» Ибн Сина-

ның ықпалында болғанын көрсетеді (салыст. Lory, 1996; Jahānbakhsh, 2010,

147–51; Jaʿfarīyān, 2009, I, 206–9).

Ол ғұмырында І Шах Аббастың жан жолдасы ретінде (түрлі биографиялық

деректерде екеуінің арасындағы жақын қарым-қатынас туралы көптеген хи-

каялар кездеседі) танылды (мәселен, Jahānbakhsh, 2010, 83–98). Сарай жыл-

намашысы Искандар Бек 1025/1616 жылы былай деп жазды: «Бұл күндері

ол астана Исфаханда тұрады, оның аса мейірбан болмысы ілім іздеген жан-

дарды күн сәулесіндей жарқыраған ақыл нұрымен нәрлендіріп, ұзақ жылдар

бойы уақыт бақшасын жайнатып тұрады деп үміттенемін» (Iskandar Bēg,

Tārīkh, I, 147). Ол Исфахандағы «Шейх Лутф Аллаһ» медресесінде филосо-

фиядан сабақ берді (Awjabī, 2006a, 102). Досы Шейх Баха әд-Дин әл-ʿАми-

ли қайтыс болған соң, ол 1030/1621 жылы астана Исфаханның шейхул ис-

ламы атанды, бұл қызметті өмірінің соңына дейін атқарды (Jahānbakhsh,

2010, 81–82; Ṣifatgul, 2002, 150, 186). 1629 жылы ол Шах Аббастың немересі

Сафиге тәж кигізу жорасын (таққа отырғызу рәсімін) атқарды. 1040 жылы

шағбан айында/1631 наурыз айында Ирандағы шиғалық киелі орындарға

тақ мұрагерімен бірге зиярат еткен сапарында дүниеден озды, көпшіліктің

айтуынша, өсиетнамасын қалдырып, дәл сол қайтыс болған жері – Нәжафта-

ғы киелі мазарға жерленді.

Мир Дамадтың хадис жеткізуде де, философиялық ілім беруде де көр-

некті шәкірттері жетіп-артылады. Алғашқы категорияға көбіне Биһар

мир дАмАд

526

әл-аунар мәжілісінде табылған ижәза дәлелдеп бергендей, Сәйд Хусейн

бин Хайдар әл-Каракиді (1029/1620 қ.б.) (Majlisī, Biḥār, CVII, 3–5), әл-Кәфи-

дің парсыша және арабша классикалық шиғалық хадис жинағының шәр-

хін жасаған Молла Халил Қазуиниді (1089/1678 қ.б.), сопылыққа қарсы

оппозициялық ұстанымымен кейінірек аты шыққан (Кифаят әл-Мухтади

секілді еңбектері – бұған дәлел) Мир Лаухи Сәбзауариді (1087/1676 қ.б.)

жатқызамыз (Jaʿfarīyān, 2009, I, 788–97, 801–2; Abisaab, 2004, 113–14).

Шәкірттерінің екінші категориясының ішінен Сефеви кезеңіндегі ұлы ой-

шыл, ұстазының метафизикасын, одан бөлек, соңсыз жарату теориясын

терістеген Молла Садра Ширазиді (1045/1936 қ.б.) көреміз, алайда олар-

дың бір-біріне жақын болғаны күмән туғызбайды. Мир Дамадтың өз ба-

ласына Садра деп ат қоюы – осының дәлелі (Rizvi, 2007); ары қарай бұл

тізімде: Халифа Сұлтан немесе Султан әл-ʿулама деген атпен танымал,

І Шах Аббастың күйеу баласы және оның екі тақ мұрагерінің құдірет-

ті уәзірі болған Сәйд ʿӘлаʾ әд-Дин Хусейн бин Рафи әд-Дин Мұхаммед әл-

Хусейни (1064/1654 қ.б.) (Afandī, Riyāḍ, II, 51–55; Ṣifatgul 2002, 194–202;

Abisaab, 2004, 99–103); Фарабиге тиесілі деп айтылатын Фусус фи-л хик-

маға шәрх жазған Мұхаммед Тақи Астарабади (1058/1648 қ.б.) Astarābādī,

Sharḥ; al-Ḥurr al-ʿĀmilī, Amal, II, 252; жемісті философиялық шәрхтерімен

танымал және Шәжара-и Иләһийа атты парсы тіліндегі еңбектің авторы

Мырза Мұхаммед Рафиʿа Наʾйни Табатабаʾи (1082/1671 қ.б.); Молла Сад-

раның күйеу баласы және сол дәуірдегі синашыл мектептің өкілі ʿАбд әр-

Раззақ Лахижи (1072/1662 қ.б.) (Ṣiftagul, 2001, 277; Corbin, 1981, 96–115);

Мир Мансур Гилани (Awjabī, 2003, 180); Иқазатқа шәрх жазған ʿАбд

әл-Ғаффар Гилани (Awjabī, 2003, 170; Bihbahānī, 1998, 54); метафизикаға

қатысты ұстанымында өте апофатикалық танымда болған Рәжаб Әли Тәб-

ризи (1080/1670 қ.б.) бар (Corbin, 1981, 83–95). Молла Садрадан бөлек, бұл

шәкірттердің көпшілігі Мир Дамадтың синашылдықтың метафизикалық

эссенциализмін қабылдады, кейінірек бұл асалат әл-мәһият деп аталды.

Дегенмен сефевилердің соңғы кезеңінде оның шәкірттерінің бойынан фи-

лософиялық үрдістердің барша спектрін, әсіре мистикалықтан синашыл-

дыққа дейінгі, ишрақиліктен садрилікке (Молла Садраның ілім жолының

аты) дейінгі, одан әрі Мир Дамадтың мектебін қайта тірілту талпыныста-

рына дейінгі философиялық ізденістерді көре аламыз.

Жекелей алғанда, оның идеяларын тарату мен еңбектеріне хәшиялар жа-

зуда ең маңызды тұлғалардың ішінде немере інісі (хала-зад) және күйеу бала-

Болмыс пен мәһияттың қайсысы онтологиялық тұрғыдан бұрын тұрады деген мәселеде Мир Дамадтың

ұстанымы қандай болды деген сұрақтың жауабын табу оңай емес. Жалпылама сипатта ол ғаламға қатысты

метафизикалық эссенциализмді қолдады делінеді, өйткені ол болмысты/бар болуды заттардың шындығы

мен мәһиятын ақылда жай ғана түйсіну үшін орнықтырылған ұғым ретінде көрді, яғни ол жарату (әл-жәʿл)

туындысын мәһият деп санады, ол ғаламда жүзеге асып бар болады (Mullā Ṣadrā, Shawāhid, 96; Mīr Dāmād,

Qabasāt, 72; Mīr Dāmād, Nibrās, 79). Алайда ол Құдайды әзәли болмыс ретінде кесімді түрде айтады, со-

нымен қатар объектінің өзіндік бар болуы оның шынайы затымен бірегей екенін жоққа шығармайды (яғни

маʿқулат әċ-ċәни секілді, ақыл шеңберіндегі ұғымнан жоғары дүние, Mīr Dāmād, Qabasāt, 49–51).

сәжжАд рИзвИ

527

сы Сәйд Низам әд-Дин Ахмад ʿАлауи ʿАмили (1060/1651 жылдан бұрын қ.б.)

(Corbin, 1981, 168–79); Махбуб әл-қулуб атты философияның ықпалды та-

рихының авторы Шариф әл-Лаһижи деген лақап атпен танымал Қутб

әд-Дин Мұхаммед Ашкиуари (1090/1679 қ.б.); Деккан таулы үстіртіне ғы-

лым тасымалында маңызды тұлға саналатын әрі Худуċ әл-ʿалам атты ри-

саласында (трактат) Мир Дамадтың жарату теориясына қатысты ұстаны-

мын жалғастырғандардың бірі Низам әд-Дин Ахмад Гилани (1071/1660

жылдан соң қ.б.) (Gīlānī, Rasāʾil, 13–50); және Молла Шамса деген атпен

танымал Шамс әд-Дин Гилани (1064/1654 жылдан соң қ.б.) бар (Awjabī

,2006a; Corbin, 1981, 120–53). Дәл осы шәкірттері оның «Йемени филосо-

фиясының» (әл-хикма әл-йаманийа) мәңгіге хатталуына үлес қосты. Кор-

беннің және басқалардың ежіктеп дәлелдеуге тырысқанына қарамастан,

оның еңбектеріне Ибн Синаның әсерімен салыстырғанда, Сухрауарди-

дің әсері айтарлықтай емес, бұл бізге оның идеяларын дұрыс түсінуге

көмектеседі (Āshtiyānī мен Corbin,1971, 1:15–30; Corbin, 1956). Оның Йе-

мени философиясы жай ғана Сухрауардидің ізімен жүретін ишрақилік

емес, бұл – өзгермес мәшшаилік (перипатетикалық) синашылдық. Біз

оның Ибн Синаның мәтіндерін оқығанын білеміз (оның ішіне олардың

кәлам (теология) дәстүрі де кіреді) және оны оқығаны күмәнсіз, сол уақытта-

ғы жұрт қатарлы (көптеген жандар секілді) Аристотель Теологиясына тәнті

болған да болуы керек. Өйткені оны еңбегінде көп келтіреді, бұдан бөлек,

Әл-Фарабиге телініп жүрген Фусус әл-хикманы да оқыған шығар, бұл кітап

сефевилер дәуірінде өте атақты болды, әрі өзі осы еңбекке хәшия жазды.

Түптеп келгенде, Мир Дамад үшін философия пайғамбарлық мирас са-

налды. Мир Дамад адамды Құдайға жақындататын және кейінгі антика дәуі-

рінде ізденіс көзіне айналған теозис моделіндегі құдайлық сипатқа ұлас-

тырушы философия мағынасын беретін хикма илләһийаға қатты құмартты

(Mīr Dāmād, Muṣannafāt I, 2). Басты назар метафизиканы үйренуге бағыт-

талды (хикмат мә фәуқ әт-табиʿа) (Mīr Dāmād, Muṣannafāt, I, 3; Mīr Dāmād,

Qabasāt, 483). Оның әдісі өзіне дейінгі философия тарихы мен бағыттарын

таныстырып шығудан тұратын, ең әуелі өзі «грек философиясы» (хикма йу-

нанийа) деп атаған Ибн Синаның мектебінен бастайтын, сосын олардың ұс-

танымын сыни тұрғыдан баяндай отырып, одан да кемел дәлелдермен ал-

мастыратын, бұл әдісін Пайғамбарға телінетін көпшілікке кең тараған мына

сөзге негіздей отырып, өзі «Йемени» деп атады: «Иман деген Йемени және

даналық деген Йемени» (әл-иман йамани уә-л хикма йамани), бұл канон-

дық хадис жинақтарының бәрінде кездеседі (al-Kulaynī, VIII, 70; Ibn Ḥanbal,

II, 277, 457). Бұл пайғамбар мирасы философия ретінде Молла Әли Нури дің

(1246/1831 қ.б.) хәшиясы Нибрас әд-диаʾда (Ишрақилік шамы) кездеседі, ол

жерде ол йемени философияны «Мұхаммедтің даналығымен» теңдестіреді,

өйткені бұл «Мейірімнің демінен» немесе «Мұхаммедтің шынайы болмысы-

нан» алынған дүние болды, десе де бұл Нуридің ұстазының өзіне емес, одан

гөрі Ибн Арабидің мектебіне жақындығын білдіруі де мүмкін (Mīr Dāmād,

мир дАмАд

528

Nibrās, 72). Ол бұған дейінгі ақыл-ой мектептерінің барлығы (мәшшаилік

және ишрақилік философия, әшари кәламы және тіпті Он екі имамдық тео-

логия) ақиқатты түсінуге септесу үшін толық емес әрі лайық емес болды деп

есептеді. Оның йемени ұстанымы таза ақылдық емес, ол ілім мен түсінуді

дискурс (бәхс) пен ақылдан арыда жатқан, пайымдаудан жоғары тұратын,

интуициялық (зәуқ), себепке байланбаған және мистикалық ашылуға (кәшф)

негізделген дүние деп біледі. Негізгі айналысқан бағыты философиядағы

теистік жарату мәселесімен байланысты болғандықтан, оның йемени фило-

софиясы уақыт пен жарату проблемасын шешуге арналған.

Терең ойға шомған Мұсаның Синай тауында лаулап жанып тұрған ағаш

бұтасының қасында теофанияға ұласуын жазған Жәзауат уә мауақит (Жар-

қыраған алаулар мен эпифаниялар) атты парсы тіліндегі еңбегінде (оның

парсы тілінде жазылған жалғыз еңбегі) жаратудың әртүрлі концепциялары

мен деңгейлерін сипаттап шығады:

«Танымда тамыры терең кеткендердің» (расихин-и ʿулама) іліміндегі

себептілік (болмысты «жасайтын» әрі ұсынатын эманацияға (судур) қа-

тысты термин) пен грек және йемени философиядағы метафизикалық

ұғымдар төрт түрге бөлінеді: ибдаʿ [пайда болу, creatio ex nihilo – жоқтан

жарату], ихтираʿ [туындау], сунʿ [ақылмен ұғынылатын жоғары әлем-

дегі жарату немесе өлшеп-пішу] және тәкуин [ай асты әлеміндегі туын-

дау немесе жарату]» (Mīr Dāmād, Jadhavāt, 99).

Сосын осы мәтінде ол сандық тәртіптің йемени философия дәстүріндегі

түсінігі мен Бірден эманацияланып тарайтын алғашқы тәртіп ретінде пла-

тондық сандардың бар екенін талдайды, бұл сандық тәртіп Бірден шыға-

тын жарату деңгейлерін білдіретін аргументтердің маңызды элементі (Mīr

Dāmād, Jadhavāt, 170). Әс-Сират әл-мустақим (Тура жол) атты философиялық

кәламға (теология) қатысты (ең әуелі жарату мәселесіне арналған, көптеген

еңбектері сияқты аяқталмай қалған) маңызды еңбектерінің бірінде Мир Да-

мад осы кітабында жеткізуге тырысқан ойын былайша тарқатады:

«Құдіреті шексіз Жаратушы Иемнің мақұлықтарының ішіндегі ең ар-

дақтысы Бақир Дамад әл-Хусайни деген атпен танымал Мұхаммед бин

Мұхаммед (Құдай жанын жәннаттық етсін) сіздерге өз-өзімен айналысып

жан тазалығын күйттеген дін бауырларын (ихуан әт-тәжрид) таныстыра-

ды және нәпсіге тұсау салып, оңашалануды әдетке айналдырған жандар-

дың жайын түсіндіреді. Сіздер көп ұстаздың ортаға салуымен шырмауық-

тай күрмелген Әзәли мен кейіннен пайда болған болмыс арасындағы

түсінуге қиын қарым-қатынасты ұғуға күш саласыздар, сосын бұл түсінуге

қиын дүниені жеңілдетуге [талпынып] грек және йемени философияның

әдісіне сай айқын ойлау жүйесіне жүгініп, осы түсіндірмелердің негізінде

жатқан көзқарастарды зерделеуге ден қоясыз және оны нақты мәтінмен,

ашық түсіндірмемен бекітесіздер» (Mīr Dāmād, Ṣirāṭ, 3).

сәжжАд рИзвИ

529

Ол Ибн Синаны қоса алғанда, өзіне дейінгі жарату мен уақыт тақырыбында жаз-

ғандардың барлығы нанымды етіп түсіндіре алмады деп ойлағаны анық және

өзінің олардан да салмақты дәлелдер ұсына алатынын ұқты, сосын өзінің йе-

мени философиясын соңсыз жарату туралы басты доктринамен байланыстыра

алатынын білді. Әрі қарай доктринаны талқылауға кіріспес бұрын, йемени фи-

лософиясына тән бастапқы жоқтық күйінің үш түрін ажыратып көрсетеді:

«Біз ақылдың мүмкіндіктерімен кемелденіп, силлогизмдер мен құдай-

лық аяннан шабыт алған кемел йемени философиясынан үлес етіп алған

ақиқатқа сәйкес пайда болудың үш түрлі ықтимал мағынасы бар: бірін-

шісі – нәрселердің болмысынан зати мәндегі жоқтықтың бастапқылығы,

философтардың пікірінше, бұл «зати жарату» (худуċ зати) деп аталады...

Екіншісі – нәрселердің жоқтық арқылы уақыттан тысқары соңсыздық

пен мәңгілікте бастапқы болулығы, сондықтан нәрселер үздіксіздік пен

оның қарама-қарсы мағынасымен айқындауға келмейтін таза жоқтық-

та ақиқат мағынада жоқтық болады. Сосын ол осы таза жоқтықтан бол-

мыс ретінде бар болуға қарай қозғалады, содан кейін барынша лайықты

формада [пайда болады], бұл – соңсыз жарату (худуċ дәһри). Үшіншісі –

нәрселердің болмысының алдында жоқтықтың уақыт ішінде бастапқы

болулығы, сондықтан оның болмысының алдында уақыт элементі тұ-

рады, кәламшылар (теологтар) мұны «уақыттық жарату» (худуċ замани)

деп атайды» (Mīr Dāmād, Ṣirāṭ, 195).

Соңсыз жарату түсінігінің өзі йемени философия мектебімен тікелей бай-

ланысты. Үндістанда өте танымал болған мәтін Уфуқ әл-мубин (Таза баян)

кітабында ол осы теистік жарату метафизикасының табиғатын тарқатып

түсіндіретін еңбегін «кемел йемени философия мен саф экстатикалық се-

нім философиясынан» келген дүниенің нәтижесі деп бағалаумен бастайды

(Mīr Dāmād, Ufuq, 5). Бұл мәтінде ол ақиқат философия иләһи мейірім (жо-

марттық) актісінен туындайды деп түсіндіреді, ақиқатты түсінуі үшін Құдай

оның көкірек көзін ашып, мұсылман қауымы ішіндегі осы ұлы іске лайықты

жандардың арасынан өзін таңдап алды да, ақиқат ілім арқылы (әл-хаққ би-л

бурһан) шындықты түсіндіруге қабілетті болуы үшін, әрі Құдайдың мейірімі

арқылы жаңылыс түсініктерден арылтып, түсініксіз тұстарды бұлттан шық-

қан күндей айқын күйде ұқтыратын қабілет берді (Mīr Dāmād, Ufuq, 4). Дәл

осы мәтіннің басқа бір жерінде йемени философияның екі ұстыны ретінде

уақыттың үш қырлы дәрежесі мен метафизикалық эссенциализмді көрсе-

теді, бұл түсінік бойынша мәһият ғаламдағы Құдайдың жарату әрекетінің

(мәжʿулийат әл-мәһийат) нәтижесі саналады (Mīr Dāmād, Ufuq, 536–37).

Әт-Тақдисаттың бас жағында Мир Дамад хикмәні (философия) әл-хикма әл-

иманийа әл-йаманийа әл-бахийа ретінде дәл әл-фәлсафа әд-динийа әл-иақинийа

ән-нәдиһа дегенмен бірдей сипаттайды. Сосын өзіңді келесі жоғары сатыға (әл-

фитра әл-ухра, бұл фраза Аристотель Теологиясынан өрбіген) дайындай оты-

мир дАмАд

530

рып, ақли ойлау мүмкіндіктерін шыңдайтын қабілетті кемелдендіруді білдіре-

тінін айтады. Осы арқылы қасиетті философияның (хикмә қудсийа) ережелері

айқындалып, тамыры тереңдей береді, ақылдың аксиомалары игеріліп, ләһут

әлемінен көкірек көзіне құйылған иләһи нұрлану актінен шабыт (илһәм) ала

отырып ақиқат түсінікке қол жеткізіледі (фаһсийа фи илһәмат ғайбийа мәла-

кутийа ʿәла әсалиб нурийа лаһутийа) (Mīr Dāmād, Muṣannafāt I, 114). Бұдан ке-

йін имам Әлидің «адамдық болмыспен емес, оның орнына иләһи қабілетпен»

түсінеді және сөйлейді деген сөзін келтіреді (би-қууатин Раббанийатин лә би-

фитратин инсанийатин) (Majlisī, Biḥār, LVIII, 47). Шектеулі адам табиғатынан

асып өту қажет, өйткені «заттардың мәһиятын шынайы қалпында» түсіну (ха-

қайқ әл-әшийа кә мәһият) жаратылыс қабілетінің ар жағында жатыр (Mīr Dāmād,

Muṣannafāt, I, 148). Осылайша Мир Дамадтың философия концепциясы теоло-

гияның (исламдық терминологияда кәлам ғылымы) ғана қатты ықпалында

қалмай, сонымен бірге пайымдаудың пайғамбарлық табиғатымен де астасып

жатады. Сират әл-мустақим (Тура жол) еңбегінің кіріспесінде ол айқын түрде

философияны пайғамбарлық мирас деп түсіндіреді және тәндік қалаулардан

ажырау арқылы шарықтау шегіне жететін рухани практиканың көмегімен Бір-

мен (Құдайдың) тұтасу арқылы ақылдың шат-шадыман күйде айқын танымға

қол жеткізуі делінетін Аристотель Теологиясындағы (Плотиннің Эннеадалары-

на негізделген IV.8.1) атақты фрагментке табан тірейді (Mīr Dāmād, Ṣirāṭ, 8–10).

Тіпті хадис іліміне арналған әр-Рәуашиһ әс-сәмәуийа еңбегінде де ол философия

тәндік шектеулерді бұзып-жарып шығатын қабілетті талап етеді деп түсіндіреді

(Mīr Dāmād, Rawāshiḥ, 34). Осылайша философия рухани практика ретінде мис-

тикалық таныммен ұштасады – мәтіннің кіріспесі Ибн Синаның әл-Ишарат уә-т

Танбиһатындағы мистиктердің мақамдарына қатысты танымал фрагменттер-

мен аяқталады, бұл Мир Дамадтың Дәштақи салған «мистикалық синашылдық»

дәстүріне адалдығын көрсетеді, ал Дәштақи бұл ілімді ұстазы Саммакиден мұра-

ға алған еді (Mīr Dāmād, Ṣirāṭ, 11–12).

Неліктен Мир Дамад ғаламның бастауына сонша құмартты? Оның осы

мәселе төңірегінде қарсы жауап жазған жандардың арасында Ғазали мен өзі

қорғап немесе ілімін таратуға жанын салған Ибн Сина ғана болған жоқ. Ол

Әнмузаж әл-ʿулум (Ғылымдардың өрнек-мысалы) атты кітабында ғаламның

бастауы жайындағы айтысты тудырған және осының нәтижесінде Сефеви

билігі тұсында осы мәселеге қатысты философиялық ізденістерге түрткі

болған Жәлал әд-Дин Даууаниге де жауап жазды (Dawānī, Anmūdhaj, 284–319).

Даууанидің бұл кітабының иман шарттарына арналған тұтас бөлімі (мәтін-

дегі ең ұзақ бөлім) ғаламның пайда болуы тақырыбына арналған; философ-

тардың (Платонды қоспағанда) ғаламды мәңгі деп, ғаламның Бірден кейін

келетінін қарапайым логикалық дәлелдермен түсіндіретін ұстанымдарына

қарама-қарсы түрде ол ғалам жоқ еді, кейіннен туындады, «ақиқат жоқтық»

(ʿәдамийа хақиқийа) ғалам бар болғаннан бұрын тұруы керек деп есептеді.

Мир Дамад та осыған ұқсас кейіпте ғаламның қарапайым логикалық дәлел-

мен Бірден кейін пайда болуын терістеді. Даууанидің дәлелдері ғаламның

сәжжАд рИзвИ

531

мәңгілігіне қарсы шығады және Мир Дамад жоққа шығаратын қозғалысқа

негізделген уақыт концепциясын қолдайды. Шираз ойшылдарының мек-

тебі өз ұстанымын қорғауын жалғастыра берген болса, Сефеви ойшылдары

Насыр ад-Дин Тусидің ақыл түрлерінің мәңгілігімен қатар, денелердің уа-

қыттық тұрғыдан пайда болуы туралы көзқарасын кең көлемде ұстанғанда

ұқсайды (Pourjavady, 2011, 62–63, 128).

Ол Даууанидің мәтініне хәшия жаз-

ды (әйткенмен логикалық тұрғыдан Ибн Синаны қорғайтын) және өзінің

жеке еңбегі Әнмузаж әл-ʿулумды жазды әрі шәкірті Сұлтан әл-ʿУлама секілді

Дәштақи дәстүріне адалдығын (әл-устаз ғауċ әл-хукама) сақтады (Mīr Dāmād,

Muṣannafāt, I, 520–23; Bihbahanī, 1998, 121; Awjabī, 2003, 169–70, 197).

Осы еңбектердегі ғаламның бастауы жайында жазуға деген ұмты-

лыспен қатар, Жаратушының бар екенін сипаттайтын (иċбат әл-Бәриʿ)

трактаттарда да көбіне құдайлық жарату әрекеті туралы (Құдірет сипа-

ты тұрғысынан) мәселелер қарастырылды және ғаламның қайдан пай-

да болғаны хақында мәселе көтерілді. Китаб әш-Шәуариқ атты кітап жаз-

ған, өзінен ертерек қайтыс болған Әбу-л Хасан әл-Қашани (966/1559 қ.б.)

бұл тақырыпта қалам тербеген ғалымдардың соңғысы емес еді (Kāshānī,

Shawāriq; Saatchian, 2011). Қашани Дәштақидің шәкірті болғанға ұқсай-

ды, трактатының үлкен бір бөлімін Құдайдың жарату әрекетін Құдай ға-

ламды қалай жаратқандығы тұрғысынан, сонымен бірге Құдайдың жара-

туды қалау сипатын (ирадатуһу) түсіну тұрғысынан талқылайды (Kāshānī,

Shawāriq, 51–132, 197–228). Оның басты мақсаты ғаламның жоқтан бар

болғанын негіздеу үшін Құдайдың қалау әрекетін, ең болмағанда, Ибн

Синаның Құдай туралы дәлелі негізінде таныту болды, бұл дәлел бойынша

Құдай – бар болудың міндетті шарты әрі қандай да бір нәрсе бар болуы үшін

әуелі міндетті болмыстың бар болуы қажет (мә лам уәжиб ләм йужад). Ға-

лам Құдайдың қалауымен жаратылған болып қана қоймай (және ол мұндай

теологиялық пайымнан бас тарту адамды Исламнан, яғни діннен шығарады

дегенді баса айтады), ол жаратылардан бұрын «таза жоқтық» (ʿәдам сирф)

оның алдында тұруы қажет (Kāshānī, Shawāriq, 51, 60). Қашани ғаламның

мәңгілі хақында философтардың ұстанымын сынауға біраз уақыт арнайды,

олардың қозғалысқа негізделген уақыт түсінігін сынайды, нәтижесінде бұл

оның өзінің де уақыттың шындығын терістеуіне алып келді. Осылайша Мир

Тек Иранның өзінде Әнмузаж әл-ʿулумның елуден аса көшірме нұсқасы бар. Әнмузаж әл-ʿулум деп аталған

мәтіндерде осы тақырыпқа жазған Даууани шәкірттерінің қатарында Муслиһ әд-Дин Лари (979/1572 қ.б.,

мәселен, MS Damad Ibrahim Paşa/Suleymaniye 791, 96 .), Мирзажан Бағнауи Ширази (994/1586 қ.б., мә-

селен, MS Madrasa-yi Khān Marvī Tehran 800, 7 .) мен Мұхаммед бин әл-Хасан Шируани бар (1098/1687

қ.б., мәселен, MS Tehran University Central Library 7162, fols. 68v–89v). Осындай тақырыпта жазып Дәшта-

қидан кейін (бәлкім, Мир Дамад та) Даууанидің ұстанымын сынаған басқа авторлардың қатарында Афзал

әд-Дин Турка Исфаһани (991/1583 қ.б., мәселен, MS Kitābkhāna-yi Malik, Tehran 4681, fols. 42r–43r), Сұлтан

әл-Уләма (1064/1654 қ.б., мәселен, MS Kitābkhāna-yi Marʿashī 2783, fols. 3v–33v), Муғиз әд-Дин Мұхаммед

бин Фақр әд-Дин Мәшһади (1096/1685 өрлеу кезеңі, мәселен, MS Kitābkhāna-yi Khān Marvī 800, 2 .) мен

Исмаил бин Мұхаммед Бақир Хатунабади бар (қ.б.1116/1704, мәселен, MS Kitābkhāna-yi Majlis-i Shūrā

3453). Majmūʿa codex MS Kitābkhāna-yi Khān Marvī, 800 жинағы Әнмузаж әл-ʿулум деген атпен жазылған

трактаттардың ерекше құнды жинағы іспетті. Қараңыз: Dirayati, 2011, II, 211-13.

мир дАмАд

532

Дамадқа дейінгі мәтіндердің өзінен ғаламның жаратылу мәселесіне қатыс-

ты теологиялық алаңдаушылық пен қызығушылықты байқаймыз, бұл мә-

тіндерде нақты ғаламның алдында абсолют жоқтық тұруы керек, әрі оның

мәңгілігін шектеу қажет деген пікір қорғалды. Бұл – әдетте философтармен

байланыстырылатын ұстаным немесе одан гөрі Сефеви дәуірінде көбіне те-

періш көріп, сынға ұшыраған фәласифаның ұстанымы, ол кезеңде, керісінше,

хукама мадақ пен даңққа бөленетін.

Мир Дамадтың Ибн Сина дәстүрі мен оның теологиялық көзқарастарына де-

ген адалдығын оның осы дәстүрдегі басты еңбектерге хәшия жазуынан көреміз,

оның ішінде әл-Фарабиге телінетін әл-Жәмʿ бәйнә рәʾйай әл-хәкимәйн (соңсыз

жарату концепциясын дәлелдейтін, әрі мұны Ибн Сина шеңберінде қарасты-

ратын өте қысқа шәрх), әт-Талиқат және Ибн Синаның Шипасының метафи-

зикасы, сондай-ақ Сусидің Тәжрид әл-иʿтиқадына жазған Қушжидің шәрхіне

Шәмс әд-Дин Хафридің (1535 қ.б.) хәшиясына жазған талиқтары да бар. Ол әл-

Фараби мен Ибн Синаға философиядағы жолбасшы (құлабыз) ретінде жүгіне-

ді (Mīr Dāmād, Qabasāt, 72, 77). Сухрауардидің Хикмат әл-ишрақына жазған хә-

шиясы ишрақи ойшылды жан-жақты айқындап бермейді; ол метемпсихозға

(жанның көшуі, хулул) және осы еңбектегі қабірдегі жағдайға қатысты көзқа-

растарына сынмен қарайды. Мир Дамадтың бұл хәшиясы көптеген еңбектері

жазылып біткеннен кейін, 1029/1620 жылы аяқталды, бірақ әл-Қабасаттан

бұрын жазылды (Mīr Dāmād, Muṣannafāt, I, 523–27). Харфиге жазған хәшиясы ең

әуелі жарату мәселесіне арналады және әл-Қабасаттағы дәлелдерінің қысқаша

қайталауы сияқты көрінеді; өйткені өзінің әл-Имазат еңбегіне сілтеме жасайды,

ол шамамен 1025/1616 жылы жазылған (Mīr Dāmād, Muṣannafāt, I, 554–60).

Мир Дамадтың жарату мәселесіне қатысты қызығушылығын Худуċ әл-ʿа-

лам сынды трактаттардың жанрынан табуға болады. Ирандағы қолжазбалар

каталогындағы бұл еңбектердің хронологиясынан ғаламның жаратылуы мә-

селесін қай кезден бастап талқылай бастағанын шамамен бағалауға болады,

сондай-ақ мәңгілік ұғымын теологиялық тұрғыдан терістеуден бастап, мұны

әбден мойындағанға дейінгі өзгерістерді де көре аламыз (Dirāyatī, 2011,

Volume 4, 550–54):

1. Әс-Сәйд әл-Мурдазаның (436/1044 қ.б.) Худуċ әл-әжсам мин әл-жәуаһирі –

денелердің уақытта қалай пайда болатыны жайында кәламдық (теоло-

гиялық) зерттеу, бұл ұстанымды кейінірек Насыр әд-Дин Туси иеленді.

2. Афзал әд-Дин Ибн Ғайланның Худуċ әл-ʿалам еңбегі, бұл еңбекте ол

Ибн Синаның ғаламның Құдайдан логикалық кейінгілігі туралы ұстаны-

мына аса сынмен қарайды және уақыт ішінде жаратуды білдіретін тео-

логиялық ұстанымды табанды түрде қорғайды (Ibn Ghaylān, Ḥudūth).

3. Мир Дамад пен оның мектебінің Худуċ әл-ʿалам тақырыбындағы еңбектері,

оған Мулла Шамса Гиланидің (1045 жылдың зулхиджа айында/1636 жылы

сәуір айында Мешхедте аяқталған, Әли Риза Ашғаридің редакциясымен

жарыққа шыққан), Низам әд-Дин Гиланидің (Мұхаммед Карими Занжани

сәжжАд рИзвИ

533

Аслдың редакциясымен баспаға дайындалуда), Шейх Әли-Нақи Камариһи

Ширазидің (1060/1649 қ.б.) Худуċ әл-ʿалам әр-рәдд

ʿәла Нух Афанди Ханафи

атты еңбегі (Нух Афанди Ханафи 1070/1660 қ.б.) (Ṭihrānī 1983, Volume 6,

1573),

1049/1639 жылы аяқталған Хусейн бин Ибраһим Туникабунидің

(Ṭihrānī, 1983, VI, 293) және Султан әл-Уламаның еңбектері жатады.

4. Молла Садраның Худуċ әл-ʿалам еңбегі (Shīrāzī, Ḥudūth).

5. Ибн Синаның жолын қуған ғалымдардың Худуċ әл-ʿалам тақырыбында-

ғы еңбектері, оған Мир Маʿсум Дәштақидің (1032/1622 қ.б.), Мухаммад

Бақир Сабзауаридің (1090/1679 қ.б.), Хусейн бин Мұхаммед Халқалидің

(1014/1605 қ.б.), Мирза Хасан Лаһижидің (1121/1709 қ.б.) және Мулла

Нағима Талиқанидің (1152/1739 қ.б.) еңбектерін жатқызамыз.

Осы жанрдағы мәтіндерге бұл қысқаша шолу Мир Дамад философияның

теологиялық дәлелдерге арта түскен қызығушылығын алып келді, сонымен

қатар өзінің осы салаға шабуылы да қызығушылық пен қарсы жауаптарды

тіпті өршітті. Осылай басталған мәтін кейінірек жинақталып, оның ең үлкен

еңбегі әл-Қабасатқа айналды.

Жарату тақырыбы оның еңбектерінде үнемі талқыланды: ең бірінші рет

Хулсат әл-мәлакут еңбегінде 1021/1611 жылы, одан кейін әл-лиғдалат

әл-ауиса еңбегінде 1022/1613 жылы; 1025/1616 жыл осы тақырыпта жа-

зылып, аяқталмай қалған көптеген еңбектері дүниеге келген айтулы жыл

болды. Сол кітаптарға әс-сырат әл-Мустақим фи рабт әл-хадис уәл-қадим,

әл-Уфуқ әл-мубин, әл-Имадат және әл-Иқазат фи халқ әла мал еңбектері жа-

тады; Тақуим әл-иман атты оның ішінде жарату жайында да айтылатын тео-

логиялық көзқарастарының толық жиынтығы 1026/1617 жылы аяқталды;

1034/1625 жыл да маңызды жыл болып, Худуċ әл-ʿалам артынша әл-Қабасат

жазылды; ең соңғы Нибрас әд-диаʾ келесі жылы тамамдалды. Бәлкім, автор-

дың бір ғана мәселенің айналасында айнақсолтап шықпай қоюы сирек шы-

ғар (бірақ Мир Дамадтың жағдайында мүмкін болып тұр), әртүрлі дәлелде-

рінің бірнеше нұсқасын жазып тастаған, олардың көбі шәкірттеріне жазған

жауабы болса керек және аяқсыз қалып қойған.

Камариһи Мир Дамадпен (одан ижәза алды) және Молла Садрамен байланысы бар өте ықпалды заңгер бол-

ды, әрі Шах Шафи билігінің қол астында Ширазда, сосын өмірінің соңғы бес жылында Шах ІІ Аббастың қол

астында Исфаханда Шейх әл-Ислам болды (Jaʿfariyyān 2009, I, 501–24). Ол Мир Дамадтың ықпалында бол-

ғанға ұқсайды, өйткені оған телінетін еңбектің аты Мақасид әл-ʿалийа фи-л хикма әл-йаманийа деп аталады

және Худуċ әл-ʿалам атты трактаты соның қысқаша баяны болуы мүмкін, қолжазбаның көшірмесі мынадай:

MS Kitābkhāna-yi Āyatullāh Marʿashī 4256 (cалыстырыңыз: Afandī, Riyāḍ, II, 272).

Мир Маʿсум Шираздың Дәштақи әулетінен тарайды, ірі философ Низам әд-Дин Ахмадтың (1015/1606 қ.б.)

ұрпағы және теологиялық тұрғыдан ғаламның уақыт ішінде жаралғандығы туралы ұстанымды қорғады;

Меккеде ілім үйретті. Сабзауари де хәшиялар сериясында жарату мен уақытқа қатысты синашылдық кор-

пусқа (Ибн Синаның шығармалар жинағы немесе Синаның Күллиятына) түсіндірме жасады (Āshtiyānī

мен Corbin, 1971, 2:543–56). Сәйд Хусейн бин Мұхаммед Халқали шиғалық Сефеви империясынан Осман

сарайына қашқан иммигранттардың бірі болды, әрі Даууани шәкірттерінің тізбегінен еді; осы мәтіннің

мысалы үшін қараңыз: MS Marʿashī, 6169, fols. 168r–178v. Мырза Хасан Лаһижидің еңбегі өз алдына жеке

трактат па, әлде Зауаһир әл-хикма (сақталған: Āshtiyānī мен Corbin 1971, 3 том) немесе Айина-й хикмат

еңбектерінің бір бөлігі ме – анық емес (Lāhījī, 1996, 103–7). Ол ғаламның уақыт ішінде жаратылғанын

(ex nihilo) қолдайды және оны нағыз Құдайға берілген иләһи философтардың доктринасымен бірдей деп

тұжырымдайды.

мир дАмАд

534

20.2. әл -қА Б А с Ат

.............................................................................................................................................................

Әл-Қабасат немесе Қабасат хақ әл-йақин фи худуċ әл-ʿалам 1034 жылы

шағбанда/1625 жылы мамыр айында аяқталды, оның кемеліне келген

кездегі, тіпті ғұмырының ақырындағы тиянақты доктринасы және Шах

Аббастың билік құрған өмірінің соңғы кезеңінде жазылды. Ол синашыл-

дық әдіске негізделген ғаламның мәңгілігі постулаты мен соңсыз жара-

ту түсінігіне негізделген уақыт ішінде жаратылған ғалам түсінігі ара-

сынан орта жолды табуға тырысады, уақыт ішінде жаратылған ғалам

түсінігі бойынша ғалам жаратылмас бұрын оның алдында ақиқат жоқтық

тұрады. Мәтіннің өзі он қабасқа – жанған оттың қоламтасы, әр қабас уәм-

даға (алау, көпше уәмдат) және уамидке (шоқ, көпше уәмидат) бөлінеді.

Қабас термині Мир Дамадтың Синай тауындағы теофанияға қызығушы-

лығын білдіреді (бұған қоса қараңыз: Mīr Dāmād 2001) және Құрандағы

27:7 аяттың мәнін байқатады. Сол кезде Мұса қауымына: «Рас, мен бір от көр-

дім. Тез арада сендерге бір хабар немесе жылынуларың үшін бір қоламта шоғын

(шиһабин қабасин) әкелемін», – деді. Мәтіннің кіріспесінде (толықтай дерлік

аяқталған деуге болатын философиялық теологияға арналған аз мәтіндерінің

бірі) кейбір дос-жарандары «Құдай жеке-дара және айрықша кейіпте Өзі мәңгі-

лік болады, десе де әрекет етіп қандай да бір бастауы бар тұтас ғаламды жаратуды

(худуċ) жүзеге асырады» деген пайымға дәлел ұсынуды өтінгенін айтады

(Mīr Dāmād, Qabasāt, 1). Түптеп келгенде, оны қызықтыратыны – ғаламның

(Құдайдан басқа) бастауы бар ма, жоқ па деген мәселе (хадиċ әм әзали) және

бастау Жаратушыға тиесілі екенін көрсету үшін құдайлық жарату әрекетін

негіздеу қажет (Mīr Dāmād, Qabasāt, 2).

Алғашқы алты қабас жарату (худуċ) әрекетінің анықтамасынан бастап, бі-

рінші қабаста бар болудың үш «қалыбын», одан кейінгі қабастарда сегіз аргу-

ментімен қоса, IV қабаста киелі мәтіндерден дәлелдер келтіре отырып соңсыз

жарату теориясын (худуċ дәһри) негіздейді. VII қабас үзілді-кесілді ғаламның

уақыт бойынша бастауы жоқ деп есептейтіндердің пікірін талдау мен теріс-

теуге арналған. VIII қабас Құдайдың жарату әрекеті (қудра) мен қалауы (ирада)

секілді өзара байланысты мәселеге қарай ойысады. IX қабас болмыс тізбегі мен

Құдайдың жарату әрекеті ұғынуға болатын мәңгілік арқылы қалай әрекет ете-

тінін және содан кейін болмыс атаулы Құдайға қалай кері оралатынын талдай-

ды. Соңғы қабаста Иләһи әмір мен тағдырға қатысты (әл-қазаʾ уә-л қадар) және

жамандық (әш-шәрр) ұғымын қалай түсінуге болады деген мәселелерді талдап,

осы еңбектегі басты тақырыпты қарастырады.

Соңсыз жарату мәселесіне қатысты дәлелдер сегіз философиялық қағи-

даға негізделеді, оны шәкірті Сәйд Ахмад Әл-ʿАлауи шәрхінде былай топтас-

тырған:

сәжжАд рИзвИ

535

«Біз осы кітапта әлемнің жаратылысын көрсететін сегіз қағиданы зерт-

теп шықтық. Біріншісі бар болудың/болмыстың қалыптары (әуʿийат

әл-ужуд) жайында, нақтырақ айтсақ, уақыттық, соңсыз және мәңгілік

туралы білім. Екіншісі – болмыс туралы таным жайында. Міндетті Бол-

мысқа қатысты алғанда, мәһиятымен бірдей, алайда мүмкін болмыс-

тардың мәһияты үшін арази дейтін білім. Үшінші – мәһияттық бастау-

лар мен олардың қасиеттері жайындағы білім. Төртінші – ажыраушы

бастаулардың екі түрі (әл-қаблийа әл-инфикакийа) ‒ мәңгілік пен уақыт

туралы білім және олардың сипаттамасы. Бесінші – жаратудың (әл-

худуċ) үш түрі мен олардың шарттары жайындағы білім. Алтыншы –

сандық қатынастар (ән-нисба әл-мутақаддара) мен мәңгілік қатынас-

тар (ән-нисба әл-адабийа) және олардың арасындағы айырмашылық

хақындағы білім. Жетінші – айқындалмаған болмыстардың бар болу

тәсілі мен оларды зерттеу туралы білім. Сегізінші – қозғалыстың соң-

сыздығы мен уақыт, соларға қатысы бар нәрселер жайындағы білім»

(al-ʿAlawī, Sharḥ, 395).

Бұл тізімнен анық білінетіні – басымдық айтарлықтай деңгейде Ибн Сина-

ның тұжырымдау қалыбына қарай өрілген және, біз көріп отырғандай, уа-

қыттық емес жаратудың екі түрінің арасындағы айырмашылықты көрсетер

тұста Ибн Синаның өзінің айырмашылық негіздеріне сүйенеді, оның бірін-

шісінде материя бастапқы тұрады, сондықтан жоқтық болып айқындалады,

екіншісінде материя бастапқы болмайды, сондықтан абсолютті жоқтық бо-

лады. Мир Дамад мәшшаилік дәстүрге сай мысалдар бермес бұрын, уақыт

анықтамасын барынша жалғаспалы ретпен көрсетеді:

«Бар болуда (әл-хусул фи нафс әл-амр) онтологиялық қалыптың (уаʿи-

йа) үш түрі бар. Кеңеюге қабілетті болмыстың бар болуы мен үздіксіз

кеңеюші жоқтықтың күйі – өзгермелі болмыстарға тән қасиет, өйткені

олар уақыт (заман) ішінде өзгермелі. Таза жоқтықтан бұрын тұратын,

кеңею мен кеңеймеудің шеңберінен ада таза болмыстың (сариһ әл-ужуд)

қалыбы өзгермейтін қасиетке ие, өйткені бұл – нақты, ақиқат болмысқа

айналудың алдында өзгеріссіз қалатын соңсыздық (дәһр). Ақиқат Өзгер-

мейтін Тұрақты Бардың (Бәһт әл-Ужуд әċ-Ċәбит әл-Хаққ) қалыбы өзгер-

мелі арази қасиеттен абсолютті түрде пәк, әрі жоқтықтан кейін тұратын

кез келген болмыс атаулының түйсігіне сыймайтындай трансцендент-

тік, таза және абсолютті әрекет (energeia, фиʿлийа) иесі саналатын ол –

мәңгілік (сармад). Соңсыз уақыттан жоғары әрі ауқымдырақ болғанын-

дай, мәңгілік те соңсыздықтан жоғарырақ, тым ұлы және құдіретті» (Mīr

Dāmād, Qabasāt, 7; салыст. Brown, 2006, 70).

Бұл фрагменттің маңызды бес тұсы бар. Біріншіден, осы деңгейлердің әр-

біріндегі болмыстардың жалғаспалы қасиетіне және соған сәйкес келетін

мир дАмАд

536

уақыт тәртібінің де жалғаспалы қасиетіне мән беріңіз. Біз бұл жерде

Ибн Синаның жәуһари метафизикасын көріп тұрған жоқпыз. Тіпті Құ-

дайдың өзі таза әрекет болғандықтан процесс болып тұр. Екіншіден, бар

болмыстар мен жоқтықтағы болмыстар да осы әлемге қатысты уақыт ке-

зеңдері мен келешек ықтималдықтарға қатысты қызықты сұрақтарды ту-

ғызатын уақыт категориясының шеңберінде қарастырылып отырғанына

назар салыңыз. Үшіншіден, соңсыздық деңгейі өзермейтін Құдай мен өз-

геретін әлем арасындағы қарым-қатынаста маңызды негіз қызметін атқа-

рады (стандартты аристотельдік терминологиядан туған және оның бұр-

маланған нұсқасы). Төртіншіден, уақыт – бар болушы сананың бір қыры.

Бұл уақыттың рухани бастауының болу ықтималдығын жоғарылатады да,

кейінгі неоплатондық дәстүрмен сабақтастықты көрсетеді. Бесіншіден,

соңсыздықтың уақыттылығы (дәһр) Проклдың Stoikeosis Theologike-дегі

(Теология элементтері) 55-ші тұжырымындағы «уақыттық соңсыздық»

түсінігіне (және басқа да неоплатоншыларға) барып тірелетіндей көрінеді

(Proclus, Elements, 28–30).

Сосын ол уақытты үшке бөлген пайымын негіздеу үшін Ибн Синадан

үзінділер келтіруден бастай отырып, бірнеше дәлел ұсынады (салыст.

Brown, 2006, 81–89). Бірінші, төменде берілгендей, Мир Дамад әт-Таʿли-

қаттан үзінділер келтіреді, ол жерде басты кітаптарында шәкірттері Ибн

Синаға жайында ден қойып сұраған мәселелерге қатысты көптеген ескерт-

пелері бар. Осылайша хәшияларындағы жекелеген абзацтар Шипа немесе

әл-Ишарат уә-т Танбиһаттағы дәл сол фрагменттермен салыстырғанда,

көбіне айқын да түсінікті болып келеді. Бұл үзінділер болмыстың үш түріне

қатысы бар уақыттықтың үш тәртібін ақылдың қабылдай алатын қабілетін

сипаттайды. Бұл өте маңызды: нәрселердің онтологиясынан мақұрым қал-

ған уақыттық Ибн Сина үшін де, Мир Дамад үшін де мәнсіз болар еді.

«Ақыл болмыстың бұл үш түрін ұға алады. Біріншісі – «қашан» деген сөз-

бен берілетін және уақыт ішінде тұратын өзгеруші элементтерді сипат-

тайтын болмыстар, олардың басы мен соңы бар, бірақ оның басы оның

соңы емес, бірақ оны қажет етеді. Үнемі өзгерісте болады, күйді, сосын

күйлердің өзгерісін де талап етеді. Екіншісі уақытпен бірге, соңсыздық

(дәһр) деп аталады және уақытты қоршап тұрады. Бұл – уақытпен бірге

болатын және уақыт та онымен бірге болатын көк аспандағы болмыс,

өйткені ол екеуі де көк аспанның қозғалысынан туындайды. Бұл – өзгер-

мейтіннің өзгермелімен қатынасы, дегенмен мұны санамен ұғу мүмкін

емес, өйткені сана нәрсе атаулыны уақыт ішінде біледі, сондай-ақ сана

үшін кез келген нәрсенің «осы шағы», «келер шағы» және «өткен шағы»

бар, барлық нәрсені «қашан» деген сұрақ ішінде, яғни не өткен шақта, не

осы сәтте немесе келер уақытта көреді. Үшіншісі – бұл өзгермейтінмен

бірге болатын өзгермейтін болмыс және мәңгілік деп аталады, сонымен

қатар соңсыздықпен қоршалып тұрады. Соңсыздық өзі қоршап тұрған-

сәжжАд рИзвИ

537

дықтан, уақытты түйсінеді. Уақыт қозғалыстағы және өзгермелі нәрсе

болғандықтан – әлсіз болмыс» (Mīr Dāmād, Qabasāt, 7–8; Avicenna, Taʿlīqāt,

421–23; Michot, 1986, 59–60).

Адам ақылының шектеулілігі уақыттық ұғымын қолдануды талап етеді,

тіпті соңсыздық пен мәңгілік түсінігін уақыттық ұғымдар ішінде түсіндіру

үшін, тіпті бұл ұғымдар мен қатынастар уақыттан тысқары жатқан нәрсе-

лер туралы болса да, уақыт ұғымы аясында әжептеуір қиналуға тура келеді.

Біздің уақыт пен уақыттық туралы күнделікті, қарапайым осы дүниеге тән

тіліміз қиналады; бұл – бұлтартпайтын факт (салыст. Mīr Dāmād, Qabasāt,

48). Әдетте біз уақыттықты қозғалыспен байланысты деп ойлаймыз (Арис-

тотельдің ізімен), ал ол болса уақыттық ұғымы онтологиялық күймен бай-

ланысты деп түсінеді, сондықтан жарату соңсыздықта «қашан» жүзеге асты

деп сұрауға болады. Фрагментте неоплатондық талғам аңқып тұр: өзгермей-

тін, қарапайым және қозғалмайтын нәрсе онтологиялық тұрғыдан жоғары

саналады және өзгермелі, күрделі һәм қозғалмалы нәрселерден бұрын тұ-

рады. «Әлсіз болмыс» ретінде сипатталған уақыт уақыттық пен онтология

тілінде жалғаспалы қозғалыстың басталуын да білдіреді, өйткені ол өзімен

бірге болмыстар ішінде көп не аз, қаттырақ не әлсіздеу сипатта көрініс таба-

тын қарқындылық ұғымын да білдіреді. Бұл – болмыстарға қатысты біртүрлі

болып көрінуі мүмкін таза жәуһари түсінік.

Бұдан әрі Шипаның метафизикаға қатысты жерінен үзінді келтіріледі:

«Кеңею деген ұғым соңсыздық пен мәңгілікке қатысты емес, өйткені

өлшем – қозғалысқа қатысты дүние. Осылайша уақыт соңсыздықтың

әсері болса, ал соңсыздық мәңгіліктің әсері болады. Егер денелердің

себептерінің дене қағидаларымен қатынасында тұрақтылық болмаса,

денелер бар болмас еді, ал олардың қозғалысы жайында сөз шығын-

даудың керегі жоқ, ал уақыттың уақыт қағидаларымен қатынасы бол-

маса – уақыт жүзеге аспас еді» (Mīr Dāmād, Qabasāt, 8–9; Avicenna, Shifāʾ,

19, 117).

Осылайша біздің қолымызда онтология мен уақыттық арасындағы тығыз

байланысты көрсету үшін қосымша дәлелдер бар. Бірақ біздің бұл үзіндіде кө-

ріп отырғанымыз Ибн Синаның уақыт анықтамасының циклдік қырын байқа-

тады: біз соңсыздық пен мәңгілікті тек уақыттық арқылы түсіне аламыз, уа-

қыттық пен өзгеріс өзгермеулік пен тұрақтылықты түсінуге ғана көмектеседі.

Уақыттан тысқары тұратын Құдай ұғымын ұғу қиын болғандықтан, уақыттық

пен уақыттан тысқарылық арасындағы байланысты сипаттар тұста бейнелі

тілге жүгінгеніне назар аударайық. Мұны әл-ʿӘләуи де қайталайды. Нәтиже-

сінде Ибн Синаның уақыттан тысқары жарату ұғымының өзгерген қалпын

көреміз: дегенмен ол ақылмен ұғуға болатын бұл нәрселер «Құдайдың ақы-

лында», былайша айтқанда, мәңгілікте тіршілік етіп бар болады деп есептеуі

мир дАмАд

538

мүмкін, ал Мир Дамад олардың соңсыздық және соңы жоқ уақыттан тысқары

бастауы (жаратылуы) бар дейді, сосын бұл деңгей ойшылдар «болмыс болу тә-

сілі» деп атаған нәфс әл-амр деген атаумен көпшілікке таныс дүниемен байла-

нысты. Таза жоқтық болмыстың алдында жүреді деген сөз болмыстың алдын-

да бастапқы материя жүреді дегенді немесе тіпті болмыстың алдында иләһи

мәһият тұрады дегенді білдірмейді, бұл жай ғана болмыстың бар болуының

немесе тіпті бар болу мүмкіндігінің жоқтығын көрсетеді. Бұл – Ибн Сина кос-

мологиясының айналасында ой қорыту деген сөз (Rahman, 1980, 147).

Бұдан өзге, бізде Ибн Синаның көзқарастарының соңғы жиынтығы са-

налатын әл-Ишарат уә-т Тәнбихаттан екі үзінді бар. Бірінші үзінді ақылға

қатысты VII нәматтан алынған және тағы бір бөлім Ибн Синаның Құдай жу-

зиятты (жекелеген нәрселерді) біледі дегенді «жоққа шығаратын» атақты

көзқарасына арналған, өйткені жекелеген нәрселерді білу Құдайды уақыт-

пен теңестіріп жібереді:

«Міндетті Болмыстың жузиятты білуі – Ол біздің уақыт түсінігіміздің

ішінде тұрғандай, тек өткен, осы және келер шақ өлшемдері бар уақыт-

тық ұғымының шеңберінде білу емес. Бұл Оның затының сипаттарының

өзгермелі болуын талап етер еді. Бұдан гөрі, Оның жүзиятты білуі белгілі

бір мағынада тым жоғары, биік, уақыттан тысқары трансценденттік және

соңсыз болуға тиіс» (Mīr Dāmād, Qabasāt, 9; Avicenna, Ishārāt, III, 315).

Құдай трансценденттік, өзгермейтін және уақыт ұғымынан пәк болғандық-

тан, уақыттықпен шектеле алмайды. Біздің заттар туралы біліміміз – уақыт-

тық, өзіміз заттарға сіңірген онтологиялық мазмұнымыз бен танымымызда-

ғы объектілердің функциясынан тұрады. (салыст. Mīr Dāmād, Qabasāt, 135).

Құдай ондай мазмұнмен шектелмеген; Ол өзгеше мәңгілік, сондықтан Оның

объектілер туралы білімі біздің білуіміз секілді кеңістік, уақыт және сезімдік

шарттарға байланбаған. Ибн Синаның уақыт жайындағы сананы зорлайтын

түсінікті қарастырмай отырғаны анық. V нәматтағы екінші үзінді мәңгілік

пен себептіліктің табиғатына арналған.

«Егер бар жағынан алғанда, бір нәрсенің болмыс атаулының кез келге-

ніне ұқсас күйде болуын және әсер ете алуын мүмкін деп қарастырсақ,

онда ол «міндетті түрде мәңгілік болуы қажет» деген пікірге қайшы

емес» (Mīr Dāmād, Qabasāt, 9).

Егер себеп барша нәрсені әлеуетімен қамти алса және онтологиялық иерар-

хияда одан төменде орын тепкен барша болмыс пен өзінің арасында қатынас

бар десек, бұл уақыттан тысқары тұратын мәңгілік себеп болады, бұл мәң-

гілік себеп уақыт тұрғысынан алғанда өзінің әсері сияқты болмайды, яғни

уақытпен шектелмейді. Бұл нәрселердің күйіндегі ұқсастық Ибн Синаның

талқыға салған өзгермейтін болмыстар туралы пікіріне мағыналық жағынан

сәжжАд рИзвИ

539

бар жағынан келеді. Өзгермейтін себептер уақыттан тысқары. Мир Дамад

мәңгілікті түсіндірер тұста мұны уақыттықтың басқа екі түрімен байланыс-

та қарастырады, ал Ибн Синаны айрықша тереңдікпен түсіндіруде теңдессіз

жетістікке жеткен Насыр әд-Дин Туси (672/1274 қ.б.) осы үзіндіні өз шәрхін-

де былайша тарқатқан:

«Ол [Ибн Сина] «мәңгілік» терминін тұрақты күйді жеткізу үшін қол-

данған, өйткені бұл – арнайы қолданылған термин. Ал «уақыт» термині

өзгермелілер арасындағы қатынасты білдіру үшін алынған. Ал «соңсыз-

дық» термині өзгермейтіндер мен өзгеретіндер арасындағы қатынасқа

қолданылады, ал «мәңгілік» термині өзгермейтіндердің өзара қатынасы

үшін қолданылады» (Avicenna, Ishārāt, III, 119).

Ол Ибн Синаның шәкірті Бахманиярдың (1066 қ.б.) Китаб әт-Тахсилінен осы

мектептің ұстанымын қысқаша баяндай отырып, Ибн Сина мектебінің мәтін-

дерінен үзінді келтіруін тоқтатады:

«Уақыттың уақыт ішінде бар болмайтыны секілді, жоқтық та – біздің тү-

сінігіміздегі уақыттан басқаша өлшемдегі нәрсе. Уақыт – қозғалыс пен

материя секілді әлсіз болмыстар қатарына жататын нәрсе. Уақыттық

нәрселер – бастауы мен жалғасы, өткені мен болашағы, басы мен соңы

бар, қозғалыс немесе қозғалыстағы процестер. Осы қасиеттер тән нәрсе-

лердің барлығы – уақытпен бірге бар болатын болмыстар...

Егер бұл бір уақытта бар болуды тұрақты мен тұрақсыздық анало-

гиясы арқылы түсіндіруге болады десек, соңсыздық – тіпті осы уақытты

қамтитын нәрсе. Егер бұл тұрақтының тұрақтымен қатынасының ішін-

де болса, онда оның мәңгілік деп аталуы дұрыс... Оның екеуі де уақыт

ішінде уақыттық болуға қарама-қарсы... Болжалды түрде де, шын мәнін-

де де, тіпті қозғалыс өлшемі тұрғысынан да, соңсыздыққа да, мәңгілікке

де кеңею тән емес» (Mīr Dāmād, Qabasāt, 10; Bahmanyār, Taḥṣīl, 462–63).

Бұл үзінділер Хәшиялардағы синашылдық алғашқы цитаталарға қатты ұқ-

сайды, әрі Мир Дамад тағынан түсіргісі келетін синашылдық «ұстанымның»

күні өткенін көрсетеді.

Аристотель Теологиясынан келтірілген үзінділер соңсыздықты ақыл-

мен ұғуға болатын уақыт деңгейін көрсетуге арналған, ал мәңгіліктің дең-

гейі – бір уақытта болатын деңгей (салыст. Brown, 2006, 89–95). Осылайша

Теология уақыттықтың үш түрлі бөлшегін көрсетеді, бұған қоса, адам жаны

осы деңгейлерді кесіп өте алатынында мүмкін жағдай ретінде қарастырады.

Мәтіннің кіріспесінде ұсынылған тақырыптардың қысқаша сипаттамасында

(руʿус әл-мәсайл) автор «ақылмен ұғуға болатын болмыстар уақыттан тыс-

қары болады, өйткені олар уақыт ішінде емес соңсыздықта ақиқат мағына-

да бар болып тіршілік етеді» дейді. Дәл сондықтан да олар уақыттың себебі

мир дАмАд

540

бола алады (Mīr Dāmād, Qabasāt, 11; Aūṭīn, Uthūlūjiyā, 8–10). Осылайша адам-

дар парадокс туынды болып шығады, себебі денесі уақытқа, ал жаны соң-

сыздыққа тиесілі (Aūṭīn, Uthūlūjiyā, 11). Уақыт пен соңсыздық арасындағы

айырмашылықты көрсету үшін Мир Дамад Теологияның ІІ мимарынан үзінді

келтіреді, ол жерде автор ақылмен ұғуға болатын жоғары әлемге адам жаны

қайтады дейді, мұны Эннеадалар IV.8.1-дегі әйгілі оралу метафорасына ұқ-

сатады, бұл метафорада уақыт әлеміне емес, соңсыздық әлеміне тиесілі еке-

нін көрсетеді (Mīr Dāmād, Qabasāt, 11–12; Aūṭīn, Uthūlūjiyā, 22, 29–31). Жан

осы ақылмен ұғуға болатын әлемдегі өзгермейтін және уақыттан тысқары

мәһият атаулыны еске түсіру арқылы біледі, осылайша еске түсіру таным

процесі арқылы уақыттың себебі бола алады. Сосын ол Теологияның V мима-

рынан үзінді келтіріп, мәңгіліктің құдайлық деңгейін түсіндіруге талпына-

ды (Mīr Dāmad, Qabasāt, 12–13; Aūṭīn, Uthūlūjiyā, 68). Автор әрекеттің (фиʿл)

үш деңгейін талқылайды: алғашқы фәʿилдің – Құдайдың кемел energeia-сы

(әрекеті), салыстырмалы түрде кемелдігі азырақ ақылдардың әрекеті және

уақыттық фәʿилдердің өтпелі әрекеттері. Әрекеттердің бұл деңгейлерінің

әрбіріне уақыттықтың сәйкес келетін деңгейлері бар. Соңында ол уақыттық

болмыстармен Құдайдын қарым-қатынасын көрсету үшін Теологияның VII

мимарынан үзінді келтіреді (Mīr Dāmad, Qabasāt, 13–14; Aūṭīn, Uthūlūjiyā, 94–

114). Ол бойынша «Онтологиялық деңгейде болмыстардың өзгермелі дең-

гейлеріне қарай уақыттық деңгейлерін бұзып өтетін себептілік тізбегі бар.

Ең маңыздысы – Құдай уақыт ішінде жаратпайды, одан гөрі уақыт ғаламмен

бірге пайда болады десек дұрыс болады; уақыттың себебі өздігінен уақыттан

бұрын тұруы қажет».

Осы үзінділерді келтірудің нәтижесінде уақыттықта ақиқаттың үш түрлі он-

тологиялық деңгейіне сайма-сай келетін үш деңгейдің бар екені көрсетілген.

Демек, бұл бастаудың ықтимал үш түрі: біріншісі ғаламның уақыт бойынша

басы бар дегенді білдіреді (худуċ замани), бұл көзқарас әдетте кәлам ілімімен

байланыстырылады, екіншісі абсолют жоқтық ғаламнан бұрын тұрады, мұны-

сы мәһият тұрғысынан оның Құдайдан кейін тұратынын білдіреді (худуċ зати),

бұл көзқарас Ибн Синамен байланыстырылады. Ал үшінші көзқарас бойынша

ғалам салыстырмалы жоқтықтан кейін тұрады, мұнысы ол ілкіде әлеует күйін-

де болды, сосын ғана шындыққа (актуал) айналды дегенді білдіреді, мұны соң-

сыз жарату дейміз (худуċ дәһри). Ол жаратуды «уақыттық» терминдермен анық-

тамасы жасалған ақиқаттың үш деңгейімен байланысты қарастыра бастаса

болды, оған Аристотель мен Ибн Сина дәстүріне қарсы ой қорыта отырып, дәл

VІ қабастағыдай уақыт пен қозғалыстың анықтамасын бір-бірінен ажыратуға

тура келеді (Mīr Dāmād, Qabasāt, 183–237; Brown, 2006, 354–425). Бес аргументін-

дегі оның басты мақсаты – соңсыз жаратуды негіздеу, сосын уақыт мәңгі кеңе-

йіп тарайды дегенді терістеу, одан гөрі, уақытты бөлек әрі жалғасып жататын

ақиқат ретінде түсіндіру; бұл, ең алдымен, уақытқа қатысты алғанда, соңы жоқ

шындықтың мүмкін емес екенін дәлелдеу (Mīr Dāmād, Qabasāt, 227–31). Уақыт

пен қозғалыс физикалық ғалам деңгейінде пайда болады және уақыт ішінде жа-

сәжжАд рИзвИ

541

ратылғандардың барлығы осылайша соңсыз де жаратылып тұрады (Mīr Dāmād,

Qabasāt, 198–99).

Ал енді Құдай-әлем қатынасын не нәрсе жүзеге асырады? Ибн Сина әлем-

нің пайда болуы түсінігін Міндетті Болмыстағы қарапайым мүмкін (имкан)

ұғымы деңгейіне түсіреді (Avicenna, Ishārāt, II, 97–115). Ғалам себеп ретінде

Құдайға толық тәуелді, Құдай – бар болудың қайнары және онтологиялық

тасымал көзі. Әлем зати тұрғыдан жаратылған (худуċ зати), логикалық тұр-

ғыдан Құдайдан кейін келеді, бірақ уақыт тұрғысынан емес. Мир Дамад үшін

жаратуды мүмкін деңгейінде түсіну әлемнің ақиқат бастауын білдірмейді.

Одан бөлек, ол Ибн Синаның ақылдың соңсыз деңгейлері мен құдайлық бол-

мыстың мәңгілік деңгейі арасындағы ымырасын толық шешімін таппаған

дүние деп есептейді (Mīr Dāmad, Taqwīm, 326–29). Әлемнің бастауы мәселесі

соңсыздық пен мәңгілік түсініктері арасын түбегейлі ажырату арқылы ше-

шіледі. Құдайдың логикалық жалғасы саналатын болмыстар шын мәнінде

пайда болмайды, сондықтан пайда болу түсінігі мүмкін болмыстар құбылыс-

тардың немесе құбылыстардың уақыттығының табиғатында орын тепкен

бе деген мәселені шешу үшін қажет (Mīr Dāmād, Qabasāt, 226). Зати мәндер

Құдайдың ақылында бар және әлемдегі заттардың нафс әл-амр күйін құрай-

ды (Mīr Dāmād, Qabasāt, 22). Бұл күйлер мәһият деңгейінде, Молла Садра және

басқаларындағыдай болмыс күйінде емес (Mīr Dāmād, Qabasāt, 48). Соңсыз

жарату ұғымы мүмкін болмыстардағы бар болу күйі мен мәһияты арасын-

дағы айырмашылықты менталдық күйде ажырату үшін негізгі екі метафи-

зикалық қағиданы қажет етеді және осы мүмкін болмыстар үшін мәһият

онтологиялық тұрғыдан бұрын тұрады және соңсыздық деңгейінде орналас-

тырылған (Mīr Dāmād, Qabasāt, 51; салыст. Brown 2006, 172–81).

Ибн Синаның «уақыт ішінде жарату – абсурд» дегенін қабылдар болсақ,

мынадай сұрақ туады: Жарату қайда және қашан жүзеге асады? Әлемнің

ақиқат бастауы жоқ, ендеше Ибн Сина үшін бұл сұраққа жауап берудің қа-

жеті шамалы, ал Мир Дамад үшін бұл сұрақтың шешімі онтологиялық абсо-

лют және нақты: жарату мен әлемнің пайда болуы соңсыздық деңгейінде

жүзеге асады, өйткені бұл жерде өзгермейтін Құдай өзгермелі уақытпен

Өзінің мәңгілігі арқылы қарым-қатынасқа түседі. Бұл теория соңсыз жа-

рату ретінде танымал. Мир Дамад үшін құдайлық болмыс пен ғалам ара-

сында алшақтық (инфиқақ) болуы керек, соңғысы бастапқыдан абсолют-

ті түрде кейін келеді. Ғалам ұғымдық жағынан да, себеп тұрғысынан да

Құдайдан кейін тұрады өйткені болмыс атаулы дәһрдің соңсыздығында

айналып тұрады, ал Құдайдың жалғыз өзі ғана сармад деңгейінде бар бо-

лады (Mīr Dāmād, Qabasāt, 75–76; Tavakkulī, 2010, 119–23). Тақуим әл-иман

(Иман негіздері) еңбегінде ол: «Құдай мутлақ әзәли (абсолютті мәңгі) және

еш нәрсеге ұқсамайтын, Жаратушы, Ол потенциал күйден белсенді күйге

шығаратын соңсыздықта болмыстармен бірге, уақыттан тысқары, физика-

лық шектермен Ол сипатталмайды», – дейді (Mīr Dāmad, Taqwīm, 329–30).

Мир Дамадтың пайда болу хақындағы түсінігін ұғу үшін әуелі оның мәһият

мир дАмАд

542

туралы көзқарасын түсініп алған жөн (Mīr Dāmad, Taqwīm, 324–26). Ол үш

онтологиялық деңгейді қояды: Болмыстан тысқары жатқан Құдай – потен-

циал тұрғысынан да, соңсыздықтағы белсенділік тұрғысынан да мәһият

және жекелеген болмыстар осы мәһияттың құбылыстық әлемдегі көріні-

сі. Соңсыздық деңгейінде Құдаймен бірге болатын потенциал болмыстар

Құдаймен бір уақытта (мәʿийа) болуға, ал актуал шындыққа айналатын

болмыстар Құдайдан кейін тұруға тиіс, өйткені актуал болмыстар процес-

ке кірігіп кетеді, сол арқылы Құдай оларды потенциалдықтан актуалдыққа

өткізеді. Осылайша Ибн Сина моделінің проблемасы осы деңгейдегі құдай-

лық себепті түсіндіруге қауқарсыз және мәһияттардың актуалдыққа өтуін

сипаттап бере алмайды. Ал Мир Дамад уақыттан тысқары әрекет пен уақыт

ішінде жарату мәселесінің шиеленіске толы шешімін ұсынады.

Мәтінге қатысты атақты екі шәрх бар. Біріншісі өте салмақты шәрх жаз-

ған күйеу баласы Сәйд Ахмад ʿАлауидікі. ʿАлауидің айтуынша, ұстазы жаз-

ғанын талап еткен, дегенмен ол шәрхті Мир Дамад қайтыс болған соң жаз-

ғанын және түпнұсқа мәтіннің өте күрделі екенін айтқан (al-ʿAlawī, Sharḥ,

88–89). Бұл шәрхті Браун өз диссертациясында қолданған. Келесі өте әйгілі

шәрхті 1071/1661 жылы Молла Садраның шәкіртінің шәкірті жазған, оның

есімі ‒ Мұхаммед бин Әли Риза Ағахани (Āshtiyānī мен Corbin 1971, 2:50–76;

French, 279–398). Ағахани Мир Дамадтың отандасы болғанға ұқсайды және

Мир Дамадтың рухы оны бағыттап отырды дегенді айтады (Āshtiyanī мен

Corbin, 1971, 2:282). Оның шәрхі екі қолжазба күйінде сақталған, әрбірі алты

жүз беттен тұрады, соның бірі өз қолымен жазылған.

Ол соңсыз жарату та-

қырыбына салмақты қарайды және соңсыздық онтологиялық әлемге қа-

тысты элементтеріне, нақтырақ айтсақ, платондық формаларға ерекше ден

қояды (Āshtiyānī мен Corbin, 1971, 2:318–95). Ол соңсыз жарату кәламшылар

мен ариф-мистик философтардың (әл-ʿулама әл-мутәʿаллиһин уә-л хукама

әл-арифин) ақиқат, дұрыс ұстанымы дейді (Āshtiyānī мен Corbin, 1971, 2:290).

Ол Фахр әд-Дин әр-Разидің әл-Мухассал еңбегінде келтірілген мәңгілік жара-

туға қатысты дәлелдерді егжей-тегжейіне дейін қарастырады және соңсыз

жаратуды өзгеретін және өзгермейтіндер арасындағы байланыстың басты

онтологиялық қалыбы ретінде қарастыра отырып, оны жоққа шығарады

(Āshtiyānī мен Corbin, 1971, 2:374–76; салыст. Ṭūsī, Talkhīṣ, 122– 41). Мәтіндегі

соңғы өсиетке қатысты түсіндірмесінде Мир Дамадтың философияға лайық

емес, жалпы жұртты жаратпайтын қасиетін айтып өтеді және бұл еңбекті ру-

хани жаттығулармен толықтыру қажет деп есептейді (Āshtiyānī мен Corbin,

1971, 2:396–98). Бұл екі үлкен шәрхтің болуының өзі, ойшылдың тікелей ұр-

Әз-Зәриʿаға (Ṭihrānī 1983, XIII, 390) сәйкес бұл шәрхтің үш нұсқасы бар: оның біреуі – беті толық емес MS

Tehran, Majlis-i Shūrā 1471 (793, насих, XVII ғасырдың соңы Мәжлисидің жеке мүлкі деген мөрмен, айтарлық-

тай қызықты); екіншісі – Астрабадта жасалған авто графиялық көшірме, содан соң Теһрандағы жеке коллекцияда

орын тауып, ішіне Ықылас сүресінің тәпсірі қосылған; үшінші нұсқасы – Теһрандағы мухаддис Сәйд Жәлал

әд-Дин Урмауидің жеке коллекциясындағы нұсқа. Тиһрани бұған қоса автордың әл-Ануар әш-шаһийа деп атала-

тын кәламға (теология) қатысты еңбектің де көшірме нұсқасын Нажафтағы Мадраса әл-Буружурдидің кітапха-

насынан көргенін айтады.

сәжжАд рИзвИ

543

пақтарының көп болмағанына қарамастан, оның идеяларын жалғастырып,

таратуы олардың мәтіннің маңызын түсінгенін көрсетеді.

Бұл жерде соңсыз жаратудың екі негізгі және өзара байланысты мағына-

сы бар. Біріншісі – Мир Дамадтың Құдай әмірінің өзгеруі (бәда) туралы ши-

ғалық теологиялық доктринаны ұғымға айналдыруы (Subḥānī, 2011, 180–

203). Нибрас әд-диаʾ еңбегінде ол: «Құдайдың білуі (бәдаʾ), Оның қалауы мен

Оның әмірінің жария болуының уақыттық деңгейде қолданылуы арасында

айырмашылық бар, мұның барлығы әлемді құдайлық әмірмен әріптер мен

сандардан пайда болған дүние ретінде қарастыратын өте терең леттерис-

тік мәтінмен жазылған (Mīr Dāmād, Nibrās, 55–57). Мәңгілік деңгейінде таза

құдайлық мәһият бар. Ал соңсыздық деңгейінде бар нәрселердің негізі ре-

тінде құрандағы тағдыр тақтасымен (әл-ләух әл-махфуз) сәйкесетін құдай-

лық әмір (қазаʾ) қолданылады. Ал өзгермелі кеңею арқылы бастапқы және

кейінгі, қажетті және жаңартылатын, иерархиялық және қатынасқа тәуелді

болатын уақыт деңгейінде құдайлық тағдыр (әл-қадар) өзгермелі болады», –

дейді (бәдаʾ әсеріне ұшырайды, Mīr Dāmād, Nibrās, 56). Құдайдың әмірі мен бі-

луі мәңгілікте абсолютті (мутлақ), бұл жерде әлемдегі оқиғаларды өзгертуге

ықпал ету жайында ешқандай әңгіме жоқ. Бұл доктрина құдайлық қалауды

Құдайдың алдын ала білуінен ажыратқысы келіп тұр және екіншісінің, яғни

Құдайдың алдын ала білуінің жалғаспалы деңгейін орнықтыруды мақсат

тұтады. Бұдан бөлек, «иләһи білу алдын ала болжам жасау сияқты шартқа

байланбаған» деген түсінік көзге түседі: Құдайдың оқиғаларды білуі болжал-

ды болмайды және сонымен қатар Оның білуі «өзгерістер» нәтижесінде кө-

рінеді, Оның білуі мен оқиғалардың өрбуінде болуы мүмкін өзгерістер Оның

ақылында жекелеген орын да иеленбейді. Құдайдың «ақылы» жалғасып жа-

татын және өлшеп-пішіп ойланатын процестерден тұрмайды.

Мир Дамад бәдаʾтың жаратудағы орны уахи кезеңінде кейбір аяттардың ман-

сух шартымен күшін жоюы сияқты деген уақытта бұл доктринаның стандартты

шиғалық нұсқасын қабылдайды (Mīr Dāmād, Nibrās, 55). Бірақ ол бұдан да әрі ке-

теді. Құдай уақыттан да, соңсыздықтан да мүлдем тысқары; Ол уақытпен бірге

де емес, уақыттың ішінде де емес. Бұл әлемдегі бар болу кеңеюмен және жалға-

сының болуымен шектеулі және соңсыздық ішінде белгілі бір формада пайда

болғанның өзінде де уақытша болмыс саналады. Әрбір пайда болған нәрсенің

үш түрлі жаратылу сипаты бар: мәһияттық, соңсыз және уақыттық (Mīr Dāmād,

Nibrās, 59). Осы әлемде болып жататын уақыттық оқиғалар кеңеюмен шектел-

ген, бірақ соңсыздыққа сәйкес кеңеюге ие емес (және, әрине, кеңею мәңгілікте

де жоқ). Енді Құдай мен оның сипаттары болмыс пен уақыттың осы үш деңге-

йінде Оның бар екенін көрсетеді, бірақ олардың табиғаты осы көріністің (тәжал-

ли) онтологиялық деңгейіне байланысты құбылады (Mīr Dāmād, Nibrās, 62–63).

Шәкірттері Молла Садра мен Молла Шамса осы мәтінге қатысты хәшиялар жазды; қараңыз: Ṭihrānī, 1983,

XVII, 32; Dānishpazhūh, 1981, 63. Тестіден өткен литографиялар қоры; салыст. Mīr Dāmād, 1898, 5, 15, 35, 42, 55,

58, 60, 71, 72, 279. Тиһрани әз-Зариʿада Молла Садраның хәшияларымен бірге жазған автографиялық көшірме-

сін де айтып өтеді.

мир дАмАд

544

Құдай есімдерінің әрекеттері нәтижесінде туындайтын ешбір оқиға уақытта да,

соңсыздықта да бірі екіншісі сияқты емес. Осылайша біздің уақыттық кеңеюде

оқиғаның өрбуінің пайда болуы соңсыз кеңеюден басқаша және мәңгіліктегі се-

бептен тіпті басқаша.

Құдай мен ғалам, жеке дара құдірет пен ақиқатты, сонымен қатар құдай-

лық детерминизмді ажырату қабілеті арасындағы қатынасты түсінуге тал-

пынатын теистік метафизиканың ізденістері Сефеви дәуіріндегі уақыт тео-

риясына ықпал етті. Мир Дамадтың теориясы барлық нәрсе өзгеретін және

болмыс атаулы статикалық емес, динамикалық сипатта болатын ақиқаттың

жалғаспалы табиғатын қисынды деп санайды. Бұл теория оны қалыптастыр-

ған интеллектуалдық қалыптың өнімі болғанымен, әрі грек және классикалық

ислам ойшылдарының иығына шығып, осы дүниені туғызғанымен, ол әдепкі

дәстүрлі аяда қалған ойшыл болып есептелмейді. Тіпті оның көзқарастарын

кейінгі жаңаплатонизм деп атау да тартымды көрінуі мүмкін. Бірақ ол осы па-

радигманы ортаға салып, шиғалық контекстегі теолог-ойшыл ретінде Сефеви

кезеңіндегі жетілген исламдық платондық/жаңаплатондық дәстүрге қарсы

басты пікірлерін жариялады. Сефеви кезеңінде қандай да бір ойшылдың Ибн

Сина сияқты әлемнің мәңгілігін қолдамауынан артық маңызды болар ештеңе

жоқ. Бұл, бәлкім, философияның кәлам мен сопылық секілді «діни тіршілікті»

қамти алатындай күшінен айырылып әлсірегендігінен болса керек. Сонымен

қоса, әрине, әлемнің мәңгілігін постулат етіп алу – Құранға және шиға имамда-

рының атақты сөздеріне қайшы келетіндей көрінді.

Екінші ұйғарым, әл-Иқазатта талқыланғандай, тікелей адам әрекеттеріне

және «әрекеттердің жаратылу» мәселесіне қатысты (Mīr Dāmād, Īqāẓāt; салыст.

Mīr Dāmād, Qabasāt, 416–23). Ол Құдай ғана бола алатын болмыстың толық себебі

(әл-жәʿил әт-тамм) мен әрекеттің тікелей иесі болатын (әл-фәʿил әл-мубашшир)

адам арасында айырма жасайды (Mīr Dāmād, Īqāẓāt, 4; салыст. Mīr Dāmād, Khalq).

Адамның қабілеті аристотельдік төрт себеп пен оның әрекетте болуының шеңбе-

рінде, сондықтан адамдар қалау мен ерікке иелік етіп, сондай-ақ Бірден туындай

отырып себептер иерархиясында жүзеге асып, оларға әсер етуші басқа себептер

арқылы да әрекет етуге мәжбүр (Mīr Dāmād, Īqāẓāt, 6). Ерік-қалау – әрекетке деген

ниетке емес, білімге қатысты нәрсе. Бес тараудың ішінде ол жамандықтың бар

екені туралы мәселені қарастырады және алғашқы екеуінде жаратудың табиға-

тын баяндаса, келесі үш тарау осыны дәлелдеуші қасиетті мәтіндерден үзінділер

мен өзінің ұстанымына сәйкес осы мәтіндердің тәпсірін қамтиды. Жамандықтың

бар болуы жаратудың арази қыры болып есептеледі, өйткені ол – бостық неме-

се кемшіліктің белгісі, соңы бар, уақыттық объектілердің қасиеті саналады; бұл

нәрсе Құдай мейірімін тежегендіктен емес, денелерге тән әлсіздік, бейімділік пен

қасиетке байланысты (әл-истиʿдәдат уә-л истихқақат). Жарық пен қараңғылық,

кемелдік пен шалалық бейнесі тікелей бұған дейін бар неоплатондық түсініктен

алынған, ол бойынша жақсылық пен кемшілік – жамандық сияқты нәрсе. Бұл жер-

де ишрақилік тіл сияқты көрінгенмен, үзінділерде Ибн Синаның ықпалы барын

байқаймыз (Mīr Dāmād, Īqāẓāt, 19–27). Материяда туындайтын мазмұн, қозғалыс

сәжжАд рИзвИ

545

пен себептер уақыт ішіндегі бастауға ие, дегенмен жарату процесі – соңсыздық

деңгейіндегі нәрсе (Mīr Dāmād, Īqāẓāt, 29–30). Осылайша соңсыздықтың аралық

деңгейінде ғаламның тәртібі жаратылады және қалыптастырылады, бірақ осы

ғаламдағы болмыс атаулының барлығын қамтитын уақыттық процесі пайда

болу мен бұзылу – себептік уақыттың онтологиялық деңгейінде жұмыс істейті-

нін білдіреді (әз-заман). Сондықтан осы қалып ішіндегі әрекет етуші болмыстар

өздері тудырған жақсы және жаман нәрселер үшін жауапкершілік арқалайды.

Құдайдың білуі және осы әрекеттердің әмір етілуі мен өлшем заңдылығы ішін-

дегі осы әлемде құдайлық әмірдің өрбуі арасында айырмашылық пайда болады.

Соңсыз жарату ұғымының өзі жарату (ибдаʿ) мен тудыру (тәкуин) процестері

арасын айқын ажыратуды талап етеді.

Бұған қоса, Құдайдың білуі уақыттан тысқары, уақыт ішіндегі оқиғалар

уақыттан тысқары білумен тікелей байланысты болмағандықтан, фатализм-

нен алыс тұрады (Mīr Dāmād, Nibrās, 64–65). Осылайша теодецияның басты

онтологиялық деңгейі – мәңгіліктің абсолютті, жанды және жалғыз лайық-

ты мәні құдайлық мәһият болатын саф сипаттар да, осы дүниедегі уақыттық

әлем де емес, оның орнына мәңгібақилықтың аралық әлемі, ол жерде оқи-

ғалардың траекториясы мен тізбегі қозғалыста болады. Бұл аралық әлемде

ештеңе айқындалмаған және ештеңе өзгермейтін сипатта емес, бірақ ай-

қындалады және өзгереді. Бәдаʾ доктринасы осы деңгейде ұғынылуға тиіс

және Құдайға уақыттық болмыстардың өзгермелі қасиетін таңатын радикал

еркіндік пен осы әлемдегі уақыттық оқиғаларды таза өзгермейтін мәңгілік

әлемнен тысқары қалдыратын радикал қажеттік арасынан компромисс та-

буға тиіс жауапкершілікпен байланысты.

20.3. со ң с ы з ж А рАт у жә н е о н ы ң м ұ рАс ы

.............................................................................................................................................................

Ғаламның мәңгілігі мәселесі Мир Дамадтың ізденістерінде орталық орын-

ды иеленді (ғаламның мәңгілігі мәселесі – Мир Дамад шығармаларының

ең басты тақырыбы деуге болады). Тіпті Куләйнидің әл-Кәфи атты Сефе-

ви кезеңіндегі танымал классикалық имамдық хадистердің үлкен жина-

ғына түсіндірмесінің кіріспесінде де ол өзінің теориясын қайталап өтеді

(Mīr Dāmād, Rawāshiḥ, 35–39). Уақыттық пен жаратуды айқындаған кезде

туындату (әт-тәкуин), жарату (әл-ибдаʿ) және өндіру (әс-сунʿ), уақыт (әз-

заман), соңсыздық (әд-дәһр) пен мәңгілік (әс-сармад) секілді әртүрлі дең-

гейдегі әрекеттермен оларды байланыстыратын терминдерге ден қоя

отырып, Ибн Синаның (Шипа еңбегінің Метафизикасынан үзінді келтіріп

отырғаны анық) танымының қаншалықты маңызды екенін тағы да көр-

сетеді. Тәқуим әл-иман деп аталатын басқа бір еңбегінде ол метафизика-

сын тұтас бейнеде көрсетеді де, мәһияттар ғаламның басты құрушы бө-

мир дАмАд

546

ліктері деп түсінер болсақ, соңсыз жарату концепциясы мәһиятқа ілеспелі

мағынада көрініс береді дейді (Mīr Dāmad, Taqwīm, 323). Хулсат әл-мәлақут

еңбегінде ол соңсыз жарату туралы ішкі танымына ашылған шындық

1014 жылы 13 шағбанда/1604 жылы 5 желтоқсанда құдайлық илһәм болды

деп тұжырымдайды (Mīr Dāmād, Muṣannafāt I, 283).

Әл-Қабастаттан бөлек, оның теориясын жеткізетін негізгі шығарма-

сы әл-Уфук әл-мубин еңбегі болды, Мир Дамад осы кітабымен дәріс беретін.

Бұл еңбек Үндістанда философиялық біліммен танысудың негізгі мәтініне

айналды (Awjabī, 2006b). Бір қызығы, осы мәтінде ол шәкірті Молла Садра-

ның кейбір ұстанымдарына жауап береді, оған жәуһардағы қозғалыс пен

болмыстың өзгермелі, белсенді табиғаты хақындағы ұстанымдарын теріс-

теу кіреді (Mīr Dāmād, Ufuq, 114–16, 714). Онтология туралы кіріспе бөлім-

дерден соң, үлкен бөлім (VI) соңсыз жарату ұстанымына арналған, ең негіз-

гі назар уақыттыққа қатысты «уақыттық – қозғалыстық емес бар болудың

ерекшелігі» деген анықтамасына арналады (Mīr Dāmād, Ufuq, 447ff). Мұнда

оның Ибн Синаға іш тартатыны айқын көрінеді. Әл-Қабасаттағыдай, ол

уақыт, соңсыздық пен мәңгілік секілді үш онтологиялық күйден бастайды:

кәламшылар үшін уақыт – шындық болатынын, ал философтар үшін соңы

бар нәрсе болатынын алға тартады Mīr Dāmād, Ufuq, 504–5). Одан кейін ол

Ибн Синадан және Теологиядан бірнеше дәлел боларлық үзінділер келті-

реді, тіпті Әбу-л Баракаттан ғаламның мәңгілігіне қарсы терістеулерді де

келтіреді (Mīr Dāmād, Ufuq, 509–17). Кітаптарының көпшілігі секілді, бұл

еңбек те толық болмай қалған және уақыттық күйге қатысты егжей-тег-

жейлі талқыға қарай ойыспайды.

Молла Садраның Иран философиясындағы бұдан кейінгі үстемдігін

есепке алсақ, Мир Дамадтың ақыл-ой әлемінің күйі не болды деп сұрау

орынды. Ал Молла Садраның өзі соңсыз жарату теориясына орын бөлме-

ді: ғаламның пайда болуы туралы трактатында ол қозғалысқа негіздел-

ген аристотельдік уақыт концепциясын қорғайды, әйткенмен бұл жерде

өзінің айтарлықтай антиаристотельдік жәуһари қозғалыс принципі де

көрініс тапқан, оның жәуһари қозғалыс принципі Құдайды ғаламмен бай-

ланыстыратын қағида еді, сонымен бірге бұл принципін баяндарда Мир

Дамадтың уақыттылықты үш түрлі онтологиялық күймен байланыстыра-

тын түсінігін айтып өтеді (Shīrāzī, Ḥudūth, 130). Бір шетінен, бұл – таңға-

ларлық нәрсе; шәкіртінің онтологияға басымдық беретін табандылығын

есепке алсақ, болмыс тұрғысынан уақыт пен жарату мәселесін қарастыр-

мау оған жат болар еді. Мир Дамадтың ұстанымы, негізінен, уақыт мәсе-

лесін қайта қарау, оны аристотельдік қозғалыс пен өзгеріс концепциясынан

бөліп алудан тұрады. Соңғы зерттеу Молла Садра ның сәттірек болғанын

көрсетті, өйткені ол ғаламның пайда болуы туралы теориясына болмыс-

тың дара ақиқаты деген мистикалық көзқарасын орнықтырды (Tavakkulī,

2009, 497–523). Осы берілген бағаға сәйкес, Мир Дамадтың көзқарасы әсі-

ресинашыл болып көрінеді. Бірақ Молла Садраның сәтсіз тұсы мынада

сәжжАд рИзвИ

547

секілді: ол болмыс пирамидасында Құдайдың да, адамның да әрекеттегі

қалау еркін сақтауға ұмтылып, нәтижесінде бойындағы терең монистік

танымының әсерімен ешбірін де толық негіздей алмайды; ғалам Бірдің

қарапайым табиғи процессиясы болып қалады, ол жағдайда адамзат тек

өз орнына сәйкес және жүйенің бейіміне қарай әрекет ететін болмысқа

айналады.

Бір шетінен, Мир Дамадтың екі шәкірті – Молла Шамса Гилани мен

Низам әд-Дин оның ұстанымдарына берік болды; екіншісі оның пікірлерін

Үндістанға таратуда маңызды рөл атқарған болуы мүмкін. Молла Шамса ең-

бегінде досы Молла Садраның Худуċ әл-ʿалам еңбегіндегі ұстанымдарына

нақты жауап береді және Харфидің Шәрх әт-Тәжридіне жазған хәшиясына

табан тірей отырып, Мир Дамадтың соңсыз жарату концепциясын, сонымен

қатар мәһияттың метафизикасын қорғап шығады; ол Молла Садраның «бар-

ша бөлек болмыстар уақыт ішінде пайда болады, дегенмен жоғары ақыл-

дарда уақыттық бастау жоқ» деген пікірін сынайды (Corbin, 1981, 140–50;

Āshtiyānī мен Corbin, 1971, 1:465–93; Gīlānī, Ḥudūth, 105).

Молла Садраның

өзінің куәлік беруі бойынша кітабының көшірмесін Молла Шамсаға жауап

жазады деген үмітпен өзі жібергенін білеміз (Awjabī, 2006a, 103, codex MS

Tehran, University Central Library, 2602 ескертпесіне негіздей отырып).

Молла Шамса эссенциализм/мәһияттылық пен болмыстың менталдық

тәсілін (әл-ужуд әз-зиһни) ақыл-ойда құрылымдау қажеттігі туралы мета-

физикалық қысқаша түсіндірмеден бастайды (Gīlānī, Ḥudūth, 2–4). Сосын

Ибн Синаның Мир Дамад та қолданған мәтіндеріне сілтеме жасай отырып,

бастапқы мен кейінгінің себептілігі және табиғаты жайындағы талқыға

қарай өтеді: нәтижесінде біз себептер мәні бойынша өзінің әсерінен бұ-

рын нафс әл-амр деңгейінде тұрады дейміз, кейіннен ол мұны соңсыздық-

пен байланыстырды (Gīlānī, Ḥudūth, 7, 18). Келесі қағида (Мир Дамадтың

көзқарасы бойынша) предикат мәселесі мен жоғары болмыстар қалай

қабылдануға тиіс деген мәселеге қатысты. Молла Шамса соңсыздық пен

өлшемсіздіктің табиғатына қатысты кейіннен туған қарсы көзқарасты

алға шығарғандай көрінеді (Gīlānī, Ḥudūth, 19–24). Соңсыздық деңгейіндегі

жоқтық бар болмағандықтан немесе бар болудың қалыбы болмағандықтан

деген сияқты қарапайым себеппен абсолютті бола алмайды. Ол сосын Мир

Дамадтың уақыттық пен қозғалысты бір-бірінен бөлетін көзқарасына қа-

рай ойысып, шынайы емес уақыт туралы түсінікті жоққа шығарады (Gīlānī,

Ḥudūth, 32–35). Келесі қадам ғаламның мәңгілігі туралы қарадүрсін көзқарас-

ты жан-жақты терістеуге ұласады (Gīlānī, Ḥudūth, 50–64). Соңғы бөлім Молла

Садраның трактаты мен оның ұстанымына арналған (Gīlānī, Ḥudūth, 105–11).

Мир Дамадтың теориясын баяндайтын бұл күрделі мәтіннен ұғынықты, тер-

Әли Риза Асғариге мына төрт қолжазбаға негізделген мәтіннің сыни басылымымен бөліскені үшін ризашылы-

ғымды білдіремін: MS Tehran, University Central Library 9108 XII–XVIII ғасырдан жеткен; MS Tehran, Majlis-i

Shūrā-yi Islāmī, 11520 dated 1052/1642, MS Tehran, Kitābkhānayi Malik 1671 1061/1650 жылғы; және MS Qum,

Kitābkhāna-yi Āyatullāh Marʿashī, 8746 XII–XVIII ғасырдан жеткен.

мир дАмАд

548

миндік қыры түсінікті һәм тілі жатық ғылыми зерделі трактаттың айқын

формасы байқалады.

Низам әд-Дин Гилани Худуċ әл-ʿалам деп аталатын қысқа трактат жаз-

ды, ол жерде өзі йемени философия деп атаған ұстазының ұстанымдары

жөнінде қысқаша дерек беріп өтеді (Gīlānī, Rasāʾil, 51–72). Ол ұcтазының

көзқарастарын терең түсінуін, негізінен, осы мәтіндерді ұстазының өзімен

бірге оқуының арқасы дейді, дәл ұстазы секілді, синашылдық/грек фило-

софиялық дәстүріндегі мәтіндердің контексінен дұрыс мағынаны лайықты

деңгейде қарпып алғанын айтады. Бастысы – Құдай мен физикалық ғалам

арасын айырып алу керек, бұл айырым соңсыздықтың онтологиялық кү-

йін негіздеу арқылы ғана мүмкін болмақ (Gīlānī, Rasāʾil, 53–54). Шынайы

жоқтық ғаламнан бұрын тұруға тиіс. Бұдан соң ол Мир Дамад секілді, Ибн

Синадан дәл сол үзінділерді келтіреді. Ол, жоғарыда айтқандай, лаух-и махфуз

(тағдыр тақтасы) соңсыздық деңгейінде бар деген шақта теодиция тақыры-

бына (жақсылық-жамандық) емеурін танытады. Тұтастай алғанда, мұнысы –

Молла Шамсаның күрделі ойларға толы және егжей-тегжейлі баяндауына

қарағанда қарапайым әрі қысқа мәтін. Дегенмен мәтіннің қызықты ерек-

шелігі мынада – уақыттықтың үш күйі Құдай, ғалам және адамзатпен ұқсас

гомологияларға ие: осының нәтижесінде ол ғаламды Бірмен «бірігудің» осы

күйінде соңсыз жаратылып тұратын әл-инсан әл-кәбир (макро-антропос) ре-

тінде көреді (Gīlānī, Rasāʾil, 66, 72).

Кейінірек Жәмал әд-Дин Хуансари (1125/1712 қ.б.) Хафри шәрхіне қатыс-

ты оқулығында, сосын Мұхаммед Заман Қашани (1172/1759 қ.б.) Мирнат

әз-Заман еңбегінде соңсыз жарату ұғымын сынға алды (Davānī, Sabʿ Rasāʾil,

229–37; Kāshānī, Mirʾāt). Хуансари бұл жерде Мир Дамадтың ұстанымын зати/

мәһияти (эссенциалистік) жаратудың философиялық ұстанымынан бөліп

тұрған дүние аз дейді және соңсыздықты онтологиялық қалыпқа айналды-

ру – проблемаға толы мәселе, өйткені соңсыздыққа өлшемсіздік жетіспей-

ді, сондықтан да уақыттықпен үйлеспейтін «ақиқат емес уақыт» (әз-заман

әл-мәуһум) дейтін қате аналогияға табан тірейді; ол Мир Дамадтың шәкірті

ʿАбд әл-Ғаффар Гиланидің онтологиялық күйлер мен уақыттық жайындағы

сөзін де терістейді, бұл – жай ғана бейнелі тілде сипаттау, сондықтан да ол

уақытқа қайта анықтама берерде оны онтологиялық күй немесе қозғалыс-

тың өлшемі ретінде қарастырмайды, сонымен қатар Мир Дамадтың метафи-

зикалық эссенциализмін жоққа шығарғандықтан, жоқтықты да соңсыздық

күйінде актуал болмыс ретінде қарастыра алмайды дейді (Davānī, SabʿRasāʾil,

233–34).

Қашанидің мәтіні – уақыт пен жаратуға (әсіресе Ортағасыр кәламшы-

сы Ибн әл-Мутаһһар әл-Хиллидің көзқарастарына негізделген) қатыс-

ты шиғалық кәламның (ақли да, нақли да) тарихи экскурсы, бұл мәтінде

Қашани Хуансаридің пікірімен келісе отырып, осы мектеп кәламшылары-

ның ұстанымы әрдайым уақыттық сәттердің соңы жоқ әрі шындық емес

реті (әз-заман әл-мәуһум) ғаламнан бұрын тұрады дегенге саяды дейді, егер

сәжжАд рИзвИ

549

мұндай уақыт ұғымы санамызда болжанып, құрылымы ойымызда бедерле-

нуі қажет болса, уақыттық сәттердің белсенді тізбегін ақылымызға жеткі-

зетін болғандықтан, актуал шексіздіктің мүмкін еместігі заңдылығы оны

жоққа шығарып тастайды деп ой түйеді (Kāshānī, Mirʾāt, 3). Ол Хуансариден

шабыт алған, әйтсе де Мир Дамадтың «бұл жерде зати жарату немесе уа-

қыттық жарату хақында мәселе жоқ, одан гөрі айқын айырым арқылы ға-

лам Құдайдан кейін тұратын соңсыз жарату жайында айтылып тұр, Құдай

мен ғалам арасындағы анық айырымды таза жоқтық (мәсбуқиийат әл-ужуд

би-л ʿәдам әл-мәхд мәсбуқийа инфикакийа) дейміз» деген көзқарасына да сү-

йенеді (Kāshānī, Mirʾāt, 4). Хуансари секілді, ол да соңсыздық жарату үшін

локус бола алмайды дейді, өйткені ол өлшемсіз (Kāshānī, Mirʾāt, 85) және

Мир Дамадтың уақытты қозғалыстан айыруы қисынсыз, өйткені ол «мыз-

ғымас мағынадағы әрекет» (хәрака қатиййа) ұғымын шартты емес тура

мағынада қолданады (бұл жерде ол Даууаниге сілтеме жасайды) (Kāshānī,

Mirʾāt, 14, 36).

Қашанидің замандасы Исмаил Хажуʾи (1172/1759 қ.б.) Мир Дамадтың уа-

қыттыққа қатысты қайта анықтамасын Ибтал әз-заман әл-мәуһум еңбегін-

де қорғап жазды. Ол Молла Шамса Гиланидің ізімен ішінара соңсыздықтың

онтологиялық деңгейі нәрселердің өзіндік мәніне (нафс-әл-әмр) ұқсас күйде

болады және уақыт пен оның шақтары өз ішінде шынайы өлшемдерге ие деп

жазды (Davānī, Sabʿ Rasāʾil, 241–83, әсіресе 245–47 бб.; Jahānbakhsh 2010, 141).

Бұдан да қызығы – Хажуʾи соңсыз жаратуды философиялық тұрғыдан да,

насс тұрғысынан да дұрыс пайым дейді. Мұны Мир Дамад емес, Даууани Нур

әл-хидая атты парсыша трактатында ортаға салған дейді (Davānī, Sabʿ Rasāʾil,

268–70). Бұл трактатында Даууани философтарға сәйкес мәңгілік, соңсыз-

дық және уақыттық секілді үш түрлі онтологиялық күймен сәйкес келетін

пайда болудың үш түрі бар дейді; ол «осылардың ішінде философиялық

тізбекке сәйкес келетіні – соңсыз жарату» деген тұжырым айтады, өйткені

санадан тысқары жатқан таза жоқтық ғаламнан бұрын тұруы керек дейді

(ʿәдам-и сариһ-и харижи), бірақ Мир Дамад секілді дәлелдер ұсынбайды

(Davānī, Rasāʾil, 114–16). Шын мәнінде, бұл Даууанидің философиялық ұста-

нымының сефевилер дәуіріндегі ықпалын мұқият қайта зерделеуіміз қажет

екенін көрсетеді.

Дәл сол сияқты, оның ойын да Үндістанның жатырқағаны содан: әуе-

лі Маһмуд Жәунпури (1062/1652 қ.б.) әш-Шәмс әл-базиға еңбегінде оның

көзқарастарын терістеді, бұдан соң Хайрабад мектебі әл-Уфук әл-мубин кі-

табын медресе оқулығы ретінде қабылдаса да, оның метафизика бөлігін

жаратпай тастады, шамалы болса да жаратуға қатысты бөлігін терістеді,

олар оның орнына жаратуға қатысты Ибн Синаның теологиялық нұсқа-

сын құп көрді (Rizvi, 2011). Үндістанның оқу бағдарламасындағы табиғат

философиясын оқып үйренудің себебінен ғұламаның еңбектеріне деген

қызығушылық артты, дәл солай ғаламның пайда болуы мәселесіне де

қызығушылық пайда болды. Алайда соңсыз жарату тероиясының ғалым-

мир дАмАд

550

дардың қызығушылығы мен назарын оятпағанының бір себебі оның тым

күрделілігіне байланысты болуы мүмкін: Сират әл-мустақимде өзі айтқан-

дай, синашылдық дәстүрімен ғана білім алған ғалым бұл теорияның нәзік

те күрделі табиғатын терең танып біле алмайды, өйткені құдайлық мейірім

мен рухани жаттығуларды әрдайым бастан кешіру қажет, тән қалаулары-

нан рухын аршып алып, көкірек көзін ашуға қабілетті болған жандар ғана

худуċ дәһридің рухани сырына бойлай алады (Mīr Dāmād, Ṣirāṭ, 213–14). Ол

мұны оңай демейді, егер оның философияға лайық емес жандарды жарат-

пайтынын ескерсек, бұл таңғаларлық дүние емес.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Abisaab, Rula. 2004. Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire. London: I.B. Tauris.

Adamson, Peter 2007. Al-Kindī. Oxford: Oxford University Press.

Afandī, Mīrzā ʿAbdullāh. (Riyāḍ) 1981. Riyāḍ al-ʿulamāʾ wa-ḥiyāḍ al-fuḍalāʾ. Ed. Sayyid Aḥmad

al-Ḥusaynī. Qom: Maktabat Āyatullāh al-Marʿashī.

Aūṭīn. (Uthūlūjiyā) 1947. Uthūlūjiyā: Theologia Aristotelis. Ed. ʿAbd al-Raḥmān Badawī. Cairo:

L’Institut Français.

ʿAlawī, Sayyid Aḥmad al-ʿĀmilī al-. (Sharḥ) 1376 Sh/1997. Sharḥ Kitāb al-Qabasāt. Ed. Ḥāmid Nājī

Iṣfahānī. Tehran: McGill Institute of Islamic Studies.

Āshtiyānī, Sayyid Jalāl al-Dīn, and Henry Corbin. 1971. Muntakhabāti az āthār-i ḥukamāʾ-yi ilāhī-yi

Īrān. 4 vols. Tehran: L’Institut Franco-Iranien.

Astarābādī, Muḥammad Taqī. (Sharḥ) 1980. Sharḥ-i Fuṣūṣ al-ḥikma. Ed. M.T. Dānishpazhūh. Tehran:

McGill Institute of Islamic Studies.

Avicenna. (Ishārāt) 1375 Sh/1996. Al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt maʿ sharḥay. Ed. M. Shihābī. Qom: Nashr

al-balāgha.

Avicenna. (Shifāʾ) 1960. Al-Shifāʾ: Al-Ilāhiyyāt. Ed. G. Anawati et al. Cairo: al-Hayʾa al-miṣrīya

al-ʿāmma li-l-kitāb.

Avicenna. (Taʿlīqāt) 1391 Sh/2013. Al-Taʿlīqāt. Ed. Sayyid Ḥusayn Musavīyān. Tehran: Muʾassasa-yi

pazūhishī-yi ḥikmat va falsafa-yi Īrān.

Awjabī, ʿAlī. 1382 Sh/2003. Mīr Dāmād: Bunyān-gudhār-i ḥikmat-i Yamānī. Tehran: Intishārāt-i Sāḥat.

сәжжАд рИзвИ

551

Awjabī, ʿAlī. 1384 Sh/2006a. «Mullā Shamsā Gīlānī va maktab-i falsafī-yi Iṣfahān». Āyīna-yi mīrāth

3.3–4: 101–29.

Awjabī, ʿAlī. 1385 Sh/2006b. «Ḥikmat-i yamānī dar Hind». Āyīna-yi mīrāth 4.1: 78–92. Bahmanyār.

(Taḥṣīl) 1996. Kitāb al-Taḥṣīl. Ed. M. Muṭahharī. Tehran: Tehran University Press. Balyānī, Taqī

al-Dīn Awḥadī. (Tadhkira) 1388 Sh/2009. Tadhkira-yi ʿArafāt al-ʿāshiqīn wa-

ʿaraṣāt al-ʿārifīn.

Ed. Sayyid Muḥsin Nājī Naṣrābādī. Tehran: Intishārāt-i Asāṭīr.

Bihbahānī, Sayyid ʿAlī Mūsavī. 1377 Sh/1998. Ḥakīm-i Astarābād Mīr Dāmād. Tehran: Tehran

University Press.

Brown, Keven. 2006. «Time, Perpetuity, and Eternity: Mīr Dāmād’s Theory of Perpetual Creation

and the Trifold Division of Existence. An Analysis of Kitāb al-Qabasāt: The Book of

Blazing

Brands». PhD diss., University of California at Los Angeles.

Corbin, Henry. 1956. «Confessions extatiques de Mīr Dāmād». In Mélanges Louis Massignon.

Damascus: L’Institut Français de Damas.

Corbin, Henry. 1971. En islam iranien. 4 vols. Paris: Gallimard.

Corbin, Henry. 1981. La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles. Paris: Buchet/

Chastel.

Dabashi, Hamid. 1996. «Mīr Dāmād». In History of Islamic Philosophy, ed. S. H. Nasr and O. Leaman,

vol. 2. London: Routledge, 597–634.

Dānishpazhūh, Muḥammad Taqī. Pāyiz 1360 Sh/1981. «Sharḥ al-qabasāt». Majalla-yi Dānishkada-yi

Adabīyāt-i Dānishgāh-i Tihrān 5: 63–68.

Davānī, Jalāl al-Dīn. (Anmūdhaj) 1411/1991. «Anmūdhaj al-ʿulūm». In Thalāth Rasāʾil, ed. Sayyid

Aḥmad Tuysirkānī. Mashhad: Majmaʿ al-buḥūth al-islāmiyya, 271–333.

Davānī, Jalāl al-Dīn. (Rasāʾil,) 1405/1985. Al-Rasāʾil, al-mukhtāra. Ed. Sayyid Aḥmad Tuysirkānī.

Isfahan: Kitābkhāna-yi Amīr al-muʾminīn.

Davānī, Jalāl al-Dīn. (Sabʿ Rasāʾil,) 1381 Sh/2002. Sabʿ Rasāʾil,. Ed. Sayyid Aḥmad Tuysirkānī.

Tehran: Mīrāth-i maktūb.

Dirāyatī, Muṣtafā. 2011. Fihristvāra-yi dastnavisht-hā-yi Īrān (Dinā). Mashhad: Muʾassasa-yi farhangī

u pazhūhishī-yi al-Jawād.

Fārābī, Abū Naṣr. (Fuṣūṣ) 1381 Sh/2002. Fuṣūṣ al-ḥikma wa-sharḥuhu. Ed. ʿAlī Awjabī. Tehran:

Anjuman-i āsār va mafākhir-i farhangī.

Ghazālī al-. (Tahāfut) 2000. Tahāfut al-falāsifa [The Incoherence of the Philosophers]. Ed. and trans.

Michael Marmura. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Gīlānī, Mullā Shamsā. (Ḥudūth) 2015. Ḥudūth al-ʿālam. Ed. ʿAlī-Riżā Aṣgharī. Costa Mesa: Mazda

Publishers.

Gīlānī, Niẓām al-Dīn Aḥmad (Rasāʾil,) 1391 Sh/2012. Rasāʾil,-i falsafī. Ed. Āzādih Karbāsīyān

and

Muḥammad Karīmī Zanjānī Aṣl. Qom: Majmaʿ-yi zakhāʾir-i islāmī.

Ḥurr al-ʿĀmilī al.-. (Amal) 1965. Amal al-āmil. Ed. Sayyid Aḥmad al-Ḥusaynī. 2 vols. Najaf:

al-Maṭbaʿa al-Ḥaydarīya.

Ibn Ghaylān, Afḍal al-Dīn. (Ḥudūth) 1377 Sh/1998. Ḥudūth al-ʿālam. Ed. Mahdī Muḥaqqiq. Tehran:

McGill Institute of Islamic Studies.

Ibn Ḥanbal, Aḥmad. 1990. Musnad. 6 volumes. Beirut: al-Maktab al-islāmī.

Iskandar Bēg. (Tārīkh) 1350 Sh/1971. Tārīkh-i ʿālam-ārāʾ-yi ʿAbbāsī. Ed. Ī. Afshār. Tehran: Intishārāt-i

iṭṭilāʿāt.

мир дАмАд

552

Jaʿfarīyān, Rasūl. 1388 Sh/2009. Siyāsat va farhang-i rūzgār-i ṣafavī. Tehran: Nashr-i ʿilm. Jahānbakhsh,

Jūyā. 1389 Sh/2010. Muʿallim-i thālith: zindagīnāma-yi Mīr Dāmād bih hamrāh-i Risāla-yi

taṣḥīfāt-i vay. Tehran: Intishārāt-i Asāṭīr.

Kāshānī, Abū-l-Ḥasan b. Aḥmad. (Shawāriq) 1391 Sh/2012. Kitāb al-Shawāriq. Ed. Zuhra Qurbānī.

Tehran: Muʾassasa-yi pazhūhishī-yi ḥikmat va falsafa-yi Īrān.

Kāshānī, Mīr Taqī al-Dīn. (Khulāṣa) 1386 Sh/2007. Khulāṣat al-ashʿār wa-zubdat al-afkār:

Bakhsh-i Iṣfahān. Ed. ʿAbd ʿAlī Barūmand and Muḥammad Ḥusayn Naṣīrī. Tehran: Mīrās-i

maktūb.

Kāshānī, Muḥammad b. Muḥammad Zamān. (Mirʾāt) 1384 Sh/2005. Mirʾāt al-zamān. Ed. Mahdī

Dihbāshī. Tehran: Anjuman-i āsār va mafākhir-i farhangī.

Khāminihī, Sayyid Muḥammad. 1384 Sh/2005. Mīr Dāmād. Tehran: Bunyād-i Ḥikmat-i

Islāmī-yi

Ṣadrā.

ānsārī, Sayyid Muḥammad Bāqir. (Rawḍāt) 1976. Rawḍāt al-jannāt. Tehran: Intishārāt-i

Ismāʿīlīya.

Kulaynī, Abū Jaʿfar. 1978. Al-Kāfī. Ed. ʿAlī-Akbar Ghaārī. 9 volumes. Tehran: Intishārāt-i Ismāʿīlīya.

Lory, Pierre. 1996. «Avicenne et le sousme: À propos de la Risāla Nayrūziyya». Bulletin d’études

orientales 48: 137–44.

Majlisī, Muḥammad Bāqir al-. (Biḥār) 1981. Biḥār al-anwār. Beirut: Dār al-aḍwāʾ. McGinnis, Jon.

2010. Avicenna. Oxford: Oxford University Press.

Mīr Dāmād. (Īqāẓāt) 1391 Sh/2012. Risālat al-īqāẓāt fī khalq al-aʿmāl. Ed. Ḥāmid Nājī Iṣfahānī.

Tehran: Muʾassasa-yi pazhūhishī-yi ḥikmat va falsafa-yi Īrān.

Mīr Dāmād. (Khalq). 1379 Sh/2000. «Khalq al-aʿmāl». In Ganjīna-yi Bahāristān: Ḥikmat, ed. ʿAlī

Awjabī. Tehran: Kitābkhāna-yi va mūza-yi Majlis-i Shūrā-yi Islāmī, 321–24.

Mīr Dāmād. (Jadhavāt) 1380 Sh/2001. Jadhavāt va mavāqīt. Ed. ʿAlī Awjabī. Tehran: Mīrās-i

maktūb.

Mīr Dāmād. 2009. Kitāb al-Qabasāt: The Book of Blazing Brands. Trans. Keven Brown.

New

York: Global Publications.

Mīr Dāmād. (Muṣannafāt I) 1381 Sh/2002. Muṣannafāt-i Mīr Dāmād: Mushtamil bar …

al-Īmāḍāt, al-Taqdīsāt, al-Īqāḍāt, al-Īḍālāt, Khulsat al-malakūt, al-Ṣirāt al-mustaqīm.

Tehran:

Tehran University Press/Anjuman-i mafākhir va āsār-i farhangī.

Mīr Dāmād. (Muṣannafāt) 1385 Sh/2006. Muṣannafāt-i Mīr Dāmād II: Al-Ufuq al-mubīn. Ed.

ʿAbd

Allāh Nūrānī. Tehran: Tehran University Press/Anjuman-i mafākhir va āsār-i farhangī.

Mīr Dāmād.

(Nibrās) 1374 Sh/1995. Nibrās al-ḍiyāʾ wa-taswāʾ al-sawāʾ fī sharḥ bāb al-badaʾ wa-

ithbāt jadwā l-duʿāʾ. Ed. Ḥāmid Nājī Iṣfahānī. Tehran: Mīrās-i maktūb. Mīr Dāmād. 1315/1898.

Al-Qabasāt. Lithograph. Tehran.

Mīr Dāmād. (Qabasāt) 1977. Al-Qabasāt. Ed. M. Muḥaqqiq et al. Tehran: Tehran University Press.

Mīr Dāmād. (Rawāshiḥ) 1380 Sh/2001. Al-Rawāshiḥ al-samāwiyya. Ed. Ghulām-Ḥusayn Qayṣarīyahā

and Niʿmatullāh al-Jalīlī. Qom: Dār al-ḥadīth.

Mīr Dāmād. (Ṣirāṭ) 1381 Sh/2002. Al-Ṣirāṭ al-mustaqīm fī rabṭ al-ḥādith wa-l-qadīm. Ed. ʿAlī Awjabī.

Tehran: Mīrās-i maktūb.

Mīr Dāmād. (Taqwīm) 1376 Sh/1997. Taqwīm al-īmān. Ed. ʿAlī Awjabī. Tehran: Mīrās-i maktūb.

Mīr Dāmād. (Ufuq) 1391 Sh/2013. Al-Ufuq al-mubīn. Ed. Ḥāmid Nājī Iṣfahānī. Tehran: Mīrās-i maktūb.

Netton, Ian. 1999. «Suhrawardī’s Heir? The Ishrāqī Philosophy of Mīr Dāmād». In The Heritage of

сәжжАд рИзвИ

553

Susm, vol. 3: Late Classical Persianate Susm the Safavid and Mughal Period, ed. L. Lewisohn.

Oxford: Oneworld, 225–46.

Pourjavady, Reza. 2011. Philosophy in Early Safavid Iran: Najm al-Dīn Maḥmūd al-Nayrīzī and His

Writings. Leiden: Brill.

Proclus. (Elements) 1977. Elements of Theology = Kalām fī-l-khayr al-maḥḍ. Ed. ʿAbd al-Raḥmān

Badawī. Kuwait: Wikālat al-maṭbūʿāt.

Rahman, Fazlur. 1980. «Mīr Dāmād’s Concept of Ḥudūth Dahrī: A Contribution to the Study of God-

World Relationship Theories in Safavid Iran». Journal of Near Eastern Studies

39.2: 139–51.

Rizvi, Sajjad. 2006. «Between Time and Eternity: Mīr Dāmād on God’s Creative Agency».

Journal

of Islamic Studies 17.2: 158–76.

Rizvi, Sajjad. 2007. Mullā Ṣadrā Shīrāzī: His Life, Works, and the Sources for Safavid Philosophy.

Oxford: Oxford University Press.

Rizvi, Sajjad. 2011. «Mīr Dāmād in India: Islamic Philosophical Traditions and the Problem of

Creation». Journal of the American Oriental Society 131.1: 9–24.

Saatchian, Firouzeh. 2011. Gottes Wesen—Gottes Wirken: Ontologie und Kosmologie im Denken von

Šams al-Dīn Muḥammad al-Ḫafrī. Berlin: Klaus Schwarz.

Shīrāzī, Mullā Ṣadrā. (Ḥudūth) 1378 Sh/1999. Risāla fī ḥudūth al-ʿālam. Ed. Sayyid Ḥusayn Mūsavīyān.

Tehran: Bunyād-i ḥikmat-i islāmī-yi Ṣadrā.

Shīrāzī, Mullā Ṣadrā. (Shawāhid) 1382 Sh/2003. Al-Shawāhid al-rubūbīya fī-l-manāhij al-

sulūkīya.

Ed. Sayyid Muṣṭafā Muḥaqqiq Dāmād. Tehran: Bunyād-i ḥikmat-i islāmī-yi Ṣadrā.

Shīrāzī, Sayyid

ʿAlī-Khān. 1894. Sulāfat al-ʿaṣr fī maḥāsin al-shuʿarāʾ bi-kulli miṣr. Cairo: Maktabat al-Khānjī.

Ṣifatgul, Manṣūr. 1381 Sh/2002. Sākhtār-i nahād va andīsha-yi dīnī dar Īrān-i ʿaṣr-i Ṣafavī. Tehran:

Muʾassasa-yi farhangī-yi Rasā.

Subḥānī, Raʾūf. 2011. Al-Fikr al-falsafī ʿinda l-Mīr Dāmād al-Astarābādī. Beirut: Dār al-

muʾarrikh

al-ʿarabī.

Ṭabāṭabāʾī, Mīrzā Rafīʿ al-Dīn Muḥammad. (Ḥikmat) 1385 Sh/2006. Ḥikmat-i ilāhī dar mutūn- i fārsī.

Ed. ʿAbd Allāh Nūrānī. Tehran: Intishārāt-i Yaghmā.

Tavakkulī, Saʿīd Naẓarī. 1389 Sh/2010. Naẓariyya-yi paydāyish-i jahān dar ḥikmat-i yamānī va

ḥikmat-i mutaʿāliya. Mashhad: Bunyād-i pazhūhish-hā-yi Islāmī.

Ṭihrānī, Āqā Buzurg al-. 1983. Al-Dharīʿa ilā taṣānīf al-shīʿa. Beirut: Dār al-aḍwāʾ.

Treiger, Alexander. 2012. Inspired Knowledge in Islamic Thought: Al-Ghazālī’s Theory of Mystical

Cognition and Its Avicennian Foundation. London: Routledge.

Tunikābunī, Muḥammad b. Sulaymān. (Qiṣaṣ) 1389 Sh/2010. Qiṣaṣ al-ʿulamāʾ. Ed. Muḥammad Riżā

Barzgar-Khāliqī and ʿIat Karbāsī. Tehran: Intishārāt-i ʿilmī va farhangī.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn. (Talkhīṣ) 1359 Sh/1980. Talkhīṣ al-muḥaṣṣal. Ed. ʿAbdullāh Nūrānī. Tehran: McGill

Institute of Islamic Studies.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn. (Tajrīd) 1996. Tajrīd al-ʿaqāʾid. Ed. ʿAbbās Muḥammad Ḥasan Sulaymān. Cairo:

Dār al-maʿrifa.

мир дАмАд

21-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

САДР ӘД-ДИН

ӘШ-ШИРАЗИДІҢ (1635 қ.б.)

РУБУБИЙАТ КУӘЛІКТЕРІ

.............................................................................................................................................................

СЕСИЛЬ БОНМАРИАЖ

Молла Садра деген атымен танылған Садр әд-Дин Ширази – есімі ХІ–ХVІІ ға-

сырдағы Иранның дүйім жұртына кең тараған ойшылдардың бірі. Ол мета-

физикалық ұстанымдарымен, ішінара онтологиялық иірім деп есептелген

(мұны тіпті осылай жіктеу қажет десек) дүниені қорғауымен, сондай-ақ эпис-

темология, таным негіздері және ақиретке қатысты пікірлерімен танымал.

Садраның мұрасын зерделеу мәселесі мұқият қарауды талап ететін дүние

болып қалып отыр. Ғұламаның жалпылама көзқарастарын қамтитын шағын

еңбектерінің бірі Шәуаһид әр-рубубийаны (Рубубийат куәліктері) оның бар-

ша пікірінің тоқайласатын қайнар көзі ретінде алдым. Мәтін Садраның кө-

лемдірек еңбектерінде мұқият қарастырылған сұрақтардың қысқаша баяны

ретінде жазылғаны анық. Шәуахидтің шағын көлемі мен толыққанды сипа-

ты Садраның әдісі мен пікірлерін ұғынуға септесетін өзекті еңбекке айнал-

дырады, біздің бұған Садраның өмірі мен интеллектуалдық ортасының түрлі

қырларын қысқаша баяндап өткен соң ғана көзіміз жетеді. Ғұмырбаяны мен

айналасы жайындағы қысқа ақпар философты және оның ойларын айқын-

дауға септеседі.

21.1. тА р И Х И ш е г і н і с

.............................................................................................................................................................

Садр әд-Дин Мұхаммед бин Ибраһим әш-Ширази – Севефи дәуіріндегі Иран-

да Шах І Аббас (995/1587–1038/1629) пен Шах Сафи (1038/1629–1052/1642)

билік құрған тұста өмір сүрген ойшыл. Бұл тарихи жағдай Садраның фило-

555

софиялық ізденістеріне із қалдыратындай маңызды еді: сефевилердің фило-

софиялық пайымдаулардың дамуына және Ирандағы Он екі имамдық шиға

орталықтарына демеушілік жасауын қоса алғанда, Он екі имамдық шиғаның

қайта жаңғыруына қолдау көрсеткені әмбеге аян, мұнымен қоса, діни бедел

иелері (клерикалдар) мен билік және діни бедел иелерінің табиғаты арасын-

дағы қатынастың сол уақытта талас-тартыс көзіне айналуы, шиғалық діни

құқық саласындағы усули-ахбари дебаттарының өршуі – көпке белгілі жайт

(Newman, 2008; Abisaab, 2004). Садраның отбасы да оның ұстаздары секіл-

ді сараймен жақын байланыста болатын. Алайда өз басы Сефеви сарайымен

және Сефеви элитасымен жуыса қоймады, бұған оның өмірінің соңына дейін

қолдаушы таба алмауы – дәлел.

Бұл тақырыптағы соңғы зерттеулер ол шамамен 979/1571 жылы туған

Шираздан бастап Сефеви империясының астаналары болған Қазуин, кейі-

нірек Исфахандағы өмір жолы турасында, сол уақыттағы ірі ғалымдардан

философиялық және діни ілімдерді үйренгендігі жайында Садраның ман-

сап жолын баяндайтын айтарлықтай егжей-тегжейлі мағлұматтар береді

(Khamenehi, 2000; Kh

ajavi, 1366/1988; Rizvi, 2002 және 2007 және осында

келтірілген мәліметтер). Ең ықпалды ұстаздарының бірі – Шейх Бахаи деп

аты шыққан Шейх Бахаʾ әд-Дин әл-ʿӘмили, (1030/1620–21 қ.б.) екіншісі ‒

Мир Дамад (1040/1631 қ.б.). Садра ең әуелі фиқһ, Құран тәпсірі мен хадис ілі-

мі секілді дін ғылымдарын үйренді. Бәрібір пайымдауға қатысты ілімдерді

үйреткен Мир Дамадпен тығыз қарым-қатынаста болған сияқты, бұған олар-

дың хат алмасуы мен Садраның өз еңбектерінде келтірген үзінділері, аллю-

зиялары – дәлел.

Сәтсіздіктерден кейін Ширазға оралған соң (шамамен 1014/1605; қара-

ңыз: Rizvi 2002, 184), Садра Қумның маңындағы Қаһаһ мекеніне орнықты

(анықталған ең ертеректегі дата: 1024/1615). Бұдан соң Қум, Исфахан мен

Шираздың арасында 1040/1630 жылға дейін кезбелікте өмір сүрді. Ақыр со-

ңында, ол Фарстың губернаторы Имам Кули Ханның (Шах Сафидің пәрмені-

мен 1042/1633 жылы өлтірілген) ұсынысы бойынша болса керек, Мадраса-й

Ханда сабақ беру үшін Ширазға жайғасты (губернатор туралы қараңыз: Savory,

1998 және Newman, 2008; Ширазға қайта оралуы мен 1038/1629 жылы қаңтар

айында қайтыс болған Шах І Аббастың билігінің аяқталуы арасындағы уақыт-

тың жақындығына мән беріңіз). Садраның өмірінде бұл оқиғалардың таңбала-

нуы анық емес, тек бірінші кезекте оның еңбектеріндегі дәйектерге негіздел-

ген. Дәл осылай оның дүниеден озған уақыты да белгісіз: Садр әд-Дин Ширази

Меккеге жетінші рет қажылыққа бара жатқан жолда қайтыс болды делінеді

(шын дата ма, әлде символдық мәні бар дата ма?), бірақ бұл сапардың да уақы-

ты анық емес. Биографиялық сөздіктердегі дәстүрлі дереккөздерге сәйкес, бұл

уақиға 1050/1640–41 жылдары болды, бірақ бұл Садраның немерелерінің бірі

берген датадан өзгеше көрінеді, оның айтуынша, атасы 1045/1635–36 жылы

Басрада бақилық болған және Нәжафта жерленген. Осы дерек көңілге қоным-

дырақ (Khamenehi, 2000, 414; Rizvi, 2007, 28–30).

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

556

21.2. Ин т е л л е К т уА л д ы қ ғ ұ м ы р б А я н

.............................................................................................................................................................

Садраның еңбектерінің интеллектуалдық контексіне бірінші рет қара-

ғанда, түрлі ықпалдарды байқаймыз. Ибн Сина (428/1037 қ.б.) мен си-

нашылдық дәстүр, әсіресе Насыр әд-Дин әт-Тусидің (672/1274 қ.б.)

осы дәстүрді түсіндіру мәнері, сонымен қоса, Ибн Синаның шәкірті

Баһманиярдың (458/1067 қ.б.) еңбектері Садра қолданған ең тегеурінді дерек-

тер қатарында. Бірақ бұлар ғана емес: Акбари (Ибн Арабидің мистикалық фи-

лософия мектебі) еңбектері мен ишрақилік мәтіндер де Садраның интеллек-

туалдық әлеміндегі маңызды элементтер, сондай-ақ Даууани (908/1502 қ.б.)

және Дәштақи (ол жайында қараңыз: Pourjavady, 2011 және осы кітап-

тағы аталған автордың тарауын қараңыз: Pourjavady) секілді авторлар

ХV ғасыр мен ХVI ғасырдың басында ұсынған философиялық дәстүрдің де

орны бар. Садраның еңбектері оның заманында бұрынғылар болып есептел-

гендердің (мутақаддимун) табиғатына оралуды да байқатады. ХVII ғасырда-

ғы Иранда бұрынғылардың мәтіндерін, сондай-ақ фәлсафа қозғалысы бас-

талған шақта дүниеге келген еңбектерді, ішінара Аристотель Теологиясын

(Theologia Aristotelis) (бұл мәтіннің осы кезеңде пайда болған бірқатар қол-

жазбаларын қараңыз, көптеген фрагменттер де берілген, ал Садрадан кейінгі

буын өкілдерінен Сайд Қумми Теологияға шәрх жазды) танытатын мәтіндер-

ді де көшіру мен зерделеу бағытында маңызды істер қолға алынды. Жуық

арада табылған Садраның жеке коллекциясындағы кітаптар тізімі еңбекте-

рінде келтірілген дереккөздерді растайды (Barakat, 1377/1998; түсіндірмесі-

мен аударма: Rizvi, 2007, 117–35).

Бірақ бұл дереккөздер мен ықпалдардың барлығы өздігінен Садраның ой-

танымын қалыптастырмайды, оған қоса, Садраның өзі де жеке ой-қорытын-

дыларының жеке өзінің тәжірибесіне байланысты қол жеткізілген шындық-

тар екенін алға тартады, біз оған оның методын талдағанда көз жеткіземіз.

21.3. ру Бу Б и й Ат К уә л і К т е р і

(ә ш -шәуА һ и д ә р -ру Б у Б и й А )

.............................................................................................................................................................

21.3.1. Садраға тиесілі еңбектердің ішіндегі алар орны

Садра өндіріп жазған автор және оның ойлары, негізінен, арабша жазылған

көптеген еңбектері арқылы көрініс тапқан. Осы еңбектерінің ішінде ең ма-

ңыздысы, бәлкім, әл-Хикма әл-мутәʿалийа фи-л әсфар әл-ʿақлийа (Ақылдың

сапарындағы метафизикалық даналық) шығар, көбіне оны жай ғана Әсфар

(Сапарлар) деп атайды. Бұл сумма (жәмиʿ) сипатындағы еңбектің таңғалар-

сесИль бонмАрИАж

557

лық көлемі, ең алдымен, оның бұған дейінгі тартысты тақырыптарының

қатарына кіруімен түсіндіріледі, сосын ол өзіне дейінгілердің мәтіндерінен

түбегейлі, айқын немесе бұлыңғыр кейіпте үзінділер келтіріп, сілтемелер

жасайды. Бірақ Әсфар Садраның шығармашылығындағы ілуде біреу еңбек

емес: оның Құранның кейбір бөліктеріне жасаған тәпсірі мен Усул әл-Кәфиге

жазған аяқталмаған шәрхі де оның ой әлеміне бір табан жақындататын ма-

ңызды дереккөз саналады. Қалған еңбектеріне белгілі бір тақырыпқа арнал-

ған трактаттары кіреді, кейбірі тіпті қысқа.

Бұл еңбектердің барлығы бірдей типте емес. Ясин сүресіне жазған тәпсі-

рінде (Tafsīr, 5:202) Садра бурһани дәлелдер орталық маңызға ие болатын

ақли методқа сәйкес жазылған деп санайтын еңбектері (ол мұндай типтегі

еңбектерінің мысалы ретінде Әсфарды айтады), сосын тұспал мен ишаралар

берілетін (Ибн Сина да Ишарат уә-т Танбиһат еңбегінің атауында дәл осы

сөздерді қолданады) тәпсірі арасындағы айырмашылықты түсіндіріп өтеді.

Тәпсір методына арналған Мәфатиһ әл-ғайб (Ғайыптың кілттері) еңбегін-

де Садра осы айырмашылықты қайталайды және өзінің «ақли кітаптарым»

деп санаған Мәфатиһтің өзінен басқа еңбектерінің атауларын тізіп шы-

ғады: Әсфар әл-әрбаʿа, Китаб әл-Мәбдаʾ уә-л маʿад пен Китаб әш-Шәуаһид

әр-Рубубийа (Mafātīḥ, 106). Алайда бұл Садраға тиесілі еңбектердің тұтасты-

ғына нұқсан келтірмейді: бұл бір ойлау жүйесінің әртүрлі формада көрініс

беруі еді. Садра өзінің Шәрх Усул әл-Кәфиде көрсетіп бергеніндей, бұл таным-

ның ішкі бірлігі концепциясына сәйкес келеді, ол жерде ақыл – ішкі пай-

ғамбар ретінде, ал Пайғамбар сыртқы ақыл ретінде сипатталады (Sharḥ Uṣūl,

1:363).

Осылайша Шәуаһид әр-Рубубийа ақли (интеллектуалдық) немесе филосо-

фиялық типтегі еңбектің мысалына жатады. Бұл кітап басқаларынан, мыса-

лы, Әсфар секілді еңбегімен салыстырғанда қысқалығымен (Садра бұл ең-

бегін «қарсы ұстанымдарды ұзын сонар дәлелдермен терістеусіз» қысқаша

мазмұндық баяндау ретінде ұсынады, қараңыз: Shawāhid, 5; 61/81)

және

Садраның ақиқатты түсіну ұстамының (мәнерінің) толық циклін қамтуымен

ерекшеленеді. Мысалы, Рисала фи худуċ әл-ʿалам немесе Мәшаʿир секілді бір

ғана тақырыпқа арналған трактаттарымен салыстырғанда, ауқымдырақ мә-

селелерді қарастырады.

Әсфарға қарағанда, Шәуаһидтің ұстанымы айқын: Шәуаһид дегенде Әс-

фарға қатысты қысқаша мазмұндама ойға келеді, мәтіннің кей тұстарында

бұлыңғыр кейіпте болса да талқыланып жатқан тақырыпқа қатысты тере-

ңірек мағлұматтар «біздің үлкен кітабымызда» [бар] (фи китабинә әл-кәбир;

Shawāhid, 22/30) деген сияқты ескертулер кездеседі. Шәуаһидте Садра Таф-

сир Сурат әл-Хадид немесе Мәбдаʾ уә-л маʿад секілді басқа да еңбектеріне

Бұл еңбектен келтірілген сілтемелердің алғашқылары Ж. Аштиянидің басылымындағы бет санына сәйкес

келеді, ал екіншісі М. Мухаққиқ Дамадтың редакциясына сәйкес келеді. Екі басылымның бет сандары

сәйкес келіп қалған жағдайларда бір ғана бетке сілтеме жасалады.

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

558

сілтеме жасайды. Мәтіннің бөліктері дәл сол Мәбдаʾ және Мәсайʾл әл-құдсийа

еңбектеріндегі үзінділермен бірдей сәйкес келеді. Ал Шәуаһидтің өзі бір-

неше мәтінде айтылады, мұның ішінде Рисала фи худуċ әл-ʿалам да бар.

Қазуинде көшіріліп алынған, ең ерте танылған қолжазбалардың бірі санала-

тын бұл мәтіннің жазылған кезі – 1034/1625 жыл (MS Princeton University,

Islamic MSS., New Series, 2003).

21.3.2. Рубубийат куәліктерінде көрініс тапқан

Садраның методы. Кіріспе бөлімді оқығанда

Шәуахидтің әуел басынан, кіріспесінен-ақ оқырман Садраның философияда-

ғы өзгеше методымен танысады. Танымға қол жеткізілетін процесті сипат-

тайтын тұста қолданылған сөздік қордағы ұғымдар, негізінен, нұр (ишрақ)

мен нұрланудан (ішкі таным) тұрады. Садра жоғары әлеммен байланыс құру

арқылы қол жеткізген сырлар жайында, лайық емес жандарға бұл рухани

сырларды ашуға болмайтыны хақында айтады, барлық нәрсе мистикалық

немесе рухани негізде байланысатын бастауға барып тіреледі. Ақиқат таным-

ның (білімнің) тәжірибелік және интуитив сипаты (бәлкім, нұрланған табиға-

ты туралы) бейнелі кейіпте басқа бір мәтінде былайша өрнектеледі (таухид

жайындағы ақиқат түсінік турасында баяндайтын үзінді): «Бұл биік мақсат-

қа жүрегінің бұрышында осындай бурһани қорытындылар қалыптастырған

(ақылды жанды айқындау үшін қолданылатын термин) негізсіз тұжырым

мен әлсіз қағидалардың негізінде жеткісі келетін адам бөлменің бұрышын-

да өрген торының көмегімен әнқаʿды (феникске ұқсас аңыз құсы) ұстап алуға

ұмтылған өрмекшіге ұқсайды» (Tafsīr Sūrat al-Fātiḥa, Tafsīr ішінде, 1:48–49).

Садраның бұл жерде негіздегісі келген дүниесі – ақиқатты дәл мағына-

сында түсіну үшін бұдан да терең тәжірибелік негіздің қажеттігі. Адамның

кәмілдігінің (Asfār, 1:20) соңғы нүктесі саналатын «заттарды бар қалпында

білу» қабілетіне ұласу үшін тікелей тәжірибе қажет, бірақ бұл – материалдық

әлеммен және біздің сезімдерімізбен байланысты тікелей тәжірибе емес, ішкі

таным немесе рухани зауық. Көп өтпей-ақ біз ислам дәстүрінде ХІІ ғасырдан

бастап Сухрауарди және Ибн Араби сынды тұлғалармен гүлдене түскен ой-

лау жүйесіне сай ой толғайтын Садраның түсінігі бойынша заттарды бар қал-

пында тану дегеніміз – айқын көптікке (кәċрат) қарамастан, барлық нәрсе

түбінде бір ғана ақиқаттың бөлшектері екенін түсіну және барша нәрседен

Бірдің көрінісін ұғу болатынын көреміз. Бар нәрсенің ортақ танымына жету

үшін және құбылыстар әлеміндегі көптікті біріктіріп тұратын негізгі құры-

лымды қабылдай алу үшін біздің осы әлемдегі тәжірибемізге ғана негіздел-

ген бурһани қорытындыларымыз мен рационалды дәлелдеріміз жеткіліксіз.

Бұл басқа негіз ақли дәлелдер тұрғысынан тартымды болып көрінгенмен,

ақиқатпен ортақ қыры аз қарапайым менталдық конструкциялардың шең-

берінен шығуды талап етеді.

сесИль бонмАрИАж

559

Бұл танымға қол жеткізудің пайдалы құралдары ретінде ақли дәлелдер

мен бурһани қорытындылардан бас тарту қажет дегенді білдірмейді. Шәуа-

һидтің кіріспе бөлімінде ақиқат білімнің немесе метафизиканың іргелі қағи-

далары туралы танымның тәжірибелік табиғатына басымдық берілуі оқыр-

манды Садраның ойлау тәсілін дұрыс түсінбей, толықтай ішкі танымға ден

қойған интуитивтік немесе мистикалық деп ойлап қалуына әкеп соқтырмау-

ға тиіс: мұндай жаңылыс пайымға ұрынған оқырманды Садраның еңбекте-

ріндегі бурһани ұстам (мәнер) таңғалдырған болар еді. Таза рухани шабыт

Садраның мақсаты емес: ол жай ғана бурһани дәлелдерге негізделген ауқым-

ды жүйенің бастапқы нүктесі саналады. Шәуаһид мәтінінің өн бойында көрі-

ніп тұратын Садраға тән метод кіріспеде де байқалады: кіріспенің соңына қа-

рай кітаптың мазмұнын сипаттар тұста басқаша сөздік қордағы ұғымдарды

ендіре отырып, бурһан жайында, пайымдау немесе ойлану қабілеті жайында,

ол жанымызға жоғарыдан берілген бейне бір зергер секілді бағалы тастардан

меруертті, «хикмет дариясының түбінен бурһани байлықты» алып шығады

дейді. Рационал қабілеттің белсенді тексерісінен өтетін бұл інжу-меруерттер

Шәуаһидтің материалы саналады (Shawāhid, 5/5–6).

Осылайша Садраның тұжырымы ақыл танымға қол жеткізуде лайықты

тәсіл емес дегенді білдірмейді: одан гөрі, кез келген ақиқатты философия-

лық тұрғыдан түсінудің алғашқы қағидаларына ойлану шеңберінен тысқа-

ры жатқан қандай да бір тәжірибенің көмегімен ғана қол жеткізіледі, мұны-

мен қоса, ақыл танымның (білімнің) белгілі бір деңгейлеріне көтерілу үшін

нұрлануы қажет, басқаша айтар болсақ, кейбір дүниелер нұрланбаған адам

ақылына қолжетімсіз. Интуитивтік ішкі танымсыз мағынадан жұрдай жүйе

жасап шығуға болады, өйткені ол ақиқатқа негізделмеген. Бірақ бурһани

талпыныссыз, тек бастан кешірілген тәжірибе тілімен сыртқа шыққан ин-

туитивтік танымның жалғыз өзі жеке-дара бағалы болатынына кепілдік те

жоқ. Сондай-ақ мұндай тілмен айтылған дүние ақиқат болғанның өзінде де,

дұрыс ұғынылмау мен терістелу қатерімен бетпе-бет келеді.

Акбари (Ибн Арабидің сопылық-философиялық мектебі) дәстүрі өнді-

ріп шығарған маңызды тұжырымдар осындай түсінбеушілікке ұшырау-

да, әрі «мақсаты мен айтқан дүниелерінің мағынасын өздерінің кітапта-

рын оқумен ғана түсінгісі келетіндер» оларды қате ұғады (Asfār, 2:319).

Заттың терең метафизикалық құрылымы туралы тәжірибе көбіне қиын-

дық туғызатын, тіпті анық негізсіз көрінетін мәселелерді ұғуға септеседі.

Акбари дәстүрінің ой-тұжырымдары ақиқатты танудың осыған ұқсас тү-

рін ұсынады, дегенмен оған бурһани дәлелдердің ережесіне сай, терістеуге

жатпайтындай етіп дұрыс түсініктеме берген жөн (Садра түзету жайында,

жаңылыс пайымдарды реттеу туралы айтып отыр). Акбари мәтіндері көбі-

не осы бірінші мағынасы бойынша сынға ұшырап, терістеледі (Садра бұл

акбарилердің рухани жаттығуларға тұтастай беріліп кетуінің және олар-

дың көзінде соның тым қатты маңызды болғанының кесірі екенін айтады;

бұл үшін қараңыз: Asfār, 6:183 және 284).

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

560

Метафизиканың рухани тәжірибелік негізі көңілге қонымды сенім ұяла-

тады: күмәнді еңсеруге мүмкіндік береді, сосын осы жолдың ұстаздарына

соқыр сеніммен еліктеуден сақтайды. Бұл бізді қоршаған әлемді және оның

арғы жағында жатқан әлемді түсінуде немесе осы түсінген ақиқаттарды тіл-

ге төгіп баяндау ісінде ілгерілеуге мүмкіндік сыйлайды: заттардың (нәрсе-

лердің) мәнін ашуға болады, өйткені таным – қайталау емес, керісінше, жеке

тәжірибе. Садраның өзі осындай шындықтарға қол жеткіздім дейді немесе

оның айтуынша, өзі кейбір нәрселер жайында айқын танымға қол жеткізу

үшін таңдалған, мұндай шындыққа өзінен бұрын және қазіргі замандаста-

рының ішінен ешкім ұласа алмаған (Shawāhid, 4; 39–40/53–54). Садра өзінің

жеке жетістігі ретінде көрсетіп отырған нәрсе, шынтуайтында, бұған дейін-

гілер де жүгінген, айтып кеткен дүниенің бурһани дәлелі саналады (бұл –

оның танымға қатысты екі сүрлеудің арнасын қосуға деген ынта-жігерінің

тағы бір белгісі).

Осылайша Садра бурһани, ақли метод пен рухани тәжірибенің арасында

тепе-теңдікті қалыптастыруға ұмтылады. Алайда ол екеуін араластырып жі-

бермеуге тырысып сақтанады, әрі түсіндіру тәсілінде айқын түрде айырым

жасайды. Әсфарда бұл төмендегідей анық түсіндіріледі: «Сопылардың [бұл

жерде ол Акбари ойшылдары жайында айтып отыр] жасаған тұжырымда-

рының зауық пен рухани шабыт сыйлайтын қуатын ғана қанағат тұтатын

[немесе сонымен өзін шектейтін] әдеті бар. Ал біз болсақ бурһани дәлелі жоқ

нәрсеге толық сүйенбейміз және оны философиялық еңбектерімізде дәйек

ретінде келтірмейміз» (Asfār, 9:234). Шәуаһидте Садра илһәмнан шабыт ал-

ған көзқарастың нанымды күшін мойындайды: оның айтуынша, илһәм із-

деністегі иесін бурһанға иек артқандардың дәлелдеріне қарағанда, күмәнсіз

белгілі бір танымға алып келеді (Shawāhid, 221/263). Бірақ бұл оның түсінді-

ру тәсілі емес: Садраның дискурсы бурһани тілде жатыр. Заттар ішкі таным

арқылы ғана танылатын тұсқа келгенде, оларды жазып қағазға түсірудің не-

месе қолданудың мәні жоқ: ең дұрысы – оқырманның түсінуі үшін кейбір тұс-

палдар беріп, сілтеме жасау, десе де бұл кітаптың шеңберіндегі шаруа емес

(қараңыз: Shawāhid, 40/54, Құдайдың білуі).

Садраның философиядағы методына қатысты бұл жерде айтылған дүние-

лер анық ишрақи мәнерге ие және Сухрауардидің Хикмат әл-Ишрақ еңбегінің

кіріспесі мен соңғы өсиетінде айтқандарын еске түсіреді. Екеуінің арасында-

ғы айқын байланысты көрсету үшін осы еңбектен бірнеше үзінді келтірсе де

жетіп жатыр. Рационалды ой қызметі мен рухани жолды үйлестіру қажеттігі

жайындағы тұжырымды келесі мәтіннен таба аламыз: «Біздің бұл кітабы-

мыз мистикалық спекуляция мен дискурсивтік философияны іздегендерге

арналады» (§6; шамалы өзгертулермен аударған: Walbridge және Ziai) және

Хикманың соңында қайтадан: «[Бұл] кітапты мәшшаилік [бұл – синашылдық

философия, яғни Ибн Синаның жолындағылар қалыптастырған филосо-

фиялық дәстүр] методын игерген, әрі бұған қоса, Құдайдың нұрына ғашық

жанға ғана беріңіз» (§279). Танымда ілгерілеуге қатысты айтылған ойы мен

сесИль бонмАрИАж

561

өзінің жаңа нәтижелерге қол жеткізгені туралы пікірінің ізін де дәл осы де-

реккөзден көре аламыз: «[Бұл] кітапты оқыған жан Құдай менің тіліме сеніп

тапсырған нәрсенің бұрынғылардың да, қазіргілердің де уысына түспегенін

біледі», ‒ дейді Сухрауарди соңғы өсиетінде (§280). Ал кіріспеде былай дейді:

«Ілім кейбір жандарға шектелмей беріледі, сондықтан олардан кейін Жоғары

әлемнің қақпасы жабылды, әлем бұдан енді (мүмкіндіктен) қағылған жоқ:

ілімді Беруші... ол Ғайыптың сырына сараңдық етпейді» (Quran, 81:24)» (§2).

Садраның еңбектерінің тағы бір аспектісі, нақтырақ айтсақ, бұрынғылардың

айтқандарына оралу туралы көзқарасы жақын кезеңдегі ойшылдардың қа-

телерінен гөрі, оның мәтіндеріне қайтадан айқын ишрақи дәм кіргізеді.

Садраның өзі үшін оның бастамалары ишрақи ізді қуалайды, өзі көптеген

қағидалар мен іргелі көзқарастарында бірігетін Акбари дәстүрмен үндеседі,

әрі бұған қоса, Ибн Сина ұсынған философиялық дәстүрдің жетістігі санала-

ды. Тіпті Ибн Синаның метафизикалық пайымдары мүлде өзгеше болғаны-

на қарамастан, Садраның көзқарастарының негізі болып қала береді. Садра

өзінің методын немесе философиялық ой қорыту методын сипаттау үшін

қолданған (әл-Хикма әл-мутәʿаллийа фи-л әсфар әл-ʿақлийа атты ірі еңбегі-

нің (жәмиʿ) атауына қараңыз) «Биік философия» (немесе барынша рухани

колориттегі «трансценденттік даналық» аудармасын алсақ) деген атаудың

өзі – Ибн Синаның Ишарат еңбегінде қолданылған тіркес (Ishārāt, namaṭ 10,

faṣl. 9, 210). Садра оқыған Ишаратқа Тусидің жазған шәрхінде ол былайша

түсіндіріледі: «Бұл мәселелер – биік философияның ғана құзіретіндегі дүние,

өйткені мәшшаилік философия – таза пайымдау айналасында құрылған фи-

лософия, бірақ бұл тақырыптар ... уахи мен рухани тәжірибемен бір қатарда

бірігіп жүзеге асырылатын пайымдық ізденістер мен қорытындылардың ар-

қасында ғана толық мәресіне жетеді; міне, сондықтан [философияның бұл

түрінің] алғашқысымен салыстырғанда бәсі жоғары» (Ṭūsī, Ḥall mushkilāt al-

Ishārāt, 3:401). Бұл биік философия – Садра ұмтылған дүниенің нақ өзі. Шәуа-

һидтегі кіріспенің соңғы тұсында келтірілген «ишара» және «тұспал» (иша-

рат уә-т тәнбиһат) сөздері (Shawāhid, 5), көп қолданыста бар сөз болғанның

өзінде, бұл жерде кездейсоқ тұрған жоқ, әрі оқырманның ойына бірден Ибн

Синаның есімін еске түсіреді.

21.4. сА д рА н ы ң ру Бу Б и й Ат К уә л і К т е р і н д е К ө р і н і с

тАп қ А н ф И л о с о ф И я с ы

.............................................................................................................................................................

Садраның еңбектеріндегі мақсат ‒ ақиқаттың табиғаты мен бастауын тұ-

тас қамтитын түсіндірмені түзу. Түсіндірме өзі тиесілі философияда Әуелгі

себеп пен одан басқа мақлұқат атаулының арасындағы (жалпылама және

мазмұндық жағынан қарабайыр тілде айтсақ, Құдай мен әлем арасындағы)

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

562

қатынас тұрғысынан қарастырылады, әрі адамның ғаламдағы орны мен

рөлін қамтиды. Бұл Шәуаһидке де қатысты. Мәтін «сахна» немесе «куәлік

орны» (мәшһад) деп аталатын бес бөлімнен тұрады; бұдан әрі олар да «дә-

лелдерге» немесе «куәліктерге» (шәһид) бөлінеді. Мәтіннің құрылымын

былайша сипаттауға болады. Жалпылама ұғымдар мен қағидалар кіретін

бірінші мәшһад Шәуаһидтің ең ұзақ бөлігі екені даусыз. Ол Садраның ме-

тафизикасының негізгі қағидаларын қамтиды, сондай-ақ ментал немесе

ақылдағы болмыс пен сыртта әлемде бар нақты болмыс арасындағы айыр-

машылық секілді маңызды айырымдарды сипаттайды. Екінші және үшін-

ші мәшһадта болмыстың Бірден бастау алуынан Бірге қайтуына дейінгі

циклі баяндалады. Бұл тараулар Әуелгі себептің табиғатын, оның затын

және жаратумен қатынасын қарастырады, сондай-ақ адам жанының пайда

болуымен шарықтау шегіне жете отырып, физикалық әлемнің пайда бо-

луымен аяқталатын Бірден басқа нәрселердің эманациялануын талқылау-

ды да қамтиды. Төртінші мәшһад тән мен қайта тірілу тақырыбына арнал-

ған. Бұл тақырып Садра үшін маңызды болғандықтан бөлек қарастырған.

Мәтін пайғамбарлық пен шапағат тақырыбына арналған соңғы мәшһадпен

аяқталады.

21.5. бо л м ы с

.............................................................................................................................................................

Шәуаһид автордың ақиқатты түсінуінің негізінде жатқан, оның маңызды мета-

физикалық ұстанымдарын айқындайтын бірнеше қағиданы баяндаумен бас-

талады. Садраның метафизикалық түсінігі негіздерінің бірі саналатын, барлық

нәрсе бір ғана ақиқаттың бөлшегі делінетін болмыс актісі мәтіннің басында ап-

анық түсіндірілген: Садра айтқандай, «болмыс кез келген нәрседен гөрі ақиқат

болуға лайық, өйткені дәл соның арқасында ғана одан басқа нәрселердің бар-

лығы ақиқатқа айналады...: болмыс дегенің сол ‒ шын нәрсенің бәрі өз ақиқа-

тын соның арқасында табады» (Shawāhid, 6/9). Садра осы тұжырымы арқылы

болмысты жоғары да, төмен де емес, бар нәрсеге ештеңе қоспайтын деп есептеп,

оны әрекет ретінде, әрі кетсе, бар нәрселердің ақиқатының өзі ретіндегі ұғым

деп қана қабылдайтындарға қарсы шығады. Дегенмен болмыс деген не және

ақиқат болу нені білдіреді? Анық жауап алу үшін Әсфарға қайтып ораламыз:

«Ақиқат деген кезде біздің ұғатынымыз ‒ сыртқы әсердің қайнар көзінен басқа

түк те емес», – дейді Садра (Asfār, 2:319).

Енді бар нәрсе, түптеп келгенде, түгелдей болмыстың әрекеті болса, басты

мәселе ‒ болмыстың актілерін бірін екіншісінен айыратын не нәрсе екенін

немесе көптіктің қабылданып-қабылданбайтынын және қалай қабылдануы

қажет екенін анықтау болып шығады. Садраның жауабы қарапайым: айы-

рым, ең алдымен, болмыстың мәртебесіне қарай, яғни болмыстағы кемелдік-

сесИль бонмАрИАж

563

тің жоғары немесе төмен деңгейі ақиқаттың әрбір бөлшегі арқылы көрініс

табады. Болмыстың әрбір актісі үшін болмыстың осы кемелдік деңгейі оны

құрайтын негізге айналады. Болмыстар арасындағы дәреже айырмашылы-

ғы әрбірін басқаларынан өзгеше бір нәрсе күйіне жеткізеді. Осылайша Садра

үшін біздің ақылымыздан тысқары тұрған ақиқат («нақты ақиқат» хақиқа-

ʿайнийа деп аталатын нәрсе) болмыстың жекелеген әрекеттерінен (актілері-

нен) құралады (ужудат), ал бұл әрекеттердің өзі түрлі қасиеттерімен бірге

көптеген даралықтан тұрады (Садра жеке даралық (һуййат шахсийа) жайын-

да айтып отыр), дегенмен бар болып тұрған барша нәрсенің іргелі және те-

рең бірлігі бар.

Болмыстың модуляциясын білдіретін тәшкик ретінде танымал бұл мета-

физикалық принцип бойынша ақиқаттың бөлшектерінің (немесе кемелдік-

терінің) деңгейі нәтиже ретінде немесе көрініс ретінде болмыс актілерінің

көптік күйінен өзгеше болады. Бұл принципке былайша анықтама беріледі:

ақиқат оның әртүрлі деңгейінің алдыңғы және кейінгі, я болмаса кемел және

кемістік қырлары өз ақиқаттарында тұрған кезде, әрі қандай да бір сыртқы

элементпен байланыста болмаған кезде модуляцияланады (қараңыз: Asfār,

1:36–37). Таңғаларлығы – Шәуахидте тәшкик жайы шала-шарпы айтылған:

осы идея қамтылған (салыст. Болмыстар арасындағы айырмашылық жайын-

дағы тарауда, Shawāhid, 10/15), бірақ тәшкик сөзі бар-жоғы екі-ақ жерде кез-

деседі (Shawāhid, 75/97 және 135/165). Тәшкик ұғымының күрделі қырлары

туралы және әртүрлі жолмен осы сипаттаманы алған, бір мағынадағы әртүр-

лі заттарды атау үшін қолданылатын (немесе бір атаумен аталатын нәрсе-

лер), предикаттардың бір түрі саналатын терминдердің табиғатына қатыс-

ты да ешбір ескертпе жоқ (Treiger, 2011; Bonmariage, 2007, 54–66; қараңыз:

Avicenna, Shifāʾ, Maqūlāt, 10–11 және Shīrāzī, Asfār, 1:35–37). Оқырман тақырып-

қа қатысты тыңғылықты мағлұмат алу үшін Әсфарға жасалған сілтемені місе

тұтады (Shawāhid, 135/165).

Ибн Сина болмысты айырмашылықтың алғашқы екі түрі үшін мысал

ретінде қолданған, өйткені бір мағына тұрғысынан әртүрлі заттарды си-

паттауға болады: бастапқы мен кейінгі, әуелгі, жоғарғы және осылардың

қарама-қарсысы. Қарқындылық немесе оның жоқтығымен байланысты

айырмашылықтың соңғы түрі үшін, мәселен, «ақ болу» дегенді қолданады.

Мысалы пілдің сүйегіне қарағанда, қардың ақтығы қарқынды, өйткені ол

«көбірек және азырақ бола алатын ұғымдарға сәйкес келгендіктен» ғана со-

лай болып тұр (Avicenna, Shifāʾ, Māqūlāt, 10). Садра үшін, керісінше, ол көбірек

немесе азырақ бола алады; болмыстың түрлі жолы бар (нәһу), кейбірі бас-

қасынан гөрі қарқынды. Болмыстың актілері (әл-ужудат) бар болуындағы

кемелдігі мен кемістігі тұрғысынан бір-бірінен ажыратылады (Asfār, 6:92).

Садраның ақиқаттар арасындағы бастапқы айырмашылықты қалып-

тастыратын нәрсеге қатысты түсінігі оның ишрақилік ой элементтеріне бе-

йіл екенін байқатады: бұл жерде келтірілген пайымдар Сухрауардидің ке-

мелдік пен кемістік жайындағы метафизикалық жүйесінде орны бар таза

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

564

Нұрлардың ажыратылулары туралы тұжырымын еске түсіреді (қараңыз:

Ḥikmat al-ishrāq, §§125 және 136).

Осылайша Садра үшін «Болмыс актілері [дәрежелеріне қарай] айырмашы-

лыққа ие болады: ең кемелі ‒ Ақиқат, ал ең төменгісі ‒ бастапқы материя,

қозғалыс, уақыт және осыларға ұқсас болып кете береді» (Shawāhid, 251/298).

Ештеңемен шектелмейтін болмыстың ең кемел деңгейінен басқа барша бол-

мыс атаулы басқаша бола алмайтын өз болмыстарымен шектеледі, өйткені

ең кемел бұл таза болмыс қарапайымдылығымен барша кемелдікті қамти-

ды. Шек – заттарды анықтайтын нәрсе және олардың мәһиятының бастауы.

Осылайша мәһият біздің ақылымызда кемелдігі абсолют емес болмыстардың

шегі мен кемістігін кескіндейді. Жарату (жаʿл) объектісі не деген мәселеге

қатысты Садраның жауабы дайын: заттардың болмысы (ужуд әл-әшийа) –

ең әуелі сол заттың бар екенінің айғағы, бірақ сол заттың ішіндегі немесе сол

зат үшін бар бір нәрсенің дәлелі емес (Shawāhid, 10/15). Садра осылай деген-

мен, заттар болмыс беретін мәһият та немесе бар болған қалпымен болмыс

та емес, оның орнына, заттар – болмыстың жекелеген актілері (немесе Әуелгі

Негіз арқылы ақиқатқа айналатын нәрселер), ал мәһият заттардағы кемел-

діктің жоқтығынан туындап, оларды «мынау» немесе «анау» кейіпке түсіре-

тін нәрседен басқа ештеңе де емес деген қорытындыға келеді.

Болмыс актілерінің дәл өзі саналатын бар болу – сыртқы әлемдегі нәрсе,

ал мәһиятты шын мәнінде болмыстың жекелеген актілерінің көлеңкесі ре-

тінде қарастырып, тек арази дей аламыз (Shawāhid, 9–11/13–15). Егер тіпті

ақылымыздағы заттарды талдау жасағанда мәһият бұрын тұруы керек және

болмыс ұғымымен сипаттала алады деген күннің өзінде де, біздің ақылымыз-

дан тысқары тұрған ақиқат нәрселер болмыстың жекелеген актілері болып

шығады.

21.6. бі р ж ә н е Кө п (н е м е с е : құ д А й м е н әл е м )

.............................................................................................................................................................

Болмыстың ең жоғарғы кемелдігі саналатын Әуелгі Негізден басқаның ажы-

рауын көрсететін процесті Садра бірнеше жолмен түсіндіреді, бұл ойшылдың

ойларының бұлыңғырлығынан емес, керісінше, әрбір тәсілі арқылы мұның

бір аспектісін сипаттап шығуымен байланысты. Кейбір тұста бұл процесс Бір-

дің көптеген кемелдігін сатылы кейіпте танытатын терминдермен, теофа-

ния мен эманацияға қатысты сөздік қорды араластырған модельмен сипат-

талады. Әйткенмен Садра жарату, әрекет (фаʿал) пен себептік терминдерін

де қолданады. Мәтіндегі Бірден басқа нәрселердің пайда болуын түсіндіре-

тін тұстарда ол мұны Құдайға тән ерікті актінің нәтижесі ретінде көрсетеді.

Жарату актісі туралы айтқанда Садра оның ерікті табиғатына барынша

маңыз беріп, Құдайдың білуі мен осы процестегі қалауының рөліне айрық-

ша тоқталады. Әсфардың ішінде: «Жаратушыдан (бариʾ) әлемнің бар болуы

сесИль бонмАрИАж

565

деген Оның тарапынан таңдаудың (ихтийар) ауаға айқындықтың күннен

келгеніндей жағдай емес: Жаратушы өзіне тән таңдау еркімен әрекет етеді.

Оның таңдауы көпшілік адам елестете алатын таңдаудан тым жоғары әрі өте

биік, кемел», ‒ дейді (Asfār, 2:216). Шәуаһидте Жаратушы өз қалауымен әре-

кет етуші ретінде де сипатталады: Оның әрекеті осылайша бір бағытпен ғана

шектелмейді; бұл – қалаумен және саналы түрде болатын әрекет (Shawāhid,

83/106).

Садра Әуелгі Негізден басқа нәрселердің пайда болуын түсіндіретін

процесті манифестация (тәзаһур) тұрғысынан сипаттауы бойынша көбі-

не-көп сөздік қор жағынан да, процесті құрылымдау жағынан да Ибн Ара-

би мен Акбари дәстүріне борыштар: осылайша ол теофания тұрғысынан

Құдайдың Затының, әуелі өз-өзіне, сосын тысқарыға тәзаһур (манифес-

тация) етуін сипаттайды. Бұл – тұтасымен кемелдіктен тұратын Бірден

туындаған болмыстың көп қырларының сатылай тәзаһур етілуі. Бұның

мағынасы Бірде болмыстың бір ғана әрекеті арқылы бар болған кемелдік-

тері біртіндеп өз алдына бар болуын жалғастырады. Тәзаһурдың қозғалы-

сының кеңеюіне қарай болмыстың әрбір актісі кемелдіктің азырақ қырын

көрсетеді: болмыстың бір ғана әрекеті арқылы ең жоғарғы мәртебеде бар

болатын кемелдіктер жайыла келе, алуан әрекеттер арқылы төменгі дә-

режелерге түседі. Кемелдік деңгейі қаншалықты төмен болса, көптік те

соншалықты көп болады. Төменгі материалдық әлемде көптік ең жоғарғы

деңгейіне ұласады, өйткені Садраның материалдық әлем концепциясын-

да фрагментация (бөлшектену) – негізгі ұғым.

Садра классикалық үш негізгі әлем немесе ақиқат сфералары айырымын

қабылдайды: ақыл әлемі (жоғары әлем), бейнелер әлемі (аралық, әл-бәр-

зақ) және сезімдік әлем (осы материалдық әлем). Садра Шәуаһид кітабында

«Құдай болмысты үш сферада немесе үш әлемде жаратты (халақа әл-ужуд)»

дейді: «осы төменгі әлем (дүние), аралық әлем және жоғары әлем». Дене мен

денелік араздар осы төменгі әлемге тиесілі және олар сыртқы сезім мүше-

лері арқылы қабылданады; жан мен оның араздары аралық әлемге тиесілі,

сонымен қатар олар ішкі сезім арқылы қабылданады; ал ақыл және ақылмен

танылатын нәрселер бұйрық әлемі саналатын жоғарғы әлемге тиесілі және

олар киелі (құдси) ақылмен қабылданады» (Shawāhid, 225–26/269). Болмыс-

тың бұл мәртебелерінің бірі екіншісіне сәйкес келеді және бірі екіншісінің

айнасы іспеттес, яғни болмыстың жоғары дәрежесіндегілер төмен мәртебе-

дегісінің кемелденген түрі болса, ал төменгі мәртебедегілер жоғарғы дәре-

жедегі бірінің көрінісі болады.

Акбари мәтіндеріндегідей, Ақиқаттың өзін-өзі паш етуі (манифестация-

сы) – эманация немесе тасу (файз). Бұл модель бойынша «барлығын қамти-

тын болмысты» (бұған қоса, Рахманның демі» деп те айтылады) Әуелгі Се-

бептен туындаған алғашқы нәрсе деп атап жүрміз. Ол өзінен кейінгі бүкіл

болмыстың бар болуын өзімен тасиды және тиісінше әлемнің тамыры неме-

се негізі болады (асл әл-ʿалам, қараңыз: Shawāhid, 70/91–92). Түптеп келген-

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

566

де, бұл жерде айтылған нәрселер Құдай мен әлем қатынасын жарату актісі

тұрғысынан суреттейтін мәтіндермен ұқсас, өйткені бұл мәтіндердегі жара-

ту актісі ұсынатын сипаттама да Садраның ақиқатты түсіндіруі мәнерімен

ұқсас кейіпте «болмыстан игіліктің тасуы (ифазат әл-хайр әл-ужуди)» ретін-

де танытады (Shawāhid, 69/91).

Шәуаһидте (және Мәшаʿирде) Садра әрекет түрлеріне түсініктеме беретін

тұсында әртүрлі модельдерді біріктіреді: табиғат заңдылықтары арқылы,

шектеу аясындағы, қалау аясындағы, мұрат, алдын ала білу, игі қалауы мен

разылығы (би-л риза) арқылы деген секілді әрекеттерден бөлек, бұл жерде Әс-

фарда кездеспейтін тағы бір әрекетті қосады, ол манифестация арқылы, яғни

өзін-өзі паш ету арқылы әрекет етуі және мұны Құдайдың жаратудағы әрекеті

деп көрсетеді (Shawāhid, 55/73; Mashāʿir, §123; қараңыз: Asfār, 2:224).

Егер Құдайдың актісі Оның кемелдіктерінің ғажап бір пішінде паш етілуі

десек, онда Құдайдан басқа нәрселердің онтологиялық өлшемі не? Егер бар-

лық нәрсе болмыс, ал Құдай болмыстың ең кемелі болса, бұл нәрселер қалай-

ша Құдайдан басқа болады? Садра секілді, бір ғана іргелі ақиқатқа барлығын

метафизикалық көзқарас тұрғысынан негіздейтін ұстанымның қиындығы –

пантеизмге жол бермеуден бөлек әлемді өзіне тән жәуһари ақиқатынан айы-

рудың алдын алудан тұрады. Пантеизмге ұрынбау үшін Садра «егер Бір –

болмыстың таза кемелдігі және барлық нәрсенің негізі дейтін болсақ, бұл Бір

ерекшеліктерімен қоса барлық нәрсенің дәл өзі дегенді білдірмейді» деп қай-

та-қайта тұжырым жасайды: «Құдай айтады: «Сондай-ақ Ол қайда болсаңдар

да сендермен бірге» [Құран 57:4], бірақ бұл араласу немесе ену, бөлшегіне

айналу немесе бірігу емес; Ол болмыстың шегінде немесе деңгейінде еште-

ңемен бірге емес, уақыт пен кеңістікке де мұқтаж емес» (Shawāhid, 48/65).

Кейбір мәтіндерінде Садра Ибн Арабидің болмысты басты үш деңгейге бөлу

өрнегін қолданады, ол жерде «болмыстың жайылуы» немесе «Рахманның

демінің» аралық деңгейі Ақиқат пен болмыстың тәуелді актілері арасында-

ғы арақашықтық бұдан кейінгі айқындаулар үшін қолданылады (Shawāhid,

70/91–92; қараңыз: Ibn ʿArabī, Inshāʾ, 16–18).

Міндетті болмыстан басқа жәуһари ақиқаттарға қатысты алар болсақ,

Садра үшін бұл басты мәселе сияқты көрінеді, әйткенмен оның ұстанымы

қиындық туғызбай қоймайды. Бірнеше мәтіні тәшкик қағидасын ұстану жа-

ғына басымдық береді. Бұл қағиданың басты нәтижесі, дәлірегі – болмыстың

жекелеген әрекеттері (фиʿл) бар, тиісінше ақиқаттағы ақиқат көптікті негіз-

деу әрдайым жүзеге аса бермейді, сондықтан Садра болмысты түсіндіретін

әртүрлі модельдерге жүгініп отырады. Садра болмыстың актілері арасында-

ғы ақиқат айырмашылық хақында былай дейді (келесі үзіндідегідей: «Бол-

мыс себеп және себеп болған қосымша ешбір нәрсесіз өз алдына бар болатын,

болмыс актісінің өзі себеп ретінде жеткілікті болып, ешбір қосымша арқы-

лы емес, өздігінен болатын болмыс актілері арқылы бар болады» [Shawāhid,

73/95]), ал қалған мәтіндері ақиқатты түсінудің басқа формаларын ұсына-

тындай көрінеді.

сесИль бонмАрИАж

567

Осылайша Садра, турасын айтқанда, «Белсенді негіз» тек бар мәһиятта-

ғы әрекет иесін (фаʿил) білдіреді (яғни болмыстың әрекеті мен олардың өзі

болып саналатын мәһиятын жеке-жеке ойға алып келгеннен гөрі, бірбүтін

болып көрінетін болмысты айтып отыр) дейді. Ал болмыстың өзіне қатысты

айтар болсақ, Негіз – болмысты бар ететін нәрсе (муқаууим) және ол фәʿил

емес, өйткені дейді Садра: «Болмыс өзінен бөлінбейді [яғни «Белсенді негіз-

ден]» (Shawāhid, 79/102).

Тағы бір мәтін жекелеген болмыстардың онтологиялық мәртебесіне қа-

тысты бұдан да үлкен мазасыздық туғызады: «Көпшілік қабылдаған әрі көп-

шілік қолданатын қағидаларға сәйкес, біздің ең әуелі ұққанымыз, сондай-ақ

себеп пен себеп болған нәрселердің бар екенін қарабайыр түрде тексергені-

мізде, бізді соңында алып келетіні... себеп деп аталған нәрсе негіз болатынын

[мойындау], ал себеп болған дегеніміз – Оның бір тәсілі және осы себептілік

пен салдар себептің өзінен бір нәрсенің бөлінуіне емес, себептің өзінің мо-

дуляциясына және бізді [әртүрлі] вариациясында түрленуіне қайтадан алып

келеді» (Shawāhid, 50– 51/68). Бұның алдындағы абзацта да осыған ұқсас дү-

ние айтылған: «Бұл жерде көптік жойылады... Ол – ақиқат, ал қалған нәрсе-

лер – Оның хәлдері; Ол – мәһият және Одан басқа нәрселер – Оның есімдері

мен сипаттары; Ол – негіз [немесе тамыр, тұғыр, асл] және Одан басқа нәрсе-

лердің барлығы – Оның модуляциясы және Оның салдары» (Shawāhid, 50/67;

сондай-ақ қараңыз: Asfār, 2:300–301).

Бұл Садраның болмыстың себептілігі жайындағы тұжырымымен, кемел-

дік мәртебелері арқылы болмыс актілерінің айырмашылығын негіздейтін

қағидасының нәтижелерімен қалай үйлеседі? Мұны Садра метафизикасы-

ның жүйесіздігі деуге бола ма (Rahman, 1975, 40–41) немесе қарама-қайшы-

лығы деу керек пе? Дегенмен бұл жерден Садраның ақиқат туралы түсіні-

гінің парадоксал табиғатын танытуын да байқауға болады, Әуелгі Негізден

басқа нәрселердің жәуһари ақиқатымен шынайы айналысу онтологиялық

таухид ұғымымен тең дәрежеде назарға алынуға тиіс, яғни Құдай ғана бар

деп тұжырымдау қажет, тіпті мұны Садра ешқашан анық айтпаса да.

Бұл әртүрлі мәтіндерде нені меңзеп тұрғанын ұғу үшін Садраның Әуел-

гі Негізді затымен, яғни өздігінен әрекет етуші, бар нәрсенің барлығының

себебі деуін ескеру қажет, сосын бізді себептілік парадигмасының шеңбері-

нен шығуға шақырады, өйткені барлық нәрсе өз ақиқатында болмыс акті-

сіне тәуелді (a ужуд тәʿаллуқи; қараңыз: Shawāhid, 108/135, 145/178), яғни

Әуелгіге барып тірелмейтін еш нәрсе жоқ. Бірақ бұл осы ақиқаттардың он-

тологиялық өлшем иеленуіне кедергі емес, олардың әрбірі өзіне тән ақиқат

деңгейінде қарастырылады. Садра бірнеше жерде әлемді ақиқат ретінде

танудың және себептілік тәртібін білудің маңыздылығын айтып өтеді: «ол

тәртіп осы сезімдік әлем мен бұдан жоғары тұрған әлемдерде әртүрлі жеке

жаратылыстарымен қоса алғанда анық көрінеді, бұл жеке жаратылыстар

бір-бірінен түрі, жекелігі, даралығы, саны тұрғысынан өзгеше... әрбір жеке-

нің өзіне тән әсері мен өзіне тән күйі бар» (Asfār, 2:319) және соңыра қайта-

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

568

дан: «Ақыл, жан, форма, денелердің көптік күйі жасалып қойған» дейді (Asfār,

2:322). Әсфардан алынған бұл үзіндіден басқа ешбір жерде Садра адам әре-

кеті мен болмысы жайында бұдан артық ашық айтпайды: «Зәйдтің әрекеті –

шынымен тек онікі, бұл сөзбен ғана айтылған нәрсе емес; ол сонымен бір-

ге шынымен Алланың да әрекеті, дәл солай Зәйдтің болмысы шынымен де

Зәйдке тиесілі және бұл тек сөзбен емес, сондай-ақ бұл болмыс – Ақиқатқа

тән хәлдердің бірі» (Asfār, 6:374). Осылайша бұл екі пайым біріктірілуге тиіс.

Тіпті егер осы ақиқаттар толықтай Ақиқатқа тәуелді болғанның өзінде де,

тіпті олар тек Ол арқылы бар болғанның өзінде де олар да ақиқат саналады.

Әрі осылайша ақиқат көптік тіршілік етеді. «Біз ақиқат деген кезде айтқы-

мыз келетін нәрсе – сыртқы әсер болып саналатын қайнар көзден басқа еш-

теңе емес», біз бұған дейін айтқандай, Садра бұған қосымша былай дейді: «Ал

көптік деген кезде біздің айтқымыз келген нәрсе – міндетті көптеген күйлер

мен әсерлерді білдіретін нәрседен басқа ештеңе емес» (Asfār, 2:319). Ақиқат-

қа қатысты көзқарас тұрғысынан айтсақ, тек Ол бар деуге болады; жекеле-

ген ақиқаттарға қатысты айтар болсақ, оларды да бар дей аламыз, бірақ олар

ақиқат ретінде құдайлық кемелдіктің бір қырын ғана танытады.

Осылайша Ақиқат көптік ақиқат бірлікке теңестіріледі. Міндетті [болмыс-

тың] Өзінен басқаның барлығы олардың болмысына жәрдем ететін басқа

арқылы ғана ақиқат болады; өздігінен немесе Міндетті болмыстың бар бо-

луымен салыстырғанда, турасын айтқанда, жойылуға бет алады. Міндетті –

Бір ғана, осылайша басқасыз бар бола алатын жалғыз болмыс, басқа қалған

нәрселердің барлығының бар болуы Оның әрекеті мен қолдауымен шарт-

танған, тиісінше тек Ол арқылы бар бола алады. Болмыстың әрекеттерінің өз

болмысынан басқа ешқандай да шартты аспектісі жоқ болғандықтан, оның

не болғандығы болмыстың жекелеген тәуелді актісінен басқа ештеңе бол-

мағандықтан (Shawāhid, 145/178; Asfār, 1:80), ақиқаттың бірлігін бұзатын

ештеңе де, ешқандай да қалдық қалған жоқ. Болмыстың бұл актісі өз алдына

қарастырылған кезде, күннің жарық сәулесінің алдында айдың жарығы жо-

ғалып кететіні сияқты, Міндетті болмыстың кәмілдігінің алдында жойылып

кетеді (Tafsīr sūrat Yā Sīn, Tafsīr ішінде, 5:114; тағы да қараңыз: Shawāhid, 50/68,

306/362).

Бұл жерден Ибн Арабидің және сол дәстүрдегі көптеген автордың мәтін-

дерімен таныс оқырман «иә» және «жоқ» дейтін мақұлдау мен терістеуден

тұратын, Шәуахидте де көрініс тауып, Садраның ақиқат туралы түсінігінен

терең орын тепкен парадокс тілдегі акбарилік мәнерді байқайды. «Екі көз-

бен қарау» (бірі – бас көзі, екіншісі – көңіл көзі) – Шейх әл-Акбардың атақ-

ты өсиеті (қараңыз: Chittick, 1989, 361–81). Садра да Ибн Арабидің осындай

контексте қолданған «сандар мен бір» кейпіндегі бейнелі түсіндірмесін, ме-

тафораларын алға тартады: сандар бірдің өзін қайталауынан басқа еш нәрсе

емес, дегенмен әрбір санның басқасында жоқ қасиет пен салдары бар. Бұл

жерде бірлерді қосып, осы айырмашылықтарды сипаттап беретін бірдеңе

болуы қажет сияқты көрінеді, десе де бұл жерде көбейетін бірден басқа еш

сесИль бонмАрИАж

569

нәрсе жоқ; «Осылайша өзіңіз терістеген нәрсені мақұлдап, бір шетінен, өзіңіз

мақұлдаған нәрсені терістеуді жалғастырып жатырсыз» (Shawāhid, 79/101;

қараңыз: Ibn ʿArabī, Fuṣūṣ, 77 және Qayṣarī, Sharḥ al-Fuṣūṣ, 556–57).

Алайда Акбари дәстүрімен салыстырғанда, Садраның көзқарасының өзі-

не тән ерекшелігі бар. Бұл Садраның болмыс актілеріне (ужудат) қатысты

өзінің айрықша көзқарасының болуымен байланысты – Бірдің нұрының сәу-

лелері Оның айқындығының көлеңкесінен көбірек деген кезде, ол «көлеңке»

болмыс деген ұғымды көбіне мәһияттар үшін қолданды: «Бір-бірінің ізімен

жүретін немесе шеңбер құрайтын болмыстың бұл актілерінің барлығы бол-

мыстың жалғыз актісі сияқты басқа бір нәрсе арқылы бар болуға жаралған,

яғни Міндетті [болмыс] арқылы. Осылайша Ол болмыстың (барша) актілері-

нің негізі саналады және Одан басқа нәрсенің барлығы – Оның салдары; Ол

өздігінен бар нұр және Одан басқаның барлығы – Оның сәулелері, дәл солай

мәһияттар да – Оның көлеңкелері» (Shawāhid, 36/49–50). Акбарилер Ақиқат-

тан басқа нәрсенің елес, жойылатын нәрселер екенін алға тартса, Садра «бол-

мыстың жекелеген актілері – өз алдына ақиқат және солай ғана олар Бірдің

манифестациясы бола алады» деген пікірге табандап тұрып алады. Болмыс-

тар, ақиқаттар – өзіндік сәулелер, тіпті осы сәулелер Ақиқаттың сәулелері

жарқырағаннан кейін жоғалғанның өзінде де, болмыстар мен ақиқаттар өз-

дігінен сәуле болып қала береді.

21.7. ос ы ә л е м д е г і б о л м ы с

.............................................................................................................................................................

Төменгі материалдық әлем өзгеріс пен тұрақсыздық арқылы сипатталады.

Табиғаттың өзін Садра осы мәңгі өзгеріс пен қозғалыстың тікелей себебі

ретінде қарастырады; оның өзі – мәңгі ағын мен өзгеріс үстіндегі ағыстағы

нәрсе (әмр саййал). Осы жалғасып жататын өзгеріс, тұтас алғанда да, әлем-

дегі болмыстарды жекелей қарастырғанда да әлемнің сипаты саналады.

Материалдық әлемдегі нәрселердің барлығы, бар болудың жоғары әлемде-

ріндегі болмыстарға қарағанда, біртіндеп өздерінің кемелдіктеріне қарай

қозғалады. Өзінің не екендігіне осылай сатылай ұласу кезінде осы дүниелік

болмыстардың әрбірі өз болмысы мен даралығында дәл сол жеке жаратылыс

күйінде, бірақ ақиқаттығы үздіксіз жалғасатын (иттисали) ақиқат болып

қала береді, бұл процесте материяның ешбір бөлшегі өзгеріссіз қалмайды

(Shawāhid, 100/126).

Әлем де тұтас құрылым ретінде жүзеге асу процесінде: бұл «болмыстың

сатылай хәлі» (ужуд тәдрижи) бар дегенді, «ол біртіндеп бар болуының жо-

ғарғы кемелдігіне ұласуы қажет» дегенді білдіреді. Бұл әлемнің әрдайым ке-

мелдікке қарай қозғалуының соңғы мақсаты – болмысты кемелдіктің ең тө-

менгі деңгейінен материалдық емес немесе, кем дегенде, болмыстың бұдан

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

570

да жоғарырақ бейматери әлеміне алғашқы қадам болатын деңгейге шығару.

Осылайша Әуелгі болмыстан басқа нәрселер «алғашқы ақыл, одан кейін жан,

сосын табиғат, сосын материя болады және бұдан соң барлығы, керісінше,

құдды, кемелдік деңгейлері төңкеріліп түскендей: алғаш қалыптанған дене,

сосын өсімдіктер, сосын жан берілген жануарлар, сосын ақыл берілген адам

болмысы тұрады. Осылайша болмыс ақылмен басталып, ақыл болып санала-

тын жаратылыспен аяқталады» (Shawāhid, 180/220).

Садра Құдайдың абсолютті білігі тоқтамайтынын түсіндіріп жатыр:

қарапайым болмыстардың тізбегі өздігінен соңы бар нәрсе және соңына

алғашқы материямен-ақ ұласып жетеді, ал Құдайдың алдын ала білуі бол-

мыстың басқа түрлерімен жалғаса береді (Shawāhid, 180/220). Осылайша

ол «құрылымданған (болмыстардың) түрлер ретінде тұрақты қабілетке

келуін анықтайды және о дүниеде жекелік ретінде тұрақты болатын қабі-

летке ие етіп, жанды туғызады» (Shawāhid, 180/220; қолданған етістіктер-

дің алуандығына назар аударыңыз: құрылымданған болмыстар үшін ән-

шағ’а етістігін, ал бейматери қалыпқа ену маңдайына жазылған жан (рух)

үшін әбдағ’а етістігін қолданады). Бұл нені білдіреді? Бұған дейін Ақиқат-

тан басқа нәрселер басты үш әлемге бөлінеді, әрі бұл патшалықтар немесе

әлемдер бір-біріне сәйкес келеді деп айтқанбыз. Әрбір ақиқат әрбір әлемде

бар, бірақ бірдей қасиетке ие болуы міндетті емес. Осылайша бір ақиқат

ақиқаттың түрлі шегінде бар бола алады. Ең төменгі материалдық әлемде

ақиқаттың жоғары деңгейіндегі ақиқаттар бар болып тіршілік етеді, бірақ

осы әлемдегі кемістіктердің болуына байланысты кейбір жеке жаратылыс

түрлері осы жерде болса да, болмыстың жоғары деңгейіндегі бар болатын

бір түрмен сәйкес келеді. Осылайша Садра қандай да бір платондық идея-

лар (муċул Афлатунийа) әлемінің бар екендігін қолдайды, осы жерде ай-

тылған дүниелерді жақсы ұққан болсақ, мұнысы Құдайдың білуінде (ʿилм

сипатында) бар ақиқаттарға сәйкес келіп тұр. Садра Уċулужийадан (Арис-

тотель Теологиясы) көптеп сілтеме жасайтын үзіндіде өзінің нұсқасының

осы еңбекте кездестірген дүниелермен көбірек ұқсас болып, Сухрауарди-

дікінен өзгеше болып келетінін түсіндіреді (Shawāhid, 154–78/189–216;

Платонның идеялары туралы араб дәстүріндегі нұсқалары үшін қараңыз:

Arnzen, 2010).

Төменгі әлемнен бастап кемелдікке қарай қозғалу дегеніміз мынаны біл-

діреді: бір ақиқатқа үдемелі кейіпте ұласу деген бар және осы ақиқаттың тө-

менгі әлемдегі көптеген нұсқалары бұдан кейін ақиқаттың одан да жоғары

деңгейлерінде түрлер ретінде қалады; яғни олар ақиқаттың жоғарырақ ше-

гінде өздері сәйкес келетін жалғыз ақиқатқа оралады немесе басқаша айтар

болсақ, осы әлемдегі ақиқаттар материядан тысқары жатқан ақиқаттың жо-

ғарырақ деңгейіне ұласа алады, бірақ олар мұны жеке жасай алмайды, тек

түрлер ретінде жүзеге асырады. Бұл – Садра үшін иләһи жоспардың белгісі:

олардың кемістігі өздерін жекелік (жеке болмыс) ретінде ұстап тұруға қабі-

летсіз етеді; осылайша иләһи мейірім оларға түр ретінде төзімділік қабілетін

сесИль бонмАрИАж

571

ұсынады (Shawāhid, 183/224). Бірақ бұл осы материалдық әлемдегі болмыс

атаулының барлығына қатысты жағдай емес: адам болмысынан басқа нәрсе-

лердің барлығына қатысты (бәлкім, кейбір күштірек жануарларға қатысты,

бірақ бұл Садра үшін жауабы берілмеген сұрақ күйінде қалады). Бұл – жоға-

рыда келтірілген үзіндінің соңында тұспалданған нәрсе: «о дүниеде жеке жа-

ратылыс ретінде тұрақты қабілетке ие болатын» жандар (рух) бар (Shawāhid,

180/220).

21.8. Ад А м

.............................................................................................................................................................

Садра үшін адамзат – әлемнің бар болуының соңғы нүктесі және осы әлемде-

гі барлық нәрсе оның жетістігіне қарай бағытталған. Осы әлемнің сатылай

кемелденуі, тұтастай алғанда, бар болудың материалдық емес, ақли деңге-

йіне оралу үшін бағытталған және бұған ақылдың алғашқы деңгейі пайда

болғанда ұласады. Дәлірегі – бұл денелік нәрселердің соңғысы ретінде және

материалдық емес ұғымдардың алғашқысы ретінде айқындалатын пассив

ақылдың деңгейі (Shawāhid, 223/266). Осы дүниелік жаратылыстардың бар-

лығының ішінде адам болмысы ғана жете алатын кемелдіктің бұл деңгейі

ендігі материалдық әлемнен тысқары жатқан бұдан да жоғары әлемдерге

алғашқы қадам саналады.

Бірақ әлемнің өзі секілді, адамдар да әрдайым кемелдікке қарай қозға-

лады. Олар адам болмысының толық қалпына біртіндеп қадам-қадаммен

ұласады және осы сатылай, біртіндеп өздерінің не екендіктеріне қол жеткі-

зуі – бар болудың түрлі шегінен өту арқылы жүзеге асады. Садра үшін адам

болмысының бар болуының әу басынан-ақ жекелеген адам жаны осы жанды

иелену мүмкіндігін алу үшін материяның бір бөлшегіне айналады деу қисын-

сыз, бұл онда ақли белсенділігі жай бос дүниеге айналатын ақылды һәм бей-

матери жан болар еді. Оның пікірінше, адам жаны – бейматери болуға бейіл

жан, бірақ бұл әуел бастан олай емес (қараңыз: Shawāhid, 186–87/227). Бей-

материлік, яғни өз болмысы мен белсенді әрекеттерінде материясыз болу

қабілеті – адам ақиқатының болмыстық деңгейінің сатылай кемелденуі ар-

қылы қол жеткізілетін нәрсе: басында бұл материалдықтан бейматерилікке

біртіндеп өтетін материалдық мақлұқат (жаратылыс), бұл процесте оның

жекелігі сақталады. Осылайша адам жаны денелік ақиқатқа айналады (бас-

тауы денелік), бірақ бейматери түрде рух есебінде тіршілік етеді (Shawāhid,

221/264). Осы нәрсе жүзеге асатын процесс материяның шеңбері мен шек-

теуінен құтылудың жалғасуын білдіреді. Адам өзінің кемелдік деңгейіне

жеткенде нағыз адамға айналады, сезім мүшелерімен сезіну мен бағалау-

дан тысқары жатқан өзінің толық адамдық болмысымен өмір сүреді: бұған

дейін ол «жерде ирелеңдеп жүрген шылаушын» немесе драмалық бояуын

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

572

азайтып айтқанда, басқа жануарлар секілді мақұлықтың бірі болады (қара-

ңыз: Shawāhid, 337–38 және 361–62/395–96 және 422).

Адам өзінің дамуында өтетін төменгі деңгейлерге анықтама беріп шыққан

соң, Садра «ол адамдық әлемге көтерілген [кезде] сезімдік қабылдауға, елес-

тетуге немесе бағалауға мүмкін болмайтын нәрселерді қабылдай алатынын»

айтады. Ол осы әлемдегі мезеттік дүниелерге ғана емес, келешекке де дәл

солай қырағы болады. Ол сезіну, елестету мен бағалаудан тысқары жатқан

нәрселерді сезінеді, бақи дүние мен мәңгілік тіршілікке көз тігеді. Осы сәттен

бастап оны нағыз «адам» деп атауға лайық болады (Shawāhid, 338/396).

Осы әлемнің өзінде адамдар физикалық әлемнен бастап болмыстың бей-

матери жоғары әлеміне дейінгі ақиқаттың түрлі деңгейінде өмір сүреді. Жер

басып жүріп-ақ материяның кемеріне сыймайтын дүниелерді қабылдау мен

іс-әрекетті орындау мүмкіншілігі бар. Бұл матери әлемдегі дәм-тұз таусыл-

ған соң, болмыстың жоғары дәрежесіне ұласқанда мүмкін болмақ.

Біз Садра үшін бар болудың бірнеше әлемі бар екенін көрдік, олардың әр-

бірінің өзіне тән қасиеті бар. Осы әлемдегі басқа болмыстармен салыстыр-

ғанда, адамзаттың ақиқаттың әртүрлі шегінде тұлғалық қасиетін сақтай

отырып бар бола алатын қабілетке ие ерекшелігі бар. Осылайша сан алуан

әлемнің басқа ақиқаттары сияқты емес, өз алдына жеке-дара болмыс ретінде

қайта оралады (о дүниеде тіршілік етеді деген мағынада).

Адам болмысының тағы бір ерекшелігі – олар қайтып оралатын немесе

сол жерде қалатын белгілі бір орны жоқ (ләйса ләһу немесе ләһа адам жаны-

на қатысты айтқанда мақам маʿлум). Садраның Құран аятын қайталайтын

мына бір атақты сөзі «(Періштелер былай дейді): Бізден орны белгіленбеген

ешкім жоқ» (Qurʾān, 37:164), дәл осылай Шәуаһидте берілмейтін секілді (мы-

салы, Әсфардағыдай емес, қараңыз: 8:343), бірақ адам табиғатының көпқыр-

лылығы туралы пікірдің айтылып тұрғаны күмәнсіз.

Мұның маңызды бірнеше мағынасы бар, оның екеуі осы жерде келтіріле-

ді. Біріншіден, адам өз кемелдігінен озады немесе артта қалады. Өздігінен

нақты бір шекпен шектелмеген ақиқаттың сатылай кемелдігіне жету адам-

дықтың шеңберінен шығуға және періштелердің біріне айналуға немесе

адамдықтың соңғы сатысында қалып, ең мықтысы болса да, жануарлардың

деңгейінде қалуға болады деп ойлауға мүмкіндік береді. Адам болмысының

соңғы мұраты – жануарлардың деңгейінен ең жоғарғы кемелдікке ұласу бо-

лып есептелетін періштелердің деңгейіне көтерілу, ал періштелер деңгейінде

болса – періштеліктің ең төменгі деңгейінен Құдайға бәрінен жақынырақ пе-

ріштелердің деңгейіне көтерілу (Shawāhid, 340/398). Бірақ соңғы кемелдік –

санаулы адам болмысы ғана қол жеткізетін биіктік, өйткені ілуде біреудің

ғана соған лайық мінезі мен жағдайы сәйкеседі: адамзаттың көпшілігі артта

қалып қояды. Олардың танымы мен болмысы қиялдау мен бағамдау деңге-

йінде жануардың төресі секілді тұрады (Shawāhid, 203/243–44). О дүниеде

осы дүниедегі жетістіктердің нәтижесін көреді және ақиреттегі өміріне әсер

етеді. Садра Әсфардың бір жерінде адамдық кемелдіктің биік деңгейіне жету

сесИль бонмАрИАж

573

бұйырған жан мен басқа адамдардың арасындағы айырмашылықты былай-

ша жеткізеді: «Адамдар пенделік болмыс ретінде Құдайды, Оның дәргейін,

Оның белгілері мен Қиямет күнін білетін данаға айналу үшін бірінші немесе

тіпті екінші кемелдікке де ие емес. Бұл – күллі адамзаттың табиғи күйі емес,

үркердей ғана таңдаулы топтың табиғаты, шынтуайтында, өзгелерінен ерек

адам ұрпағының қасиеті. Болмыстың бірінші деңгейі бойынша адам болмы-

сы ерекше түрге жатады, ал екінші сипаттағы болмыс деңгейі бойынша...

олардың бірнеше түрі бар, олардың әрбірінің өзіне тән кемел, әрі игілікке

толы табиғаты бар» (Asfār, 7:81).

Бұдан адамдық кемелдікке тән көпқырлы қасиеттің екіншісін көреміз.

Садра үшін о дүниеде адамзат бұдан әрі төменгі әлемдегідей ерекше емес,

бірақ адам болмысының осы дүниедегі таңғаларлық түрлі жетістіктері ақи-

ретте өзгеше түрлердің көптік қалпына алып келеді (Shawāhid, 223/266,

287/341). Шәуаһидте бұл идея кеңірек талданып түсіндірілмеген. Садра Әс-

фарда мұның қалай мүмкін болатынын түсіндіреді: «Табиғи адам болмысы

[яғни адам болмысы табиғи болмыс ретінде, табиғат әлеміндегі болмыс ре-

тінде деген сөз], ‒ дейді Садра, – ерекше түрдің бірі және осыған ұқсас оған

қосақталған деген көзқарас бойынша адам жаны да [яғни олардың мате-

риалдық денеге байланған бар болу кейпі] ерекше түрдің біріне жатады... Бі-

рақ бұл жан осы табиғи түрдің формасы және кемелдігі болған күннің өзінде

де өздігінен табиғидан басқа болатын болмыстың әртүрлі [түріне] сәйкес

келетін көптеген түрдің формасын қабылдай алатын жәуһар (субстанция)

саналады» (Asfār, 9:19; сондай-ақ қараңыз: Sharḥ Uṣūl, 3:380). Хикмет тағын-

да жан жайында «сезімдік жаратылыс үшін кемелдік формасы», сондай-ақ

әрекеттері мен әдеттеріне сәйкес басқа формалармен «бірігу мен қабылдау

қабілеті бар рухани жаратылыс» делінеді (ʿArshiyya, 241; аударған Morris,

1981, 145–46). Дәл осы формалар кейінгі өмірде пайда болады.

21.9. о д ү н И е

.............................................................................................................................................................

О дүние мәселесі Шәуахидте ең әуелі адам тағдырымен байланысты қарас-

тырылады. Садра денемен қайта тірілу проблемасына ерекше қызығушылық

танытады, оған арнайы бөлім арнаған (машхад 4). Садра о дүние жайындағы

түсінігін негіздейтін қағидалар ретін санамалаумен бастайды (осыған ұқсас,

бірақ бірдей емес қағидалар тізімін Әсфардан да табуға болады, Asfār, 9:185;

Mabdaʾ, 382; Tafsīr Sūrat Yā Sīn, 371). Ол жерде келтірілген негізгі ұстаным-

дар материя және денелік түсініктерімен, сондай-ақ бейматери күй ретіндегі

елестету қабілетін түсінумен байланысты. Материя Садра үшін жекелік қа-

лыпты анықтауда басты фактор емес: бұл – осы материяны ақпараттанды-

ратын және оны өзіндік қалпына келтіретін жан тарапынан жүзеге асатын

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

574

нәрсе. Садра денеліктің (бар болудың немесе дене болудың сапасы немесе

күйі) материямен байланысы жоқ, осы төменгі әлемдегі болмыстардың бар

болуының негізінде жатқан элементтерден құралған ақиқат ретінде түсі-

нілетін анықтамасын ұсынады. Осылайша Садра денені матери қалпынан

ажыратады және жанның ақиқат денесі бұл «табиғи түзілім», «жоғары дене»

ретінде қарастырылатын дене емес (Shawāhid, 88/112), оның орнына оның

әрекет етуінің құралы: бұл – о дүниеде жанмен бірге қалатын дененің соңғы

түрі дейді (Shawāhid, 91/115–16).

Тұлғалық осы дүниедегі үздіксіз регенерация процесінде дене бөліктері-

нің өсу мен шөгу процесінде бірегей жеке болмыс болып қалады дейтін қағи-

да о дүниеге өтумен байланысты: дене тіпті қасиеті жанның бірегейлігінің

үздіксіз ізімен жүре отырып өзгергеннің өзінде де бар қалпында дене болып

қала береді. Жанның денесі жайындағы дәл осы ұстаным келесі фрагментте

былай өрнектеледі: «Жеке тұлғаның (шахс) мүшелері, тұтас денесі (бәдан)

секілді тұрақты түрде трансформация, ыдырау мен өзінің тума жылуының

(қозғалыстың) ағысында... және [бұған қарамастан] жеке тұлға өмірінің басы

мен соңына дейін өзінің денесі һәм жанымен бірегей. Бұл оның денесінің бі-

регейлігі жаны арқылы сақталатынына байланысты... Дененің дене болуы,

тіпті дененің құрамы өзгергеннің өзінде де, осының бәрі – жанның арқасы.

Әрі қол немесе саусақтар сияқты дененің барлық мүшелері мүше болып қала

беретініне де қатысты, өйткені олар да жанның бірегейлігінің ізімен бірегей-

ліктерін сақтайды» (Shawāhid, 262/312). Элементтерден тұратын дене, тән

өледі (Shawāhid, 288/342), бірақ бұл денені жанының о дүниеде қолданылуы-

нан айыра алмайды.

Садра қайта-қайта о дүниедегі дене көп жағынан материалдық денеден

өзгеше болады дегенді баса айтып өтеді. Мысалы, о дүниелік дене жаннан

өсіп шығады және оның шынайы табиғатын көрсетіп береді: о дүниедегі

жандар «өз денелерін қажетті нәрсе ретінде және өзімен бірге ілесіп жүретін

нәрсе ретінде жаратып алады» (Shawāhid, 268/318). Денелік о дүние бар бо-

лудың басқа өлшемінде физикалық әлем мен ақыл әлемі арасында болу ре-

тінде айқындалатын ақиқаттық аралық шегінде жүзеге асады. Кемелдіктің

жоғары деңгейіне жетпеген адам болмысы өлген соң, тиісінше кемелдікте-

ріне орай ажыратылған мақлұқаттар әлеміне көтеріле алмайды, физикалық

әлемде де, кемел айырым әлемінде де бар бола алмайды: «Олар материалдық

дене мен ақли ажырау арасындағы аралық әлемде тіршілік етеді» (Shawāhid,

267/317). Ақиқаттың дәл осы шегінде жан өзіне жәннат бақшасын (немесе

тозақ) тұрғызады. Садра о дүниедегі өмірдің қылкөпір мен сүр үрлеу секілді

әртүрлі элементтері жайында исламдық нұсқада (тұрғыда) егжей-тегжейлі

жазады: «мұның барлығы, егер оларды өз ақиқаты деңгейінде түсінетін бол-

сақ, ақиқат жағдайлар екенін көрсетеді».

Садраның о дүние туралы түсінігі – Ибн Синаның бірнеше еңбегінде кес-

кінделген ақирет бейнесі жайындағы идеясынан бастау алатын дүниенің

мұқият өңделген нәтижесі. Ибн Сина материалдық болмаса да, сана-сезімдік

сесИль бонмАрИАж

575

о дүниелік өмірді кемел емес, бірақ берік адам жанының тіршілігі мүмкін

екенін тұспалдаған, өйткені адам жаны мәһият тұрғысынан Ибн Сина үшін

бейматери болып есептеледі. Ұстанымының қиындығына қарамастан, әсіре-

се ішкі сезім секілді елестету қабілеті де ол үшін материалдық қабілет болып

есептелгендіктен, Ибн Сина ақиреттің бейнелі формасын жасауға тырыса-

ды, ол жерде уахи арқылы сипатталған шексіз рақат пен азап түрлері ішкі

сезімдер арқылы, ішінара елестету (тасауур) жолымен сезіледі. Бірақ Ибн

Сина денемен қайта тірілудің немесе о дүниелік дененің кез келген түрін

теріске шығарды: бұл оның жасап шыққан жүйесінде мүмкін емес еді, тіпті

ақли шаттыққа жетуге қабілетсіз адам жаны сезетін ақирет күнін түсіндіру-

ге талпынғанның өзінде немесе уахи арқылы берілген сипаттамаларды ой

елегінен өткізіп көргеннің өзінде де, бұл артық болар еді, өйткені қабылдау –

шынымен-ақ ішкі сезімге тән функция (бұл үшін қараңыз: Michot, 1986;

Молла Садра мақұлдаған Ибн Синаның бұл жерде берілген бейнелі о дүние

жайындағы түсінігі осы мәселеге қатысты Ибн Сина не дейді дегенді ұғуға

септеседі, бұл – Ибн Синаны зерттеуші ғалымдар арасында басты талқы та-

қырыбы).

Ой-санада (бейнелі қабылдауда) тіршілік ететін немесе жанның қуатымен

жаратылған о дүние туралы Садраның пікірі Ибн Синаға қарағанда пробле-

масы аздау, өйткені ол ой-санамен (бейнелі қабылдауды, бейнелі елестетуді)

елестетуді адам жанының бейматери функциясы ретінде қабылдайды және

ол үшін бейматери болу ақлимен ғана шектелмейді. Садраның ұстанымда

ішкі сезімдер материяда орын алмайды: материя – ішкі қабылдаудың алғаш-

қы деңгейі пайда болатын жағдай ғана, бірақ ол физикалық әлемнен тысқа-

ры жатқан жанның формаларды қабылдауы секілді нәрселерге қажетті шарт

емес (Shawāhid, 197/237). Осы түрлі белсенділігі арқылы адам жаны ақиқат-

тың шегінде тұрақты түрде көтеріліп және түсіп отырады, бұл әрекеттерін

физикалық, аралық және бұлардан әлдеқайда кемел, ақли әлемдерде жүзеге

асырады (қараңыз: Shawāhid, 88/112, 195–96/236, 227–28/271). Ал беймате-

ри нәрселер ақлимен шектелмейді дегенге келер болсақ, Садра бейматери

нәрселер екіге бөлінеді, бірі – материя мен өлшемдерден толықтай ажыраған

ақли әлем, екіншісі – материядан толықтай ажырағанмен, өлшем мен шектен

ажырамаған ақиқат пен қабылдау әлемі немесе шегі, бұл – шынайы бейнелер

әлемі деп тұжырымдайды. Сыртқы сезім мен физикалық әлемнен өлім арқы-

лы ажырағанмен, ой-санамен елестетуден (бейнелі қабылдаудан) ажырама-

ған жандар о дүниеде ақиқаттың осы өлшемімен өмір сүреді. Ал елестетуден

(бейнелі қабылдаудан) ажыраған жан иелеріне келер болсақ, «олар (Құдай-

ға) жақындардың арасында» (Shawāhid, 266/316).

Садраның бейнелі елестетуден (бейнелі қабылдаудан) тұратын ақирет

туралы пікірінің осы тұсы түйткілі аздау болғанымен, оның елестетуге (бей-

нелі қабылдауға) қатысты ұстанымы басқа қиындықтарды туғызады: ол –

дәл осы елестету (бейнелі қабылдау) мен бағалау деңгейінде өмір сүреді деп

айтылған жоғары жануарлардың тағдыры. Шәуаһидте мәселенің күрделілігі

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

576

айтылып өтеді, бірақ шешімін таппайды (қараңыз: Shawāhid, 90/114): «Жа-

нуарлардың жанына қатысты айтар болсақ, бұл жерде басқа (тереңірек) сыр

бар» және шығарманың мына бір тұсында (қараңыз: Shawāhid, 237/281): «Біз

олардың кейбіріне адамдықтың алғашқы деңгейіне жақын деңгейдің мүмкін

екенін жоққа шығармаймыз» делінген).

Мухассал еңбегінде Фахр әд-Дин әр-Рази о дүние немесе ақирет жайын-

да және ішінара денемен қайта тірілудің мүмкіндігі мен модальдығы туралы

дискуссия «адам болмысы дегеніміз не, адам табиғатына анықтама беруде

дененің орны және дененің өзінің табиғаты туралы (нақтырақ айтқанда,

мен «мен» дегенде меңзейтін нәрсем) түсініктермен байланысты» дүние-

лерге назар аудартады (Muḥaṣṣal, 537). Бұл жерде таразыға салынып отыр-

ған нәрсенің салмағы баршаға аян. Садраның о дүние жөнінде осы түсінікке

сәйкес келетін ақиреттік дене жайында ойлануға ұмтылуы, әрі денелік пен

қабылдауға қатысты біртұтас жауап іздеуі оның адам табиғатына қатысты

концепциясын ашып көрсетеді. Садра үшін дене немесе денеліктің қандай да

бір формасы адам болмысының бірегейлігінің бөлшегі саналады: адам бол-

мысы дене мен жаннан тұратын «аралас ақиқат» (хақиқа жәмʿийа, Shawāhid,

366/427). Дәлірегі – Садра «адам жаны үшін оның жаны (нафсийа) – басты

негіз» деп санайды. Ал жан болу деген сөз денемен қатынаста болу немесе

дене арқылы әрекет ету дегенді білдіреді. Садра Хикмет тағында: «Жан-

ның болмысы бұл болмыспен арази қарым-қатынасты білдірмейді», ‒ дейді.

Жанның болмысы осы болмыстың хәлінен басқа ештеңе емес... Ешкім жан

әлі жан болып тұрған кезінде болмыс ретінде оған ұласа алмайды, ал ол де-

немен байланысып, оның қуатын пайдаланатын жағдайға жеткен кезде ғана

бұл мүмкін болмақ, тек ол өз болмысында трансформацияланып, жәуһари

сипатын күшейтіп, физикалық денемен байланысты айналып өтіп, белгілі

бір деңгейде тәуелсіз, азат болатын күйге жеткен жағдайда ғана бұл шарт қа-

жет емес (бірақ бұл дененің ешбір түрінде кездескен жағдай емес)» (ʿArshiyya,

238; аударған Morris, 1981, 139, аударманың кішкене өзгертілген нұсқасы).

Кемелдікке қарай даму (эволюция) – дене мен жанға әсер ететін процесс. Әс-

фар дәл осы жерде Шәуаһидте айтылған дүниені қайтадан ашып түсіндіреді:

«Жан тіршілік жағдайында қаншалықты кемел бола түскен сайын, дене де

соншалықты тазарған әрі жарқыраған кейіпке енеді: оның жанмен байла-

нысы артады, ал екеуінің одағы күштірек бола түседі, бұл одақтың күштірек

бола түскені соншалық – болмыстың ақли хәліне қол жеткізеді, олар қандай

да бір ажыратуға келмейтін біртұтас нәрсеге айналады. Көп адам жанның

бар болу күйі осы дүниелік бар болудан ақиреттік бар болуға өзгерген кезде,

жан денеден құтылып, киімін сыпырып тастап, жалаңаш қалады деп ойлай-

ды. Бірақ бұл мүлде олай емес. Олар жан басқаратын, салмақты әрі негізгі

мәнерде тізгінін қолға алған дене өлген соң керексіз болып қалатын жансыз

мүрде болады деп сенгендіктен солай ойлайды. Бірақ бұл олай емес: ...қабыл-

дау мен өмір сәулесі акциденттік тұрпатта емес, мәһияттық негізде жүріп

жатқан дене – түпнұсқа және ақиқат дене және бұл жан үшін күннің жарығы

сесИль бонмАрИАж

577

іспеттес... Қабылдаудағы абстракция «кейбір қасиеттер жойылады, ал қал-

ғандары қалады» дегенді білдірмейді: одан гөрі, болмыстың күйі трансфор-

мацияланады деген сөз, өйткені болмыстың төменгі, кемелдігі кемдеу күйі

жоғарырақ, игілікке толы күйімен алмастырылады» (Asfār, 9, 98–99).

21.10. пА й ғА м б А рл ы қ п е н уә л А й Ат

.............................................................................................................................................................

Бесінші және соңғы мәшхадтағы пайғамбарлық пен уәлайатқа қатысты пі-

кірлерінің тұпнұсқалығы жұтаң. Садраның бұл тақырыпқа қатысты айтқан-

дары Ибн Синаны, Фараби, Ғазали мен басқаларды еске түсіреді. Садра бұл

авторларды кейде сөзбе-сөз қолданады, мысалы, үлкен және кіші күнәлар

талқыланатын бөлімдегі дүниелердің көп бөлігі Ғазалидің Ихия ʿулум әд-дин

еңбегінен алынған (K. al-tawba, rukn 2, 4:17, 19–20). Осы бөлімнің соңында

Садра мұны ғұламалардың бірінің айтқандарына азғантай қосымша мәлімет-

пен берілген қысқаша баяндау екенін мойындайды. Кейбір тұста Садра де-

ректерін аздаған өзгеріспен, кейде, мысалы, Фарабидің Мәбадиʾ әраʾ әһл әл-

мәдина әл-фазила туындысындағы басшының қасиеттері туралы пікірлерін

қолданған кезде өте керемет пайдаланған (қараңыз: Shawāhid, 357–59/416–

18; Fārābī, Mabādiʾ, 15.12–13, 246–49, немесе ұқсас мәтін табылған Risālat

Ikhwān al-Ṣafāʾ, Ep. 47, 4:129–30; мұнда басқа жанама деректер де болуы мүм-

кін). Тағы бір жерлерде берілген пікірлер тікелей сілтеме немесе дерек кел-

тірілмегеннің өзінде оқырманға басқа авторларды еске салады. Дәл осылай,

Ибн Синаның Шипа еңбегіндегі Метафизика бөлімінің соңындағы діни үкім-

дердің практикалық пайдасы мен олардың амал тұрғысынан жіктелуі және

оларды ұстану жайында пікірлері талқыланады (Ilāhiyyāt, 10.3, 444–45).

Бұл жерде екі нәрсені ескеру қажет. (1) Аты аталған авторлардың әсе-

рі Садра шығармашылығының басқа жерлерінде де байқалады (мысалы,

Садра Ғазалидің Ихиясынан құран оқу әдебіне қатысты үзінділер келтіреді,

нақтырақ қазсақ, бізге Құранның мағынасын ұғуға кедергі келтіретін пер-

делер жайында айтатын тұсы Мәфатиһ әл-ғайб еңбегінде жазылған, 62–63,

Ихияда да қайталанған, K. ādāb tilāwat al-Qurʾān, bāb 3, 1:284). (2) Сондай-ақ

өте маңыздысы – пікірлері басқа авторларды еске салатын мәнерде беріледі

немесе Садра өз ұстанымы секілді ұсынған дереккөздер басқаларға қатысты

болып шығуы мүмкін. Дереккөз кімге тиесілі болса да, енді ол – Садра ой-

ларының бір бөлшегі. Сондықтан Садра жасаған өзгерістер оның өзінің па-

йымына сәйкес болуы үшін жасалған, мысалы, пайғамбарлықтың үш қыры

жайында айтылатын тұсындағы секілді. Бұл мәселеге қатысты дамытқан

пікірлері бізге таныс, әрі бізге Ибн Синаны, сондай-ақ Ғазали немесе Фахр әд-

Дин әр-Разиді еске түсіреді (қараңыз: Akiti, 2004), бірақ ол ойлар, Садраның

пайымына сәйкес, болмысты ақиқаттың бірнеше шегінде немесе бірнеше

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

578

әлемінде қарастыратын қабылдау мен танымдағы кемелдік тұрғысынан кө-

рініс тапқан (Shawāhid, 340–41/399). «Діни үкімдердің мақсаты ‒ жаратыл-

ған мақұлықтарды Құдайға жақындату» деген пікір Ғазалиді қайталау бол-

ған күннің өзінде де, Садраның көзқарастарымен сәйкес келеді (Shawāhid,

372/433; Iḥyāʾ, 4:19).

Бұл тарауда талқыланған тақырыптар пайғамбарлардың сипаты тақы-

рыбын да қамтиды; олардың дәрежесі қарапайым адамдардан танымның

(білім) үш кемелдігі бойынша жоғары тұрады, санада елестету қабілеті мен

оны қолданудағы күш-қайраты; олардың жаратылған мақұлықтардың құт-

қарылуындағы қаншалықты қажеттігі; және адамзаттың бірігуге қажетті-

лік сезінуін, эгоистік дағдыларымен қалдырған жағдайда жеке адамдардың

бірге үйлесімді өмір сүруге қабілетсіз болуын негізге ала отырып, қоғамды

ұйымдастырудағы рөлі.

Пайғамбарлар адам болмыстарын олардың қоғамдық өмір ережелерін,

сондай-ақ құлшылықтары мен түпкі кемелдіктеріне ұласуы үшін лайықты-

рақ ізгі амалдарын айқындай отырып, жануарлар деңгейінен періштелер

деңгейіне алып шығатын тұлғалар ретінде сипатталады. Әрбір құлшылық,

садақа мен жиһад секілді діни үкім практикаларының артықшылығы мен

мақсаты, сонымен бірге пайғамбарлар мен басқа да құдайлық аяннан шабыт

алған адамдар арасындағы айырмашылық егжей-тегжейлі талқыланады.

Пайғамбарлықтың соңы туралы талқылай келе, Садра басқа тәсіл арқылы

мұның жалғасатынын баса айтады, дәлірегі – кәміл имамдар мен мужтахид-

тердің бар екендігін алға тартады (Shawāhid, 377/438).

Тараудың атауында келтірілген уәлайат жайындағы талқы айтарлықтай

қысқа: уәли немесе «заңды уәкіл» пайғамбарлардың мирасқоры саналады,

бұдан соң Садра «уәли» сөзі Құдай өзі үшін қолданған эпитет екеніне назар

аудартады. Бұл тарау бөлінген екі шәхидтің (тараудың ішіндегі бөлімдер)

ешбірінде уәлайат сөзі хақында айтылмайды, әсіресе кейбір қолжазбалар

«10-ишрақ» деген атаумен аяқталғандықтан, Шәуаһидті авторы аяқтай ал-

май қалдырған деген ойға жетелеуі мүмкін. Қорытынды тараудың жоқтығы

осындай қорытындыға алып келеді.

21.11. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Шәуаһид әр-Рубубийада көрініс тапқан ойлар – мәселені айқын түсіну-

мен шабыттанған сау ақылдан туындаған дүниелер. Садраның тартысты

мәселелерді талқылау кезінде аз да болса басты-басты идеялар мен қағи-

даларды ортаға салуы керемет. Бұл әсіресе Садра өте нәзік мәселелерді

түсіндірудің негізі ретінде басты метафизикалық қағидаларды тізбек-

теуден бастаған кезінде анық көрінеді (Shawāhid, 118/146; 261/311; дәл

сесИль бонмАрИАж

579

осындай қағидалар үшін қарапайым сілтемелерді де табуға болады; қара-

ңыз: Shawāhid, 168/204; 296/351).

Кейде оның тұжырымдары философия дегеніміз не деген мәселеге тар

шеңберде (қандай да бір себеппен бейтарихи мазмұнда) қарайтын оқырман

үшін қиындық туғызуы мүмкін, бірақ Садра исламның кейінгі интеллектуал-

дық тарихы үшін тұғыр болып отыр, ол философияның бұрынғы өткен жолы

мен спекулятив мистицизмді ой елегінен өткізіп, бірінші жақтан жазылған

исламдық ойдың көкжиегінде таңбаланған ойлау жүйесін танытатын өзіне

тән тұпнұсқалығы бар философия жасап шықты.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Abisaab, R. J. 2004. Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire. New York: I.B. Tauris.

Akiti, A. 2004. «The Three Properties of Prophethood in Certain Works of Avicenna and al- Ghazali».

In Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, ed. J. McGinnis. Leiden: Brill,

189–212.

Arnzen, Rüdiger. 2010. Platonische Ideen in der arabischen Philosophie. Berlin: de Gruyter. Avicenna.

(Ishārāt) 1892. Al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt. Ed. E. Forget. Leiden: Brill.

Avicenna. (Shifāʾ. Māqūlāt) 1958. Al-Shifāʾ. al-Manṭiq, vol. 2: al-Maqūlāt. Ed. Maḥmūd al-Khuḍayri,

Saʿīd Zāyid, Aḥmad Fuʾād al-Ahwānī, and Jūrj Qanawātī. Cairo: GEBO.

Avicenna. 1960. Shifāʾ. Ilāhiyyāt. Ed. Muḥammad Yūsuf Mūsā, Sulaymān Dunyā, and Saʿīd Zāyid.

Cairo: GEBO.

Barakat, M. 1377/1998. Yāddāsht-hā-yi Mullā Ṣadrā. Qom: Intishārāt-i Bīdār. Bonmariage, C. 2007.

Le réel et les réalités. Paris: Vrin.

Chittick, W. 1989. The Su Path of Knowledge: Ibn Al-ʿArabi’s Metaphysics of Imagination. Albany:

State University of New York Press.

Fārābī, Abū Naṣr al- (Mabādi’). 1985. (Mabādi’ arāʾ ahl al-madīna al-fāḍila): Al-Farabi on the Perfect

State. Trans. Richard Walzer. Oxford: Clarendon.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. N.d. Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn. 5 vols. Casablanca: Dār al-Rashād al-ḥadītha.

Ibn ʿArabī, Muḥyi-l-Dīn. (Inshāʾ) 1996. La production des cercles: Kitâb inshâ’ ad-dawâ’ir

al-

ihâtiyya. Trans. Paul Fenton and Maurice Gloton. Arabic text ed. H. S. Nyberg. Paris:

Editions de l’Eclat.

САдр Әд-дин ӘШ-ШирАзи

580

Ibn ʿArabī, Muḥyi-l-Dīn. (Fuṣūṣ) 1946. Fuṣūṣ al-ḥikam. Ed. A. ʿAfīfī. Cairo: ʻIsā al-Bābī al-

Ḥalabī.

Reprinted Beirut: Dār al-Kitāb al-ʻArabī, n.d.

Khamenehi, M. 2000. «Nigāhī bā zindagī shakhṣiyyat va-maktab-i Ṣadr al-mutaʾallihīn». In

M.Khamenehi, Mullā Ṣadrā: zindagī, shakhṣiyyat va maktab-i Ṣadr al-Mutaʾallihīn. Tehran: SIPRIn.

ajavi, M. 1366/1988. «Introduction». In Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn. Tafsīr al-Qurʾān al-karīm,

ed. M. Kh

ajavi. Qom: Intishārāt-i Bīdār.

Michot, J. 1986. La destinée de l’homme selon Avicenne. Leuven: Peeters.

Newman, A. J. 2008. Safavid Iran: Rebirth of a Persian Empire. New York: I.B. Tauris. Pourjavady, R.

2011. Philosophy in Early Safavid Iran. Boston: Brill.

Qayṣarī, Dāwūd. (Sharḥ al-Fuṣūṣ) 1375/1996. Sharḥ-i Fuṣūṣ al-ḥikam. Ed. J. Āshtiyānī. Tehran:

Sharikat-i intishārāt-i ʿilmī va-farhangī.

Rahman, F. 1975. The Philosophy of Mullā Ṣadrā (Ṣadr al-Dīn Shīrāzī). Albany: State University of New

York Press.

R. Ikhwān al-Ṣafāʾ. Beirut: Dār Ṣādir, 1957.

Rāzī, Fakhr al-Dīn (Muḥaṣṣal). 1991. Kitāb al-Muḥaṣṣal wa-huwa Muḥaṣṣal afkār al-mutaqaddimīn

wa-l-mutaʾakhkhirīn min al-ḥukamāʾ al-mutakallimīn. Ed. Ḥ. Atāy. Cairo: Maktabat Dār al-turāth.

Rizvi, S. 2002. «Reconsidering the Life of Mulla Sadra Shirazi: Notes towards an Intellectual

Biography». Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies 40: 181–202.

Rizvi, S. 2007. Mulla Sadra Shirazi: His Life, Works and Sources for Safavid Philosophy. Journal of

Semitic Studies Supplement 18. Oxford: Oxford University Press.

Savory, R. 1998. «Emāmqolī Khan». In Encyclopaedia Iranica, 8.4: 394. Available online at http://

www.iranicaonline.org/articles/emamqoli-khan.

Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn. 1361/1982. ʿArshiyya. Ed. Ghulām-Ḥusayn Āhanī. Tehran: Intishārāt-i Mawlā.

Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn. (Asfār) 1981. Al-Ḥikma al-mutaʿāliyya fī-l-asfār al-ʿaqliyya al-arbaʿa. 9 vols.

Beirut: Dār Iḥyāʾ al-turāth al-ʿarabī.

Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn. 1976. Al-Mabdaʾ wa-l-maʿād. Ed. J. Āshtiyānī. Tehran: Anjuman-i shāhanshāhī-i

falsafah-ʼi Īrān.

Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn. 1363/1984. Mafātīḥ al-ghayb. Ed. M. Kh

ajavi. Tehran: Muʾassasa-yi

muṭālaʿāt va-taḥqīqāt-i farhangī.

Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn. (Mashāʿir). 1982. Le livre des pénétrations métaphysique (Kitâb al-Mashâʾir). Ed. and

trans. Henry Corbin. Tehran: Institut français d’Iranologie de Téhéran. Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn. (Mashāʿir)

1992. The Metaphysics of Mulla Sadra. Ed. and trans. Parviz

Morewedge. New York: SSIPS.

Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn. 1361–64/1982–85. Tafsīr al-Qurʾān al-karīm. Ed. M. Kh

ajavi. Qom:

Intishārāt-i Bīdār.

Suhrawardī. 1993. Ḥikmat al-ishrāq. In Oeuvres philosophiques et mystiques, vol. 2, ed. H. Corbin. 2nd

ed. Tehran: Institut d’études et des recherches culturelles. 1st ed. 1976.

Suhrawardī. 1999. Ḥikmat al-ishrāq: The Philosophy of Illumination. A New Critical Edition.

Trans. J. Walbridge and H. Ziai. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Treiger, A. 2011. «Avicenna’s Notion of Transcendental Modulation of Existence (taškīk al-wuǧūd,

analogia entis) and Its Greek and Arabic Sources». In Islamic Philosophy, Science, Culture, and

Religion: Studies in Honor of Dimitri Gutas, ed. D. Reisman and F. Opwis. Leiden:

Brill, 327–63.

Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn. 1403/1983. Ḥall mushkilāt al-Ishārāt. Ed. S. Dunyā. In Abū ʿAlī Ibn Sīnā, al-

Ishārāt

wa-l-tanbīhāt. 3 vols. Daftar nashr al-kitāb.

сесИль бонмАрИАж

22-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

МУХИББ АЛЛАҺ

ӘЛ-БИХАРИДІҢ (1707 қ.б.)

СУЛЛАМ ӘЛ-ʿ УЛУМ ЕҢБЕГІ

.............................................................................................................................................................

АСАД Қ. АХМЕД

22.1. Кі р і с п е

.............................................................................................................................................................

Бұл тарауда Мухибб Аллаһ әл-Бихаридің Суллам әл-ʿулум еңбегі – араб-ислам

логикасындағы, өзінің ауқымды педагогикалық мұратындағы, сосын логика-

лық операциялардың бастауы болған ұғымдарды қалыптастыруда маңызды

оқулық болғаны негізделеді. Ұғымдарды қалыптастыруға бағытталған бұл

ұмтылыс логикада бірнеше бағытта жаңа мүмкін болған салаларды ашты.

Бұл тарау үш бөлімнен тұрады. Автор мен оның жобасының жалпы сипа-

ты бірінші бөлімде таныстырылады. Еңбектің құрылымы және оның ірі екі

шәрхімен байланысы екінші бөлімде талқыланады. Ал еңбектің араб-ислам

логикасы саласына қосқан үлесіне берілетін қысқаша баға бірнеше мысал не-

гізінде соңғы бөлімде орын алған.

22.2. му Х И б б Ал л А һ ә л -бИ Х А р И м е н

сул л А м ә л -ʿ ул у м

.............................................................................................................................................................

Суллам әл-ʿулумның авторы Мухибб Аллаһ бин ʿАбд Шакур әл-Бихари –

ХІ–ХVII ғасыр Солтүстік Үндістандағы Ханафи ғұламасы. Бихардағы Әли

Пурға тәуелді қала Карада туып-өскен Мухибб Аурангзебтің (1068/1658–

582

1118/1707 басқарған) билігінің екінші жартысында ислам құқығындағы

ғалымдығымен атаққа шыққан еді. 1090/1680 жылдардан бастап импера-

тор оны Лакхнаудағы Хайдарабадтың қазысы етіп сайлағаны, одан соң не-

мересі Рафиʿ әл-Қадрға (1124/1712 қ.б.) жеке ұстаз етіп алған болуы кәдік.

1119/1707 жылы әл-Бихари дүниеден өтерден бір жыл бұрын Шах Ғалам

(1119/1707–1124/1712 қ.б.) оны сидара ʿузма (бас министр) етіп тағайында-

ды және осыдан көп өтпей-ақ оған Фазыл хан деген атақ берді (Ḥasanī, Nuzha,

6:257 ff.).

Біз автордың өмірі жайында бұдан артық ештеңе білмейміз. Оны атақты

Құтб әд-Дин әс-Сихауали (1102 немесе 3/1691 немесе 1692 қ.б.) мен Құтб әд-

Дин Шамсабади (1121/1709 қ.б.) тәрбиеледі, екеуі де Үндістандағы Фаран-

ги Махалли ғалымдардың рационалистік дәстүрінің қайнар көзі еді (Ahmed,

2013a; Ḥasanī, Nuzha, 6:237 ff.). Әл-Бихаридің ғылыми ізденіс ретінде ден қой-

ған саласы усул әл-фиқһ пен логика/философиямен шектелетін сияқты. Осы

екі пән бойынша ол ұзақ уақыт бойы Оңтүстік Азиядағы медреселердегі бі-

лім беру саласында алдыңғы орындағы мәтін болып келген қысқа трактат

пен екі оқулық жазды. 1109/1698 жылы жазылған Мусаллам әс-ċубут еңбегі

Шафиғи дәстүріне негізделген Ханафи усулының егжей-тегжейлі техника-

лық түсіндірмесін ұсынады, сондай-ақ усул герменевтикасының негізі ре-

тінде ауқымды мөлшерде кәлам мен логиканы (мантық) да қамтиды. Осы

тараудың зерттеу тақырыбы саналатын Суллам әл-ʿулум – логикаға қатысты

тығыз берілген, нақты датасы көрсетілмеген еңбек.

Суллам – танымал оңтүстіказиялық ғалым жазған алғашқы толық араб

тіліндегі логикаға қатысты оқулық. Ол жарияланған ХІ–ХVІІ ғасыр мен

ХІІІ–ХІХ ғасыр аралығында бұл еңбекке қатысты арабша, парсыша және

урдуша тоқсаннан аса шәрх, хәшия және талиқ жазылды (қараңыз: Ahmed,

дайындалуда). Басынан-ақ мәтін келешектегі шәрх немесе хәшия жазушы

жанға қажет тапсырмалардан тұратын философиялық нұсқаулық секіл-

ді қабылданды (Ahmed, 2013b). Шын мәнінде, мәтіннің диахрондық және

синхрондық философиялық диалектика үшін кеңістік қызметін атқарса

деген ниеттен туғаны автордың алғашқы беттерінен байқалады, ол «жұл-

дыздар арасында күн қандай болса, мәтіндер арасында өзінің еңбегінің

де сондай болғанын» қалайды. Бұл жалпылама мойындалған риторика-

лық тұжырымынан Сулламға шәрх жазған түрлі авторлар әл-Бихаридің

еңбегі дәстүрдегі басқа логика оқулықтарын ығыстырып шығарса және

шәрх жазуда ерекше назар түскен жалғыз, орталық еңбекке айналса деген

ниетін ұқты. Осылайша әл-Бихаридің жоғарыда келтірілген тұжырымына

қатысты атақты шәрх былай деп түсіндіреді:

«Мәтін қиын әрі күрделі және ашықтауды/шәрх етуді талап етеді. [Би-

харидің мәтіні] тұжырымға мұқтаж. Оның мағынасы мынадай: «Иә,

Құдіретті Ием, бұл мәтіннің дәрежесін құралған мәтіндер арасында

«жұлдыздар арасындағы күн сияқты» мәртебесін биік ет». Себебі күн кө-

АсАд қ. АХмед

583

терілгенде жұлдыздар, тіпті бар болып тұрғанның өзінде көрінбей қала-

ды. Осылайша Құдай Тағала оның дұғасын қабыл етті және ғалымдар...

медреседегі шәкірттер арасында кең тарауы үшін оған шәрхтер жазды...

ал басқа мәтіндер түсініксіз болып қала берді» (Mubīn, Mirʾāt, 1:14–15).

Жоғарыда айтып өткендей, келесі буын алдында Бихаридің мәтінінің жетіс-

тігіне кепіл боларлықтай атқарған әсерлі тәсілінің ең мықтысы кемел әрі нә-

зік методты қолданғаны болса керек, бұл тәсілі логика мен философияның

өте тартысты мәселелерін (мәсайл) осы жүйелі еңбегіне бір жерге шоғыр-

ландыра білген еді. Былайша айтқанда, Сулламды іштей қарама-қайшылық-

сыз логика жүйесі/оқулығы деп есептеуге болады, автор жүйелі түрде және

орын-орнымен көзқарасын рет-ретімен органикалық тұрғыдан түсіндіреді,

сосын жекелеген тұспалдар тізімі ретінде рефлексия мен қарама-қайшы пі-

кірлер туғызатын мәселелерді де келтіре кетеді. Міне, бұл әсерді дәлелдей-

тін мысалдар:

«[1] Білім (таным) – ұғым қалыптастырушы нәрсе. [2] Бұл – (әл-мудрик)

дәрежесіне ұласқан жандарға нәсіп болатын нәрсе (әл-хадир). [3] Ақиқат –

априори нәрселердің (әжла-л бадиһийат) ішіндегі жарық сәуле мен ба-

қыт секілді ең айқыны. [4] Шын мәнінде, оның ақиқат екенін тексеру өте

қиын. [5] Егер осы сенім (иʿтиқад) сенімді хабармен (нисба хабарийа)

байланысса (субъект пен предикат арасындағы) тасдиқ (илану, ақиқат

деп қабылдау) пен тұжырымға алып келеді. [6] Олай болмаған жағдайда

бұл таза ұғым кейпінде қалады. [7] Бұл [заттардың] екі түрлі айырмашы-

лығына ұласу тұрғысынан міндетті (нәуʿан мутабайинан мин әл-идрак)»

(Bihārī, Sullam, 6–7).

Санмен таңбаланған тұжырымдардың әрбірі өзінің алдындағы тұжырымға

табан тірейді және органикалық жұмыр кейіпте берілген толық үзіндінің бір

бөлшегі саналады. Дегенмен жеке-дара ауқымды дәлелден мақұрым әрбір

тұжырым да догматтық тұрғыдан белгілі бір философиялық ұстанымды алға

тартатын секілді. Осылайша, мысалы, кіріспеде таным дегеніміз ұғымдарды

қалыптастыру деп негіздеу [1] – пайымдау ұғым қалыптастыру межесіне қа-

рай білімді (танымды) құрайды дегенді білдіреді, ал біреудің ақиқат жайында

предикат негізінде жасаған тұжырымына мойынсұну бұған жатпайды. Шын

мәнінде, тасдиқ кіріспеде алға тартқандай түсіну мен танымды құрамайды

[7]. Бұл қарапайым тұжырымдар танымның табиғаты жайында бұрыннан

келе жатқан тартыс дәстүрін зерттеу мен түсіндіруді қажет ететін догматтық

және дәлелмен негізделмеген философиялық ұстанымды алға тартады (пай-

далы шолу үшін қараңыз: Ajmīrī, ʿIlm). Шынымен де, осы тұжырымға алып

келген тәсіл де тартыстың әрі қарай жалғасуына тікелей әсер етеді: әл-Биха-

риді қорғайтын және сынайтын шәрх жасаушылар үшін болжалды түрде кі-

ріспедегі көзқараспен байланысты мына сөздер [7] (науʿан мутабайинан мин

муХибб АллАһ Әл-биХАри

584

әл-идрак) мәнсіз, келесі буын өкілдері автордың нені меңзегеніне қатысты

сенімді пікір білдіре алмады. Әл-Бихари ұғым қалыптастыру мен тасдиқ тү-

сінудің екі түрі немесе олар екі түрлі нәрсе деп айтуға ниетті ме, өйткені бірі

түсінумен байланысты, ал екіншісі олай емес пе? (мысалы, қараңыз: Mubīn,

Mirʾāt, 1:22, жоғарыда келтірілген аударманы дұрыс және мухаққиқундардың

ұстанымына сәйкес келеді деп санайды).

Біз төменде көретініміздей, білімді (таным) анықтау мәселесінің басқа

нәтижелері бар. Мысалы пайымдаудың ақиқаттығына жүрекпен сенсек, оны

ұғым ретінде мойындау болып шығады (мысалы, А-ның В екеніне жүрекпен

сену – саналық объект «А-ны В» деп мойындаудан басқа ештеңе емес), онда

предикаттық пайымдау белгілі нәрсенің қолда бар ұғымына жай ғана тал-

дау (тафсил) ұсынады және бұлар өз алдына білім болып саналмайды. Шәрх

жасаушының түсіндіргеніндей, «Тасдиқ – түсіну [=білім] емес, бірақ [түсініп

жатқан адамда] түсінуден кейін пайда болатын бір сапа (кәйфийа ʿариза бәʿ-

да-л идрак)» (Mubīn, Mirʾāt, 1:22). Сондықтан логиканың міндеті пайымдау-

дағы қатенің алдын алу десек, онда оның алғашқы әрі басты міндеті дұрыс

ұғым қалыптастыруға қызмет ету болмақ. Тиісінше, күткендей Суллам та-

ным объектілері туралы дискурсқа (кеңірек түсінуді білдіретін тасауурат

пен мәфһумат), салалық терминдер мен дұрыс ұғымдардың мағынасына те-

рең бойлайды.

Жоғарыда келтірілгендей, ол басқа да лемматасында батыл доктриналық

тұжырымдар жасайды. Мысалы таным (білім) санада бар болатын нәрсе деп

тұжырым жасау – танымды санада бұған дейін болмаған нәрсені қабылдау

емес, оның орнына таным объектісіне қатысты кедергілерді жою деп санай-

тын аксиомалар теориясына қарсы ұстанымды қабылдаумен бірдей. Бұл сон-

дай-ақ таным табиғатына қатысты көптеген даулы теорияларға болысатын

аргумент саналады (таным дегеніміз – қатынас, қатынаспен бірге қасиет,

айқын күй т.б.). Оған қоса таным баршаға айқын нәрсе болса да, «танымды

тексеру өте қиын» дейтін көзқарас Ғазалидің танымға дұрыс анықтама беру

мүмкіндігі туралы ұстанымына тиесілі. Сулламда философиялық ақиқат ре-

тінде келтірілген бұл тұжырымдардың әрбірі әл-Бихари дүниеден озған соң,

кем дегенде, 200 жыл бойы жазылған шәрх пен хәшияларда айрықша тартыс

орнына айналды. Мәсайлдер тізбегі ретінде қарастыруға болатын бұл тұжы-

рымдар мен осы тұжырымдар дүниеге әкелген диалектика Оңтүстік Азияда-

ғы философия мен логика дәстүрінің жанды аспектісін танытады. Кейбір жа-

ғынан Сулламның мәтінін философиялық ұстанымдардың қысқарған және

ұжымдық жүйесі ретінде қарастыруға болады, кейбір жерлерде шукук (қарсы

уәж) және жәуабаттарға (жауап) толы, сондықтан келер буынды ұқсас тап-

сырмаларға қатысуға шақырады (жоғарыда келтірілген мысалдар мен аргу-

менттердің әрбірі жайында егжей-тегжейлі мәліметті мына жерден табуға

болады: al-Sihālawī, Mullā Ḥasan, 34.; Mubīn, Mirʾāt, 1:16.; ʿAbd al-ʿAlī, Sharḥ,

16. Сондай-ақ мақсатты түрде тартыс алаңы ретінде жазылған Сулламды ег-

жей-тегжейлі бағалау үшін, қараңыз: Ahmed, 2013b).

АсАд қ. АХмед

585

22.3. сул л А м н ы ң қ ұ р ы л ы м ы

.............................................................................................................................................................

Дегенмен, бір шетінен, Суллам – мәсайлдер тізбегі саналғанмен, екінші жа-

ғынан, стандартты және дәстүрлі пәндер ретін танытатын, кішкене шеңбер-

ден шығып кететін жерлері де бар логика жайындағы толыққанды оқулық

(мысалы, Кәтибидің [675/1277 қ.б.] Шамсийасының ретімен салыстырып

көріңіз). Әйтсе де мәсайлдер жүйенің құрылымдық блоктарын құрайтын

болғандықтан, олар оқулықтың екі қызықты әсерін қалыптастырып тұр:

(1) ұғымдардың табиғаты мен тасдиққа (жоғарыда аталып өткен) қатысты

мәсайлдердің аздаған жиынтығы, логиканың басқа да бөлімдері тұрғысынан

бір-бірімен тығыз байланысты мәселелерді талқылауға авторды қайта-қай-

та жүгіндіре отырып, тақырыптарды тұтас таныстыру үшін байланысты-

рушы қызмет атқарады; (2) жалпылама алғанда, әрі тұтастай реті жағынан

дәстүрлі болып келетін, нәтижесінде білім беруге септеспейтін таныстыру.

Басқаша айтқанда, Ибн Сина мен Кәтибиде логиканың түрлі бөліктеріне қа-

тысты салыстырмалы түрде толық және бірегей бөлімдер табу мүмкін болса

(басқа бөліктерді түйістіретін сілтемелер, әрине, нақты, табиғи ретпен), Сул-

ламда бір мәселені (мәсәла) тарқатып түсіндіру дәстүрлі оқулықтарда мүл-

дем басқа бөлімге қатысты болып келуі мүмкін өзге де проблемалар шоғы-

рына қарай өтіп кетеді. Бәлкім, дәл осы себептен Сулламның бірнеше бөлімі

өз алдына бөлек тарау ретінде белгіленген. Еңбек маңызды философиялық

проблемалар мен ұстанымдарға табан тірейтін ұзын сонар философиялық

аргументтер жиынтығы ретінде көрінеді. Мысал үшін пайымдауды сандық

бағалауды алып қарайық:

«Егер субъект бөлшек (жузи) болса пайымдау жеке (мушаххаса) және

жекеше (махсуса) [түрде] болады. Егер ол жалпылама болса, сосын егер

оған шарт қосылмастан пайым жүктелсе, онда бұрынғылардың пікі-

рінше, ол айқындалмаған (мухмала) деп есептеледі. Егер жүктелген

пайым [субъектінің] саналық бірлік шартымен бірге берілген болса,

онда ол табиғи (табиʿйа) [пайымдау] болады. Егер ондағы пайым же-

келеген жағдайға қатысты,, [яғни пайымдауда] жекелеген жағдайлар-

дың саны түсіндірілетін болса, онда ол сандық деп есептеледі (махсура

уа-мусаууара). ...[X] Біліңдер: тахқиқ етушілердің ілімі (мәзһаб әһл әт-

тахқиқ) сандық пайымдау ақиқаттың дәл өзіне қатысты деген пайым-

даудан тұрады, өйткені ол санаға ақиқаттың өзінен барып кіреді. [Y]

Жекелеген бөліктер араз ретінде танылады және бұдан басқа пайым-

дау объектісі бола алмайды. [Z] Бұл егер заттар дәл осындай болса,

бұл ақиқаттың ішінде ақиқат бар [пәндік термин аясында тілге тиек

еткендей] дегенді растауды талап етеді деген түсінікті қалыптастырар

еді. Пайымдалып жатқан нәрсе – бар нәрсе (муċбат ләһу) деген сөз, ол

муХибб АллАһ Әл-биХАри

586

туралы тұжырым жасалады, шын мәнінде, жоқ болуы мүмкін нәрсе бұ-

ған кірмейді, [яғни ақиқат бар нәрсе] туралы ғана тұжырым жасалды»

(Bihārī, Sullam, 82–83).

Әл-Бихари бұл тартысты сандық бағалаудың бар екеніне сілтеме жасай

келе, пайымдаудың әртүрлі типтерін санамалай отырып, жалпыға мәлім

кейіпте бастайды. Бұл ақиқат объектінің пайымдық танымы туралы мә-

селеге басымдық бере отырып, пайымдаудың пәндік аясының табиғатын

талқылауға алып келді [X, Y]. Әрі дәл осы мәселе (яғни танымның ақиқат

объектісі мен оның санадан тысқары болмыспен және жекелеген заттар-

мен қатынасы мәселесі) кітаптың алғашқы беттерінен-ақ оны және оған

шәрх жазған жандарды сын садағына алған еді. Бұл нәрсе мәтіндегі мә-

сайлдердің негізгі желісі қызметін атқарады, бұған шәрх пен хәшияларда

бірнеше дүркін тоқталып отырады. Қарастырылып отырған жағдайда өз-

дігінен белгілі нәрсе санада орын тепкен ақиқат болса, онда терістелген

тақырыптағы ұғымдарды («адам емес» және «тіршілік етпейтін» секілді)

қолға алу керек. Мұндай тақырыптар ұғымға айнала ала ма, егер солай

болса, олардың предикатын тасдиқ етіп қабылдау нені білдіреді? Төменде

келтірілетін мысалдардан байқайтынымыздай, таным бізді ұғым қалып-

тастыруға жетелегендіктен, осыған ұқсас мәселелерді алға тартатын та-

қырыптар мәтіннің әртүрлі тұсында талқыға салынады.

Мәтінді ұйымдастыру мен оқылу ағынына қатысты осы жалпылама шо-

луды ескере отырып, құрылымы мен шәрх үлгілеріне қатысты бірнеше нақ-

тырақ сипатта бере кету жөн болар еді. Ислам ғылымы тарихында орталық

базалық мәтіндерге шәрх пен хәшиялар жазу оларды интерпретациялауға

терезе қызметін ғана атқарып қойған жоқ, мәтінге енуге қақпа болуға септі-

гін тигізгендіктен, бұдан әрі өрбитін дискурстардың шеңберін де айқындап

қоймай, тіпті кейде олардың тақырыптық аясын қатты шектеді деуге бола-

ды (қараңыз: дайындалуда Ahmed; El-Shamsy, 2013; Street, осы томдықта).

Сондықтан Сулламға қатысты жазылған шәрхтердің көпшілігі – алғашқы

тәртіпке жатуы тұрғысынан салыстырмалы түрде бірегей мәтін, сондықтан

мәтіннің тұтас бөлігі зерттеу алаңы болып қала берді. Алайда кейбір шәрх

үлгілерінің жұртшылық тарапынан мойындалуына қарай және алғашқы рет-

тегі шәрхтердің интермәтіндік көкжиегінің артуына қарай, уақыт өте келе,

шынымен де белгілі бір межеде интерпретациялау аясының тарылу әсері

сезіле бастады. 22.1-кестеде ретпен Сулламда қарастырылатын тақырыптар

тізімі, сондай-ақ бірінші кезектегі басты шәрхтердің салыстырмасы берілген

(Мубарак пен Хасанның шәрхтері, қараңыз: Ahmed, 2013b). Кесте дайындау

үшін қолданылған әс-Сихалауи Молла Хасан литографиясы бес куллиятты

баяндаумен басталатын бөлімнен кейін үзіліп қалады. Шәрхтің қалған бөлі-

гі Үндістандағы Алигарх университетінің қолжазба қорында сақтаулы, биб-

лиографиясында «әс-Сихалауи, Шәрх» деп жазылған.

АсАд қ. АХмед

587

22.1-кесте. Салыстырмалы кесте:

Суллам және Қади Мубарак пен Молла Хасан шәрхтері

Суллам Қади Мубарак

Молла Хасан

әс-Сихалауи

Taḥmīd (2,5) Taḥmīd (2–15) Taḥmīd (10–33)

Кіріспе: таным, ұғымдар-тасдиқ, логиканың

пайдасы, мұтлақ белгісіздік, логиканың зерттеу

пәні, төрт гипотеза (6–13)

(15–49) (33–63)

Ұғымдар (13ff.) (50ff.) (63ff.)

мұтлақ белгісіздік (13) (50–51) (63–66)

мән-мағына (13–23) (50–75) (66–99)

болмыстың модуляциясы, омонимия, бейнелі

сөйлеу (18–22)

(65–75) (82–99)

пайымдаулар құрамы, пайымдаулар (22–3) (74–75) (96–99)

өтірікшінің парадоксы, өз-өзіне сілтеме жасайтын

сөйлемдер (22–3)

(76–78) (99–103)

куллият пен жузият (23–27) (78–88) (104–114)

қарама-қайшылық (27–32) (88–95) (114–131)

куллияттың бес типі: тек, түр, арнайы

айырмашылық, жекелік, ортақ араз (32–51)

(96–128)

(al-Sihālawī (MS),

30v-49r)

табиғи куллият (51-58)

(129–143)

(al-Sihālawī,

Sharḥ, 49r–55r)

анықтама мен сипаттама (58–68)

(144–156)

(al-Sihālawī,

Sharḥ, 55r-64v)

Тасдиқ (68ff.) Тасдиқ (156ff.)

пайым (69–70) (156–158)

пайымдаулар, анықтамалар

мен бөліктері (70–76)

(159–167)

шартты пайымдаулар (76–79) (167–171)

шартты қарама-қайшылықтармен байланысты

мәселелер (79–81)

(171–175)

пайымдауларды сандық бағалау (81–86) (175–187)

зерттеу пәні (86–88) (187–189 (қате

бет саны—194)

предикат (88-93) 189 (194

болуға тиіс)–

198

проблемалық зерттеу пәні (91–96) (198–203)

предикаттық терминдер (97–98) (204–207)

(жалғасы бар)

муХибб АллАһ Әл-биХАри

588

22.1-кестенің жалғасы

Суллам Қади Мубарак

Молла Хасан

әс-Сихалауи

Taḥmīd (2,5) Taḥmīd (2–15) Taḥmīd (10–33)

терістеу предикатпен бірге пайымдаулар (98–99) (207–211)

мағынадан мақұрым пайымдаулар (99–100) (211–212)

модальдылық пен шарттылық (100–118) (212–236)

нәтиже (118–129) нәтиже

(236–255)

модальды пайымдаулардың

қарама-қайшылықтары (129–136)

(255–263)

кері мағыналар (136–146) (263–273)

кері қарама-қайшылықтар (146–148) (273–277)

силлогизмдер (148–168) (277–300)

аналогия (168–170) (300)

бурһан (170–175) (301–312)

диалектика (175–176) (313)

риторика (176–177) (313–314)

поэтика (177–178) (314)

софистика (178–179)

(314–316)

Мәтінге қатысты бұл екі шәрх түрін де кеңірек пайдаланудың сыры тах-

мид және муқаддимамен байланысты екені дереу көзге ұрады. Бұл екі бөлім-

нің екеуі де диалектикалық ықпалдастықтың постсинашылдық философия

мен логикада, дәлірек айтқанда, эпистемология мен оның негізгі аксиомала-

рында ең бір тартысты мәселе болғанын анық және айқын көрсетіп береді.

Басқаша айтқанда, постклассикалық логика мәтіндеріндегі түрлі стандарт-

ты мәселелер Сулламда қарастырылып өткенімен (бізде, әрине, бес преди-

кат, мән-мағына теориясы, силлогизм, бурһан және т.б. мәселелерге қатысты

бөлімдер бар), жоғарыда айтып өткендей, еңбектің бірізділігі негізгі мәселе-

лерді аз ғана жиынтық түрінде рет-ретімен бере алуымен өлшенуі мүмкін.

Таным (білім) – осындай басым тақырыптардың бірі. Бұл не және логика қа-

лай мұны бере алады немесе бере алмайды деген мәселе Суллам толық жау-

лап алған және ол туғызған осы дәстүр айтарлықтай жоғары.

Тахмид пен муқаддимадан соң келетін бөлімдерге ауыр немесе өткін-

ші шәрхтер жазылғанына қарамастан, тұрақты түрде кіріспе бөлімдерде

баяндалған эпистемология мәселесіне оралып отырады. Мысалы, абсолют

белгісіздік (мәжхул мутлақ), өтірікшінің парадоксы (жизр асамм), мүмкін

АсАд қ. АХмед

589

емес зерттеу тақырыптары (маудуʿ мумтаниʿ) мен қарама-қайшы/негізсіз

қорытындылар секілді тақырыптардың барлығы логикалық пайымдаулар-

дың (яғни тасауурат пен мәфһумат) дұрыс зерттеу пәндерін айқындауда

шекара мен қиындықтарды анықтауға байланысты және танымның табиға-

тын ұғымдар арқылы негіздейтін жалпылама қорытындыларды есепке ала

отырып осыған септесетін логикалық амалдарды да қамтиды (жоғарыдағы

түсіндірме мен төмендегі егжей-тегжейлі түсіндірмені қараңыз).

Жоғары аталған мәсайлдердің барлығы бұдан бұрын жазылған әде-

биеттерде түрлі тәсілмен қарастырылды (мысалы, қараңыз: Eichner, 2011;

Alwishah/Sanson, 2009; және El-Rouayheb, 2009) және бірнеше еңбек ХХ ға-

сырдың бас жағында жекелеген рәсайлдердің зерттеу пәнін қарастырды

(мысалы, Муин әд-Дин Әжмиридің [1357–59/1938–40 қ.б.] табиға куллият

жайындағы трактаты, Хожа Заденің [893/1488 қ.б.] өтірікшінің паракдок-

сы туралы трактаты, Геленбеуидің [1205/ 1790 қ.б.] мүмкін емес мәселесі-

не арналған трактаты т.б.). Басқаша айтқанда, кіріспенің диа хрондық және

синхрондық қыры – жанды тартыс тақырыбы. Бұл тараудың қалған бөлі-

гінде қысқаша төрт тақырып қарастырылатын болады: таным табиғаты,

мұтлақ белгісіздік, мүмкін емес/абсурд нәтижелер мен өтірікшінің пара-

доксы (егжей-тегжейлі түсіндірме үшін қараңыз: Ahmed, баспаға дайында-

луда; Ahmed, 2013b).

22.4. сул л А м н ы ң ү л е с і

.............................................................................................................................................................

22.4.1. Таным

Әл-Бихари Сулламды Құдайға мадақ айтумен бастайды, Оған анықтама беру

немесе ұғым ретінде ойға алу мүмкін емес (лә йуһадду уә-лә йутасаууару) де-

генді қосады. Салыстырмалы түрде айтқанда, бір ғана қатарды алып тұрған

бұл көзқарас мәтінге жазылған шәрхтердің көп бөлігін алды. Кәламның ең

көне мәтіндерінде ұзақ уақыт бойы айтылып келе жатқан бұл ұстаным әл-

Бихариге және оның шәрх жасаушылары үшін доктриналық тұрғыдан сон-

шалықты маңызды емес; мұның орнына олар эпистемологияны ұсынуға

(және қорғауға) ден қойған еді, осы эпистемология аясында бұл ұстанымды

негіздеуге болады.

Сулламға ең ертеректе жазылып сақталып жеткен шәрхтердің бірін Қади

Мубарак бин Мұхаммед Дәʾим (1162/1748 қ.б.) жазды және ол маңызды жер-

лерде әл-Бихаридің өзі жазған, жоғалып кеткен шәрхке сүйенеді. Лә йуһад-

ду деген фразаны талдай отырып, Мубарак оқырманды әл-Бихаридің өзінің

шәрхіндегі Оның хадды (шегі) болуы мүмкін емес, өйткені Ол саналық және

санадан тыс түрде қарапайым деген түсіндірмесіне сілтейді. Автордың өзі-

муХибб АллАһ Әл-биХАри

590

нен жасалған осы сілтеме дәл осы контексте хаддты үш нәрсенің анықта-

масы һәм дәлелі ретінде қарастыру дәстүрін қалыптастыруда маңызды рөл

атқарды: Ол өте қарапайым; бұл қарапайымдылық анықтама жасалатын

бөлшектерінің болуы мүмкін емес екенін білдіреді; ал екінші тұжырымнан

санадан тысқары және саналық болмыс арасында айтарлықтай байланыс

бар деген қорытынды шығады.

Эпистемологияны талқылауда Құдайдың қарапайым екенін дәлелдеу

орталық мәселе емес және дәл осы жағдайда оның егжей-тегжейін қарас-

тырмай-ақ өтуге болады. Бұдан да маңыздырағы – зати мәннің саналық

және санадан тысқары мысалдары арасындағы байланысқа қатысты дә-

лелдер. Тіпті Құдай өте қарапайым дегеннің өзінде, бұл міндетті түрде

Оның саналық бөлігі болуы мүмкін емес дегенді білдірмейді. Бұл егер

саналық және санадан тысқары болмыстар белгілі бір байланыс түрімен

қарым-қатынаста болғанда мүмкін болушы еді. Осылайша осы тұрғыдан

талқылау белгілі бір деңгейде таным, таным объектілері мен олардың

арасындағы байланыс мәселесіне шоғырланады. Теологиялық тұрғыдан

маңызды Құдайға анықтама беру мүмкін емес деген мәселе артқы планда

жоғалып кетеді.

Мубарактың пікірінше, таным екі түрлі болады: құрал ретінде және ұласу-

ға септесетін зати негіз жайындағы таным және түсінетін, қабылдай алатын

жанға тікелей берілген зати негіз туралы таным. Бірінші жағдайдағы анық-

тама аралық құрал қызметін атқаруы мүмкін; әйткенмен, жоғарыда айтып

өткендей, саналық және санадан тысқары нәрселердің сәйкестігі дәлелмен

негізделмегендіктен, санадан тысқары болып анықталған болмыстың ай-

қындалған бөлігімен қатынасы айқын емес болып қала береді. Екінші жағ-

дайда болмыс туралы тікелей таным өз ішінде екіге бөлінеді: өздігінен бар

болатын білім және иелену/бар болу арқылы қолға түсетін білім. Бірінші түрі

өзін-өзі тануға қатысты (кейбір жағдайларда өзінің болмысты қабылдауын

сезінуі болады), ал екінші түрі – болмысты тікелей тану, ол – болмыс туралы

танымның айнасы немесе аралық қызмет атқаратын элементін есепке ал-

май-ақ тікелей қабылданатын білім.

Енді Сулламда да, оның шәрхтерінде де саналық айқындалған бөліктер

мен болмыстың санадан тысқары ақиқаты арасында мүмкін болатын айыр-

машылықтың лайықты шешімі берілмейді. Бұл, мүмкін, хәшияның бірінде

түсіндірілгендей, болмыс туралы таным жанама түрде, ал өздігінен біліне-

тін болмыс (санадан тысқары болмыс емес), түптеп келгенде, бір және бір-

дей, олардың бар болудағы айырмашылығы ол болмыстың бөлшек ретінде

және тұтастай қарастырылғанына қарай білінеді (ижмәл уә-т тафсил) (ʿAbd

al-Ḥalīm, 16 n. 37). Егер бұл оқығанымыз танымның ақиқат объектісі, бөлі-

гі болсын, тұтас болсын, ең әуелі тікелей ақылға білінгені дегенді білдіре-

тін болса, онда талқылау иелену/бар болу жолымен тікелей алынатын та-

ным мәселесіне қарай өтуге тиіс. Басқаша айтқанда, мәтін санадан тысқары

жатқан ақиқаттардың жанама түрде саналық айқындалған бөлшектерімен

АсАд қ. АХмед

591

қатынас мәселесіне тоқталмауға тиіс, өйткені оның шын мәнінде түсіндіріп

беруге тиіс мәселесі – ақылға тікелей қолжетімді объектілердің онтология-

лық мәртебесі; айқындалған бөліктері дәл осы болмыстың бөліктерге қарай

кеңеюін жүзеге асыру мақсатында жай ғана қарастырылатын қыры ретінде

қолға алына алады. Әрине, дәл қазір бұл тікелей қолжетімді саналық фор-

малардың санадан тысқары болмыстарға қатынасы мәселесінің тым жал-

пылама деңгейін білдіреді. Әйткенмен бұл мәселе Суллам дәстүрін тұтас

жайлаған, қиындық туғызатын «мұтлақ белгісіздік» пен «мүмкін еместік»

секілді зерттеу тақырыптарын егжей-тегжейлі талқылау үшін басты ынта-

ландырушы қызметін атқаратын сияқты көрінеді, бірақ бұл тақырып бізді

мұнда көп ұстай қоймайды. Тікелей ұласуға болатын саналық объектілердің

санадан тысқары объектілерге қатынасы негізгі назар аударылатын нәрсе

екенін айту жеткілікті, сондай-ақ зерттеу тақырыбының қарастырып жатқан

саналық объектіге қатынасы мәселесі де – басты тақырып. Бұл соңғы мәселе

төменде талқыланатын тақырып болады (Сулламға қатысты шәрх/хәшия

дәстүрінің кейбірі соңында санадан тысқары жузияттың танылу мүмкіндігі

туралы квази-скептикалық гипотезаны қабылдағаны туралы талқылау үшін

қараңыз: Ahmed, 2013b).

22.4.2. Тасауурат

Жоғарыда айтып өткендей, қазір Суллам мен оның шәрх үлгілерін зерттеу

ісінде анықтама беруде анализ жасап қана қоймай, жалпылама тұтастық ре-

тінде саналық объектілерді ұғымға айналдыру табиғатына да мән берілуде.

Шынымен де, ұғым жасаумен байланысты мәселелер Сулламның бірнеше бө-

лімінің негізгі фокусына айналады, өйткені әл-Бихари ұғым жасауды таным-

мен теңестіретін секілді. Сосын ол былай жазады:

«Таным дегеніміз – ұғым жасау. Бұл – терең ойға бойлай алатын адамға

нәсіп болатын нәрсе (әл-хадир ʿиндә-л мудрик). ...Ұғым жасауға кедергі

болатын ештеңе жоқ, өйткені ол кез келген нәрсемен байланысты болуы

мүмкін (фә-йатаʿаллақу би-кулли шәйʾ). Жалпыға танымал зат тұрғысы-

нан таным мен танылған нәрсе бірдей дейтін (муттаһидәни би-з зат)

күмәнға толы түсінік бар. Сондықтан біз тасдиқ етілген нәрсені ұғым-

ға айналдырамыз, олай болса, олар бір нәрсе саналады және бірдей, де-

генмен сіз оларды ақиқатында әртүрлі деуіңіз кәдік. Мұның шешіміне

[күмәннің, шешімі] қатысты [ұсынған] өзгеше қорытындым тұтастық

ұстанымын [сақтауда] деп білемін, таным танылған форманың мағы-

насымен бірдей [ұғынылады] (әл-ʿилм мәсʾалат әл-иттиһад би-мәʿна-л

сура әл-ʿилмийа). Өйткені [бұл форма] санада оны қабылдаумен (әл-ху-

сул) байланысты және ол – санада бар болу тұрғысынан белгілі нәрсе

(әл-қиям биһи), бұл дегеніміз – таным» (Bihārī, Sullam, 6–8).

муХибб АллАһ Әл-биХАри

592

Кейбір леммаларда шәрх жасушылар айтарлықтай терең ойлы тұжырымдар

қолданады. Әл-Бихаридің алға тартқан тұжырымдарының ішінде түсіндірме

барысында негізгі кідіртетін тұс – «таным дегеніміз – ұғым жасау» деген жері.

Бұл тасдиқ таным болып саналмайды, одан гөрі, ұғым жасау барысында туын-

дайтын қосымша әсер дегенді білдірген болар еді. Тағы бір маңызды мәселе –

танымды қабылдаған адамның санасында бар нәрсемен, яғни танылған фор-

мамен теңестіру. Жоғарыда келтірілген үзіндіден белгілі болғандай, бұл тасдиқ

қаншалықты танылған форма ретінде ұғым қалыптастыра алса, соншалықты

таным ретінде жүзеге асады деген идеяға қосымша қолдау берген болар еді.

Әйткенмен назар аударарлық үшінші көзқарас – ұғым қалыптастыру кез кел-

ген нәрсемен байланысты болуы мүмкін деген тұжырым. Шынымен де, мәтін-

нің әртүрлі тұстарында соңғы айтылған мүмкін жағдай Сулламда айтарлықтай

қиындық туғызуы мүмкін ұғым жасау формаларын логиканың зерттеу тақыры-

бы ретінде қарастырып, талдауға жетелейді (мұндай зерттеу тақырыптары осы

тарауда талқыланатын мәселелердің үлкен бөлігін құрайды).

Таным ұғым жасау болып есептеледі және тасдиқ танылған форма болып

ұғым қалыптастырғанына қарай таным ретінде қарастырылады дейтін көз-

қарас Мулла Мубин Лахнауидің (1225/1810 қ.б.) шәрхінде айқын түрде тал-

қыланады, ол былай деп жазған еді:

«Ұғым жасау мен тасдиқ ету таным деп аталатын қабылдау процесінің

екі түрі болып есептеледі. [әл-Бихари] жеткізген осы [мәселеге қатыс-

ты] «қабылдау жайындағы [мына тұжырымы һумә нәуʿан мутәбайинән

мин әл-идрак] оның қабылдаудың «түрлері» жайындағы ойымен бай-

ланысты». Бұл жағдайдың [«қабылдаудың»] «түрлері» туралы ойымен

байланысты болатын себебі ұғым жасау мен тасдиқ ету қабылдаумен

байланысты екі айырмашылық болып есептеледі (нәуʿан мутабәйинән

мин жиһат әл-идрак), ол дегеніміз – ұғым жасау қабылдау болса да, тас-

диқ ету қабылдау болып саналмайды. [Соңғысы] көбірек қабылдаудан

кейін пайда болатын күй/қасиетке (кәйфийа ʿариза) келеді. Бұл мысалда

автордың ұстанымы тексерушілердің (мухаққиқин) ұстанымына сәйкес

келеді және [тасдиқты] келісім жолымен (мусәмаха) болатын таным

атымен атайды. Тасдиққа таным деп айқын түрде [анықтама] беретін

мәтін жоқ, бәлкім, «қабылдау» деген пікірдің оның «түрлерімен» қайта-

дан байланыстырылуы мүмкін екендігінен болса керек. Бұл [ұстанымға]

аталмыш сөйлемге жақын пікірге қайта оралуға көбірек сәйкес келетін

нәрсенің болуы септеседі» (Mubīn, Mirʾāt, 1:22; тахқиқ пен мусамахаға

қатысты пікірлер үшін қараңыз: Ahmed, 2013b).

Мубиннің түсіндірмесіне тән өзіндік ұстанымы мәтінде кейінірек қойыртпақ

құбылмалы ойларына байланысты жоғалып кетеді, ал Молла Хасан әс-Сиха-

лауи (1199 немесе 1209/1784 немесе 1794 қ.б.) секілді басқа кейбір шәрх жа-

саушылар таным категориясынан тасдиқты шығарып тастау мүмкіндігін ті-

АсАд қ. АХмед

593

келей жоққа шығарады (қараңыз: Sihālawī, Mullā Ḥasan, 39 f.). Мәтінде айқын

көрініс тапқан екіұштылық (бәлкім, мақсатты түрде) пен шәрхтердегі түрлі

көптеген ой-пікірлер арасында осы мәселеге қатысты әл-Бихаридің ұстаны-

мы қай жерде тұрғанын айқындау қиынға соғады, мәні тұрғысынан ұғым жа-

сау мен тасдиқ ету екеуі бірдей дегенді алға тартатындардың тұжырымын

ашық терістейтіні ғана анық. Әйткенмен, жоғарыда атап өткендей, ұғым жа-

сау мен аталмыш объектіні айқындайтын зерттеу тақырыптары Сулламның

түрлі бөлімдері мен оған жасалған шәрх үлгілерінде көбірек орын алатын

мәселеге айналғаны анық еді. Бұл түсінікті де, өйткені логиканың пайдасы

да дұрыс таным қалыптастырудан тұрады және ұғым жасау мәселесі осының

барлығын жүзеге асыру болып, ал тасдиқ соның әсері болып қабылданар еді.

Бұл бізді, жоғарыда атап өткендей, Сулламнан келтірілген екінші мәселе-

ге, дәлірек айтқанда, таным мен оның объектісі арасындағы қатынас мәселе-

сіне алып келеді. Мәтіннің өзі төмендегіден көбірек дүние ұсынады:

«Тексеріп көрген соң бұл форма қабылдау күйіне (әл-хәла әл-идрақийа)

ұласқаннан кейін ғана танымға айналатыны белгілі болады, бұл қабылдау

күйі [ақылмен] сезілген болмыс ретінде, тәуелді бірізді мәнерде [формамен

бірге] ендігі мидай араласқан, талғам күйі ретінде [осындай формада ара-

ласқан] талғам формасына айналады (сура зәуқийа)» (Sullam, 8–9).

Түрлі шәрх жасаушылар қабылдау күйі потенциал ретінде бар және өзінде

белгілі объектінің біртұтас ажырамас формасымен бірге позитивті түрде та-

нылған ақиқатқа айналады деп түсіндіреді. Зерделенген ақиқат туралы мә-

селе қозғалып отырғандықтан, бұл танылған формадан басқа ештеңе емес.

Басқаша айтар болсақ, Хасанның шәрхінде ұсынылған аналогия бойынша:

«Бұл қараңғы үйге кірген кезде оны жарық ететін шам [сияқты]. Осылай-

ша шам форма секілді және бұл үйлерде бар жарық қабылдау күйімен бір-

дей күйді танытады. Бұл екі жағдай арасындағы айырмашылық – жарық

шамда да, үйде де болады, ал жоғарыда келтірілген күй тек санада болады»

(al-Sihālawī, Mullā Ḥasan, 44–45). Мұның ешбірі бұл күй мәндік тұрғыдан оны

ақпараттандырып тұрған нәрсемен бірдей деп айтуға негіз бола алмайды,

әйткенмен ол екеуі бір нәрсе ретінде бар болады (муттахид). Таным (неме-

се ұғым), жоғарыда сипатталғандай, объектісімен ұқсас байланысқа ие (қа-

раңыз: Ajmīrī, ʿIlm, 6, ол бұл доктринаны Мир Заһид Харауи [1101/1689 қ.б.]

да қолдайды деп жазады, ал оның өзі шәрх пен хәшиялардағы түрлі көзқа-

растарға иек артады).

Мұның баршасында тасдиқтың мәртебесін таным ретінде тану, жоғарыда

көрсетіп өткендей, даулы болып қала береді. Мысалы, бұл «тасдиқ – ұйғарым-

ға келуге (изʿан) жататын нәрсе» деп сипатталады. Ұйғарымға келу көбіне

қабылдаудан кейін жанымызда пайда болатын күйлердің қатарына жата-

ды. Қабылдаудың бұл бөлігін автор басқа қалай бере алар еді? Олардың бірі

мұны тәслим арқылы жүзеге асырады деп жауап берді (Mubīn, Mirʾāt, 1:21).

муХибб АллАһ Әл-биХАри

594

Логиканың бұл талқылауы және шәрх пен хәшия үлгілеріндегі интерпрета-

ция үзінділерінің бізге беретін қорытындылары шиеленісті болып келеді.

Өйткені егер ұғым жасау ғана таным болып есептелсе, логиканың жобасы,

тіпті тасдиқат бөліміндегі ойға алынған жоба айтарлықтай деңгейде зерт-

теу тақырыбының табиғатына ден қоюмен айқындалған болар еді және са-

лыстырмалы түрде предикаттық тұжырымдарға, силлогизмдерге және дәс-

түрлі мәнердегі тағы басқа дүниелерге азырақ деңгейде мән берілген болып

шығады. Мына соңғы тақырыптар қозғалған тұста анализдің бастауы мен

шегі әдеттегіден көп жағдайда зерттеу пәніне қатысты дискурстарды талқы-

лаудан тұратынын көруге болады. Ал таным объектісі қабылдау күйі арқы-

лы біртұтас қалыпқа енген саналық форма болғандықтан және болмыс атау-

лы осындай саналық қабылдау арқасында тек араз күйінде білінетіндіктен,

ақиқатқа дәстүрлі түсінікке сай назар маргиналды қалыпқа енеді. Сулламға

және оның шәрх үлгілеріне мұның барлығы тән.

Бұл тараудың қалған бөлігінде зерттеу пәні таңдап алған ұғым жасаудың

қиындық туғызушы үш мысалы қарастырылады. Мысалдың бұл үш түрі де

ірі еңбектерде болсын, тәуелсіз рәсайлдерде болсын, Сулламға дейінгі әде-

биеттерде бірнеше қайтара пайда болған. Шынымен, бұл тақырыпқа қатыс-

ты бұдан алдыңғы зерттеулер Сулламның осы тақырыпқа қатысты жеке жо-

басын қалыптауына әсер етті, бірақ біз осы мәтінге алып келген ірі тарихи

траекторияны бұл жерде кескіндейтін жағдайда емеспіз.

22.4.3. Продуктивті парадокстар

Әл-Бихари тасауурат бөлімінің кіріспесінде ең әуелі ұғым жасауды түсін-

діруді қолға алғанын, өйткені оның тасдиқатқа қарағанда, табиғи артық-

шылығы бар екенін жазады. Ол осы тұсты нақтылап мұтлақ белгісіз болып

саналатын нәрсе жайында тұжырым жасай алмаймыз, өйткені бұл субъек-

тінің предикатына қатысты тасдиқты қолдануға алып келеді деген байлам

жасайды. Осылайша, егер субъектінің өзі белгісіз болса, түпкілікті тұжы-

рым жасай алмайсыз. Ойдың осы бір ұшығы – «мұтлақ белгісіздік туралы

тұжырым жасау мүмкін емес» дейтін байламның ақиқат екенінің нәтижесі,

ал бұл – өз алдына мұтлақ белгісіздік туралы тұжырым және парадоксқа

толы. Осы бір күрмеулі мәселе туралы көзқарас пайымдауға қатысты зерт-

теу тақырыптарын зерделеудің алғашқы сатысы (Bihārī, Sullam, 13). Әл-

Бихари шәрх жасаушыларға бастау нүктесі саналатын мынадай тұжырым

ұсынады: «Мұның шешімі оның зати тұрғыдан белгілі, ал арази қырынан

алғанда, мұтлақ белгісіздік саналуында. Шешім мен оны терістеу екі түрлі

көзқарасқа қатысты. [Бұдан да егжей-тегжейлі түсіндірме] кейнірек [келті-

ріледі]» (Bihārī, Sullam, 13).

Зерттеу тақырыбы мұтлақ белгісіз болып саналатын ұғым жасау объекті-

лерін айқындап бере ала ма? Жоғарыда аталған парадокстың бірнеше шеші-

АсАд қ. АХмед

595

мі шәрхтерде алға тартылған. Алғашқы шешім мәтінді дұрыс түсінудің жолы

бұл жерде объект зати тұрғыдан белгілі, бірақ арази қыры белгісіз (би-л араз

емес, би-л фарз) деген пайымнан тұрады дейді. Осылайша бұл сөйлемде «мұт-

лақ белгісіздік» дейтін сипаттама зати тұрғыдан белігілі екені айтылады

және шын мәнінде оған үстелген сипат абсолютті түрде санада қалыптана

алмайды. Шәрх иесі Зәйдті зати тұрғыдан білеміз дейтін мысалды келтіреді,

одан соң ол есек дейтін болжам айтылады. Бұл жағдайда Зәйд белгілі дейтін

тұжырым ол белгісіз дейтін болжамға қарағанда басқаша көзқараспен ұғы-

нылады. Дәлірегі және кейбір шәрх жасаушылар айтып өткендей, бұл пайым

«мұтлақ белгісізді» сипаттауға қатысты ғана және зерттеу тақырыбы таң-

дап ала алатын кез келген нәрсе жайында емес. Шынымен де, ақыл болжам

жасалып қойған соң тақырыпқа қатысты болуы мүмкін мысалға (және сол

мәселеге ғана) қайтып оралмайды. Осы түсіндірмемен негізделген пробле-

маның мазмұны түсіндірме мұтлақ белгісіздік деп танылған дүниені айқын-

дауға тырысады, осылайша мұтлақ белгісіздік шын мәнінде белгілі нәрсе

ретінде айқын аспектіге айналады. Ақыл «мұтлақ белгісіздікті» сипаттау

арқылы зерттеліп жатқан нәрсені белгілі болмысқа айналдыратын фактіге

қайтып оралмайды дейтін байлам зерттеу тақырыбының аясы ретінде мы-

салды алдын ала мойындауды талап етеді. Төменде көрсетілгендей, шәрх жа-

саушылар бұл қиындықты жақсы біледі (al-Sihālawī, Mullā Ḥasan, 64; Mubīn,

Mirʾāt, 1:52).

Екіншіден, шәрх жасаушылар, тиісінше, түсіндірмелерінде аудармасы жо-

ғарыда берілген пікірді келтіреді (яғни би-л араз). Шынтуайтында, бұл жағ-

дайда түсіндірменің толымсыздығы тіпті қатты көрінген. Мубин былай деп

жазады:

«Бұл [яғни әл-мәжһул әл-мутлақ] мағынасына қатысты (мафһумиһи)

таңылған түсіндірмелер арқылы зати тұрғыдан белгілі және арази

тұрғыдан белгісіз дегенді білдіреді, яғни осы мағына пайда болған (мә

йаʿризуһу Һәза-л мәфһум) басқа бір нәрсе арқылы түсіндіріледі деген

сөз. Осылайша ақыл «мұтлақ белгісізді» оның атауы (ʿунуан) арқылы

біледі және бұл атауды мұтлақ белгісіз ақиқат үшін атау етеді, әйткен-

мен [бұл ақиқат] жалған және абсурд. Осылайша ол ақылға орнығатын

[сондай-ақ] осы атау туралы пайым шығарады және ол телінген (мәʿ-

нун) нәрсені терістеуді қарастыра отырып, ол [пайымды] жоққа шыға-

рады. Осылайша атау телінген нәрсеге сілтеме жасаумен ғана [пайым

шығару] мүмкін емес. Атау ондағы араздардың қатарына жатады, сон-

дықтан ол оған арази түрде айналады [яғни өздігінен емес]» (Mubīn,

Mirʾāt, 1:52).

Бұл балама түсініктің мәселені шешуі неғайбіл, өйткені атау «мұтлақ

белгісіздік» деп аталғанмен, сол арқылы белгісіз нәрсе белгілі болатын

аспект (уәжһ) болып саналады. Шәрх жасаушылар ұсынған лайықтырақ

муХибб АллАһ Әл-биХАри

596

шешім мұндағы парадокстың мәні пайымдаудан туындайтын ақиқаттың

мағынасының балама циклдерінің легінен келіп шығатынын мойындау-

ға негізделген. Олар проблеманы былай қарастырады. Зәйд мұтлақ бел-

гісіздіктің мағынасын (мәфһум) белгілі бір бастапқы күйде ұғымға ай-

налдырады деп алайық. Олай болмаған жағдайда оның ақылында басқа

мағыналар мен ұғымдардың баршасы жоқ, олардан бос тұрады деп ойлап

көрелік. Мұндай күйде нәрселер оған белгілі ме, белгісіз бе? Егер нәрсе-

лер оған белгілі болса, онда «мұтлақ белгісіз» деген ұғым аясында ғана

белгілі болады, өтйкені оның ақылы басқа жағынан бос. Мұндай жағдайда

«мұтлақ белгісіз» осындай белгілі нәрселер арқылы ақиқат ретінде қол-

данылады, өйткені мұтлақ белгісізді білу солай ғана мүмкін болмақ. Мұны

ескере отырып, мұтлақ белгісіздікті осы белгілі нәрселерге қолдану – осы

белгілі нәрселердің ақиқатының мұтлақ белгісіздік болуына алып келеді.

Мұндай жағдайда осы нәрселер белгілі ретіндегі орында тұрғандықтан,

«мұтлақ белгісіздікті» қолдану ақиқаты оның өзінің жалғандығына алып

келер еді. Цикл осылай жалғаса береді (Mubīn, Mirʾāt, 1:52–53; al-Sihālawī,

Mullā Ḥasan, 64 .).

Түсінікті болғандай, жоғарыда келтірілген ақиқат жағдайлармен байла-

нысты пайымдаулардың негізі қарастырылып жатқан субъект жайында ұғым

жасауда жатыр; ұғым жасау танымның баламасы болғандықтан, жоғарыда

айтып өткендей, кейбір шәрх жасаушылар үшін де мұның шешімі танымға

қатысты талдауларын өзгерту болды. Осылайша Мубиннің шәрхін жасаушы-

лар бір нәрсе санада пайда болатын аспектілерінің (уәжһ) көмегімен таныл-

ғанымен, мұндай аспект ол нәрсенің білушіге танылу шартын қанағаттанды-

руға тиіс дегенді алға тартты (танылуға қатысты, қараңыз: Ahmed, 2013b).

Егер ол бұл шартты қанағаттандыра алмаса, онда оны эпистемологиялық

тұрғыдан маңызды деп санау қажет емес. Бұл жағдайда білуші субъек-

тіге танылатын басқа болмыс болмағандықтан, «мұтлақ белгісіздік» ешбір

нәрсенің аспектісі ретінде қарастырылмайды; ол өзіне таңылған мазмұны

тұрғысынан ғана білінеді. Осылайша шәрх дәстүрінің мәтіндері «мұндай тер-

миндер болмыстың аспектілерін атау ретінде құрағанымен, олар өздерінен

басқа ештеңені таныта алмағандықтан, пайымдаудың басты тақырыптары

ретінде эпистемологиялық маңызға ие емес» деп тұжырымдайды. Осындай

оймен Хасан былай деп жазады: «Ақыл ақиқат үшін атау арқылы «мұтлақ

белгісіздіктің» мағынасын жасайды [мұны «айна ретінде» атайды, қараңыз:

ʿAbd al-Ḥalīm, 64 n. 16]», әйткенмен [бұл ақиқат] – абсурд. Осылайша санада

орын тебетін атаулар жайында пайым жасалды, ал терістеу осы атау телін-

ген нәрсеге қатысты болады». Терминдердің өзін жекелеген саналық немесе

санадан тысқары мысалдардың сілтемесі ретінде емес, тұжырым объектісі

ретінде құру өтірікшінің парадоксы мәселесімен байланысты қызық жаңғы-

рығы бар маңызды бетбұрысты білдіреді. Мұндай парадокстар, ұғым жасау

мен зерттеу объектісіне қатысты алғанда, логикаға қатысты трактаттарда

үлкен тақырыпты құрайды (мысалы, қараңыз: Mubīn, Mirʾāt, 53; al-Sihālawī,

АсАд қ. АХмед

597

Mullā Ḥasan, 64; ʿAbd al-Ḥalim’s [d. 1285/1868] оның мына кітабынан үзінді:

Muʿīn al-ghāʾiṣīn fī radd al-mughāliṭīn, 64 n. 23).

«Мұтлақ белгісіздік» мәселесі шәрх пен хәшия түрлерінде көптеген шы-

ғармашылық тәсіл арқылы талқыланады және тақырыптың өзі толық зерт-

теуге лайық дүние саналады. Бұл талқылаудың мәтіннің басқа бөліктермен

түйіні мақсатында (жоғарыда келтірілген ұғым жасауға қатысты) бұл жерде

қосымша тағы бір түсіндірме берілгені дұрыс. Хасан бұл бас қатырарлық дү-

ниенің шешімі силлогизм формасында берілген тағы бір атақты парадоксты

ыдырату да бола алатынын жазады (оған хәшия жазған Абд әл-Халим «па-

радокстың тамыры силлогизм емес, сөйлемнің формасына байланысты» деп

түзеп өтеді, осылайша оқырман бұл мәселені ұғым жасау ісімен байланыс-

тыра бағалауға мәжбүр болатындай етіп негіздейді). Парадокс екі априори

алғышартқа негізделген:

1. Нақты (уақиʿйан) болсын немесе болжамды (фарзийан) болсын, кез кел-

ген ұғым қандай да бір модальдылық пен шартсыз (фи нафс әл-амр) бо-

луға тиіс, ол бар болу мен жоқтық секілді екі қарама-қайшылықтың бірі-

не қатысты болады.

2. Нәрселерге тән әрбір күй қандай да бір модальдылық пен шарттарға сіл-

темесіз, олар жайындағы болжамды қоса алғанда, абсурдқа алып келе

алмайды, өйткені абсурдқа алып келетін нәрсенің өзі де міндетті түрде

абсурд болады.

Бұл екі алғышарт арқылы Хасан мынадай аргумент қалыптастырады. Ұғым

жайында былай деп болжам жасап көрелік: «нәрсе қандай да бір модальды-

лыққа сілтемесіз бар болады десек, онда оның бар болуы оның жоқтығына

алып келеді және керісінше болады, яғни оның жоқтығы да бар болуына алып

келеді». Жоғарыда айтқан бірінші алғышартқа сәйкес, бұл ұғым не бар болуға

тиіс, не жоқ болуға тиіс. Егер бар болады десек, онда қандай да бір модальды-

лыққа сілтемесіз бар бола алмайды; ал егер жоқ болады десек, онда осыған

ұқсас кейіпте бар болуға тиіс. Ұғым өзімен бірге екі қарама-қайшылықтың аб-

сурдтығына алып келгендіктен, ол жоғарыдағы екінші шартқа да қайшы ке-

леді. Хасан ұсынған шешім «бұл ұғым шындығында (би-л фиʿл) өздігінен бар

болмайды» дегенді көрсетеді; ол жоқтық пен қарама-қайшылықтың бар бо-

луы арқылы ғана логикалық тұрғыдан қабылданады. Басқаша айтқанда, ұғым

жайында болжамға қатысты мәселе жоқ; мұндай болжам болуы мүмкін. Пара-

докс: бұл болжам екінші алғышартпен бетпе-бет келгенде туындайды, яғни

ол болжамға сырттай таңылған ақиқат ретінде қарсы шығады (al-Sihālawī,

Mullā Ḥasan, 65). Хасан және дәстүрдің ауқымды бөлігі қаншалықты деңгей-

де бұл түсіндірмеге сенетіні белгісіз, өйткені бұдан соң парадокстың бірқатар

басқа қалыптағы түсіндірмелері келеді, бұл мәселе аталмыш әдебиеттерде

бір шешімін таппағандай көрінеді (al-Sihālawī, Mullā Ḥasan, 66; Mubīn, Mirʾāt, 1:

53; ʿAbd al-ʿAlī, Sharḥ, 39 f., осы еңбектерде бұл проблема мөлшерлік ұғымдар

муХибб АллАһ Әл-биХАри

598

тақырыбына қарай ойысады және осы зерттеу тақырыптары жекелеген мы-

салдарды таңдап алып қарастыру мүмкіндігін ұсынады).

Қазір ғана айтып өткендей, парадокстың нұсқалары мәтіннің бұдан ке-

йінгі бөлімдерінде логиканың басқа мәселелеріне де қатты әсер етеді. Шын

мәнінде, ол белгілі бір қабылданған ережелер, пайымдаулар мен (санадан

тысқары) ақиқаттарды бұзғанына қарамастан, жалған, мүмкін емес және

абсурд ұғымдар болуы мүмкін бе деген сұрақты айшықтап түсіндіреді. Егер

олай бола алса, онда «мұндай нәрселер қандай да бір модальдылыққа сілте-

месіз оның бар болуы өзімен бірге жоқтық пен қарама-қайшылықты ілесті-

ріп жүреді» деген секілді ұғымдар ұсыныла алады деген сөз. Осылайша әр-

түрлі және кең тараған түсіндірме қалыптары арасында бұл мәселе басқаша

кейіпте, шартты пайымдаулар негізінде түсіндіріледі. «Егер Зәйд есек бол-

са, ол ақырар еді» және «Егер бес жұп болса, онда ол сан болар еді» деген

шартты пайымдаулар дұрыс па? (Bihārī, Sullam, 77, 120). Парсы философы,

теологы және мантықшысы Даууаниге (907/1502 қ.б.) сілтеме жасай оты-

рып, әл-Бихари Зәйдтің есек екенінің барлық уақытта (фи жәмиʿ әл-ауқат

әл-уақиʿйа) жалған болуы барша болжанған уақытта (тақдирийа) болмайды,

яғни бұл мысал не өздігінен бар қалпында да емес, немесе шындығында қа-

лай бар – солай бар болмайтын да жағдайлардың бар екенін, оның ұғымға

айналуына ешқандай шектеудің жоқ екенін көрсетеді. Осылайша осындай

тақдири мысалдарда Зәйдтің ақырғаны ешбір проблемасыз мақұлданады.

«Мубиннің» шәрхін жазушы бұдан ары былай деп түсіндіреді:

«Егер айтушы Зәйд тұр деп ойласа (бұл факт ретінде шындыққа сай келе

ме, келмей ме – маңызды емес) және «Зәйд менің ойымда тұр» десе, Зәйд-

тің тұрғаны нақты көрінбесе де, айтушы бұл тұжырымында жалған ай-

тып отырған жоқ, яғни Зәйд «шынында да тұр» деген сөз..., ал егер ол мұ-

ның орнына [Зәйдтің] тұрғанын ойламағанын біліп тұрса және [ойлаған

нәрсесінің] керісіншесін айтқан болса, өтірік тұжырым жасаған болар

еді. Осылайша бұл тұжырым [Зәйдтің әрекетінің] нақты өмірде болмауы-

на қарамастан, дұрыс болып шығады. Осыған ұқсас, салдары болмауына

[яғни ақиқат болмауына] қарамастан, шартты пайымдау – ақиқатында

шындық» (Mubīn, Mirʾāt, 2:20–21).

Басқаша айтқанда, шартты пайымдаудың шындық екені, негізді есепке

ала отырып, шығарылған салдардың қорытындысына тәуелді. Нәтиженің

ақиқатқа сәйкестігі назарға алынбайды; мұнда нәтижені (Зәйд ақырады)

қоса алғанда, ұғым жасаумен негіздің (Зәйд есек болады) қатынасының

сәйкестігі ғана шынайы шарттарды айқындау барысында мұндай шарт-

ты пайымдаулар үшін маңызды болады (грамматика ілімінің иелері үшін

шартты пайымдау екі түрлі ұғым жасау әрекетінің қатынасы ретінде ғана

қарастырылады, бұл мәселеге қатысты ұстанымдары осында айтылған

мантықшыларға қаншалықты тартымды болғанын мына жерден біле

АсАд қ. АХмед

599

аласыз, қараңыз: Bihārī, Sullam, 76; Mubīn, Mirʾāt, 2:18). Бұл бақылау әл-Би-

хари ге енді, жалпылама алғанда, жалғандығы мен абсурдтығына қатысты

нәтижелерді кеңірек қарастыруға мүмкіндік береді. Сонымен, ол былай

деп жазады: «Мен олардың (оның ішінде тексеруші Даууани де бар) «нәрсе

өзінің қарама-қайшылығын білдіруі қажет» дегенді дұрыс деп санағанын

айтып отырмын, тіпті абсурдтан абсурдты шығару шартының негізінде

екі қарама-қайшылықтың болуын да дұрыс деді олар» (Bihārī, Sullam, 78).

Сондықтан біз жоғарыда келтірілген екінші алғышартты қарастыруға

ораламыз, ол бізді «қандай да бір модальдылыққа сілтемесіз нәрсенің бар

болуы оның жоқтығына алып келеді немесе керісінше» дейтін парадоксқа

алып келген еді. Біз q мен q еместі ілестіріп алып жүретін p туралы ұғым

қалыптастыра аламыз ба?

Әл-Бихари мен оған шәрх жасаушылар, жалпылама алғанда, p негіз бол-

ғандықтан, салдар ретінде оған предикатты қосуды шарт ретінде қабылда-

ған жағдайда мұндай ұғым жасау ісінің шынымен де мүмкін екенін мойын-

дайды. Мубин былай деп жазады:

«Біз егер шартты пайымдаудағы шарт [яғни негіз] «предикатты салдар

ретінде қабылдайтын болса», яғни бұл шартты пайымдаудың предика-

ты болса, «екі қарама-қайшылықтың бірігуі» өздігінен жүзеге асады…

шартты пайымдауда «негіз»... «өзімен бірге екеуін де ілестіреді», яғни

бұл екі қарама-қайшылық осы негізден туындаған болады дейміз. Оған

біздің мына тұжырымымыз [мысал бола алады]: «Егер ешбір нәрсе бар

болмаса [ċәбит], онда Зәйд болатын да еді, болмайтын да еді». [Бұл осы-

лай өйткені негіз салдардың қарама-қайшы предикатын абсурд та, шарт

та етті]. Осылайша негіз өзімен бірге екі қарама-қайшылықты, бар болуы

мен оның жоқтығын да туғызды» (Қараңыз: El-Rouayheb, 2009; Mubīn,

Mirʾāt, 2:27).

Енді Мубин нәтиженің екеуі де өздігінен шындық болмайтынын мойын-

дайды, яғни предикаттық пайымдау ретінде олардың ақиқат құндылы-

ғы саналық немесе санадан тысқары нәрсеге сілтеме жасаумен өлшенеді.

Алайда «бар болған» мен «болмаған» салдардың предикаты болғандықтан

және негізбен шарттанғандықтан, олар логикалық тұрғыдан жалған болып

саналмайды. Өйткені мантықшылардың ілімі бойынша [шартты пайымдау-

дағы] тұжырым негіз [грамматика мамандарының терминологиясын қол-

дансақ – шарт] бен салдар [әл-жәзаʾ – тағы да грамматикалық терминология

қолданылып отыр] арасындағы байланысқа жатады және бір салдар басқа

салдармен қарама-қайшы келмейді. Шын мәнінде, олардың бірігуі қарама-

қайшылық пен ақиқаттың (фил-у ақиʿ) бірігуін туғызбайды (Mubīn, Mirʾāt,

2:27–28; бұл мәселенің бұдан әрі талқылауы предикат пен қорытындыға

қатысты бөлімдерінде көтеріледі, Sullam, 90 ff., 119 ff., және оның шәрхтерін-

де/хәшияларында).

муХибб АллАһ Әл-биХАри

600

Жоғарыда келтірілген мысалдардың сәулесінде көп нәрсені қамтитын

ертеректегі логикаға қатысты оқулықтарға қарағанда, Суллам бұл пәнге қа-

тысты редуктивті ұстаным қолданған. Логиканың функциясы таным ұсыну

болатын; таным ұғым жасаумен бірдей; қорытындыны қоса алғанда, мұндай

ұғым жасау әрекетіне негізделген ұғым жасаудың объектілері жай ғана са-

налық және тіпті жай ғана болжамдық болуы да мүмкін («тіпті саны бесеу

болады» деген сияқты). Осындай және қандай да бір ақиқатқа сәйкес келу

қажеттігінен азат логика ұғым жасаудың түрлі типтеріне негізделген іштей

қарама-қайшылықтан ада қағидалар жүйесі ретінде дами алады (әрине, бұл

нәрсеге ерекше мән беру соншалықты кеңірек әрі кәміл болды және мәтіннің

негізінде жатқан барлық аспектілерді немесе бұдан да дәстүрлі талқы тақы-

рыптарын көлегейлеп кетті дегенді білдірмейді).

Осы бетбұрыстың барша салдарын зерделеп, асқан мұқияттылықпен

бағамдау қажет (тақырыптық зерттеулердің алғашқы жиынын қараңыз:

Ahmed, баспаға дайындалуда). Шын мәнінде, қорытындының айрықша жа-

ңалықтарға толы болуын Суллам мен оның шәрх/хәшияларының өзара бай-

ланысы арқылы тағы басқа парадокстармен бірге паш етуге болады. Әл-Би-

хари былай деп жазады:

«Құрамды [тұжырым] ... егер ол ақиқат туралы баяндаудан (хикая) тұрса

пайымдау болып саналады. Сондықтан ол міндетті түрде шындық немесе

жалған ретінде сипатталады. Біреудің «бұл тұжырым жалған» деп ұйға-

руы шындығы бар сөйлем саналмайды, өйткені өзіндік ұйғарымға негіз-

делген бұл мәлімдеме ақылға қонымсыз (ғайр маʿқул). Шындығы сол –

[бұл сөйлем] барша бөліктерімен бірге зерделеніп жатқан мәселенің қар-

сы тарапына қарай алынған. Сонымен, [осы жағдайда] [зерделеніп жатқан

нәрсе мен предикат арасындағы] қатынас тұтас бірліктің (мужмал) бөл-

шегі ретінде қарастырылуда, ал [мәлімдеме] – мәлімдеме жасалып жатқан

нәрсе жайында (әл-мухка әнһа). [Сөйлем] осылардан [яғни зерделеніп жат-

қан нәрсе мен предикат арасындағы қатынастан] туындап жатқан дүние

ретінде қабылданғандықтан, тұтас бірліктің жекелеген элементтерден

(тафсилан) тұратын бөлшегі ретінде қарастырылады. [Мұндай жағдайда]

мәлімдеме дәстүрлі мағынада алғанда... ақылдан тысқары қарапайым ұй-

ғарым (әл-жәдхр әл-асамм) болып қалады» (Sullam, 22).

Жоғарыда келтірілген үзінді көпке танымал өтірікшінің парадоксын еске

түсіреді (қараңыз: Alwishah пен Sanson, 2009). Шын мәнінде, мәселе мынада:

Ақиқат теориясына сәйкес белгілі бір ақиқаттарға (әл-уақиʿ) қатысты алған-

да, пайымдау не шындық, не жалған болуға тиіс; басқаша айтқанда, саналық

немесе санадан тысқары ақиқат атаулыда, егер А деген B болса, онда «А деге-

німіз – B» конструкциясы ақиқат болады немесе, егер А деген B болмаса, онда

«А дегеніміз – B» конструкциясы жалған болады. Осылайша «бұл тұжырым

жалған» деген сияқты пайымдаудың проблемасы мынада: егер осы тұжы-

рым шынайы пайымдау деген категорияға (яғни ол шынымен ақиқат болса)

АсАд қ. АХмед

601

қатысты телінсе, онда «жалған» деген предикаттың шынымен де оған қол-

данылуы қажет болады. Енді «бұл тұжырым» өзіндік ұйғарымға негізделе-

ді және оның өзі «бұл тұжырым жалған» ретінде талданады. Сонымен егер

ол жалған болса, онда ол қарама-қайшылықты, ал «ұл тұжырым – шындық»

деген ұйғарым да ақиқат болуға тиіс.. Енді «Бұл тұжырымның жалғандығы –

шындық» деген нәрсе талданады және «бұл тұжырым жалған» деген ақиқат

туады. Бұл проблеманың жоғарыда келтірілген басқа парадокстар катего-

риясына жатқызылатыны айқын, яғни бұл жерде зерделеніп жатқан белгілі

бір нәрсеге қолданылатын нақты предикат оның өзін терістеуге алып келеді,

ал ол, өз кезегінде, предикатты құптауды туғызады және осылай жалғаса бе-

реді (al-Sihālawī, Mullā Ḥasan, 99).

Әл-Бихари ұсынған шешім мынадай: яғни пайымдауды ол қарастырып

жатқан нәрсеге қатысты екі түрлі жолмен қарау қажеттігі басқа парадокстар-

дың шешіміне сәйкес келеді. Мәселе мынада: «бұл тұжырым жалған» дегенді

не пайымдық, не предикаттық ақиқат деп түсіну қажет. Бірақ бұл айқын жол

болмаса да, шешімнің мәні бірінші тәсілмен талдауды білдіреді, яғни қарас-

тырылып жатқан пайымдаудың табиғатын ұғымдық тұрғыдан түсіну қажет

(қараңыз: al-Sihālawī, Mullā Ḥasan, 100 f., бұл жерде ол Әл-Бихаридің ұсынған

шешіміне түбегейлі түрде келіспейді). Бұл түсініктеменің парсы философы

Мир Дамадтан (1041/1631 қ.б.) алынған болуы әбден мүмкін және түбегейлі

түрде кейбір шәрх жасаушылар тарапынан дамытылып, логикалық ақиқат

теориясы аясында оған кейбір маңызды қорытындылар қосылған болуы кә-

дік. Бұл жерде Мубин былай деп жазады:

«Кейінгі [философтардың] ішінде ең мықтысы, әл-Уфуқ әл-мубиннің

авторы [Даууанидің осы жұмбағына шешім ретінде] мағынасы [төмен-

дегідей етіп] жауап жазған. Пайымдаудағы пайым табиғатқа (табиʿа)

қатысты, ол мысалдардың [өзіне емес] жекелеген мысалдарға қолда-

нылады (нәрсе мен предикаттың нақты қырларына қатысты емес),

әйткенмен бұл пайым, жалпылама алғанда, мысалдардың барлығына

да қолданылады. Осылайша «Менің бұл тұжырымым дәл қазір жалған»

деген пайым осы тұжырымның табиғатына қатысты қолданылып тұр.

[Осы тұжырымның табиғаты] осы нақты мысалдың шеңберіндегі ақи-

қат болғанына қарамастан [яғни, жекелей алғанда, тек осы тұжырымға

қатысты], бұл пайымның оған өздігінен [яғни мысалдың] қатысы жоқ.

Ақиқат пен жалғандық нәрсе мен предикаттың жекеліктеріне қатыссыз

[мысал түрлеріне] таралатын мұтлақ нәрсеге қатысты. [Бұл жерде] ақи-

қат пен жалғандықтың нәтижесінің [қайталануы] предикаттың жекелік

мағынасына байланысты орын алып тұр және [бұл жекелік] – пайым-

дауға сырттай тұратын нәрсе. Осылайша пайымдаудың ақиқаттығы –

өз алдына бар болатын нәрсе, ал оның жалғандығы онымен бірге жүр-

мейді. Және керісінше. [Бұл өзімен бірге] пайымдаудан [өз алдына] басқа

нәрсені алып жүреді» (Mubīn, Mirʾāt, 1:103).

муХибб АллАһ Әл-биХАри

602

Шын мәнінде, бұл шәрх иесі Бихаридің «предикаттық пайымдау өз ал-

дына ұғымға айналған кезде, кез келген оған қолданылған предикаттың

ақиқат құндылығы осы пайымдаудың табиғаты таңдап алған жекелеген

мысалдарға емес, пайымдаудың өзіндік табиғатына қатыстылығымен

бағалануға тиіс» дейтін көзқарасын дамытты. Бұл жоғарыда келтірілген

басқа да парадокстарды зерделеуде көзге түскен зерттеу нысанын табиғи

куллият ретінде қарастыру мәселесінде алға жылжу еді. Мысалы, «Мұтлақ

белгісіздікке телінген тұжырым жоқ» деген пайым ақиқат әрі парадокс са-

налмайды, өйткені мұтлақ белгісіздікке қатысты алғанда айқындау іске

аспайды, яғни табиғи куллиятқа қатысты қолданылатын зерттеу нысаны

туралы түсінік бұл жерде қолданысқа жүрмейді деген сөз. Дәл сол сияқты.

«Егер бес тақ сан болса, онда ол санға жатады» деген тұжырым да ақиқат

әрі шын, өйткені «бес тақ сан болады» деген сөз, қорыта келгенде, оған

«сан» деген предикатты қолдануға қажет шарт ретінде қызмет етеді. Бұл

мысалдардың ешбірінде жекелеген абсурд мысалдар пайымдаудың ақи-

қаттығын айқындауға қатысты емес. Өтірікшінің парадоксы жағдайын-

да да осыған ұқсас амал жүзеге асырылады: p = p – жалған деген мысалда

p-нің өзінің табиғаты, яғни оның «p жалған» деген жекелеген жағдайы

емес, оның табиғатының жалған болуы назарға алынады. Осылайша «жал-

ған» деген предикат шын мәнінде оған толық телінуге лайық сипат болады

және парадоксқа алып келмейді.

Бұл түрлі парадокстардың шешімі логиканың объектілері дегеніміз ұғым

жасаудан (ақиқат немесе болжамды) тұрады дегенді білдіретінін түсінуге не-

гізделетіндей көрінеді, олар үйлесім шарттарын қанағаттандыруға тиіс жү-

йені толықтырып айқындайды. Шын мәнінде, ақиқат шарттардың пайымда-

лу ережесінің өзі осы бағамдауға еніп кететін секілді (қараңыз: Muṣtafābādī,

Taḥqīq, 7), бұл нәрсе, күткендей, әдеттегі шындыққа сәйкестік теориясының

өзгерісіне алып келеді. Осылайша Үндістандағы өтірікшінің парадоксы та-

қырыбына жазылған бірқатар жекелеген трактаттардың бірі Суллам салған

дәстүрден шабыт алғаны айқын, осы еңбек бұл мәселеге қатысты шешімді

былайша ұсынады:

«Мен мәлімдеменің «жалғандығының» (кәзиб) сипаты оның танылған

мағынасы (мәʿнәһу шәʾйʿ) болып саналады деймін. Бұл мұнда айтылған

мәлімдемеге сәйкестік бар (мутабақат әл-хикая ли-л мухка ʿәнһу) деген

мағынада «шындыққа» (сидқ) қарама-қайшы болады. Бұл тұрғыда оның

жалғандығы айтылған мәлімдеме жайында емес, тек мәлімдемеге қа-

тысты туындайды, өйткені мәлімдеме жайындағы тұжырым мәлімдеме-

нің өзі емес. Қарастырылып жатқан жағдайда [оның жалғандығы] деген

мәселе [мәлімдеге қатысты] туындайды, өйткені мәлімдеме – [нәрсе

мен предикат арасында туындайтын] осы байланыстың өзін білді-

ретін, мәлімдеменің негізін құрайтын дүние. Осы тұрғыдан алғанда,

байланыс рас болса, ал мәлімдеме жасалған нәрсенің жалған болуы-

АсАд қ. АХмед

603

ның еш сөкеттігі жоқ... Біз ден қойған тұжырым «менің бұл жалған тұжы-

рымым жалған» ретінде баяндалуға (тақдир) тиіс. Оның растығы «Менің

бұл тұжырымым жалған» деген сөздің жалғандығына теріс әсер етпейді;

шын мәнінде, ол мұны қажет етеді. Мәлімдеме жасалап жатқан нәрсе-

нің сипаты саналатын жалған – ол үшін ұсынылып жатқан ақиқатпен...

шындықтың сәйкестігінің жоқтығы ретінде түсіндіріледі (ʿадам қаун

әл-уақиʿ мутәбиқан... лимә һуә уақиʿун ләһу). Жалғандықты бұлай қол-

дану – оның мойындалуы емес [сезілуі]. Бұл жерде мойындалған [мағына]

шындық еместі (әл-батил) қолдану болады. Әрі бұл шындыққа (әл-хаққ)

қарама-қайшы. ...Егер ақиқат (сидқ) байланыс осы жағдайда ұғымға ай-

налатын болса, онда ол шындық (әл-хаққ) мағынасындағы «ақиқаттың

ақиқаты» деген түрге ауысады. Оның жалғандығы оның қарама-қайшы

мағынасы ұғымға айналмайды деген мағынада» (Muṣṭafābādī, Taḥqīq, 10).

Сулламның рухында және оның шәрх түрлеріндегі ойлардың даму үлгілері-

нен шабыт ала отырып, Халил әр-Рахман Мустафабади (ХІІІ–ХІХ ғасырдың

екінші жартысында жемісті еңбек еткен) басқа да ұғым жасау пайымдаулары

негізінде пайымдаулардың шартты ақиқаттығы туралы түсінік саласында

маңызды қадам жасады. Басқаша айтқанда, p деген пайымдау мазмұнына

қарамастан ақиқатпен тең. Жүйенің басқа пайымдауларының тұжырымда-

ры дәл осы ұғымға айналдырылған ақиқат жайында болады. Осы себепті

«р жалған» дегеннің ақиқаты толықтай р-нің ұғым жасалған ақиқаты мен «р

жалған» деген ұйғарымда оның ақиқаты ретінде ұсынылатын нәрсе екеуі

арасында сәйкестікке тәуелді. Бұл жағдайда p = p жалған болып тұр. Осылай-

ша ол туралы пайым оның ақиқаттығына сәйкес келеді, тиісінше ол шындық

болып саналады.

22.5. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Мухибб Аллаһ әл-Бихаридің Суллам әл-ʿулум еңбегі премодерн Үндістанда

айрықша кең танымал логика оқулығы болды, әрі Оңтүстік Азиядағы мед-

реселер үшін әлі күнге басып шығарылады. Жалпылама айтқанда, әл-Кә-

тибидің Шәмсийасы секілді, ол алдыңғы қатарлы медресе оқулықтарының

құрылымы мен мазмұнын танытады: ол тасауурат пен тасдиқат бөліміне бө-

лінген және төмендегі ретпен таным, қарапайым және күрделі пайымдаулар-

ды, куллият, анықтамалар, пайымдаулар мен силлогизмдерді, соңғы бөлімде

бурһан, риторика және тағы басқа тақырыптар жайында қысқаша талқылай-

ды. Бұл тұрғыда Суллам – айтарлықтай танымал кітап.

Дегенмен жоғарыда көрсетіп өткендей, мұқият зерделеген уақытта

жалпылама баршасын қамтитын бұл еңбек айтарлықтай деңгейде бұ-

рынғы дәстүрден ажыраған. Мысалы, басынан соңына дейін логика пәні

муХибб АллАһ Әл-биХАри

604

бойынша дәріс кітабы саналғанмен, шын мәнінде, ол мәсайлдер серия-

сынан тұрады, бұлар кейінгі шәрх пен хәшияларға философиялық ізде-

ністер үшін тұздық болды. Басқаша айтқанда, Сулламның мәтіні тартыс

пен талқылаудың диахрондық және синхрондық жүйесіне ғалымдарды

үйрету үшін мақсатты түрде жасалған тақырыптар жиынтығы қызметін

атқарды. Осылайша мәтіннің түрлі бөліктері шукук пен әжуибаны қамты-

ғандықтан, бір-біріне тәуелсіз күйде зерделенуге ыңғайлы. Шынымен де,

Суллам кейбір қызығушылық туғызып, ерекше назар аудартатын мәса-

йилдеріне (мысалы, өтірікшінің парадоксы, мұтлақ белгісіздік, табиғи кул-

лият және тағы басқа) арналған бірқатар трактаттардың тууына шабыт

берді. Екіншіден, мәтіннің бастапқы бөлігіндегі танымға (білім) арналған

бөлімі (келешек буын белсенді түрде қарастырған бөлім) «таным дегені-

міз – ұғым жасау» дейтін ұстанымды ұстанады. Бұл ұстаным кейінгі шәрх

пен хәшияларда қызу талқыланған дегеннің өзінде Сулламның өзінің де

ауқымды логика бағдарламасының негізі бағыты саналатындай көрінеді.

Үшіншіден, тасдиқ танушының қарапайым күйіне айналған тұста (айқын-

дылық пен күмәннің құбылмалы шектері арасындағы күй) пайымдаудың

ақиқат шарттары мен қорытынды шығару ережелерінің өзі ұғым жасау-

дың негізіне айнала алады. Мысалы, «p = p емес» ұғымы «p → p емес» де-

ген ережені туғызады; ал бұл, өз кезегінде, p → p емес дегеннің негізді

екеніне ұғымның өздігінен қаншалықты ақиқатты паш етуіне қарай ке-

піл болады. Төртіншіден, мәтін ұғым жасаудың өзін пайымдаудың зерт-

теу нысаны ретінде зерттегендіктен, парадокс ұғым жасауға айрықша ден

қою түбінде мәтіннің түрлі бөліктерінде басты лейтмотивті құрайтын

болады. Соңғысы және осыған ұқсас еңбектерде, кем дегенде, екі мәтінде

(Мубин мен Мустафабади, Тахқиқ) ақиқаттың сәйкестігі туралы дәстүрлі

теория ақиқаттың құндылығын жүйе ішіндегі пайымдаулар арасындағы

сәйкестікке қарай негіздейтін теорияның пайдасына шешілді. Сонымен,

«p жалған» (p = p жалған) дегеннің шындық екенін білдік, өйткені уақиʿ

p арқылы таңдалған жекелеген мысал емес, бірақ өз алдына p. Басқаша

айтқанда, бұл тұжырымға сәйкесетін объект – өздігінен ұғымға айналған

пайымдау. Мустафабади мұндай шындықты әл-хаққ деп атайды (әс-сидққа

қарама-қарсы мағынада).

АсАд қ. АХмед

605

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

ʿAbd al-ʿAlī, Muḥammad. (Sharḥ) N.d. Sharḥ Sullam Baḥr al-ʿulūm. Delhi: Maṭbaʿ-yi mujtabāʾī.

Ahmed,

Asad Q. 2013a. «Logic in the Khayrābādī School of India: A Preliminary Exploration».

In Law

and Tradition in Classical Islamic Thought: Studies in Honor of Professor Hossein

Modarressi,

ed. Michael Cook, Najam Haider, Intisar Rabb, and Asma Sayeed. New York: Palgrave, 227–47.

Ahmed, Asad Q. 2013b. «Post-classical Philosophical Commentaries/Glosses: Innovation in the

Margins». Oriens 41.3–4: 317–48.

Ahmed, Asad Q. Forthcoming. Palimpsests of Themselves: Commentaries and Glosses in Islamic

Scholarship. Oxford University Press.

Ajmīrī, Muʿīn al-dīn. (ʿIlm) 1993. ʿIlm o maʿlūm. Karachi: Barakāt Akādimī.

Alwishah, Ahmed, and David Sanson. 2009. «The Early Arabic Liar: The Liar Paradox in the Islamic

World from the Mid-Ninth to the Mid-Thirteenth Centuries». Vivarium 47: 97–127. Bihārī, Muḥibb

Allāh b. ʿAbd al-Shakūr al-. (Sullam) N.d. Sullam al-ʿulūm maʿa ḥāshiyatihi

Iṣʿād al-fuhūm li-l-fāḍil Muḥammad Barakatallāh al-Lakhnawī. Multan: Maktaba imdādiyya.

Eichner, Heidrun. 2011. «‘Knowledge by Presence,’ Apperception and the Mind-Body Relationship:

Fakhr al-Dīn al-Rāzī and Suhrawardī as Representatives of a Thirteenth Century Discussion». In

In the Age of Averroes: Arabic Philosophy in the Sixth/Twelfth Century, ed. Peter Adamson. London:

Warburg Institute, 117–40.

El-Rouayheb, Khaled. 2009. «Impossible Antecedents and Their Consequences: Some Thirteenth

Century Arabic Discussions». History and Philosophy of Logic 30: 209–25.

El Shamsy, Ahmed. 2013. «The Ḥāshiya in Islamic Law: A Sketch of the Shāʿī Literature».

Oriens

41: 289–316.

Ḥasanī, ʿAbd al-Ḥayy b. Fakhr al-Dīn al-. (Nuzha) 1992. Nuzhat al-khawāṭir wa-bahjat al-

masāmiʿ

wa-n-nawāẓir. Multan: Idāra-yi taʾlīfāt-i ashrayya.

Ibn Muḥammad Dāʾim, «Qāḍī Mubārak». (Sullam) 1887. Kitāb Sullam al-ʿulūm wa-ḥāshiyatuhu

l-mashhūra bi-l-Qāḍī maʿa Munhiyātihi. Kazan: Al-Maṭbaʿa al-mulkiyya.

Mubīn, Muḥammad. (Mirʾāt) 1909. Kitāb Mirʾāt al-shurūḥ. 2 vols. Egypt: Maṭbaʿat al-saʿāda.

Muṣṭafābādī, Khalīl al-Raḥmān. (Taḥqīq) 1268 AH/1852 CE. Taḥqīq jawāb al-ishkāl al-musammā

bi-l-jidhr al-aṣamm. Al-Maṭbaʿ al-Ḥanafī.

Sihālawī, Muḥammad Ḥasan b. Ghulām Muṣṭafā al-. (Mullā Ḥasan) N.d. Mullā Ḥasan maʿa ḥāshiyatihi

al-Qawl al-aslam li-ʿAbd al-Ḥalīm b. Amīn Allāh al-Lakhnawī. Lahore: Ḍiyāʾ al-qurʾān.

Sihālawī, Muḥammad Ḥasan b. Ghulām Muṣṭafā al-. (Sharḥ). Sharḥ Sullam al-ʿulūm. MS Aligarh,

Kitābkhāna-yi Mawlānā Āzād, Dānishgāh-i islāmī, H.G. 40/9 ʿarabiyya.

муХибб АллАһ Әл-биХАри

23-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

АХМАД ӘЛ-МӘЛЛӘУИ (1767 қ.б.)

Гипотезалық пайымдаулардың

тікелей қорытындыларына қатысты

өлеңді сөзге шәрх

.............................................................................................................................................................

ХАЛИД ӘЛ-РУАЙХЕБ

23.1. АХм А д әл-мәл ләуИ: өмір і м ен ең беКт ері

.............................................................................................................................................................

Ахмад бин ʿАбд әл-Фаттах әл-Мәлләуи 1088/1677 жылы туған және қар-

таң жаста 1181/1767 дүниеден озды (Zabīdī, Muʿjam, 1:41–43; Jabartī, ʿAjāʾib,

1:286–87; Murādī, Silk, 1:16–17). «Мәлләуи» деген сипаттама орта Мысыр қа-

ласы Мәлләуиден келіп шыққан.

Оның осы қалада дүниеге келгені немесе

әкесінің тегінен аталарының бірі осыдан шыққаны белгісіз. Қалай болған-

да да, ол Каирде білім алды, ол жерде бірқатар марокколық ұстаздардың,

атап айтқанда, Абдуллаһ әл-Кинакси мен Ахмад әл-Хаштуикидің ықпалында

болды, бұлардың екеуі де атақты марокколық кәламшы әрі мантықшы әл-

Хасан әл-Йусидің (1102/1691 қ.б.) шәкірттері. Мұндай ғалымдар Мысырда

рационалдық кәлам мен мантық ұстаздары ретінде танымал болды, әсіресе

солтүстікафрикалық әшари кәламшысы әрі мантықшы Мұхаммед бин Юсуф

әс-Сәнуси (895/1490 қ.б.) ХVІ және ХVІІ ғасырлардан кейінгі солтүстік аф-

рикалық ғалымдардың жазған шәрх пен хәшиялары арқылы танылды (El-

Rouayheb, 2005). Бұл дәстүр әшари кәламын берік ұстана отырып, энтузиазм-

Екінші кезектегі әдебиеттерде жиі кездесетін «Муллауи» ретінде дыбысталу осылайша қате болып есепте-

леді (бұл қатенің Карл Броккельманның Geschichte der arabischen Literatur еңбегінен шыққан болуы кәдік).

Мысырлық ақын Абдуллаһ әл-Идкауидің (1184/1770) толғауына байланысты оны «Ахмад әл-Мәлуани» деп

атаған (қараңыз: Zabīdī, Muʿjam 1: 43)». «Мәлуани» – Мәлләуи қалашығынан келіп шығатын, кең тараған

басқа бір сипаттама.

607

мен формальды логиканы ұштастыра білді. Сәнуси және оның еліктеушілері

мантық бойынша көптеген еңбектер жазып қана қойған жоқ, кәлам мен ман-

тыққа қатысты еңбектерінде категориялық немесе гипотезалық силлогизм

формасында үнемі аргументтер ұсынды және мантықтан алынған «иланды-

ру», «қарама-қарсы қою» және «уақыттық модальдылық пайымдаулар» се-

кілді басқа да ұғымдар арқылы табан тірейтін тірек іздеді.

Жас кезінде Каирде тұрақтаған үндітекті ғалым Мұхаммед Мұртаза

әз-Зәбиди (1205/1791 қ.б.) Мысыр ғалымдары мен шәкірттерінің мантық

іліміне қатысты энтузиазмы мен ол өзі Сәнуси дәстүріндегі кәламшы-ман-

тықшылар деп атау берген дүниенің үстемдігі жайында қынжыла жаза-

ды (Zabīdī, Itḥāf, I, 179–80). Ол істің мұндай жай-күйін Мағрибтан ғалымдар

келгенге дейін-ақ болғанын бағамдап: «Бұл – «біздің ұстаздарымыздың ұс-

таздарының заманында», яғни XVII ғасырдың соңы мен XVIII ғасырдың ба-

сында басталған үрдіс», – дейді. Айтып отырғанымыз Мәлләуи секілді мы-

сырлық шәкірттерге тәлім берген Кинакси және Хаштуики секілді ғалымдар

болатын. Ал Мәлләуидің дәрістеріне 1754 жылы Каирге табаны тиген соң,

Зәбиди де қатысқан еді. Мәлләуидің дәрістеріне Зәбидидің қатысуын бірін-

ші кезекте жергілікті сыйлы ғалымға көрсеткен құрметі деп бағалаған дұ-

рыс, өйткені Зәбиди мен Мәлләуидің интеллектуалдық қызығушылықтары

соншалықты қиыспайтын. Зәбидиді, ең алдымен, бірінші кезекте хадис пен

лұғат (лексикография) секілді дәстүрлі (нақли) ілімдер қызықтырды және

саналы түрде Мысырда осы ғылымдарға немқұрайды қарайды деп санаған

нәрсесін түзеуге тырысты. Мәлләуи, керісінше, ақли (рационал) ғылымдар-

ға бейіл еді: мантық, ақли кәлам, семантика-риторика (илмул мәғани-бәла-

ға) мен синтаксис (наху). Кейінгі кезеңдерде солтүстікафрикалық ғалым

ʿАбд әр-Рахман әл-Ахтаридің (983/1575 қ.б.) логикаға кіріспе тәріздес ди-

дактикалық поэмасы әс-Суллам әл-мураунаққа жазылған оның екі шәрхі өте

кең ауқымда оқыла бастады (бірі ұзақ, екіншісі қысқартылған формада);

Әбу-л Қасым әс-Самарқандидің (893/1488 қ.б.) метафора (истиғ’ара) ха-

қындағы трактатына екі шәрхі (бірі ұзақ, екіншісі қысқартылған формада);

сондай-ақ грамматикаға арналған Ибн Мәліктің (672/1274 қ.б.) классика-

лық дидактикалық поэмасы әл-Әлфийаға солтүстікафрикалық ғалым Абд

әр-Рахман әл-Маккудидің шәрхіне хашиясы.

Сулламға жазылған екі шәрхінен бөлек, Мәлләуи артынан логикаға қа-

тысты мынадай еңбектер қалдырды (El-Rouayheb, 2005, 9–10):

1. Модальдық пайымдаулар (әл-муәжжаһат) және оның иландыру мен

қарама-қарсы қою түрлері жайында шәрхімен бірге дидактикалық поэ-

ма.

2. Модальдық силлогизмдер (мухтәлитат) хақындағы шәрхімен бірге

дидактикалық поэма.

3. Гипотезалық пайымдаулардың (шартийат) тікелей қорытындылары

(лауазим) жайында шәрхімен бірге дидактикалық поэма.

АХмАд Әл-мӘллӘуи

608

4. Санадан тысқары болмыстар (әл-қадийа әл-харижийа) немесе жай ғана

болжалды болмыс (әл-қадийа әл-хақиқийа) саналатын пайымдық зерт-

теу нысанын түсінудегі әртүрлі логикалық қорытындылар хақында

шәрхімен бірге дидактикалық шығарма.

5. Екі пайымдау арасында және бір пайымдау мен басқасын терістеу ара-

сында туындауы мүмкін логикалық байланысқа арналған шәрхімен

бірге дидактикалық поэма.

6. Модальдық пайымдаулар арасындағы логикалық байланыс (нисаб)

жайындағы трактат.

7. Модальдылықтың баршасы қажеттіліктің төрт түсінігіне және оның

терістелуіне, сондай-ақ үздіксіздік пен оның терістелуінен туындай-

тынын танытатын трактат.

8. Әċир әд-Дин әл-Абхаридің (663/1265 қ.б.) логикаға қатысты Исағужи

кіріспе нұсқаулығына Зәкария әл-Ансаридің (926/1519 қ.б.) жазған

шәрхіне хәшия.

9. Сәнусидің логика туралы кең танымал әл-Мұхтасар нұсқаулығының

өлеңді нұсқасы.

Бұл еңбектердің санының осыншалықты молдығы таңғалдырады және

Зәбидидің Мысырда XVIII ғасырдың басында логикаға қызығушылықтың

айтарлықтай өскеніне таңданыс білдіруін түсіндіріп беретіндей көрінеді.

Мәлләуиге дейін ешбір мысырлық ғалымның өзінен кейін логикаға қатысты

осыған тең келетін еңбек қалдырмағаны мәлім.

Бұл еңбектердің санынан бөлек, сапасына қатысты да мәселе көтеруге бо-

лады. Ислам өркениетіндегі логика жайында жазатын модерн тарихшылар

жақын күндерге дейін кейінгі ғасырлардағы нәтижелерді зерттеуге тұрар-

лық соншалық себеп жоқ деп ойлауға бейілді болатын. Алғашқы һәм ықпал-

ды зерттеу саналатын екі бірдей іргелі еңбек Ибраһим Мадкурдың L’Organon

d’Aristote dans le monde arabe (Араб әлеміндегі Аристотельдің Органоны, 1934,

2-ші бас. 1969) кітабы мен Николас Решердің The Development of Arabic Logic

(Араб логикасының даму тарихы, 1964) туындысы араб логикасының ерте

кезеңдегі гүлденген қуаты көптеген ғасырлар бойы іркіліс немесе кері кету-

ді бастан кешірді деген ойды ұсынған-тын. Мадкурдың пікірінше, кері кету

Ибн Синадан (428/1037 қ.б.) кейін-ақ басталған еді. «La logique arabes après

Ibn Sīnā» («Ибн Синадан кейінгі араб логикасы») деп аталған қысқаша тарауда

ол тоғыз ғасырға жуық кезеңге созылған постсинашылдық дәстүрді түпнұс-

қа емес әрі педанттық деп бағалап жаратпай тастаған. Ол: «Араб логикасында

қысқаша нұсқаулық (матн), шәрх пен хәшиялардың мәтіншілдік формалары

үстем күйге жетті, тиісінше тым ауыр түсіндірмелер мен стилистикалық және

грамматикалық мәселелердің маңызы жоқ тартысына ден қоятын болды», –

деп жазады. Аздаған бұрынғы нұсқаулық кітапшаларды атүсті зерделеу ба-

рысында Ибн Синадан силлогизмнің төрт фигурасын мойындау сияқты азды-

көпті ауытқуларды байқаған соң, ол мұны қате ретінде бағалады (Madkour,

ХАлИд әл-руАйХеб

609

1969, 240–48). Решердің кейінгі зерттеуі ХІІ және ХІІІ ғасырларды, әсіресе Наср

әд-Дин әт-Туси (672/1274 қ.б.) мен Нәжм әд-Дин әл-Кәбитидің (675/1277 қ.б.)

еңбектерін жағымдырақ кейіпте бағалады. Дегенмен ол да шамамен 1300

жылдардан соң сапаның бірден төмендегенін айтып өтті. Решердің пікірінше,

бұл құлдырау нұсқаулық, шәрх және хәшиялардың сөзбе-сөз қайталаушы фор-

маларының үстемдік етуімен байланысты. Исламдағы діни ортада логиканы

(мантық) оқытуға деген қарсылық ХІІ және ХІІІ ғасырлар барысында әлсіре-

генін Решер дәл байқаған және бұл пән ислам медреселерінің оқу бағдарлама-

сына енді. Ол дегенмен осы процестің өзі де араб логикасының келешегі үшін

сәтсіз болғанын тұжырымдады, өйткені логикаға қатысты нұсқаулықтар бұ-

дан былай бетсыдырғы және стильдік мәнерде оқытылып, жаттау мен сыни

пайымнан ада қалыпта түсіндірілді. Логика «мәтін орталықты шәрхтің кең та-

рауына» қарай өрбіді және XVI ғасырдың соңына қарай «исламда зерттеу сала-

сы ретіндегі күні батты» (Rescher, 1964, 71–72, 80–82).

Мадкурдың да, Решердің де сенімді түрде жоққа шығаруларының себебі

кейінгі ғасырлардағы еңбектермен жақын таныс болмағанынан келіп шық-

қанын айта кету өте маңызды. Оның орнына көбіне кейінгі дәуірде қысқа

нұсқаулықтардың, өлеңді сөз нұсқаларының, шәрх пен хәшиялардың кең

етек алуына орай, бұл еңбектердің мазмұны құрғақ деген ұйғарымға келді.

Осы әдеби формаларға қатысты жаңсақ, асығыс пікір оларға ғана тән емес;

бұл пайым ХХ ғасырда «постклассикалық» ислам ғылымына қатысты беріл-

ген баға ретінде батыстық болсын, жергілікті болсын түсінікте терең орнық-

ты. Дегенмен соңғы онжылдықта тарихшылар бұл асығыс, біржақты түсі-

нікті қайта қарап, логика хақындағы арабша еңбектерді жаңа көзқараспен

зерттей бастады. Осы тарау да осы міндетке қосылған үлес саналады.

Төменде мен Ахмад әл-Мәлләуидің жоғарыда келтірілген тізімдегі логика-

ға қатысты үшінші еңбегін талқылаймын. Бұл – Сәнусидің Мантық мұхтаса-

ры (Мұхтасар әл-мантық) еңбегінің шарттар мен ажыратулардың (лауазим

әш-Шартийат) тікелей шарттарына қатысты тарауының өлең сөзбен беріл-

ген аудармасы және онымен бірге Мәлләуидің қара сөзбен жазылған шәрхі.

Поэма 1106/1694-95 жылдары аяқталды, ол кезде Мәлләуи бар-жоғы он се-

гіз жаста еді; шәрхі бұдан көп өтпей жазылғанға ұқсайды, әйткенмен төмен-

де көрсетіп өтетініміздей, Мәлләуидің кейінірек еңбектің кейбір тұстарына

оралып отырған жағдайлары да кездеседі. Ыстамбұлдағы Сүлейманийе кітап-

ханасында сақталған Мәлләуи еңбегінің сақталған қолжазбасында автордың

өзінің кейінгі көзқарастарын паш ететін қолтаңба аннотациясы мен түзету-

лері қоса берілген (қараңыз: Mallawī, Lawāzim). Еңбектің әдеби формасын да,

Мәлләуидің мұны шәкірт шағында жазғанын да ескере отырып, төлтума сипа-

ты кемшін немесе саланы бетсыдырғы танытушы еңбек деп бағалауға да бо-

лар еді. Ал шын мәнінде бұл соңғы ғасырларда араб логикасы «зерттеу ізденісі

бар сала» болудан қалып, жеміссіз һәм сыни пайым мәнерінсіз үйретілді дейтін

ұйғарымды терістейтін логикаға жоғары деңгейде қосылған үлес болып есеп-

теледі.

АХмАд Әл-мӘллӘуи

610

23.2. Иб н сИ н А д А н б Ас тА п п о с т с И н А ш ы л д ы қ

н ұ с қ А ул ы қ тА р ғА д е й і н г і г И п о т е з А л ы қ л о г И К А

.............................................................................................................................................................

ІХ және Х ғасырлардағы грек-араб аударма қозғалысымен бірдей уақыт-

та Бағдатта өздерін кейінгі антика кезеңіндегі Аристотель ілімінің ізіндегі

Александрия дәстүрінің ізбасарлары санайтын араб философтары мен ман-

тықшыларының мектебі қалыптасты (араб логикасының тарихына шолу

үшін қараңыз: Street, 2004 және El-Rouayheb, 2011.). Әл-Фараби (339/950 қ.б.),

Ибн Зура (398/1008 қ.б.) және Ибн әт-Тайиб (435/1043 қ.б.) сынды тұлғалар

ұсынған өзіндік сана-сезімі бар бұл Перипатетик араб дәстүрінің (мәшшаилік)

ден қойған назары қазіргі күні көбіне «терминологиялық логика» деп атап

жүрген нәрсеге, яғни категориялық пайымдауларға (шартты пайымдаулар

немесе ажыратушы пайымдауларға қарама-қарсы) және категориялық сил-

логизмдерге (шартты және ажыратушы алғышарттардан шығарылған қоры-

тындыларға қарама-қарсы) табан тіреді. Күмәнсіз ертеректегі араб аристо-

тельшілері Аристотельдің грек түсіндірмешілерінен стоиктердің пайымдық

логикасының басты идеяларын растаған тұжырымдарын, мысалы, модус

поненс, модус толленс және ажыратушы силлогизм секілді гипотезалық сил-

логизмдерді қабылдап, мұрагерлікке алды. Әйтсе де олар Аристотельдің ло-

гикаға қатысты еңбектеріне түсіндірме мен шәрх жазуға назарларын аудару

деген себеппен болса да, категориялық пайымдау мен категориялық силло-

гизмдерге қатысты бастапқы фокусты сақтап қалды (Порфирийдің Исагога-

сымен толықтырылды).

XI, XII және ХІІІ ғасырлар барысында араб логикасы маңызды жолмен

трансформацияланды. Ибн Синаның логика жайындағы еңбектері сонша-

лықты құрмет пен ықпалға ие болғаны сондай – түптің түбінде Аристотель-

дің еңбектерін ислам әлеміндегі мантықшылар үшін бастапқы нүкте (негіз)

болудан қалдырып, ығыстырып шығарды. Осы контексте Ибн Синаның ло-

гикаға қатысты жазғандарының екі ерекшелігі айрықша маңызды: бірінші-

ден, олар ертеректегі араб Аристотелі дәстүрімен салыстырғанда белгілі бір

деңгейде фокустың тарылғанын байқатады. Әсіресе Ибн Синаның қысқа әрі

айрықша ықпалды куллияты Ишара уәт-танбиһатында жаңаша құрылым-

данған жүйелі қағидалар анық көзге ұрады. Осы тұрғыдан логика анықтама

беру немесе сипаттау тәсілімен айқын емес ұғымдарды (тасауурат) қабыл-

даудың жалпы немесе формальды ережелерімен және қорытынды тұжы-

рым арқылы айқын емес мақұлдауды (тасдиқат) қабылдаумен байланыс-

ты. Логика саласындағы осы бағытты қайта бағдарлау Фахр әд-Дин әр-Рази

(606/1210 қ.б.) мен Афдал әд-Дин әл-Хунажидің (646/1248 қ.б.) жазған ең-

бектерінен бастап постсинашылдық дәстүрде бұдан да айқынырақ байқала-

ды. XIV ғасырдағы солтүстікафрикалық тарихшы Ибн Халдун (808/1406 қ.б.)

атап өткендей, дәстүрлі түрде логикалық Органонды құраушы ретінде қарас-

ХАлИд әл-руАйХеб

611

тырылған Аристотельдің бірқатар кітабы бұл жаңа дүниелер схемасында

орын алуын қойды және «олар ешқашан болмағандай», назардан түсіп қал-

ды: категориялар жәуһармен және атрибуттардың (сипаттар) тоғыз жоғары

тегімен байланысты, Софистикалық терістеулер (Sophistici Elenchi) (қате-

лермен байланысты), Риторика мен поэтика, сондай-ақ Екінші аналитика

(Бурһани (демонстратив) ілімнің теориялармен байланысты) және Тақы-

рыптар (диалектика мен эристикаға қатысты) (Rosenthal, 1958, 3:143). Ибн

Халдунның өзі бұл жағдайға өкініш білдірді, бірақ мантықтың жұмыс істеу

алаңын барынша тар мағынада түсіну оны пән ретінде «Органонның» бар

бөлімін қамтитын ертеректегі мәшшаилік дәстүрге қарағанда айтарлықтай

модерн кезеңдегі «логикаға» жақындатты.

Екіншіден, Ибн Сина логиканың шартты пайымдау мен ажырату бөлі-

міне әдеттегі Бағдат мектебіндегіден де көп назар аударды. Әсіресе әйгілі

Шипа еңбегіндегі Силлогизм (Қияс) кітабы бұл тақырыпты егжей-тегжейлі

қарастырады (қараңыз: Shehaby, 1973). Ол кулли-құптаушы «Әрдайым: Егер

P болса, онда Q», жузи-құптаушы «Кейде: P болса, онда Q», кулли-терістеуші

«Ешқашан: P болса, Q емес» және жузи-терістеуші «Кейде: P болса, Q емес»

дегендердің арасын ажырата отырып, шартты пайымдауларды «сапалық

тұрғыдан» бағамдауда бұған дейін болмаған қадамға барғанға ұқсайды. Ол

сондай-ақ гипотезалық силлогизмдердің (әл-қияс әш-шарти) түсіндірмесін

де айтарлықтай кеңейтті. Одан ертеректегі аристотельшілер үшін «гипо-

тезалық силлогизмдер» бірі шартты немесе ажыратудан тұратын, екіншісі

шарттыны немесе ажыратудың бір бөлігін терістейтін категориялық пайым-

дау болатын силлогизмді танытатын, мысалы:

P болса, онда Q.

Ибн Сина сондай-ақ екі алғышарт та шартты және ажыратуға жататын сил-

логизмдерді, мысалы, Батыс логика дәстүрінде «толық гипотезалық силло-

гизм» деп аталған дүниені зерделеп, тыңғылықты талқылады.

P болса, онда Q.

Q болса, онда R.

Егер P болса, онда R.

Жаңа ғана айтып өткеніміздей, Ибн Сина шартты пайымдауларды сапалық

тұрғыдан бағамдады және оның осындай толық гипотезалық силлогизмдер-

ді талқылауы түрлі күй мен фигураларды есепке алды. Келесі берілген үлгі,

АХмАд Әл-мӘллӘуи

612

мысалы, алғашқы фигураның бірінші күйінде тұр (ортағасырлық латын есте

сақтау дәстүріндегі BARBARA-ға сәйкес):

Әрдайым: P болса, онда Q.

Әрдайым: Q болса, онда R.

Әрдайым: Егер P болса, онда R.

Тағы да постсинашылдық дәстүрі, оның ішінде әсіресе Хунажидің еңбектері

Ибн Синадағы бұл үрдісті айқынырақ көрсетіп берді: Хунажидің логика сала-

сындағы ықпалды күллиясы (сумма) Кәшф әл-әсрарда Ибн Синаның гипоте-

залық силлогизмдер жайындағы түсіндірмесін кеңейтті, сондай-ақ шартты

пайымдаулар мен ажыратушы пайымдаулар арасында туындайтын ортақ

қорытындылар туралы ұзын сонар талқылауды қосты, бұл ортағасырлық

латындағы «ой-тұжырымдарға» қатысты тартысқа жақын тақырып бола-

тын (қараңыз: El-Rouayheb, 2011 және мына еңбекке редактордың кіріспесін

қараңыз: Khūnajī, Kashf). Мысалы, Хунажи қазіргі күні де Морган заңы ретін-

де танымал дүниенің нұсқасын зерделеп тапқан алғашқы мантықшы болуы

мүмкін:

P немесе Q ⇒ Екеуі де емес: P емес және Q емес.

(P немесе Q) емес ⇒ Екеуі де P емес және Q емес.

P да емес, Q де емес ⇒ P емес немесе Q емес.

P да, Q де ⇒ емес (P емес немесе Q емес).

Хунажидің әж-Жумәл атты қысқаша нұсқаулығы кейінгі ғасырларда Сол-

түстік Африкада кеңінен оқыла бастады. Өте қысқа әрі тығыз жазылғаны-

на қарамастан, ол логикадағы шартты пайымдаулардың көп бөлігін қамти

алды. ХIV–XV ғасырлардағы Солтүстік Африкадағы әж-Жумәлдің бірқатар

шәрх жасаушылары осы тығыз еңбекті ашықтап тарқату үшін шартты ло-

гиканың күрделі әлеміне ене білулері қажет еді. Олардың түсіндірмелерін

ХV ғасырдың ІІ жартысында Сәнуси Мухтасар әл-мантық атты нұсқаулы-

ғында да, тунистік ғалым Ибн Арафаның (803/1401 қ.б.) Мухтасарына жа-

зылған шәрхінде де синтездеп шықты.

Ислам әлемінің шығыс бөлігінде Хунажидің Жумәлі кең ауқымда оқыл-

мады. Мұның орнына ХІІІ ғасырдың басқа екі кітабы логиканың стандартты

нұсқаулығына айналды: Хунажидің жас ізбасары Сираж әд-Дин әл-Урмауи-

дің (682/1283 қ.б.) Мәталиʿ әл-әнуар еңбегі мен Нәжм әд-Дин әл-Кәтибидің

(675/1277 қ.б.) әр-Рисала әш-Шәмсийасы. Урмауидің нұсқаулығы Хунажи-

дің Кәшф әл-асрарының сыни конспектісі іспеттес. Ол шартты пайымдаулар

мен ажыратушы пайымдаулардың ортақ қорытындылары мен гипотезалық

ХАлИд әл-руАйХеб

613

силлогизмді айтарлықтай егжей-тегжейлі түрде қамтыды (Taḥtānī, Lawāmiʿ,

158–76, 211–42), әйтсе де XIV ғасырдан соң, Урмауидің нұсқаулығындағы бұл

бөлімдердің белсенді түрде зерделенбей, оқылмай қалғаны туралы дәлел-

дер бар. Ресми нұсқаулық ретінде қолданыста болуын жалғастырған жал-

ғыз бөлімі нұсқаулықтың алғашқы бөлімі болғанға ұқсайды, ол Құтб әд-Дин

әр-Рази әт-Таһтанидің (766/1365 қ.б.) шәрхімен бірге кіріспе тақырыптар

мен «ұғымдарды» (тасауурат) игеруді қамтиды. Бұл бөлімге Темір ұрпақ-

тары билігінің танымал ғалымы Сәйд әш-Шариф әж-Журжани (816/1413 қ.б.)

хәшия жазған еді де, оның хәшиясы кейінгі ғасырларда көптеген талиқ түр-

лерінің жазылуына себеп болды (Jurjānī, Нāshiya; Wisnovsky, 2004, 165–66;

Mach, 1977, №3224–31; Mach пен Ormsby, 1987, №695–701). Урмауи нұсқау-

лығының соңғы бөлімдері мен Таһтанидің иландыру, қарама-қарсы қою,

шартты пайымдау мен ажыратушы пайымдаулардың тікелей қорытынды-

лары, сондай-ақ модальдық және гипотезалық силлогизмдер секілді тақы-

рыпқа арналған шәрхі XIV ғасырдан соң ешқандай шәрх пен хәшияға тұздық

болмағанға ұқсайды, бұл да осы бөлімдердің айтарлықтай ресми білім беру

ошақтарында сирек оқылғанына ишара деуге болады (дегенмен әлі де ма-

мандар мен жоғары талапты шәкірттердің пайдаланып жатуы кәміл). Бұл да

зерттеу жазбалары арқылы расталған дүние. Парсы философы, мантықшы-

сы әрі кәлам ілімінің білгірі Жәлал әд-Дин Даууанидің шәкірттерінің біріне

берген шатырхатта (ижәза) шәкірттің Құтб әд-Дин әт-Таһтанидің Урмауиге

тиесілі Мәталиʿіне жазған шәрхін Журжанидің хәшиясымен бірге «басталған

жерінен хәшияның аяқталған жеріне дейін» оқып игергені туралы жазылған

(Gūrānī, Amam, 105).

Кәтибидің әр-Рисала әш-Шәмсийасы шартты пайымдаулар мен ажырату-

шы пайымдаулардың ортақ қорытындысын, сондай-ақ гипотезалық силло-

гизмді қамтыды, бірақ мұны қысқаша қарастырды және Хунажидің Жумәлі,

Урмауидің Мәталиʿі немесе Сәнусидің Мұхтасарымен салыстырғанда қысқа-

ша сипаттама болып шықты (қараңыз: Taḥtānī, Taḥrīr, 138, 160–64). Кейінгі

кең тараған логикаға қатысты екі бірдей шығыс нұсқаулығы Темір ұрпақта-

ры династиясындағы Тафтазанидің (893/1390 қ.б.) Тахзиб әл-Мантық еңбегі

мен Моғол империясының ғалымы Мухиб Аллаһ Бихаридің (1119/1707 қ.б.)

Суллам әл-ʿулум кітабы Кәтибидің Шәмсийасымен салыстырғанда шартты

логикаға қатысты бұдан да азырақ мәліметті қамтыды. Тафтазанидің нұс-

қаулығы шартты пайымдаулар мен ажыратушы пайымдаулардың ортақ

қорытындылары мәселесін талқылауға алмаған (қараңыз: Khabīṣī, Tadhhīb;

Yazdī, Ḥāshiya). Бихари бұл тақырыпты маңызсыз деп танып, ашық түрде ке-

рексіз етіп тастаған (Gōpamāwī, Sharḥ, 236).

Мұның барлығы шартты пайымдаулар мен ажыратушы пайымдаулар

логикасы Солтүстік Африкаға қарағанда Шығыс ислам әлемінде айтарлық-

тай терең оқытылып зерделенбеді дегенді білдіреді. Бұл түбегейлі түрде

солтүстікафрикалық мантық дәстүрі Шығыс ислам дәстүріне қарағанда

жалпы дамыған күйде болды дегенді білдірмейді. Шығыс мантықшылары

АХмАд Әл-мӘллӘуи

614

солтүстікафрикалық мантықшылар бетсыдырғы қарастыратын немесе

тіпті ескермейтін бірқатар тақырыптарды егжей-тегжейлі зерделейтін:

мысалы, логиканың зерттеу пәні (мауду’); танымның (білімнің) ұғым мен

тасдиққа бөлінуі (тасауур уә-т тәсдиқ); логиканың көптеген зерттеу та-

қырыптарын бір пәнге ұйыстыратын не нәрсе (жиһат әл-уахда); бір нәрсе

туралы тұжырым шығармас бұрын, оны әуелі ойға алу қажет дейтін қағи-

даның парадокс болып көрінетін табиғаты, өйткені «Әрбір нәрсе қандай

да бір жолмен ойға алынған кезде тұжырым шығарылатын нәрсе бола ал-

майды» деген қағида дәл сол ойға алынбайтын нәрсе туралы тұжырым се-

кілді көрінеді (мабхаċ әл-мәжһул әл-мутлақ); және өтірікшінің парадоксі

(муғаләтат әж-жазр әл-асамм) мәселесі. Араб логикасының шығыстық

және солтүстікафрикалық дәстүрі (дегенмен екеуі де, жалпылама алған-

да, постсинашылдық дәстүр болып есептеледі) жай ғана әртүрлі назар

аударылатын дүниелерді дамытты және бұл дәстүрлердің ешбірі тікелей

бірі екіншісінен күрделі немесе динамикалық деп бағалана алмайды. Ке-

йінгі солтүстікафрикалық мантықшылардың логикасы жайында айты-

латын дүние олардың логика ғылымы иландыру, қарама-қарсы қою мен

модальдық ұйғарымдардың салыстырмалы мықты қырларын, шартты

және ажыратушы пайымдаулардың ортақ қорытындылары мен формаль-

ды силлогизмдерді (модальдық және гипотезалық силлогизмдерді қоса

алғанда) жүйелі түрде талқылайтын айтарлықтай деңгейде кеңейтілген

пән болды (бұл ХІІІ ғасырдағы Хунажи, Кәтиби және Урмауилер үшін де со-

лай еді). Шығыс мантықшылары XIV ғасырдан соң, әдетте көбірек логика

туралы нұсқаулықтарының кіріспе бөлімінде кіріспе тақырыптарға, бес

күллият, анықтамалар мен пайымдауларға қатысты көтерілетін семанти-

калық, метафизикалық және эпистемологиялық мәселелерге қызығушы-

лық танытты. Араларындағы айырмашылыққа Кәтибидің Шәмсийасына

Құтб әд-Диннің шәрхіне жазылған Шығыс ғалымдары Исам әд-Дин Исфа-

раини (944/1537 қ.б.) мен Абд әл-Хәким Сийалкутидің (1067/1657 қ.б.)

хәшиялары мен Сәнусидің Мұхтасарына өзі жазған шәрхке марокколық

әл-Хасан әл-Йусидің жазған хәшиясын салыстыра отырып көз жеткізу-

ге болады. Хәшияның үшеуі де бірдей көлемде. Екі шығыстық хәшияға

келер болсақ, жалпы көлемнің жартысынан көбі (шамамен 60 пайызы)

нұсқаулықтың кіріспе мәселелер, бес куллият және анықтамаға қатысты

бөлімдерін талқылауға арналған. Йусидің хәшиясымен салыстырсақ, бұл

мәселелер оның үштен бірін ғана құрайды. Шығыстық екі хәшияда қалған

бөлімнің ірі бөлігі пайымдауды талқылауға арналған, қалған болмашы,

шамамен оннан бірінен аса бөлігінде (13-14 пайыз) қарама-қарсы қою,

иландыру, қарама-қарсы ұстаным, шартты пайымдаулар мен ажыратушы

пайымдаулардың тікелей қорытындылары мен силлогизмдерге орын бе-

рілген. Ал Йусидің хәшиясында тұтас еңбектің шамамен 40 пайызы осын-

дай формальды қорытындыларға арналған (қараңыз: Isfarāyinī, Ḥāshiya;

Siyālkūtī, Ḥāshiya; Yūsī, Nafāʾis).

ХАлИд әл-руАйХеб

615

23.3. сә н ус И м е н мә л л ә у И д е г і г И п о т е з А лы қ

п А й ы м д А ул А р ж ә н е о л А рд ы ң т і К е л е й қ о р ы т ы н д ы л А р ы

.............................................................................................................................................................

Мәлләуидің поэмасы Сәнусидің нұсқаулығындағы тараудың өлеңді сөзбен

берілген нұсқасы болғандықтан, осы тарауға шолу жасай отырып, Мәлләуи-

дің кейбір тұстарда Сәнусидің көзқарастарын сынға алғанын, өзгерткенін

немесе одан басқа сүрлеуге түскенін көрсету пайдалы болады. Мен мұнда

Сәнусидің ұсынған дүниелерінің де, өз кезегінде, одан да ертеректегі еңбек-

термен байланысты іздерін жүйелі түрде аршып алып отыруға тырыспай-

мын, өйткені бұл бір тарау шеңберінде лайықты іске асырылатын іс емес және

қайткенде де кейінгі солтүстікафрикалық мантықшылар мұндай бұрынғы

талқылаулармен тікелей таныс болмағанға ұқсайды. Мәлләуидің, мысалы,

Хунажи, Кәтиби және Туси сынды ХІІІ ғасыр мантықшыларының ірі еңбек-

терімен тікелей таныс болмағаны анық; оның бұл жолдағы бастапқы нүк-

тесі Сәнусидің түрлі еңбектері мен Йусидің қосымша хәшиясы болса керек.

(Ол бұған қоса, Кәтибидің Шәмсийасы мен Тафтазанидің Тәхзибімен және

осыларға жазылған көптеген шәрх түрлерімен таныс болды, бірақ бұл ең-

бектер, жоғарыда айтып өткендей, шартты пайымдаулар мен жіліктеулердің

тікелей салдарлары жайында соншалық көп мәлімет бере қоймайтын еді).

Мен сондай-ақ бұл солтүстікафрикалық тартысқа модерн логика тұрғысы-

нан да жүйелі түрде интерпретация бермек емеспін. Басқаша айтқанда, мен қа-

зіргі терминдер аясында осы премодерн тартыстарда тұрған логиканың жүйесін

айқындап беретін «семантиканы» құрылымдауға тырыспаймын. Одан гөрі, мен

өзім талқылап жатқан авторлардың тіліне жақын болып қала беретін түсіндір-

мені қолға алмақпын және мен жүзеге асырғым келген басты нәрселер көбірек

тарихи тұрғыдан қарастырылады: солтүстікафрикалық мантықшылар, ішінара

Йусидің ортасы мен шәкірттері шартты логикаға жанды кейіпте ден қойды, ал

бұл уақытта исламның шығыс бөлігінде оған деген қызығушылық бәсеңдеген

болатын; бірақ дидактикалық поэмалардың әдеби формаларында, шәрх пен хә-

шияларда сыни және түпнұсқа түсіндірмелер жоқ емес; «растау» (тахқиқ) мен

«иләһи шабыт» (фәйз) ұғымдары осы дәстүрдегі қабылданған көзқарастар шең-

берінен шыққысы келген ғалымдар үшін өте қолжетімді болды.

Жалғастырмас бұрын, постсинашылдық дәстүрдегі шартты пайымдау-

лар мен жіліктеулерге жүгінудің бірнеше түсіндірмесін қайта қарап шыққан

орынды (төмендегі пікірлер мына деректерге негізделген: Taḥtānī, Taḥrīr,

110–18 және Sanūsī, Mukhtaṣar, 29–34, 56–58). Шартты пайымдау (шартийа

муттасыла) дегенде «егер... онда...» деген форма, «ажыратушы» дегенде

(шартийа мунфасыла) «әлде... немесе...» деген сөйлем формасын білдіреді.

Шартты пайымдау мен ажыратушы пайымдау екеуі бірге «гипотезалық па-

йымдаулар» (шартийат) ретінде «категориялық пайымдауларға» (хәмли-

йат) қарама-қарсы берілген. «Категориялық пайымдауларда» (хәмлийат)

АХмАд Әл-мӘллӘуи

616

предикат зерделенген нәрсеге қатысты болады (мысалы, «Әрбір адам – жа-

нуар»). Шартты пайымдаулар «міндетті» (лузуми) және «кездейсоқ» (итти-

фақи) болып бөлінеді. Міндетті шартты пайымдаулар негіз (антедецент) бен

салдар (консеквент) арасында ұғымдық немесе себептік байланыс бар екенін

алға тартады, бұл нәрсе шартты пайымдаулардың ақиқаттығының негізін

құрайды, мысалы, «егер бұл үшбұрыш болса, онда оның үш қыры бар». Кез-

дейсоқ шартты пайымдаулар оның негізі мен салдары қандай да бір айқын

себепсіз және ұғымдық байланыссыз-ақ ақиқат болғандықтан ғана ақиқат

болып саналады, мысалы: «Егер адамдар сөйлейтін болса, онда иттер де үре-

ді». Ажыратушы жалғаулықтар үш типке бөлінеді:

1. Қатаң (маниʾәт-хулуу), кем дегенде, ажыратушылардың бірі ақиқат

болады деп түйетін түрі, яғни ажыратылғандардың екеуі де бірдей

жалған болмайды. Бұл әдетте ағылшынша «disjunction» (ажыратушы)

деген сөзбен ойға келетін дүниемен сәйкеседі.

2. Қатаң емес ажыратушы (мәниʿат жәмʿ) – ажыратушылардың кемінде

біреуі ақиқат болады деп санайды, яғни ажыратушылардың екеуі де

ақиқат бола алмайды деген сөз. Бұл терістеуші жалғастырушы пайым-

дауға (конъюнкция) сәйкес келеді.

3. Айқын (хақиқийа) ажыратушы пайымдау – бұл қатаң да, қатаң емес те

болатын ажыратушы пайымдау. Бұл қазір көбіне қатаң ажыратушы па-

йымдау деп аталып жүрген дүниеге сәйкес келеді, әйткенмен бұдан әрі

«айқын ажыратушы» деген термин қолданылады, ал «қатаң емес ажы-

ратушы» пайымдаудың келесі түрі үшін сақталады.

Шартты пайымдаулар сияқты ажыратушы пайымдаулар да «кездейсоқ» (итти-

фақи) және қарама-қарсы (ʿинади) болып бөлінеді; бірақ мұнда екі ажыратушы

жалғаулықтың мағынасының ақиқаттығы арасында шындық болуды да, жал-

ған болуды да қабыл етпейтін ұғымдық немесе себептік байланыс бар

Шартты пайымдаулар мен ажыратушы пайымдаулар «сапалық» болады.

Жоғарыда анықтап өткендей, сапалық анықтауыштар мынадай болады:

Кулли-құптаушы: «Әрдайым» (кулләма).

Жузи-құптаушы: «Болуы мүмкін» (қад йакуну).

Кулли-терістеуші: «Ешқашан» (ләйса әл-бәттата).

Жузи-терістеуші: «Бұл болмауы мүмкін» (қад лә йакуну).

Кулли-құптаушы бойынша негіз әрдайым салдарды білдіреді делінеді, яғни

барша жағдайда (әудаʿ немесе ахуал) негізбен сәйкес келеді. Мысалы: «Әрда-

Бұл ʿинади түріндегі ажыратушы пайымдаулардың ақиқатында жұмыс істемейді деп есептелгенін білді-

реді. Мұны бұдан әрі «ажыратушы пайымдау», «терістеуші жалғастырушы» терминдері кездескен кезде

қаперде ұстау қажет.

ХАлИд әл-руАйХеб

617

йым: Егер ол үшбұрыш болса, онда оның үш қыры бар». Ал кулли-құптаушы

шартты пайымдаулар, негіз кейбір жағдайларда негізбен сәйкесетін салдар-

ды білдіреді дегенді алға тартады, мысалы: «Кейде: Егер бір жаратылыс адам

болса, онда ол сауатты болады». Шартты пайымдаудың кулли-терістеушісіне

келер болсақ, ол жузи-құптаушыны терістеу дегенді білдіреді, мысалы: «Еш-

қашан: Егер бір жаратылыс есек болса, онда ол сауатты болады». Жузи-теріс-

теуші кулли-құптаушының терістеуі болады, мысалы: «Кейде олай емес: егер

әлдене геометриялық фигура болса, онда оның үш қыры болады».

«Жалпырақ» (аʿамм) және (ахасс) «нақтырақ» ұғымы постсинашылдық

дәстүрде шартты пайымдауларды талқылауда маңызды рөл атқарды. P-

ның ақиқаттығы Q-дің ақиқаттығын білдірген кезде, P пайымдау Q пайым-

дауға қарағанда «жалқырақ» (және Q – P-ға қарағанда «жалпырақ») болады,

бірақ керісінше болмайды. Мысалы, «Бұл – адам» деген сөйлемдегі пайым-

дау «Бұл – жануар» дегеннен гөрі «жалқырақ», өйткені «Бұл – адам» деген

«Бұл – жануар» дегенді өзімен бірге ілестіреді, бірақ керісінше болмайды.

Кулли-құптаушы – шартты пайымдау, сондай-ақ жузи-құптаушы шартты па-

йымдауға қарағанда «жалқырақ», өйткені «Әрдайым: Егер P онда Q» деген

«Ол болуы мүмкін: Eгер P онда Q» дегенді ілестіріп алып жүреді, бірақ керісін-

ше болмайды. Тағы бір мысал алсақ, пайымдаулардағы жалғастырушының

жекелеген жалғастырушы пайымдауларға қатынасы былай болады: екі па-

йымдаудың жалғастырушы жалғаулықтары әрбір пайымдаудың жеке-дара

байланысынан гөрі «жалқырақ» болады, өйткені жалғастырушы пайымдау-

лар әрбір жалғастырушыны өзімен бірге ілестіреді, бірақ керісінше болмай-

ды. Мысалы, «Күн шуақты және желді» деген «Күн шуақты» дегенді білдіреді,

бірақ керісінше болмайды. Керісінше, «жалпырақты» терістеуші жалғаулық

(мысалы, «шуақты емес») «жалқырақты» терістеуді ілестіріп жүреді («шуақ-

ты да, желді де емес»), бірақ керісінше емес.

Сәнусидің нұсқаулығындағы (Sanūsī, Mukhtaṣar, 82–88) шартты жалғау-

лықтар мен ажыратушы пайымдаулардың тікелей қорытындылары 23.1-кес-

теде берілген

Бұл жерде оның әрқайсысына қатысты Сәнусидің шәрхіндегі ой-тұжы-

рымдар мен берген дәлелдерін ұсынуға орын жоқ. Сондай-ақ бұл ой-тұжы-

Мен символизмді барынша азайтуға және түсінікті болуға тырыстым, бірақ түсінікті екеніне барынша се-

німді болу үшін: ⇒ символы «туындайтын» нәтиже үшін, ал ⇏ символы болса «туындамайтын» нәтиже

үшін қойылады P, Q және R деген бас әріптер өзгермелі кейіптегі пайымдауларды белгілеу үшін қолданы-

латын өзгеруге бейім сөйлемдерді білдіреді (мысалы, «Адамның әрбірі – жануар» немесе «Күн шуақты»),

ал A, B және C бас әріптері өзгермелі кейіпті сөздерді («адам», «жануар» немесе «шуақты») белгілеу үшін

қойылады. Жақшалар күрделі сөйлемдердің екіұштылығын жою мақсатында қойылады; мысалы, «Не P,

не Q & R» екіұшты, ал «Не P, не (Q & R)» десек, оны түсінікті етеміз, осылайша пайымдау, бір шетінен,

P мен, екінші жағынан, Q & R арасында ажыратушы пайымдаудың ортақ формасын иеленеді. (;) үтірлі нүк-

те жеке-дара пайымдауларды бөлу үшін қолданылады; мысалы, (1.1)-дегі үтірлі нүкте екі бөлек пайымдау-

лардан ⇒-дан сол жақта тұрған нәрседен туындайды. Мен және мағынасын беретін & символын кеңеюші

(немесе шындық функциясын атқарушы) жалғастырушы пайымдауды, яғни шын екені оның жалғастыру-

шыларының ақиқаттығы арқылы айқындалатын жалғастырушы пайымдауды белгілеу үшін қолдандым.

Мен «және» сөзін интенсионалдық (немесе шындық емес функция атқаратын) жалғастырушы пайымдау-

ларды, «қарама-қарсы» (ʿинади) түрдегі қатаң емес ажыратушы пайымдау жағдайындағыдай қолдандым.

АХмАд Әл-мӘллӘуи

618

рымдарға қатысты Мәлләуидің өзінің талқылауларын тұтас қамтуға да орын

жетпейді. Мұның орнына мен Мәлләуи Сәнусидің көзқарасы айналасында

тілге тиек етіп, онымен келіспеген немесе қолда бар дереккөздерінде ұшы-

распаған бұдан да ары нәтижелерді зерттеген үш жағдайды қарастырамын.

Мұндай мысалдардың жаңалық емес екенін және басқа да көптеген мысал-

дар келтіруге болатынын айтып өткен жөн. Сондай-ақ Мәлләуи Сәнуси ұсын-

ған ой-тұжырымдармен келіскен тұстардың өзінде, оның дәлелдерін жиі

өзінікімен толықтырып отыратынын немесе талқылап, орын алуы мүмкін

қарсы уәждердің алдын алып отыратынын да айтып өткен жөн. Тек аз ғана

жерлерде Мәлләуи Сәнусидің ұстанымдарын қайталаумен және түсіндіру-

мен шектеліп отырды.

23.1-кесте. Шартты және ажыратушы пайымдаулардың тікелей қорытындылары

1.1. Егер P, онда (Q & R) ⇒ Егер P, онда Q; Егер, онда R.

1.2. Егер (P & Q), онда R ⇏ Егер P, онда R; Егер Q, онда R.

1.3. P & (Q & R) ⇒ P & Q; P & R (P & Q) & R ⇒ P & R; Q & R.

1.4. P немесе (Q & R) ⇒ P немесе Q; P немесе R (P & Q) немесе R ⇒ P немесе R;

Q немесе R.

1.5. P да, (Q & R) де емес ⇏ P да, Q де емес; P да, R де емес.

(P & Q) де, R де емес ⇏ P да, R де емес; Q да, R де емес.

1.6.1. Емес: егер P, онда (Q & R) ⇏ Емес: егер P, онда Q; Емес: Егер P, онда R.

1.6.2. Емес: егер (P & Q), онда R ⇒ Емес: Егер P, онда R; Емес: егер Q, онда R.

1.6.3. Емес: P және (Q & R) ⇏ Емес: P және Q; Емес: P және R.

Емес: (P & Q) және R ⇏ Емес: P және R; Емес: Q және R.

1.6.4 Емес: P немесе (Q & R) ⇏ Емес: P немесе Q; Емес: P немесе R

Емес: (P & Q) немесе R ⇏ Емес: P немесе R; Емес: Q немесе R.

1.6.5 P да, (Q & R) де ⇒ P да, Q де; P да, R де

(P & Q) да, R де ⇒ P да, R де; Q да, R де.

2. Егер P, онда Q ⇒ Емес: Егер P, онда Q емес.

Емес: Егер P, онда Q ⇒ Егер P, онда Q емес.

3.1. Егер P, онда Q ⇒Емес P да, Q емес те

3.2. Егер P, онда Q ⇒ не P емес, не Q емес.

3.3. P да, Q де емес ⇒ Егер P, онда Q емес; Егер Q, онда P емес.

Не P, не Q ⇒ Егер P емес, онда Q; Егер Q емес, онда P.

4. (Не P, не Q) & (P да емес, Q де емес) ⇒ Егер P емес, онда Q; Егер Q емес,

онда P; Егер P, онда Q емес; Егер Q, онда P емес.

(жалғасы бар)

ХАлИд әл-руАйХеб

619

23.1-кестенің жалғасы

5.1. Егер P, онда Q ⇒ Емес: P да, Q де емес; Егер P, онда Q ⇒ Емес: Не P не Q (P

да, Q де емес) & (Емес: Не P не Q) ⇒ Емес: Егер P, онда Q; Емес: Егер Q, онда

P (Не P, не Q) & (Емес: P да, Q де емес) ⇒ Емес: Егер P, онда Q; Емес: Егер Q,

онда P.

5.2. Емес: Егер P, онда Q ⇒ Егер P, онда Q емес.

Емес: Егер P, онда Q ⇏ Не P не Q.

Емес: P да, Q де емес ⇏ Егер P, онда Q.

Емес: P да, Q де емес ⇏ Не P не Q.

Емес; не P, не Q ⇒ Егер P, онда Q.

Емес: не P, не Q ⇏ P да, Q де емес.

6. P да, Q де емес ⇒ Не P емес, не Q емес.

Не P, не Q ⇒ P емес те, Q емес те емес.

7.1 Әрдайым: Егер кейбір A – B болса, онда Q ⇒ Әрдайым:

Егер әрбір A B болса, онда Q (жалғасы бар).

7.2. Әрдайым: Егер P, онда әрбір A – B болады ⇒ Әрдайым:

Егер P, онда кейбір A – B болады.

7.3. Кей уақытта болмайды: Егер әрбір A – B болса, онда Q ⇒

Кей уақытта болмайды: Егер кейбір A деген B болса, онда Q.

Кей уақытта болмайды: Егер P, онда кейбір A – B болады ⇒

Кей уақытта болмайды: Егер P, онда әрбір A – B.

7.4. Кей уақытта: Егер әрбір A – B болса, онда Q болады ⇒ Кей уақытта:

Егер кейбір A – B болса, онда Q.

Кей уақытта: Егер P, онда әрбір A – B болады ⇒ Кей уақытта:

Егер P, онда кейбір A – B болады.

7.5. Ешқашан: егер кейбір A – B болса, онда Q ⇒

Ешқашан: Егер әрбір A – B болса, онда Q.

Ешқашан: Егер P, онда әрбір A – B ⇒ Ешқашан: Егер P, онда әрбір A – B.

23.3.1. 1-жағдай

1.6.2-принципке сәйкес (23.1-кестені қараңыз), шартты пайымдаулардың теріс-

теуінің салдарлары оның негізі саналатын ажыратушы пайымдаулар шартты

пайымдаулардың терістеуін ажыратушы болады, басқаша айтар болсақ:

Емес: Егер (P мен Q), онда R ⇒ Емес: Егер P, онда R; Емес: егер Q, онда R.

Сәнуси бұл принциптің мынадай негіздемесін береді: Егер P – R-ді білдірген-

де, онда P мен Q – R-ді білдіретін еді. P – P & Q-ға қарағанда «жалпырақ» (не-

АХмАд Әл-мӘллӘуи

620

месе әлсіз) пайым саналады және егер R «жалпырақ» (немесе әлсіз) тұжырым

саналатын P-дан соң келсе, онда ол «жалқырақ» (немесе күшті) P & Q пайы-

мынан соң да тұратын еді. Өйткені P & Q шын мәнінде R-ге әкелмейді, P да еш-

қашан R-ді ілестірмейді. Сәнусидің көзқарасы бойынша бұл жердегі жалпы

қағида «жалқырақтан» туындамаған нәрсе «жалпырақтан» да туындамайды

дегенді білдіреді (куллу мә лә йәлзаму-л ахасса лә иәлзаму-л аʿамма) (Sanūsī,

Mukhtaṣar, 84).

Сәнуси тұжырымының белгілі бір ішкі танымға сүйенген тартымдылығы

көзге ұрады, бірақ Мәлләуи мұнан да проблеманы байқап: «Бұл Сәнуси қор-

ғап шыққан басқа бір қағидаға қайшы келеді», – дейді. 1.2-қағиданы талқы-

лау барысында Сәнуси «Егер (P & Q) болса, онда R» формасындағы шартты

жалғаулық «Егер P, онда R» мен «Егер Q, онда R» деген форманы өзімен ілес-

тірмейді дейтін тұжырымды талқыға салған еді. Сәнуси белгілі бір мағынада

бұл қарсы уәж айтуға итермелемейтінін айтқан; былай болуы мүмкін: салдар

R тек ажыратудан ғана туындайды, бірақ әрбір ажыратушы пайымдау жеке-

жеке туындамайды. Мысалы, «Бұл орындауға болатын құлшылық» деген па-

йым сөз бірнеше шартты ажыратушы пайымдаулардан келіп шығады. «Мұ-

ның алдында ниет тұрады және негізінде құлшылық барысындағы шынайы

күй және т.б. жатады», бірақ әрбір ажыратушы жалғаулықтармен жеке-дара

келетін шарттар емес. Бірақ Сәнуси бұл қағиданы кулли-құптаушы шарт-

ты пайымдауларға ғана қолдануға болады деп есептеді. Ал жузи-құптаушы

шартты пайымдауларға келер болсақ, жалғастырушы негіз шартты пайым-

даулардың жалғасуына алып келеді. Шартты пайымдаулардың формалары-

нан мысал келтірер болсақ, «Болуы мүмкін: Егер (P & Q), онда R» дегенге алып

келеді. «Болуы мүмкін: Егер P, онда R» және «Болуы мүмкін: Егер Q, онда R».

Ол мұны бастапқы «Болуы мүмкін: Егер (P & Q), онда R» деп келетін шартты

пайымдауға айқын аксиома саналатын «Әрдайым: Егер (P & Q), онда P»-ні қо-

сып дәлелдеп, осы екі пайымдаудан гипотезалық силлогизмнің үшінші фигу-

расы арқылы көзделген шартты пайымдауды алып шықты:

Әрдайым: Егер (P & Q), онда P аксиомалық.

Болуы мүмкін: Егер (P & Q), онда R бастапқы болжам.

Болуы мүмкін: Егер P, онда R ІІІ фигура арқылы (DISAMIS).

Сәнуси Хунәжидің Жумәлі мен Ибн Арафаның Мұхтасары 1.2 қағиданы қа-

рапайым, ешбір сапалық тексерістен өткізбестен берген деп жазды, бұл қа-

зір ғана көргеніміздей, өте мұқият әрі «расталып мойындалған ұстаным»

(әт-тахқиқ) емес (Sanūsī, Mukhtaṣar, 83).

Мәлләуи Сәнусидің түзетуі бойынша 1.2-қағидаға қатысты мынадай не-

гізделген қорытындыны ортаға салды:

Болуы мүмкін: Егер ол жануар & күлетін болса, онда ол жануар & ақылды

Болуы мүмкін: Егер ол жануар болса, онда ол жануар & ақылды

ХАлИд әл-руАйХеб

621

Дегенмен 1.6.2-қағида бойынша қарама-қайшылықты шарттар шығарыла

алады:

Ешқашан: Егер ол жануар & eсек болса, онда бұл жануар & ақылды емес

Ешқашан: Егер ол жануар болса, онда ол жануар & ақылды емес

Олай болса, не бұл жерде берілген қағида (1.6.2) жалған, не бұдан алдын келті-

рілген қағида (Сәнусидің 1.2-қағидаға түзетуі) жалған. Мәлләуидің сөздерінде:

«Мен айтамын: олардың ережесінің салдары ақиқат. «Ешқашан: Егер ол

жануар болса, онда ол ақылды және жануар болмайды». Оларда мұның

қарама-қарсысының ақиқатын дәлелдейтін басқа ереже бар, бұған дейін

айтып өткеніміздей, жузи-құптаушы шартты пайымдаулар ажыратушы-

ларда қаншалықты негіздердің болуына қарай соншалықты шарттарды

алып келеді. Мысалы, «Болуы мүмкін: Егер ол күлу мен жануар болса,

онда ол ақылды және жануар» деген пайымдау «Болуы мүмкін: Егер ол

жануар болса, онда ол ақылды және жануар» дегенге алып келеді, бұл –

қарама-қайшылық. Олай болса, не бірінші пайымдау – шындық, ал екінші

ереже жалған, не екінші пайымдау дұрыс, ал бірінші ереже жалған болып

шығады» (Mallawī, Lawāzim, fol. 16a).

Мәлләуи бұл мәселені нақты осы контексте қарастырмады (әйткенмен, тө-

менде көрсетіліп өтетіндей, бұл мәселеге кейін қайта соғып өтеді). «Нақты-

рақ» Сәнусидің Мұхтасарына шәрх жазған әл-Хасан әл-Йусидің шәкірті, ма-

рокколық ғалым Ибн Йақуб әл-Уәлләуи (1128/1716 қ.б.) 1.6.2-қағиданы бұл

формасында терістеу қажет екенін мәлімдеді. Ол: «Бір нәрсе «жалқырақтан»

ешқашан өрбімейді деген бұл тұжырым «жалпырақтан» да ешқашан өрбі-

мейді дегенді білдірмейді», – деді. Мұның мысалы мынадай: «Ешқашан: Егер

бұл жануар & ақылды емес болса, онда ол жылқы» деген – шындық, бірақ

«Егер ол жануар болса, онда ол – жылқы». Мұның барлығының жалғасы бы-

лай болар еді: «Бәлкім, олай емес: Егер ол жануар болса, онда ол – жылқы».

Ибн Йақуб былай деп жазды:

«Бұл жерде мәселе туындайды және ол мәселенің мәні мынада: тұтас тұр-

ған ажыратушы пайымдаудың артынан ілесуді терістеу, егер әрбір бөлік тұ-

тас пайымдаудың алып жатқан мағыналық негізіне тең десек, осы тұтастың

әрбір бөлігіне ілесуді кулли-терістеу дегенге алып келеді. Егер, бір шетінен,

ол бөлік жалпырақ болса, онда осы тұтастықтың ізімен жүруді терістеу жал-

пырақ бөліктің ізімен жүру дегенді білдірмейді. Өйткені бұл жалпырақ әр-

түрлі ерекшелік тұрғысынан қарағанда екі қарама-қайшылыққа алып келуі

мүмкін. Сіз «жануардың», осы жануар қосымша «кісінеу» арқылы ерекшелен-

ген кезде «жылқыға» айналғанын және «ақылды» деп қосымша сипатталған

кезде «жылқы» болуы терістелгенін көрмейсіз бе? Осы себепті кулли-теріс-

теуші шартты жалғаулықтардың ажыратушы жалғаулықтардың негізіндегі-

АХмАд Әл-мӘллӘуи

622

дей көптеген кулли-терістеуші шартты пайымдауларға алып келуі шындық

болмайды. ...Ешкімнің осы нәтижені түсінгенін көрмедім (ләм әра мән нәб-

баһа ʿәла һәза-л бахċи һәһуна). Әрине, жалқырақтың ізінен ілесуді терістеу

жалпырақтың артынан ілесуді де терістеуді білдіреді, өйткені жалпы нәрсе

жалқының мазмұнында бар нәрсе болып есептеледі. Бірақ бұл бізді мұнда

қызықтырып отырған кулли-терістеуші шарт пайымдауды емес, тек жу-

зи-терістеуші шартты пайымдауды білдіреді. Осыны қаперде тұтыңыз (Ibn

Yaʿqūb, Lawāmiʿ, fol. 59a).

23.3.2. 2-жағдай

5.1-қағиданың астында берілген ішінара қағиданың бірі құптаушы шартты

жалғаулықтар бойынша негіз бен салдардан тұратын терістеуші ажырату-

шыға (қатаң емес те, қатаң да) алып келеді:

Егер P, онда Q ⇒ Емес: P да, Q де.

Егер P, онда Q ⇒ Емес: Не P не Q.

Йуси мен Йақуб екеуі де осы жерде Сәнусидің көзқарасын қабылдады (Yūsī,

Nafāʾis, fols. 123a–130b; Ibn Yaʿqūb, Lawāmiʿ, fols. 62a–b). Мәлләуи де шәрхінің

бастапқы нұсқасында дәл солай жасады. Алайда кең тараған шәрхінде бұл

қағидаларды терістей отырып, уәжін былайша алға тартты:

«Мен айтамын: дұрыс ұстаным – «кулли-құптаушы шартты пайымдау

өзінен кейін кулли-терістеуші ажыратушы пайымдауға алып келмейді»

дейтін ұстаным. Өйткені шартты пайымдаудың салдары негізге қара-

ғанда жалпырақ, бұл жағдайда олардың арасындағы кулли қарама-қар-

сылықты терістеу шындық болмас еді. Одан гөрі, ол екеуінің арасында

жеке-жеке қарама-қарсылықтар туындайды, өйткені жалқырақ пен жал-

пырақ арасында жеке-жеке қарама-қарсылықтар болуға тиіс. Мысалы,

«Әрдайым: Егер әлдене адам болса, онда ол – жануар» деген – шындық, ал

«Ешқашан [болмайды]: Әлдене не адам, не жануар» деген біз бұл ажыра-

тушы пайымдауды қатаң, қатаң емес немесе әлсіз деп санаймыз ба, оған

қарамастан, жалған болып саналады, өйткені қарама-қайшылығы шын-

дық болып көзге ұрып тұр, оны дәлірек мына схемамен бере аламыз: «Бо-

луы мүмкін: Әлдене не адам, не жануар» (Mallawī, Lawāzim, fol. 26a).

Былайша айтқанда, Мәлләуидің қарама-қарсы қоятын мысалы мынадай:

Әрдайым: егер ол адам болса, онда ол – жануар ШЫНДЫҚ.

Ешқашан: ол адам да, жануар да емес ЖАЛҒАН.

ХАлИд әл-руАйХеб

623

Әрдайым: егер ол адам болса, онда ол – жануар ШЫНДЫҚ.

Ешқашан: ол не адам, не жануар ЖАЛҒАН.

Бастапқы шартты пайымдау – анық шындық, бірақ ажыратушы пайымдау-

лардың екеуі де жалған, өйткені олардың қарама-қарсысы – шындық.

Кей уақытта: ол адам да, жануар да емес.

Кей уақытта: ол не адам, не жануар.

Мәлләуи неліктен дәл осы жузи-құптаушы ажыратушы пайымдауларды

шындық деп есептейтінін түсіндірмейді. Ол айтқандай, жай ғана бастапқы

шартты пайымдауда негізден гөрі салдар «жалпырақ» болады және «жал-

пырақ» пен «жалқырақтың» арасында жеке-жеке қарама-қарсылық (ʿинад

жузи) болуға тиіс. Дегенмен Мәлләуидің ұстанымын нақтылап көрсетуге бо-

лады. Сәнусидің өзі ортаға салған қағидаларды қолдана отырып, екі жузи-

құптаушы ажыратушы пайымдауды шығаруға болады. Мынау айқын нәрсе:

«Әрдайым: Егер әлдене жануар болса, онда ол «адам» деген жалған және сон-

дықтан мұның қарама-қарсысы шындық болуға тиіс: «Болмауы мүмкін: Егер

әлдене жануар болса, онда ол – адам». 2-қағида бойынша бұл мынаған алып

келеді: «Болуы мүмкін: Егер әлдене жануар болса, онда ол адам емес». Бұл 3.1

және 3.2-қағидалар бойынша Мәлләуи шындық деп қарастырған екі жузи-

құптаушы ажыратушы пайымдауға алып келеді.

Еңбегінің бастапқы нұсқасында Мәлләуи басқа да терістеуші ажыратушы

пайымдауларды зерттеген, олар құптаушы шартты пайымдаулардан келіп

шығады (олардың кейбірі 5.1-дегідей қағидаларға негізделген, бұларды ке-

йін ол жоққа шығарды) (Mallawī, Lawāzim, 26a–26b). Осы контексте ол теріс-

теуші ажыратушы пайымдаудың әртүрлі мағыналарын ажыратқан:

1. Қалыпты құптаушы ажыратуларды терістеу. Былайша айтқанда, «Не P,

не Q» дегенді терістеу, тиісінше, «P да емес, Q де емес» дегенді терістеу

болады.

2. «Жалқы мағынада» құптаушы ажыратушы пайымдауды терістеу.

Сәнуси «жалқы» мағынада қатаң ажыратушы пайымдау ажыратушы-

лардың екеуі де бірдей уақытта жалған бола алмайды, бірақ екеуі де

шындық бола алады дегенді алға тартатынын түсіндірді, яғни «Не P,

не Q (және Емес: P да, Q де емес)». Дәл осылай ол қатаң емес ажыра-

тушы пайымдау «жалқы» мағынада ажыратушылар екеуі де шындық

бола алмайды, бірақ екеуі де жалған бола алатынын алға тартады деп

түсіндірді, яғни «P да, Q де емес (және Емес: Не P, не Q)». Осы тұрғыдан

алғанда, жалқы мағынада терістеу былай болады:

Емес: [(Не P, не Q) & (Емес: P да, Q де емес)].

Емес: [(P да, Q де емес) & (Емес: Не P, не Q)].

АХмАд Әл-мӘллӘуи

624

3. Мәлләуи сондай-ақ терістеуші ажыратушы пайымдаудың үшінші ма-

ғынасын ұсынды, мұны ол Осман империясының ғалымы Мехмед Фе-

наридің (834/1431 қ.б.) Әċир әд-Дин әл-Абхаридің Исәғужи атты нұс-

қаулық кітабына жазған шәрхінен алған еді (қараңыз: Fenārī, Sharḥ,

15). Бұл мағынаға сәйкес, қатаң терістеуші ажыратушы пайымдау қа-

таң құптаушы ажыратушы пайымдауды терістейді, бірақ қатаң емес

ажыратушы пайымдауды құптайды. Дәл солай қатаң емес терістеуші

ажыратушы пайымдау қатаң емес құптаушы ажыратушы пайымдауды

терістейді, бірақ қатаң ажыратушы пайымдауды құптайды. Ал айқын

терістеуші ажыратушы пайымдау қатаң да, қатаң емес те ажыратушы

пайымдауларды жоққа шығарады. Бұл тұрғыда терістеуші ажыратушы

пайымдаулар мынадай болады:

Қатаң терістеуші: (Емес: Не P, не Q) & ( P да, Q де емес).

Қатаң емес терістеу: (Емес: P да, Q де емес) & (Не P, не Q).

Айқын терістеу: (Емес: Не P, не Q) & (Емес: P да, Q де емес).

Бұдан соң Мәлләуи осы мағынада құптаушы шартты пайымдаулардан туын-

дайтын тағы да бірнеше терістеуші ажыратушы пайымдауды ұсынады. Ол

құптаушы шартты пайымдаулар үшінші мағынада екі айқын ажыратушы

пайымдауларға алып келеді, тиісінше ол үшінші мағынадағы айқын ажыра-

тушы пайымдаулар екі бөліктен тұрады. Бірі – шартты пайымдау, екіншісі

оның терістеуі болады. Басқаша айтқанда:

1. Егер P, онда Q.

(Емес: Не P, не Q) & (Емес: P да, Q де емес).

2. Егер P, онда Q.

(Емес:- P емес те, Q емес те емес) & (Емес:- P емес те, Q емес те емес).

Мәлләуи құптаушы шартты пайымдаулардың да негіз бен салдарды теріс-

теуден тұратын қатаң ажыратушы пайымдаудың (осы үшінші мағынада)

терістелуіне алып келетінін қоса айтты. Ол бұл көзқарасты салдар негізден

гөрі «жалпырақ» болатын жағдаймен шектеу арқылы берді:

3. Егер P, онда Q & Емес: Егер Q, онда P

(Емес: Не P, не Q емес) & (P да, Q де емес).

5.1-қағидаға сәйкес, «Егер P болса, онда Q болады» деген «Емес: Не P, не Q және «Емес: P да, Q де емес»

дегенге алып келеді. 6-принципке сәйкес, бұл екі терістеуші ажыратушы пайымдаулар тиісінше «Емес:

P емес те, Q емес те емес» және «Емес: P емес те, Q емес те емес» дегенге алып келеді.

3.1-қағидаға сәйкес, «Егер P болса, Q болады» деген бірге «P да, Q емес те емес» дегенге алып келеді.

Q бастапқы гипотеза ретінде P-дан гөрі «жалпырақ» болғандықтан, «Не P, не Q емес» деп тұжырымдау

қате болған болар еді (P және Q емес екеуі де жалған болуы мүмкін болғандықтан) және бұл оны терістеу

шындық болатынын білдіреді.

ХАлИд әл-руАйХеб

625

Ол сондай-ақ салдар негізге қарағанда «жалпырақ» болатын құптаушы

шартты пайымдау да үшінші мағынада терістеуші қатаң емес ажыратушы

пайымдауға алып келеді деп тұжырым жасады, бұл терістеуші қатаң емес

ажыратушы пайымдау салдар мен негізді терістеуден тұрады:

4. Егер P, онда Q & Емес: Егер Q, онда P

(Емес: P емес те, Q де емес) және (Не P емес, не Q емес).

Егер құптаушы шартты пайымдаудың салдары «жалпырақ» емес, бірақ ма-

ғыналық салмағы тұрғысынан негізбен бірдей болса, онда екінші мағынада

терістеуші қатаң ажыратушы пайымдауға алып келеді. Басқаша айтқанда,

мынадай салдар шығады:

5. Егер P, онда Q & Егер Q, онда P

Емес: [(Не P, не Q емес) & Емес: P да емес & Q де емес)].

Терістеуші қатаң емес ажыратушы пайымдау екінші мағынада дәл сол

шартты пайымдаудан туындайды:

6. Егер P, онда Q & Егер Q, онда P

Емес: [(P да & Q де емес) & (Емес: Не P, не Q)].

Мәлләуи бұл (1–6) қағидаларды түпнұсқа санайтынын айтып өтеді және тал-

қылауларын мына сөзбен жеткізеді: «Құдай бұл шумақтар бойынша менің

көп нәрсеге көзімді ашып, илһәм берді» (уә-қад фәтәһа Аллаһу тәғ’ала фи

һәзиһи-л мәнзумати би-мәсайл) (Mallawī, Lawāzim, fol. 26b).

23.3.3. 3-жағдай

Сәнуси гипотезалық пайымдаулардың тікелей тұжырымдары жайындағы

тарауын 23.1-кестеде берілген 7.1–7.5-қағидаларды түсіндірумен аяқтайды.

Ол бұған еңбегінің бастапқы нұсқасындағы тағы екі қағиданы қосты. Оның

біріншісі мынау:

3.1-қағида бойынша «Егер P болса, онда Q болады» деген «Не P, не Q» дегенге алып келеді. Q бастапқы

гипотеза ретінде P-дан гөрі «жалпырақ» болғандықтан, P жалған болған кезде Q шындық болуы мүмкін.

Бұл «Q де, P емес те емес» деген тұжырым жалған дегенді білдіреді, сондықтан оны терістеу – шындық.

3.1 және 3.2-қағидалар бойынша бастапқы екі шарт «P да, Q де емес» және «Не P, не Q емес» дегенге

алып келеді және бұл, өз кезегінде, P мен Q емес арасында өте қатты айқын ажыратушы жалғаулықтың бар

екенін білдіреді. Айқын ажыратушы мен қатаң ажыратушы екінші мағынада сәйкес келмейді, сондықтан

мұндай қатаң ажыратушы пайымдауды терістеу шындық болып есептеледі.

Бұл дәлел алдыңғы принципке ұқсас.

АХмАд Әл-мӘллӘуи

626

7.6. Егер кулли-терістеуші шартты пайымдау кулли негізбен бірге шын-

дық болса, онда ол жузи негізбен де шындық болады.

Басқаша айтқанда, ол мынадай салдарға алып келеді деп болжады:

Ешқашан: Егер әрбір A – B болса, онда Q ⇒ Ешқашан: Егер кейбір A – B

болса, онда Q.

Бастапқыда Мәлләуи осы қағиданы қолдау мақсатында мынадай тұжырымын

ұсынған: кулли негіз жузи негізге қарағанда «жалқырақ» болады және егер

«жалқырақтан» ештеңе туындамайтын болса, онда «жалпырақтан» да ештеңе

өрбімейді деген сөз. Бұған дейін айтылып өткендей, бұл басты қағиданы («жал-

қырақтан» өрбімеген нәрсе «жалпырақтан» да өрбімейді) Сәнуси жоғарыда

тілге тиек етілген 1.6.2-қағиданы дәлелдеу үшін қолданған еді, яғни кулли-те-

рістеуші шартты пайымдаумен негіздердің жалғасуы кулли-терістеуші шарт-

ты пайымдаулардың жалғасуына алып келеді. Мәлләуи бұл қағиданы жаңа

салдарды (7.6) қорғау үшін қолданған алғашқылардың бірі болғанға ұқсайды.

Бастапқыда ол мұны жүзеге асырған ешкімді көрмегенін және бұл Құдайдан

келген «шабыт» (фәйз) болғанын жазған еді (Mallawī, Lawāzim, 33b). Дегенмен

ол кейінірек бұл құдайлық шабыт жайындағы ескертуін жеке қолжазба нұсқа-

сынан алып тастады да, көпшілікке арналған түсіндірмесін жазып, оның ішінде

әуелгі уәждерінен кері қайтқанын ортаға салды. Жоғарыда көрсетіп өткендей,

Ибн Йақубтың шәкірті Йуси «жалқырақтан» өрбімеген нәрсе «жалпырақтан» да

туындамайды деген қағидаға қарсы шықты, бұл оны 1.6.2-қағиданы өзгертуге

алып келді. Мәлләуи соңында ұқсас нәтижеге келді, бұған жеке-дара қол жеткіз-

ген болуы кәміл (егер ол Ибн Йақубтың шәрхін оқығанда, онда міндетті түрде

төменде талқыланатын 7.7-қағиданы қарап шыққан болар еді). Көп тараған тү-

сіндірмесінде ол былай деп жазды:

«Менің «егер кулли-терістеуші шартты пайымдау кулли негізбен бірге

шындық болса, онда ол жузи негізбен де шындық болады» дегеніме на-

зар салыңыз, бұл – менің олардан ертеректе кулли-терістеуші шартты

пайымдаудағы негіздердің жалғасуы кулли-терістеуші шартты пайым-

даулардың жалғасуына алып келеді дегенінен алғаным. Олар мынаны

айтты: «Бұл өйткені бір нәрсенің тұтас өрбуін терістеу осы нәрсенің

бүтіннің бөлігінде де жүзеге асуын терістеуге алып келеді, себебі егер

бөлік аталған нәрсені өзімен бірге өрбітсе, онда бұл бөліктен тұратын

бүтін де осы нәрсені өзімен бірге ілестіріп алып жүреді деген сөз. Бөлік

бүтіннен гөрі «жалқырақ», ал жалпы қағида «жалқырақтан» туындама-

ған нәрсе «жалпырақтан» да туындамайды дегеннен тұрады». Осыдан

мен мына дәлелді шығардым: «егер осы дәлелді дұрыс деп тапсақ, онда

ол егер кулли-терістеуші шартты пайымдау кулли негізбен бірге шын-

дық болса, онда, біз түсіндіріп бергендей, жузи негізбен де бұл шартты

ХАлИд әл-руАйХеб

627

пайымдау шындық болады деген тұжырымның дәлелденуіне жол ашар

еді. Сонымен, бұл олардың айтқанына және олардың дәлелдерінің сал-

дарына негізделген болып шығады» (Mallawī, Lawāzim, fol. 33b).

Мәлләуи осы кезден бастап 7.6-қағиданы дәлелдеу үшін қолданылатын бас-

ты қағида адастыруға алып келетініне көзі жеткенін (қад заһара ли әл-ан)

айтады. Егер «жалқырақтан» ешқашан өрбімейтін нәрсе кейде «жалпырақ-

тан» да туындамайды деген тұжырым негізделсе, онда ол мұнымен келісер

еді, бірақ бұл 1.6.2 және 7.6-қағидалардың салдарын дәлелдеу үшін жеткілік-

сіз. Егер «жалқырақтан» туындамайтын нәрсе ешқашан «жалпырақтан» да

туындамайды дейтін болсақ, онда бұл қағида жалған. «Бұл – жылқы» деген

пайымдау ешқашан «Бұл – ақылды & жануар» дегеннен туындамайды, бірақ

«Бұл – жылқы» деген негіздің қандай да бір бөлігінен ешқашан туындамай-

ды дегенге алып келмейді. «Ешқашан: Егер бұл жануар болса, онда ол жыл-

қы [болмайды]» деп айту жалған болар еді, өйткені оның қарама-қарсысы –

шындық, ол былай: «Кейде: Егер ол жануар болса, онда ол – жылқы». Бұл Сә-

нусидің 1.6.2-қағидасының шын мәнінде жалған екенін көрсетеді. Осы жағ-

дай 7.6-бөлімде ұсынылған принципке ұқсас. Мәлләуи келтірген кең тараған

ескертпесіндегі қарсы мысал мынадай:

Міндетті түрде емес: Егер әрбір жануар ақылды болса, онда кейбір жа-

нуар кісінейді (ШЫНДЫҚ).

Міндетті түрде емес: Егер кейбір жануар ақылды болса, онда кейбір жа-

нуар кісінейді (ЖАЛҒАН).

Мәлләуидің екінші қосқан болжамы мына қағида:

7.7. Егер жузи-құптаушы шартты пайымдау жузи негізбен бірге шындық

болса, онда кулли негіз де шындық болады.

Басқаша айтқанда, мына салдар шындық болып саналады:

Болуы мүмкін: Егер кейбір A – B болса Q ⇒ Болуы мүмкін: Егер әрбір

A – B болса, онда Q.

Мәлләуи бұл екінші қағиданы Ибн Арафаның Мұхтасарынан көргенін жаза-

ды (Mallawī, Lawāzim, fol. 33b). Бұл кітапта берілген дәлел мынадай:

Болуы мүмкін: Егер кейбір A деген B болса, Q гипотезалар

Әрдайым: Егер әрбір A – B болса,

онда әрбір A – B айқын аксиома

Болуы мүмкін: Егер әрбір A – B болса, онда Q көзделген салдар

АХмАд Әл-мӘллӘуи

628

Сәнуси Ибн Арафаның еңбегіне шәрхінде бұл қағида Ибн Арафаның өзінен

алынғанын мәлімдеді. Бірақ ол келтірілген гипотезалық силлогизм IV фигу-

рада болғанымен, жузи-құптаушы кіші болжамға, ал кулли-құптаушы үлкен

болжамға ие екенін алға тарта отырып, Ибн Арафаның бұл дәлелдерін жоққа

шығарды. Мұндай қисын жеміссіз болады – IV фигурада кіші жузи-құптаушы

үлкен кулли-терістеушімен ғана жемісті болмақ (Sanūsī, Sharḥ, fol. 190a). Бұ-

ған жауапты Мәлләуи «дәлелдің рас болмауынан Ибн Арафаның тұжырымы

жалған болып шығады» деп дұрыс жазды. Ол 7.7-қағидаға балама дәлел ұсы-

нуға болады деп есептеді және оны келтіруге кірісті. Ол мұның Құдай бер-

ген «шабыттың» арасында бар дәлел болғанын қоса айтты (уә-қад фәтаһа

Аллаһу тәʿала фиһи би-л дәлили-л мутақаддим) (Mallawī, Lawāzim, fol. 33b).

Өкініштісі, қарастырылып жатқан қағида шын мәнінде жалған, ал Мәлләуи

ұсынған дәлел негізсіз. Дәлел мынадай:

«Жузи пайымдау болып саналатын салдар негізден, ал жузи пайымдау

кулли пайымдаудан туындайды, осылайша салдар негіз секілді кулли

пайымдаудан келіп шығады, себебі туындаған нәрседен туындаған нәр-

се де туындаған болып есептеледі» (Mallawī, Lawāzim, fols. 33a–33b).

Мәселе мынада: жузи пайымдау шынымен де кулли пайымдаудан туындай-

ды және бастапқы салдар да шын мәнінде жузи пайымдаудан келіп шығады,

бірақ екінші салдар кулли емес, тек жузи болады. Мәлләуи нәтиженің өткін-

ші болатынын алға тартатын негізгі қағидаға жүгінді: егер Q пайымдау «Кей-

бір А деген В» және «Кейбір А деген В» дегеннен туындайтын болса, онда,

өз кезегінде, «Әрбір А деген В» болса, онда Q деген қисын да «Әрбір А деген

В» дегеннен келіп шығады. Осылайша Мәлләуи гипотезалық силлогизмнің

І фигурасындағы дәлелді тиімді қолданды:

Егер әрбір А – B болса,

онда кейбір А – B болады. айқын аксиома

Егер кейбір A – B болса,

онда Q болады. бастапқы пайымдау

Егер әрбір А – B болса, Q болады. көзделген қорытынды

Мәселе мынада: екінші болжам кулли тұрғыдан бағаланбайды, бірақ жузи

тұрғыдан бағаланады (бастапқы шартты пайымдау «Болуы мүмкін: Егер әр-

бір А – B болса, онда Q болады»), ал І фигурадағы гипотезалық силлогизм кул-

ли үлкен алғышартпен бірге ғана шындыққа сай болады.

Шын мәнінде, 7.7-қағиданың жалғандығын Ибн Йақубтың Сәнусидің Мұх-

тасарына жазған шәрхінде келтірілген мына қарсы мысал арқылы көрсетуге

болады (Ibn Yaʿqūb, Lawāmiʿ, fol. 65b):

ХАлИд әл-руАйХеб

629

Болуы мүмкін: Егер кейбір жануар адам болса, онда кейбір жануар адам

болмайды (ШЫНДЫҚ).

Болуы мүмкін: Егер әрбір жануар адам болса, онда кейбір жануар адам

болмайды (ЖАЛҒАН).

Қызығы, Мәлләуи көпке тараған түсіндірмесінде ұсынған (7.6) салдардан

бас тартты, 7.7-қағидамен анық түрде сәйкеспейтін көзқарасын ортаға

салды. Ол модус толленстің көмегімен дәлелдеп көруге болатынын жаз-

ған, яғни ол бойынша бүтіннен туындамаған нәрсе бөліктен де туында-

майды:

Егер әлдене бөліктен туындайтын болса, онда ол бүтіннен де туындайды.

Ол бүтіннен туындамайды.

Ол бөліктен туындамайды.

Ол мұның қосмәнді екенін нұсқап, былай деп жауап берді: «Егер әлдене

әрдайым бөліктен туындайтын болса, онда ол әрдайым бүтіннен де туын-

дайды десек, онда ол алғышарттарды есепке алады, бірақ бұл жағдайда

қорытынды «Бұл әрдайым бөліктен туындайтын жағдай емес» деген «Бұл

ешқашан бөліктен туындамайды» дегеннен гөрі, «Бұл бөліктен туындауы

мүмкін» дегенді білдіреді. Бір шетінен, бұл егер әлдене бөліктен туын-

дай алатын болса, онда ол бүтіннен де туындауы мүмкін дегенді білдір-

се, онда ол – алғышартты да терістеп тұр деген сөз. Себебі бір нәрсе бө-

ліктен туындағанымен, бүтіннен туындамауы да мүмкін (ли әнна-л жузʿа

қад йастәлзиму шәйʾән истилзаман жузʾийан уә-лә йастәлзимуһу куллуһу).

Сосын Мәлләуи мынадай қарсы мысалды келтірді: «Бұл – жылқы» деген,

бәлкім, «Бұл – жануар» дегеннен туындауы мүмкін, бірақ «Бұл ақылды

және жануар» дегеннен туындауы мүмкін емес (Mallawī, Lawāzim, fol. 33b).

Мәлләуидің ескертпелері 7.6-қағиданы қайта қараған талқылауынан шық-

қан дүние болғанымен, бұл ескертпелері 7.7-қағиданың анық терістеуі

және Мәлләуидің бастапқыда осы үшін ұсынған дәлелінің қай жері қате

екенінің дәл диагнозы болатын. Мәлләуидің Сәнусидің қағидасына (яғни

7.6) қосымша ретінде ұсынған бірінші түзетуіне өзінің күмәні болғанға ұқ-

сайды және ол мұнысының осы ойларының қосымша екінші ұсыныстары-

нан (яғни 7.7) да ауытқу болып саналатынын есепке алмастан жеке қолжаз-

басының көшірмесінде атап өтеді.

АХмАд Әл-мӘллӘуи

630

23.4. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Бұдан алдыңғы бөлімнің мақсаты Мәлләуидің мінсіз мантықшы болғанын

паш ету болған жоқ. Соңғы мысал мұның олай емес екенін көрсетеді, деген-

мен шартты пайымдаулар мен ажыратушы пайымдаулардың қорытындыла-

ры жайындағы бұл еңбегін өте жас кезінде, он сегіз жасында жазғанын қа-

перде ұстау қажет. Одан гөрі, мақсатым дидактикалық поэмалар мен шәрх

үлгілері міндетті түрде түпнұсқалықтан ада және сыни пайымнан жұрдай

болады дейтін асығыс пікірдің қате екенін көрсету болды. Өз жасынан ерте

есейген Мәлләуи (тіпті кейде тым қарқынды) өзін қабылдаған көзқараста-

рын сын тезінен өткізетін және бұған дейінгілер бара қоймаған жаңа мәсе-

лелерді зерттеуден тайынбайтын «тексеруші» (мухаққиқ) ретінде мәртебе-

сін көтеруге ұмтылғаны анық. Мәлләуидің еңбегінде «шабыттану» (фәйз)

жайындағы риторика – назар аударуға тұрарлық дүние (ол өзі кейінірек қа-

теліктерге жол бердім деген қорытындыға келген кезде екіұдай күйге қал-

дырады), бірақ бұл XVII ғасырдағы солтүстікафрикалық ғылыми еңбектерге

қарасақ, ешқандай да жаңалық емес (мысал үшін қараңыз: Hashtūkī, Fatḥ пен

Ibn Yaʿqūb, Mawāhib). Мәлләуидің қабылданған көзқарастарды өзгертуі не-

месе келіспеуі де ерекше жағдай емес. Йуси, Ибн Йақуб пен Сәнусидің өзі де

мұндай қадамдарға дайын екенін көрсеткен еді, дегенмен олар шәрх пен

хәшиялар жазғандықтан, қарапайым түсіндірмелерді қанағат тұтпайтыны

анық еді.

Мәлләуидің шәкірт кезінде зерттеуге негізделген жеке-дара еңбек жа-

зуының өзі Решердің осы соңғы ғасырларда логиканы үйрету қабылданған

доктриналар жиынтығын мардымсыз сынмен немесе тіпті сыни пайымсыз

жай ғана үйрете салу болды деген болжамын қайта қарауға жетелейді. Әри-

не, шәкірттердің әдетте ұстаздарға құрметсіздік көрсеткендей болмауы

үшін сұрақтарды аңдап қою және қарсы уәжді абайлап айтуы талап етілген

болуы мүмкін. Сондай кейбір ұстаздардың тым қызу мінезді болып сұрақ

қойғанды жаратпағаны туралы дәлелдер бар, ал бұл жағдайда шәкірттер-

дің келіспей, қарсы уәж айтуы туралы айтпай-ақ қойсақ та болады. Деген-

мен әрдайым солай болды немесе тіпті әдетте солай болды деп ойлауға да

негіз жоқ. Мәлләуидің модальдық пайымдаулар (мууәжжаһат) туралы ең-

бегінен алынған мына үзіндіден тіпті өзгеше суреттеуді көреміз: Мәлләуи

бір сәттерде Сәнуси келтірген қарама-қарсы уәжді ұсына отырып, модаль-

дық пайымдауларды қарама-қарсы қоюдың жеткіліксіз екенін көрсетпек

болады. Сосын ол Сәнусидің қарымта мысалына Йуси қарсы қойған уәжін

келтіреді, содан соң Йусидің уәжіне оның өзінің шәкірті Абдуллаһ әл-Ки-

наксиден естіген жауабын қарсы қолданады. Соңында ол Кинаксидің бұл

жауабын Йусидің өзі де естігенін және оны қабыл алғанын қоса айтып, «өйт-

кені оның өзін дәріптеп, өзін ғана жоғары қоятын әдеті жоқ еді» (из кәна

ХАлИд әл-руАйХеб

631

шәʾниһи ʿадаму нусрати нафсиһи) дегенін де келтіреді (Mallawī, Muwajjahāt,

fol. 21a).

Мәлләуидің еңбектері Питер Гранның Капитализмнің исламдық бастау-

лары (The Islamic Roots of Capitalism, 1979, 2nd ed., 1998) атты еңбегінде ұсын-

ған тезистеріне түзету енгізе алады, ол Мысырда логиканы оқып зерделеу

Хасан әл-Аттар (1250/1835 қ.б.) жаңғыртқанға дейін құлдырап кеткен еді

деген болатын, Гран мұны Мұхаммед Әли Пашаның (1805–49 жылдары бас-

қарған) мемлекет құру ісінде еткен еңбегінің көрінісі ретінде қарастырған

еді (Gran, 1998, 145–46). Гранның тезисі тартымды көрінеді: «Логика Мы-

сырда орталықтанған және модернизацияланған мемлекет «рационалды-

қолданбалы» ғылымдарға қолдау көрсеткеннен кейін ғана бюрократиялық

қажеттіліктерді қанағаттандыру үшін гүлдене бастады», – деген еді. Өкі-

нішке қарай, бұл тезис негізсіз және интеллектуалдық тарихты әлеуметтік

және саяси тарихқа бағындырғысы келетін әлі де тартымды тенденцияның

тұзағын көрсетеді. Жоғарыда айтып өткендей, XVIII ғасыр ғалымы Зәбиди

өз заманында Аттар мен Мұхаммед Әлидің уақытынан көп бұрын Мысырда

логика асқан энтузиазммен оқылып жатқанын анық көрген.

Аттар Мысырда логиканы жүйелі түрде оқытуды енгізген емес. Алайда ол

Мысырдағы ғылыми ортаға өзі османдық Шейхулислам Ариф Хикмет (1275/

1859 қ.б.) арқылы танысқан бірқатар үнді-исламдық логика еңбектерін та-

ныстырды, ал ол кісінің өзі Мәдинада Осман империясының қазиі болып тұр-

ған кезінде бірқатар үнді-ислам еңбектерін сатып алған (ʿAṭṭār, Ḥāshiya, 436).

Аттар осы дәстүрдің берік қорғаушысына айналды. Оның логикаға қатысты

негізгі еңбегі XVI ғасырдағы парсы, ортаазиялық ғалым Убайдуллаһ Хабиси-

дің Тафтазанидің Тахзиб әл-мантық еңбегіне жазған шәрхіне хәшиясы көп

көлемде шығыстық логика еңбектеріндегі цитаталардан құралған құрақ

көрпе іспеттес, бұл үзінділердің көбі бұрыннан Мысырда кеңінен таныс. Мы-

салы, оның ішінде үнді-ислам ғалымдары Мир Зәһид Харауи (1101/1689 қ.б.),

Мухибб Аллаһ Бихари (1119/1707 қ.б.) және Бәхр әл-Улум Лахнауилер

(1225/1810 қ.б.) бар.

Тіпті Аттарға дейін-ақ логиканың солтүстікафрикалық дәстүрі бір-

тіндеп өзінің айрықша табиғатын жоғалта бастағаны туралы дәйектер

бар. XVIII ғасыр барысында Мароккода ішінара құдіретті Мауләй Исмаил-

дің (1672–1727 жылдары басқарған) өлімінің нәтижесінде саяси дүмпу

мен экономикалық құлдыраудың себебінен және сондай-ақ ІІІ Сиди Мұ-

хаммед тің (1757–90 жылдары басқарған) саналы түрде дәстүрлі ғылым-

дарға бүйрегі бұрған саясатының салқынынан логика зерттеулер көлемі-

нің азайғаны туралы дәлелдер бар (соңғы билеушінің кәлам мен мантық

ғылымына жаулығы жайында қараңыз: Harrak, 1989, 298ff.) Хунажи мен

Сәнусидің нұсқаулықтарына шәрх жазу немесе хәшия жазу дәстүрі XVIII ға-

сырдың соңғы бөлігінде соңына жеткенге ұқсайды, бұдан былай логикаға

арналған марокколық жазба мәтіндер салыстырмалы түрде кіріспе білім бе-

ретін әл-Ахбари мен Хамдун Ибн әл-Хажждың (1232/1817 қ.б.) дидактика-

АХмАд Әл-мӘллӘуи

632

лық поэмаларына жазылған шәрх пен хәшия түрлерінен құралды – шартты

немесе модальдық логиканың күрделірек қырлары қарастырылмайтын нұс-

қаулықтардан тұрды.

Тунистің жағдайына келсек, XVIII ғасырдың ортасына қарай Хабиси-

дің Тафтазанидің Тахзиб әл-мантық еңбегіне шәрхі стандартты нұсқаулық

ретінде өзін толық дәлелдеп шыққаны туралы дәлел бар және бұл еңбек

шығыстық дәстүрге толыққанды сәйкес келетінін көрсетті әрі шартты па-

йымдаулар мен шартты логиканы бірсыдырғы қарастырып өтетін (Khabīṣī,

Tadhhīb, 49–53, 90–92). Тунис ғалымы Ибн Сәйд әл-Хажари (1199/1785 қ.б.)

Хабисидің шәрхіне жазған хәшиясында бұрынғы солтүстікафрикалық ман-

тықшыларды сирек еске алады, мұның орнына өзінің хәшиясын Даууани

мен Исам әд-Дин Исфараини арасындағы төреші ретінде жарнамалайды, бұл

екеуі де Тафтазанидің Тәхзибіне иландыру, қарама-қарсы қою мен силлогизм

бөлімдеріне жетпей жатып толық аяқталмаған шәрх жазған еді (Ibn Saʿīd,

Ḥāshiya, 4).

Мысырда да, логикаға қатысты алғанда, Мәлләуидің нағыз ізбасары

болмағандай көрінуі мүмкін, бұл, бәлкім, Зәбидидің «ол дәріс оқығаннан

гөрі жақсы жазатын» дегеніне де байланысты болар (Zabīdī, Muʿjam, 1:42).

Әрине, оның жергілікті шәкірттері өте көп болды, бірақ олар логикаға кей

кездерде ғана қызығушылық танытқанға ұқсайды. Әли әл-Әдауи әс-Саиди

(1189/1775 қ.б.) және Мұхаммед б. Әли әс-Саббан (1206/1792 қ.б.) сынды ға-

лымдар өз дәуірінде танымалдыққа ие болды, бірақ ең әуелі басқа салаларда:

бірінші кезекте құқық (фиқһ) пен рационалды теологияда (кәлам) және екін-

ші кезекте грамматика (луғат ілімі) мен риторика (бәлағат) ілімі (Jabartī,

ʿAjāʾib, 1:414–16; 2:227–33) атағы шықты. Олардың бізге жеткен логикаға

қатысты еңбектері, негізінен, түсіндірмеден тұрды немесе салыстырмалы

түрде кіріспе еңбектерді қамтитын хәшиялар болды. Әли әл-Адауи әс-Саи-

ди Құтб әд-Дин әр-Разидің Шәмсийаға шәрхіне жазған хәшиясында «шартты

пайымдаулар мен ажыратушы пайымдаудың тікелей қорытындылары тақы-

рыбы соншалық маңызды емес» деп ашық жазды. Сондықтан ол талқылап

жатқан нұсқаулықты хәшиясында қысқаша қарастырып өткен болса керек.

Оның мұны үнді-ислам ғалымы Сиялкутидің хәшиясынан жай ғана көшіріп

жазғанының өзінде, Мәлләуидің шәкірті үшін таңғаларлық түсіндірме еді

(ʿAdawī, Ḥāshiya, II, 182; Сиялкутидің дәл сол беттегі түсіндірмесін төмен-

дегі абзацта салыстырыңыз). Аттардың Шығыс мантық дәстүріне барынша

қолдау көрсеткеніне қарамастан, Сәнусидің Мұхтасары ХІХ ғасыр барысын-

да Әзхарда оқытылуын жалғастыра берді және 1875, 1904 жылдары Каирде

Мен таба алған, Сәнусидің Мұхтасарына жазылған, біздің күнімізге жеткен соңғы марокколық хәшияларды

ʿУмар бин ʿАбд Аллаһ әл-Фаси (1188/1773 қ.б.) және Мұхаммед бин әл-Хасан әл-Баннани (1194/1780 қ.б.)

жазған (Khaṭṭāb, 1985, 4: nos. 10 and 44). Хунажидің Жумәліне жазылған соңғы шәрх – Ибн Йакуб әл-Уал-

лалидің (1128/1716 қ.б.) шәрхі (Khaṭṭāb, 1985, 4: no. 17). Менің пайымым К. Броккельманның Араб әдебие-

тінің тарихындағы (қысқаша шолу жасалған: Wisnovsky, 2004) дәлелдерге, сондай-ақ, негізінен, көп бөлігі

Мароккодағы қолжазбалар коллекциясының каталогына сүйенеді: Fāsī, 1979–89; Ḥurayshī, 1992; Khaṭṭāb,

1985; Laḥmar, 2009; Manūnī, 1985; Tādilī and Murābiṭ, 1997–98.

ХАлИд әл-руАйХеб

633

баспадан басылып шықты. Соңғы басылымы Әзхардың ректоры (Шейх әл-

Әзхар) Ибраһим әл-Бажуридің (1276/1860 қ.б.) хәшиясымен берілген, алайда

бұл хәшиялар тым құрғақ және осы әдеби формамен байланысты жағымсыз

стереотиптерден тұрады. Бажури, мысалы, Сәнусидің шартты пайымдаулар

мен ажыратушы пайымдаулардың тікелей қорытындылары жайындағы тар-

тысын Йуси, Ибн Йақуб немесе Мәлләуи ұсынған сын, нақтылаулар мен түзе-

тулер жайында ештеңе айтпастан тым қарапайым түрде түсіндіреді (Bājūrī,

Ḥāshiya, 159–70).

Мәлләуидің 1695 жылы жазған шартты және ажыратушы пайымдаулар-

дың ортақ қорытындысы туралы таңғажайып еңбегі (XIV ғасырдан бері

қарай араб тілінде осы тақырыпта барынша егжей-тегжейлі баяндайтын

еңбек екені – ақиқат) осы себепті кейінгі буынды бұдан ары қарай жазуға

шабыттандырмаған сияқты. Керісінше, бұл араб тіліндегі логиканың айрық-

ша солтүстікафрикалық дәстүріне қосылған үлкен үлестің соңғыларының

бірі болды.

Осы тұрғыдан оны өзінен он бес жыл бұрын өз жасына лайық

емес кейіпте жетілген жас жігіттің жазып, аяқтаған кітабымен салыстыру

тартымды көрінеді: Ағылшын топтық виола музыкасына нүкте қойған Ген-

ри Перселлдің (1659–1695) ғаламат Фантазиялары сол дәуірде Франция

мен Италиядан келген жаңа музыкалық стильдерге жол беруіне алып келді

(Taruskin, 2009, 196-98).

Соңғы емес. Марокко ғалымы Ахмад бин ʿАбд әл-Әзиз әл-Хилалидің (1175/1761 қ.б.) Сәнусидің

Мұхтасарын ʿАбд әс-Салам бин әт-Тайиб әл-Қадиридің (1110/1698 қ.б.) өлеңді сөзге аударған шығарма-

сына ауқымды шәрхі әдетте сыни еңбек саналады, бұл еңбекте гипотезалық пайымдаулардың тікелей қо-

рытындыларына айтарлықтай назар аударылған, қараңыз: Hilālī, Zawāhir. Хилали Йуси мен Ибн Йақубқа

жиі сілтеме жасайды, бірақ Мәлләуидің еңбегі жайында білмегенге ұқсайды. Сәнусидің Мұхтасарына

біраз кейінірек ʿУмар әл-Фаси мен Бәннанидің жазған хәшиялары гипотезалық пайымдаулардың тікелей

қорытындылары тақырыбына өте аз ден қойған.

АХмАд Әл-мӘллӘуи

634

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

ʿAdawī, ʿAlī al-Ṣaʿīdī al-. (Ḥāshiya) 1323/1905–1327/1909. Ḥāshiya ʿalā Sharḥ al-Shamsiyya. Printed

on the margins of Quṭb al-Dīn al-Rāzī al-Taḥtānī, Taḥrīr al-qawāʿid al-manṭiqiyya bi-sharh

al-Risāla al-Shamsiyya. Cairo: Al-Maṭbaʿa al-Amīriyya.

ʿAṭṭār, Ḥasan al-. (Ḥāshiya) 1936. Ḥāshiya ʿalā Sharḥ al-Khabīṣī. Printed with the gloss of Muḥammad

b. ʿArafa al-Dasūqī. Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī.

Bājūrī, Ibrāhīm al-. (Ḥāshiya) 1321/1904. Ḥāshiya ʿalā Sharḥ Mukhtaṣar al-Sanūsī. Cairo: Maṭbaʿat

al-taqaddum al-ʿilmiyya.

El-Rouayheb, K. 2005. «Was There a Revival of Logic in Eighteenth-Century Egypt?» Die Welt des

Islams 45: 1–19.

El-Rouayheb, K. 2010. «Logic in the Arabic and Islamic World». In Encyclopaedia of Medieval

Philosophy, ed. H. Lagerlund. Dordrecht: Springer, 686–92.

El-Rouayheb, K. 2011. «Al-Khūnajī, Afḍal al-Dīn». In Encyclopaedia of Islam, THREE Ed. by

G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas, and E. Rowson. Leiden: Brill. Online, 2016. Reference.

11 April 2016 <http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/al-khunaji-

afdal-al-din-COM_24187>

Fāsī, Muḥammad al-ʿĀbid al-. 1979–89. Fihris makhṭūṭāt Khizānat al-Qarawiyyīn. Casablanca: Dār

al-Kitāb.

Fenārī, Mollā Meḥmed. (Sharḥ) 1294/1877. Sharḥ Īsāghūjī. Istanbul: Maṭbaʿa-yi Aḫter.

Gōpamāwī, Qāżī Mubārak. (Sharḥ). 1887. Sharḥ Sullam al-ʿulūm. Kazan: al-Maṭbaʿa

al-Malakiyya.

Gran, Peter. 1998. Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760–1840. 2nd ed. Syracuse: Syracuse

University Press.

Harrak, F. 1989. «State and Religion in Eighteenth Century Morocco: The Religious Policy of Sidi

Muḥammad b. ʿAbd Allāh, 1757–1790». PhD diss., School of Oriental and African Studies,

University of London.

Hashtūkī, Aḥmad al- (Fatḥ). Al-Fatḥ al-quddūsī ʿalā Mukhtaṣar al-Sanūsī. MS King Faisal Center for

Research and Islamic Studies, Riyadh: No. 1426.

Hilālī, Aḥmad b. ʿAbd al-ʿAzīz al-. (Zawāhir) 1313/1895. Al-Zawāhir al-ufuqiyyah fī sharḥ al- Jawāhir

al-manṭiqiyya. Unpaginated lithograph. Fes: n.p.

Ḥurayshī, ʿAbd al-Raḥmān al-. 1992. Al-Fihris al-mūjaz li-makhṭūṭāt muʾassasat ʿAllāl al-Fāsī. Rabat:

Muʾassasat ʿAllāl al-Fāsī.

Ibn Saʿīd al-Ḥajarī. (Ḥāshiya) 1296/1879. Ḥāshiya ʿalā Sharḥ al-Khabīṣī. Printed on the margins of the

gloss of Ḥasan al-ʿAṭṭār. Cairo: Al-Maṭbaʿa al-Azhariyya.

Ibn Yaʿqūb, Aḥmad. (Lawāmiʿ). Lawāmiʿ al-naẓar fī taḥqīq maʿānī al-Mukhtaṣar. MS King Faisal

Center for Research and Islamic Studies, Riyadh: No. 1427.

Ibn Yaʿqūb, Aḥmad. (Mawāhib) 1937. Mawāhib al-fattāḥ ʿalā Talkhīṣ al-Miftāḥ. Cairo: ʿĪsā al-Bābī

al-Ḥalabī.

Isfarāyīnī, ʿIṣām al-Dīn. (Ḥāshiya) 1259/1843. Ḥāshiya ʿalā Sharḥ al-Shamsiyya. 2 vols. Istanbul:

Maṭbaʿah-yi ʿĀmire.

Jabartī, ʿAbd al-Raḥmān al-. (ʿAjāʾib) 1297/1880. ʿAjāʾib al-āthār fī ‘l-tarājim wa’l-akhbār. 4 vols.

Būlāq: n.p.

ХАлИд әл-руАйХеб

635

Jurjānī, al-Sayyid al-Sharīf al-. (Ḥāshiya). 1277/1860-61. Ḥāshiya ʿalā Sharḥ al-Maṭāliʿ. Printed as an

appendix with independent pagination to Taḥtānī, Lawāmiʿ.

Khabīṣī, ʿUbayd Allāh. (Tadhhīb) 1965. Sharḥ Tahdhīb al-manṭiq. Cairo: Muḥammad ʿAlī

Ṣubayḥ.

Khaṭṭāb, M. al-. 1985. Fahāris al-Khizāna al-Ḥasaniyya bi-l-qaṣr al-malakī bi-Rabat. Rabat. Khūnajī,

Afḍal al-Dīn al-. (Kashf) 2010. Kashf al-asrār ʿan ghawāmiḍ al-afkār. Ed. K.

El-Rouayheb. Tehran: Iranian Institute for Philosophy.

Kūrānī, Ibrāhīm al-. (al-Amam) 1910. Al-Amam li-īqāẓ al-himam. Hyderabad, Deccan: Dāʾirat

al-maʿārif al-niẓāmiyya.

Laḥmar, Ḥamīd. 2009. Al-Fihris al-waṣfī li-makhṭūṭāt khizānat al-zāwiya al-Ḥamziyya al-ʿAyyāshiyya.

Rabat: Wizārat al-awqāf.

Mach, R. 1977. Catalogue of Arabic Manuscripts (Yahuda Section) in the Garrett Collection, Princeton

University Library. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Mach, R., and Ormsby, E. 1987. Handlist of Arabic Manuscripts (New Series) in the Princeton University

Library. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Madkour, I. 1934. L’Organon d’Aristote dans le monde arabe. Paris: J. Vrin.

Makhlūf, Muḥammad. (Shajarat) 1349–50/1930–31. Shajarat al-nūr al-zakiyya fī ṭabaqāt al-

Mālikiyya. Cairo: Al-Maṭbaʿa al-Salayya.

Mallawī, Aḥmad al- (Lawāzim). Sharḥ Naẓm lawāzim al-sharṭiyyāt. MS Süleymaniye Library, Istanbul:

Laleli 2679.

Mallawī, Aḥmad al- (Muwajjahāt). Al-Laʾālī al-manthūrāt fī sharḥ al-muwajjahāt. MS Berlin

Staatsbibliothek: Landberg 1024.

Manūnī, M. 1985. Dalīl makhṭūṭāt Dār al-Kutub al-Nāṣiriyyah bi-Tamagrūt. Rabat: Wizārat

al-awqāf,

1985.

Murādī, Muḥammad Khalīl al-. (Silk) 1291/1874–1301/1883. Silk al-durar fī aʿyān al-qarn al-thānī

ʿashar. 4 vols. Istanbul: Maṭbaʿah-yi ʿĀmireh; Cairo: Al-Maṭbaʿa al-Mīriyya al-ʿĀmira.

Rescher, N. 1964. The Development of Arabic Logic. Pittsburgh: University of Pittsburgh

Press. Rosenthal, F., trans. 1958. The Muqaddimah: An Introduction to History. By Ibn

Khaldun. 3 vols.

New York: Pantheon.

Sanūsī, Muḥammad b. Yūsuf al-. (Mukhtaṣar) 1292/1875–76. Sharḥ Mukhtaṣar al-manṭiq. Cairo: n.p.

Sanūsī, Muḥammad b. Yūsuf al- (Sharḥ). Sharḥ Mukhtaṣar Ibn ʿArafah. MS Süleymaniye

Library,

Istanbul:



ıp

Paşa

Shehaby, N. 1973. The Propositional Logic of Avicenna. Dordrecht: Reidel.

Siyālkūtī, ʿAbd al-Ḥakīm. (Ḥāshiya) 1320/1902–3. Ḥāshiya ʿalā Sharḥ al-Shamsiyya. 2 vols. Istanbul:

Şirket-i Ṣaḥāyeh-ı ʿOṡmāniyeh Matbaʿasī.

Street, T. 2004. «Arabic Logic». In Handbook of the History of Logic, vol. 1: Greek, Indian and Arabic

Logic, ed. D. M. Gabbay and J. Woods. Amsterdam: Elsevier, 523–96.

Tādilī, Ṣāliḥ al-, and Saʿīd al-Murābiṭ. 1997–98. Fihris al-makhṭūṭāt al-ʿarabiyya al-maḥfūẓa fī

l-khizāna al-ʿāmma bi-l-Rabāṭ. Rabat: al-Khizāna al-ʿāmma li-l-kutub wa l-wathāʾiq.

Taḥtānī, Quṭb al-Dīn al-Rāzī al-. (Lawāmiʿ) 1277/1860–61. Lawāmiʿ al-asrār bi-sharḥ Maṭāliʿ

al-anwār. Istanbul: Maṭbaʿah-yi ʿĀmire.

Taḥtānī, Quṭb al-Dīn Rāzī al-. (Taḥrīr) 1948. Taḥrīr al-qawāʾid al-manṭiqiyya fī sharḥ al-Risāla

al-Shamsiyya. Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī.

АХмАд Әл-мӘллӘуи

636

Taruskin, R. 2009. The Oxford History of Western Music, vol. 2: Music in the Seventeenth and Eighteenth

Centuries. New York: Oxford University Press.

Wisnovsky, R. 2004. «The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post- Classical

(1100–1900) Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observations». In Philosophy, Science

and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, ed. P. Adamson,

H. Balthussen, and M.W.F. Stone. London: Institute of Advanced Studies, 149–91.

Yazdī, Mullā ʿAbd Allāh. (Ḥāshiya), 1988. Ḥāshiyat Mullā ʿAbd Allāh ʿalā Tahdhīb al-manṭiq. Beirut:

Muʾassasat Ahl al-Bayt.

Yūsī, al-Ḥasan al- (Nafāʾis). Nafāʾis al-durar fī ḥawāshī al-Mukhtaṣar. MS Princeton University Library,

Princeton, NJ: Garrett 485H.

Zābidī, Muḥammad Murtaḍā al-. (Itḥāf) 1311/1894. Itḥāf al-sādah al-muttaqīn bi-sharḥ Iḥyāʾ ʿulūm

al-dīn. 10 vols. Cairo: al-Maṭbaʿa al-muyammaniyya.

Zabīdī, Muḥammad Murtaḍā al-. (Muʿjam) 2010. al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ. Ed. Muḥammad ʿAdnān

al-Bakhīt, Nawfān Rajā al-Suwāriyya, and Ibrāhīm Bājīs ʿAbd al-Majīd. 2 vols. Riyadh: Markaz

al-Malik Fayṣal li-l-Buḥūth wa-l-Dirāsāt al-Islāmiyya.

ХАлИд әл-руАйХеб

24-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ФАЗЛ-И ХАҚҚ

ХАЙРАБАДИДІҢ (1861 қ.б.)

ӘЛ-ХӘДИЙА ӘС-САʿ ИДИЙА ЕҢБЕГІ

.............................................................................................................................................................

АСАД Қ. АХМЕД және ДЖОН МАКГИННИС

24.1.

әл -хәд и й А ә с -с А ʿ и д и й А н ы ң м А ғ ы н Ас ы н е ?

.............................................................................................................................................................

Әл-Хәдийа әс-саʿидийа фи-л хикма әт-табиʿийа үнді ғалымы Фазл-и Хаққ бин

Фадз-и Имам Хайрабадидің (1861 қ.б.) физикаға қатысты араб-ислам дәс-

түрі аясында жазған соңғы дербес еңбегі болуы мүмкін. Мұның дәл аяқтал-

ған датасы белгісіз; дегенмен Мұхаммед Сәйд Әли Ханға арналғандықтан,

1840–1846 жылдар аралығында ол наууаб ретінде Рампурдың билеушісі-

не айналған тұста жазылды деп батыл тұжырым жасауға болады (Hadiyya,

[Lahore], 7). Асығыс һәм ұқыпсыз жазылған бұл ғылыми еңбектің стандарт-

ты және кең тараған түрлерін тыңғылықты талдаған кейбір мәлімет көзде-

рінде (Hadiyya [Multan], 20) бұл еңбекті автор ұлы ʿАбд әл-Хаққа (1898 қ.б.) ол

Британ Ост-Индия компаниясының Делидегі резиденциясына бара жатқан

жолда пайдаланған дәрістер жинағы деп бағаланады. Мұндай мәліметтердің

бірінде Хайрабади ұлы екеуі пілмен сапарлап келе жатқан уақытта күнделік-

ті өткен сабақтарын жазып отырған делінеді. Аспан денелері туралы бөлімді

аяқтаған кезде автордың шәкірттері әртүрлі дәрістерді кітап күйінде жи-

нақтап шығаруды өтінген көрінеді. Әл-Хәдийа олардың өтінішін орындау ар-

қылы дүниеге келді (Hadiyya, [Multan], 12) және жазылғаннан кейін елу жыл

бойына Оңтүстік Азиядағы кейбір медресе тәдрисатына оқулық ретінде енді

(оқу бағдарламасының тізімі үшін қараңыз: Malik, 1977, 540).

Сірә, кітап бірден ғалымдар арасында қызу талқы мен зерттеу тақы-

рыбына ұласқан сияқты. 1977 жылға дейін Саʿд Аллаһ бин Низам әд-Дин

638

әл-Мурабади (1877 қ.б.) кітаптағы кейбір дәлелдерді (грамматикалық

қолданыстарды қоса алғанда) терістеді (Ḥasani, Nuzha, 7:221–22) және

оған жоғарыда аты аталған ʿАбд әл-Хаққ Хайрабадидің шәкірті Сұлтан

Ахмад бин Аллаһ Бахш (1922) жауап та қайтарды. 1875 жылы ʿАбд Аллаһ

бин әл-Мұхаммед әл-Билграми (1887 қ.б.) (Ḥasanī, Nuzha, 8:303) Хәдийаға

әт-Тухфа әл-ʿалийа деп аталатын, рампурлық Нәууаб Мұхаммед Қалб Әли

Ханға (1887 қ.б.) арналған шәрх жазды. Кіріспеде шәрх авторы қолжетімді

ету үшін Хәдийаны басуды кейбір баспагерлерге ұсынған кезде одан өзі-

нің шәрх жазуына өтініш жасағанын айтып өтеді. Бұған қоса, Хәдийада

ілгерідегі оқу бағдарламасы мәтіндері елемеген дәлелдер бар, бұл оның

тәдрисаттағы әлсіз еңбектерді ауыстыруға лайық екенін көрсетеді де-

генді де айтып өтеді (Hadiyya [Lahore], 1–2). Хәдийа адам жанына қатыс-

ты дәстүрлі бөлімдердің барлығын қамтымағандықтан, ʿАбд әл-Хаққ оны

әл-Хидая әл-һиндийа ʿәлә-л Хәдийа әс-саʿидийа деп аталатын қосымша ша-

ғын бес бөліммен толықтырды. Ол бұл тапсырманы Билграмидің қалауы-

мен жүзеге асырды. Тағы Үндістан кітапханаларында сақтаулы аздаған

куәгерлердің мәтінмен байланысты аноним естеліктері белгілі.

Хәдийа-

ның баспадан жылдам шығуы қолжазба күйіндегі нұсқасының шектеулі

көлемде болғанын, сондай-ақ оған жазылған шәрх пен хәшия түрлерінің

аздығын түсіндіріп бере алады.

Бұдан бөлек, медресе мәтіндерін шығару үшін баспа технологиясын ен-

діру ислам ғылымының барша пәндеріне бірдей дерлік әсер етті. Мысал ре-

тінде ХVІІІ және ХІХ ғасырда тоқсанға жуық шәрх пен хәшия авторларының

назарын аудартқан Мухиб Аллаһ әл-Бихаридің Суллам әл-ʿулумын келтіруге

болады. Мәтін литографиямен тарай бастаған сәттен бері мәтінмен бірге жү-

ретін шәрхтер, жалпылама алғанда, жоғала бастады (сондай-ақ ол ұсынатын

дәстүрдің дамуы да). (Баспа технологиясының ақли ғылымдарға [маʿқулат]

әсері туралы қараңыз: Ahmed, баспаға дайындалуда). Хәдийаның литогра-

фиясы мен баспа нұсқасы Пәкістан мен Үндістанда оңай табылады.

Хәдийаның Оңтүстік Азиядағы кейінгі ислам ғылымдарына әсерін зерт-

теудің бұл сатысында өлшемге алу мүмкін емес, өйткені біз сол дәуір мен

аймақтың интеллектуалдық тарихы жайында білетініміз шамалы. Деген-

мен мәтіннің маңыздылығын екі факторға негізделген өз шарттарында

бағалауға болады. Біріншіден, Хәдийа Ибн Синаның (980–1037) Ишара-

ты мен әл-Абхаридің (1200–1265) Хидаят әл-хикмасынан бері келе жат-

қан физика туралы оқулықтар қатарының ең соңғы жағында тұрады.

Тиісінше, Хәдийаны осы өзге мәтіндермен (сондай-ақ оларға жазылған

шәрх түрлерімен) салыстырып, постклассикалық ислам елдеріндегі таби-

ғат философиясының эволюциясы жайында нақты түсінік алуға болады.

Кутубхана-й Қадирийадан табылған Хәдийаның ең соңғы қолжазбасының мерзімі – 1872 жыл (жеке жаз-

балар, Mawlānā Khushtar Nūrānī, 7 November 2011). Сондай-ақ мерзімі көрсетілмеген нұсқасы да бар, Дар

ул-ʿулум Деобанд, Үндістан; қараңыз: Ẓafīr al-Din, Taʿāruf, 144.

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

639

Шынымен де, оқулық дәстүрінің осы эволюциясы өзіндік ішкі диалектика-

мен шарттасқан. Негізгі оқулық шәрхтердің тақырыбына айналды, кейде

кейбір тақырыптардың өздері шәрхтердің орталық тақырыбын құрайды.

Келесі оқулықтың авторы осы басты тақырыптарға қатысты орныққан

жауаптарды іріктеп, жеңіл формада ұсынатын (егер осы мақсатта ұласа

алса немесе әдетте көбіне осылай болатын), сосын бұл мәселелердің қызу

талқысы жалғаса беретін. Бұған қоса, оқулық авторы өз дәуіріндегі физи-

каның базалық түсініктеріне қатысты жаңа материалмен толықтыратын

немесе қосатын. Кейін шәрх жазу процесі қайта айналысқа түсе бастай-

тын. Бұл алмасудың кейбір мәнін осы тарауға қосымша ретінде берілген

үш еңбекті салыстыра отырып көруге болады. Хайрабадидің Хәдийасы

шын мәнінде араб-ислам физика саласының шарықтау шегіне ұласудың

бір талпынысы еді. Бұл кейбір басты анықтамалар мен қағидаларды бас-

тапқыда баяндап шығу арқылы жүзеге асырылады, ол анықтамалар мен

қағидалар біртіндеп тұтас жүйені құрылымдауға дәлелдерді таңғалар-

лықтай үнемдеу арқылы қол жеткізуге қолданылады. Бұл тараудың ал-

ғашқы бөлімі оқырманға физика жүйесінің панорамалық көрінісін ғана

емес, сондай-ақ механиканың да аргументтерін түсінуіне септесу үшін

Хәдийаның құрылымының негізі мен дәлелдерін қысқартылған формада

ұсынады. Осы түйінді оқи отырып, басқалар да араб-ислам физикасы са-

ласына Хәдийаның қосқан үлесін лайықты деңгейде бағалай бастайды деп

үміттенуге болады.

Хәдийаның маңызын бағалауда есепке алынуға тиіс екінші фактор кө-

біне мәтіндер арасындағы ішкі диалектиканың динамикалық дәстүрінен

шеттетіліп қалғандай көрінетін аталмыш дәстүрге тән басқа мәтіндерге

қарағанда, Хәдийа басқа салалардағы жаңалықтарға да ден қояды және

күмәнділерін ысырып, құнды саналатын дүниелерді қосуға тырысады.

Мысалы, астрономиядағы посткоперниктік жаңалықтарға қатысты іші-

нара жауаптарында Хәдийа саналы түрде жүйелі физиканы дамытудағы

өзінің басты мақсатына геоцентристік планетарлық модельді қорғауды

енгізеді. Сондай-ақ қозғалыс пен уақыттың табиғатына қатысты мәсе-

леде кәлам ғылымының атомистік көзқарасына сүйенеді де, оны сосын

үздіксіздік идеясына табан тірейтін физикамен байланыстырады. Бұ-

ған қоса, ол жан тұтас жаратылыс ретінде күллі сезілетін және ақылмен

ұғынылатын түсініктерге жауапты деп тұжырымдайды. Хәдийадан Хай-

рабадидің шабыт үшін Ибн Синаның Шипасына қайта оралғанын көру-

ге болады (жалғасып келе жатқан оқулық дәстүрі Ибн Синаның кішірек

Ишарат деп аталатын энциклопедиясына көбірек мән береді), Хайрабади

Ибн Синаның аргументациясын түбегейлі жаңа мәнерде қабылдайды,

кейде тіпті антисинашылдық тәсіл ұстанады. Осы тараудың екінші бөлі-

мінде Хәдийадағы пәндік апертура мен ғылыми жаңалықтардың кейбір

жекелеген мысалдары қарастырылады.

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

640

24.2. дә с т ү рд і ң ж ү й е л е н у і : қ ұ р ы л ы м м е н А р г у м е н т

.............................................................................................................................................................

Тараудың қосымшасынан дереу аңғаруға болатындай, Хәдийаның құрылы-

мы Ибн Синаның Ишараты мен әл-Абхаридің Хидаят әл-хикмасының физика

бөлімінің құрылымына ұқсас. Шын мәнінде, ол Хидаяның призмасымен және

оның шәрх дәстүрінің Қади Мир әл-Майбуди (909/1504 қ.б.) мен, аз дәреже-

де болса да, Молла Садраның (1045/1635 қ.б.) еңбектері тізбегіндегі Ишарат

дәстүрінің сабақтастығын танытады. Шынтуайтында, Молла Садра мен Май-

будидің шәрхі Оңтүстік Азия тәдрисатында әлі күнге сақталып келе жатқан

Хидаяның басты интерпретациялық дәстүрі болды. Осы интеллектуалдық

генеологияны негізге ала отырып, физиканың әртүрлі мәселелеріне қатыс-

ты көптеген ұстанымдар осы үш еңбекке де ортақ, осы тұрғыдан алғанда,

Хәдийаның бұл салаға қосқан үлесі, жалпы, шектеулі. Оның ең басты маңызы

азын-аулақ қағида, анықтама мен принциптерге жүгіне отырып физиканы

жүйелеуінде, сондай-ақ осы жүйеге басқа салалардағы элементтерді де бай-

ланыстыруында жатыр. Бұл бөлімнің мақсаты кітаптың өн бойында ашыла

түсетін дәлел ретінде осы жүйені ашып көрсету болмақ.

Хайрабади Хәдийаны физика пәнінің жұмыс істеу алаңын сипаттаумен

бастайды; ол өз ұстанымын бөлшектеу тәсілі арқылы көрсетеді. Оның түсін-

дірмесін қысқаша былай сипаттауға болады.

1. Философия болмыстың күйлерін ашумен байланысты.

2. Бұл болмыстардың әрбірі адам қуатының және таңдауының зерттеу

тақырыбы немесе олай емес.

3. Алғашқысы – практикалық философияның тақырыбы, ал кейінгісі –

теориялық философияның зерттеу пәні.

4. Теориялық философияның үш түрлі пәні бар: саналық және санадан

тысқары бар болуында материяны қажет ететін болмыстар; тек сана-

дан тысқары бар болуында материяны қажет ететін болмыстар; және

кез келген бар болу тәсілінде материяны қажет етпейтін болмыстар.

5. Бірінші типтегі зерттеу пәніне жататын теориялық білімге физика жа-

тады [Hadiyya [Multan], 22–30].

6. Осылайша физиканың зерттеу пәніне саналық және санадан тысқары

бар болуында материяны қажет ететін денелер жатады.

7. Денелер бірізділікпен аталады, яғни олар үш өлшеммен өлшенеді және

екінші тәсілі – олардың қаншалықты табиғилығы.

8. Денелер кеңейіп, өлшенетіндіктен, математиканың да зерттеу пәні бо-

лады (жоғарыдағы 4).

9. Осылайша табиғи денелерді зерттейді, яғни дене қаншалықты қозға-

лыста немесе тыныштықта, қаншалықты өзгеруге бейім, қаншалықты

матери немесе табиғи деген мәселелерді қарастырады.

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

641

Осы тұрғыдан Хәдийаның ең маңызды аргументтері мен тұжырымдары та-

биғи денені түсінумен байланысты. Табиғи дене концептуалдық тұрғыдан

түсінікті болған сәттен бастап қалған түсіндірмелердің барлығы логикалық

тұрғыдан айшықтау мен оған берілген анықтамалардың нәтижесі болып

шығады. Дегенмен Хайрабади Екінші Аналитика (Китаб әл-Бурһан) дәстү-

ріне тән кітаптарды оқығанының нәтижесінде ешбір ғылым саласы өзінің

зерттеу пәнінің анықтамасын бір сөзбен жеткізе алмайтынын түсінеді. Өзі-

нің осы жобасы үшін табиғи дененің анықтамасын жасаудың қажеті шамалы

екенін біледі. Сосын ол былай жазады:

«Дененің мәһиятын зерттеу (ол бөлшектенбейтін бөліктерден тұра ма,

әлде материя мен формадан тұра ма, ол өздігінен қарапайым үздіксіз

жәуһар ма, әлде жәуһар мен араздан құрала ма) физиканың міндетіне

кірмейді. Бұл, біз айтып өткендей, тек метафизика қарастыратын мәсе-

лелердің қатарына жатады. ...Алайда физиканың бастапқы бөлімдерінде

мұны айтып өту әдетке айналды, өйткені [физиканың] көптеген мәселе-

cі осы түйткілмен тығыз байланысты. Бұл пәннің көп мәселесі жайында

нақтылыққа табиғи денелердің ақиқат (хақиқа) негізін зерделемей жету

мүмкін емес» (Hadiyya [Multan], 32–33).

Осылайша дәл осы нәрсе физика саласы үшін маңызды талас-тартыс сана-

лады, яғни табиғи дене не дегенімізде Хайдарабадидің ұзақ кіріспесін тұтас

қамтитын дүние болады.

Кітаптың басқа бөлімдерінде келтірілген тұжырымдар тікелей немесе жа-

нама түрде осы кіріспеде баяндалған дәлелдер мен ұстанымдарға негіздел-

гендіктен, материалды қысқаша жинақталған формада беру өзін-өзі ақтайды.

1. Жәуһар – табиғи дене.

2. Осы табиғи денеден өзіндік кеңеюді (буʿд) (мұны ұзындығы дейміз)

байқауға болады, бұдан соң біріншісіне перпендикуляр келетін кеңею-

дің басқа түрін көре аламыз (мұны ені дейміз), сосын тағы үшінші ке-

ңею бар, ол алғашқы екеуіне де перпендикуляр болады (мұны тереңді-

гі дейміз).

3. Осылайша дененің шығу тегі жәуһар болады, ал оның үш бағытта ке-

ңеюі болса, түрдің ерекшелігі саналады.

4. Кеңейетін бұл дененің кез келгені элементтер сияқты (жер, су, ауа не-

месе от) немесе тән, қан және сол сияқты қарапайым дененің құрамдас

бөлшегі іспетті болады.

5. Ал күрделі денелер балшық кесегімен бірдей табиғаты бар басқа дене-

лерден немесе жануар секілді түрлі табиғи денелерден тұрады.

6. Күрделі дененің әрбір бөлігі – өз алдына дене болып саналмайтын бө-

ліктерден тұратын қарапайым денеден қалыптанады, дәлірегі, өздері-

ңіз білетіндей, материя мен формадан құралады.

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

642

3-тоқтамға қатысты қысқаша ескертпе былай берілген. Кітаптың өне бойын-

да Майбудидің ізімен мұқият жүретін Хайрабади оның Хидаят әл-хикмаға

жазған шәрхінен үзінді етіп келтіреді. Майбуди математикамен айналысқан

болса, Хайрабади Майбудидің пікірлерін физикаға қолданады. Екі ойшыл да

денелердің болжалды кеңеюі тәжуиз ʿақлимен шектелген дейтін айтарлық-

тай қызық көзқарас білдіреді. Бұл термин бір нәрсе жайында шынайы ақиқат

(әл-уақиʿ) тұрғысынан пайым жасауға қатысты және өзіндік мәнге ие зат (фи

нафс әл-амр) тұрғысынан қарауды білдіреді. Болжамның бұл түрі – тақдир

ʿақлиға, яғни бұл нәрселердің ешбірі есепке алынбайтын пайым түріне қа-

рама-қарсы қойылады. Басқаша айтқанда, тақдир (Зәйд – есек деген секіл-

ді) жалған және абсурд тұжырым мен болжамдарға орын беруі мүмкін бол-

са, тәжуиз бұған жол бермейді. Осылайша физиканың зерттеу пәні денелер

ақиқат әлемде қалай бар болса солай қарастыруды және олар өзіндік мәнге

ие зат ретінде қалай қарастырылатын болса солай зерделеуді білдіреді. Тіпті

физика өзіндік тұрғыдан қарастырылса да, теориялық дененің қозғалысына

қатысы жоқ дегенді білдіреді, егер дене жүйеде нақты емес және ой-санада

қабылданатын болса да теориялық денеге қатысы жоқ болады. Өз кезегінде,

бұл физика денелердің өзінің нақты араздарымен айналысады, өйткені бұл

араздар бар болудың осы жүйесіне шынымен қолдануға лайық, дәл келеді

(қараңыз: Hadiyya [Multan], 33–34; Maybudi, 6–7; бұл тартыс үшін шабытты

тікелей мына жерден алған болуы мүмкін, қараңыз: Najāt, 135).

Хайрабади кітаптағы ең ауқымды талқылауын бастайды, анығырақ айт-

қанда, қарапайым денелерді құрайтын денесіз бөліктердің табиғатын түсін-

діреді. Бұл мынаған байланысты: осы бөліктердің табиғатын түсіну – күрделі

денелердің табиғатын білуді білдіреді, ал қарапайым немесе күрделі дененің

табиғаты денелердің өзгерісі немесе қозғалысы секілді, денелердің түпкілік-

ті араздарын түсіндіріп береді, бұл нәрселер физика пәнінің маңызды эле-

ментін құрайды.

Бірінші мақсат – атомизмнің мүмкін екенін жоққа шығару. Тарихи тұрғы-

дан атап айтқанда, бұл ұстаным аристотельдік стандарт табиғат философия-

сындағы бірінші жағдай емес, сосын Шипа еңбегінің ІІІ кітабына атомизмді

терістеу мәселесін енгізген Ибн Синаның ұстанымын қайталамайды. Мұның

орнына ол ұстанымын Ибн Синаның Нәжат және Ишараты мен физика-

ның постишараттық дәстүрінен көбірек алғанын көрсетеді. Бұл ұстанымда

ерекше көзге түсіп, назар аудартатын нәрсе оның физика мен метафизиканы

араластыруы еді. Физика мен метафизиканың бұл араласқан түрі физиканың

ертеректегі аристотельдік ұстанымынан ажырауды білдіретін, сондықтан

Насыр әд-Дин әт-Туси (Avicenna мен Ṭūsī, 23–24) сынды постсинашылдық ис-

лам әлеміндегі көптеген кейінгі шәрх иелері бұл түсіндірмені пәндік негізде

тарқату қажеттігін сезінді. Хайрабадидің денелердің мәһиятын түсіндіруді

білдіретін бақылаулары физиканың көптеген талабын негіздеуде қажетті

шарт саналады, одан бөлек, күмәнсіз, Ибн Синаның мәліметтерінің қойған

тәртіптерінің жаңаша өзгерістерін түсіндіру ұмтылысына жатады.

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

643

Құрамдас бөліктерді талқылау ескілікті еңбектердегі материалды қайта-

лау саналғанымен, ауқымды жүйені құру үшін бұл мәселенің орталық маңы-

зын есепке алсақ, оның маңыздырақ элементтерін ұсыну, түсіндіру қажет

нәрсе екені анық болар еді. Жай-жапсарына үңілу жүйенің біртұтас кон струк-

циясын жалпылама түсінуге фон қызметін атқарады. Хайрабади қарапайым

дененің құрамдас бөліктері төрт тәсілдің бірімен бар бола алатынын айтады:

(І) олар сандық тұрғыдан шегі бар, шын мәнінде тәнде ғана бар бола алады;

(ІІ) шегі бар және денеде потенциал (қуат) ретінде бар бола алады; (ІІІ) шегі

жоқ, шын мәнінде денеде бар бола алады; (ІV) шегі жоқ қуат ретінде денеде

бар бола алады (Hadiyya [Multan], 36–37). Хайрабади осы төрт ұстаным өкіл-

дерін былайша топтастырады: (І) мутакаллимдердің көпшілігі, (ІІ) Шахрис-

тани (1153 қ.б.), (ІІІ) Наззам (845 қ.б.) мен кейбір ежелгі грек ойшылдары

және (IV) Перипатик (мәшшаилік) философтар, ишрақилер мен муһаққиқун

мин әл-мукаталлимин.

Хайрабади (IV) ұстанымды қолдайды, қалған үш ұстанымның филосо-

фиялық тұрғыдан мақұлданбайтынын көрсетеді, шын мәнінде, барлығы да

мұндай кінәраттан ада емес еді. Осыны дәйектейтін аргументтеріне кезек

бермес бұрын (І) және (ІІ) ұстанымның екеуі де құрылымдық бөліктердің

сандық тұрғыдан шегі бар болғанын талап ететінін айтып өткен жөн. Екі ұс-

таным үшін де бұл бөліктердің бөлшектенуінің шегі бар. Осы ұстанымның

жақтастары, сондай-ақ Хайрабади де бұл бөліктердің атомдық құрылымы

бар екенін мойындайды. Хайрабади бұл дәлел үшін қосымша екі нұсқа ұсы-

нады, бірақ оның екеуі де осында ортаға салынған негіздерден келіп шығады

(Hadiyya [Multan], 37ff.).

Осылайша оның атомизмге қарсы аргументі мынадай:

1. Құрамды дене бөліктерден тұрады.

2. Бөліктер (а) бір-бірімен ұшырасады немесе (b) ұшыраспайды (йулақи).

3. Егер (2b) дұрыс десек, онда дене де болмайды, өйткені денені құрау

үшін бөліктер ұшырасып отыруы керек.

4. Ал егер (2а) дұрыс десек, онда ұшырасатын бөліктер (а) не толықтай

кірігуге тиіс, не (b) тіпті кірікпеуге тиіс.

5. Егер (4а) дұрыс десек, онда олар толықтай бір-бірімен кірігіп кетеді де,

барлық бөліктер бір орында болады (хайиз).

6. Барша бөліктер бір ғана орында болса, дененің көлемі болмас еді;

7. Ал көлемі жоқ нәрсе, яғни кеңеймейтін нәрсе дене болып саналмайды

(табиғи дененің анықтамасы)...

8. Егер (4b) дұрыс десек, бөліктер толық бір-бірімен кірікпейді, олай

болса (а) денені құрап формаға бірігеді немесе (b) ішінара бір-біріне

кірігеді.

9. Егер (8b) дұрыс дейтін болсақ, қандай да бір бөліктің бір бөлігі ғана

басқа бөліктің бөлігімен бірігеді, сондықтан бөлшектенбейтін бөлік

бөлінетін болып кетеді, бұл қарама-қайшылықты туғызады.

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

644

10. Егер (8b) секілді бөліктер ішінара бір-біріне кірігетін болса, онда бөл-

шектенбейтін бөліктің кірігетін бөлігі және кірікпейтін бөлігі бар бо-

лады деген сөз, тиісінше бөлшектенбейтін бөлік бөлінетін болып шы-

ғады, ал бұл – қарама-қайшылық.

11. Сондықтан нақты бөлшектенбейтін бөліктің болуы мүмкін емес, яғни

атом деген – мүмкін емес нәрсе.

Осы аргумент бөлшектенбейтін бөліктің мүмкін еместігін ұғымға айнал-

дырудың мүмкін еместігі арқылы көрсетіп бергендіктен, Хайрабади потен-

циалды бөлшектенбейтін бөліктердің мүмкін екендігі, яғни (ІІ) ұстаным да

жалған нәрсе ретінде көрсетілген, өйткені барша потенциал нәрселер нақ-

тылыққа айналуы мүмкін деген пайымға байланысты болса керек, сосын дәл

осы жағдайға байланысты бастапқы аргумент араға кіреді.

Бұл дәлел (ІІІ) ұстанымға да қатысты, анығында, дененің негізгі құрамдас бө-

ліктерінің соңы бар, ал ол денеде ғана бар бола алады деген ұстаным (Hadiyya,

37–41). Мысал үшін дененің басты құрамдас бөлігі саналатын соңы жоқ бөлікті

қарастырып көрелік: бұл бөлік бөлшектенбейді, бұл жағдайда ол атом болып са-

налады және жоғарыда келтірілген аргумент қолданылады немесе ол бөлшек-

тенеді, ал бұл жағдайда ол дененің құрамдас бөлігінің ең негізгі бөлігі болып

есептелмейді, бірақ бұл қарама-қайшылық ретінде пайымдалады.

Бұл жерде шындыққа жақыны – (IV) ұстаным, дәлірегі – дене бөліктерінің

потенциал тұрғысынан бөлшектенуінің соңы жоқ деген ұстаным. Басқаша

айтқанда, нақты бөліктері жоқ табиғи дене өз алдына үздіксіз болып сана-

лады, сонымен қатар тіпті дененің бөлшектенуі саналық тұрғыдан (және са-

наға сыймайтын) мысал ретінде шектеулі болғанның өзінде соңы жоқ бөл-

шектенуге қабілетті. Хайрабади шынымен де осы дәлелдің маңызын жақсы

түсініп, оны былайша келтіреді:

«Соңғы жоқ бөлшектенуге бейім болу табиғи дененің аразына жатады,

өйткені ол өзгерістің мүмкін екенін білдіреді. Осы тұрғыдан [денеде] не

болып жатқанын зерделеу физика пәнінің зерттеу бағыты (бахċ табиʿи)

болып есептеледі» (Hadiyya [Multan], 44).

Басқаша айтқанда, жоғарыда тілге тиек еткендей, физика табиғи денені бар

қалпында қарастырмайды (фи нафс әл-амр); одан гөрі, физика дене потен-

циалды түрде бөлшектенетін жаратылыс дегенге негіздей отырып, денемен

байланысты араздарды зерделеп ашады.

Дәл осы дененің үздіксіздігі туралы дәлел мен оның логикалық қорытын-

дысына негізделе отырып, Хәдийа физикасының қалған бөлігі түгел құры-

лымданады. Өйткені мутакаллимдердегі атомизмінің мүмкін еместігі анық

болған соң, дене шын мәнінде үздіксіз және потенциал тұрғысынан соңы жоқ

бөлшектенетін нәрсе ретінде көрсетіледі. Мұның нәтижесі ретінде табиғи

дене тіршілік ететін кеңістіктің үздіксіз жалғасып тұруы керектігін көрсе-

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

645

туге болады. Осылайша оның кеңістіктегі қозғалысы да оның ағысы жүзеге

асатын уақыт секілді үздіксіз болуға тиіс (Hadiyya [Lahore], 19, «tadhyīl»).

Жоғарыда айтып өткендей, маңызды орталық мәселе саналатын дененің

аразы дегеніміз өзгеру құбылысы болып шығады. Осы көзқарастан ары қа-

рай өзгерісті зерттеу қалай өрістейді және ол дененің соңы жоқ бөлшектену

потенциалымен және үздіксіздігімен қалай байланысады? Осы бөлімнің қал-

ған бөлігінде бірнеше мысал келтіріледі.

1. Дене үздіксіз болғандықтан, ол өздігінен үздіксіз болуға тиіс және үз-

діксіздік ол үшін араз бола алмайды. Бұл солай, өйткені не дененің өзі кеңею

мен үздіксіздіктен ада бөліктерден тұрады, не атомдардан тұрады. Бірінші

мүмкін жағдай дене әуел бастан кеңейетін нәрсе ретінде анықталғандықтан,

табиғи дене – дене болып саналмайды дейтін қорытындыны ілестіреді, ал

кейінгісі жалған ретінде көрсетілді (Hadiyya [Multan], 45).

2. Дене өздігінен екі бөліктен немесе жәуһардан тұрады. Оның бірі оған

тән (хәл) және оны сипаттарымен қамтамасыз етеді. Келесі бөлігі, дәліре-

гі, басқасы тән болатын бастапқы материя (һәйула) басқа махал саналады.

Бастапқы материя өздігінен бар болады,

бірақ ол үздіксіз де, жеке де, бір де,

көп те емес. Табиғи дене түріндегі кез келген сипатын бастапқы материяға

тән дейміз, нақтырақ, тәндік форманы (сура жисмийа) айтамыз. Хайрабади

матери форма басқа бөлікте бар болатын және жалғыз үздіксіздік арқылы

бар болатын өздігінен жалғыз үздіксіз нәрсе дегенді айтады. Атомизмнің ең

ертеректегі терістеулеріне және кейінгі дененің үздіксіздігі туралы түсінік-

ке иек артып, бөлшектенудің потенциал ретінде мүмкін екендігі формамен

емес, материямен шарттанған деп тұжырым жасайды (Hadiyya [Multan], 47ff.).

Дененің үздіксіздігі мен потенциал тұрғысынан соңсыз бөлшектенетінін

және оның форма мен бастапқы материядан тұратынын негіздеп болған

соң, Хайрабади осы екі құрамдас бөлік арасындағы қатынасты талқылауды

бастайды. Ол бұлар өзара бір-бірімен байланысты, болмысына қарай ажыра-

мастай болуымен емес (бөліктер біртұтас бүтіндікті құрау үшін бірігеді де-

ген мағынада), бірақ бірі екіншісінен ажырамастай болатынын айтады. Ол

ажырамаудың табиғаты, аспан денелерін қоса алғанда, барша денелер үшін

бірдей деп пайымдауын жалғастыра береді. Осыған байланысты ол дәл осы

сатыда ертеректегі мәтіндерден өзгеше көрінетін физикадағы De Caelo секіл-

ді алғашқы ұстанымды, сосын денелердің барлығы дәл бірдей кейіпте құры-

лымданған дегенді қабылдайды:

«Санадан тысқары кейіпте бөлшектене алатын болуы мен болмауына

қарамастан (мысалы олар үшін аспан денелері [яғни философтар үшін),

Басқаша айтқанда, бастапқы материя формаға қарағанда басқа нәрсе және ол – шынымен де бар болатын

бір нәрсе, әйткенмен айқындалатын ақиқат та емес.

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

646

барша денелер материя мен тәни формадан тұруға тиіс. Өйткені тәни

форманың ерекше табиғаты бар (табиа нәуийа) және егер ерекше таби-

ғат махалға (субстрат) орнығатын болса, онда ол махалға деген айтар-

лықтай қажеттікпен байланысты» (Hadiyya [Multan], 52–53).

Басқаша айтқанда, Хайрабади элементтік дене мен аспан денелері ара-

сында айырмашылық көрудің мағынасыз екенін айтады, өйткені барлық

денелер бірдей қалыппен құрылымданған. Тиісінше, дене болып саналған-

дықтан, аспан әлемі бұзылуы мүмкін, бірақ олардың табиғи қайшылығы бол-

мағандықтан, санадан тысқары кейіпте бұзылмайтын сипатта болады.

Дене біткеннің бәрі бірдей дейтін түсінік санадан тысқары әлемде көрінетін

айырмашылықтың түйткіліне жетелейді. Хайрабадидің сөзінше, «оларға қатыс-

ты тәни форма элементтік және аспан денелері үшін ортақ болатын мәһияттың

(маһийа нәуʿийа) бір түрі деп айқындалды» (Hadiyya [Multan], 67–68). Сондықтан

денелер арасындағы айырмашылық дененің дене ретіндегі табиғатынан басқа

нәрсеге байланысты болуға тиіс. Хайрабади былай деп жазады:

«Біз тек тәни форма – ол табиғи түр дегенді айттық, егер жисмдік фор-

маның (жисмийа) [бір мысалы] басқасынан өзгеше болса, онда бұл – бірі

ыстық және бірі суық немесе тағы бірінің аспан әлеміне тән табиғаты

болғандықтан деген сөз және бұлардың әрбірінің денелік болуымен

байланысты өзіне жат болатын элементтік табиғаты мен басқа нәрсе-

лері бар. Осылайша жисмдік – санадан тысқары әлемде бар болмыс, ал

аспан әлеміне тән табиғат дегеніміз – басқа нәрсе, яғни санадан тысқары

жисмани болмысқа кейбір басқа болмыс (би-ужуд ғайр ужудиһи) арқылы

санадан тысқары кейіпте қосақталатын нәрсе» (Hadiyya [Multan], 53–54).

Нәтижесінде біз барша денеге ортақ жисмдік табиғат бірдей екенін көре-

міз, сондықтан жисмдік табиғатты қарастырған кезде денелердің барша түрі

мәндік қасиеттері тұрғысынан бірегей. Ал денелерге қосақталатын айырма-

шылықтар олардың жисмдік табиғатына байланысты емес, жер секілді эле-

менттік және қарапайым денелерге қосақталатын суық пен құрғақ секілді

ерекше табиғаттарына байланысты болады.

Хайрабади ой толғайтын физика дәстүріне сәйкес, табиғи түрлер де дене-

лердің табиғи қозғалыстарына, тіршілік ету орны мен тағы басқа нәрселерге

жауапты. Сонымен, түптің түбінде Хайрабадидің дәстүрге сәйкес түсіндірме-

сі жисмдік форманы арнайы ортақ табиғат ретінде ұсынудан тұрады, бірақ

ол ақиқатын тапқан және ерекшелікпен қамтамасыз етілмеген болса, сана-

дан тысқары кейіпте айқындала алмайды. Ол былай деп жазады:

«Өйткені жисмнің заттық мәні позитив ақиқатқа айналатын және

айырмашылық арқылы (тәтахассалу уә-татақаууаму) қалыпқа ене-

тін екі қырлы табиғаттан (табиʿа мубһама) тұрады және бұлар бол-

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

647

мыс ретінде бар болу тұрғысынан бірлік хәлінде болады. Оның айыр-

машылық пен түрлерден тұратын болмысынан басқа болмысы жоқ»

(Hadiyya [Multan], 54).

Басқаша айтар болсақ, дененің арнайы ортақ табиғаты – онтологиялық

тұрғыдан ақиқат, бірақ оның айырмашылыққа ие түрлер ретінде көрініс тап-

қаннан басқа болмыстық ақиқаты жоқ.

Бұған қоса, физика дәстүрінен өте жақсы белгілі мына факт бойынша

дифференциацияланбайтын ортақ жисмдік форма өз алдына басқадан өз-

геше бар болады деген пікір тарқатып түсіндіруді қажет етеді. Әрине, ол

кейбір денелерді бір түрде, екіншісін тағы басқа бір түрде болуға мәжбүр-

лейтін ортақ форма бола алмайды, бұл ешбір себепсіз бір нәрсенің орнына

екіншісіне басымдық беру болып шығар еді, сөйтіп, араб-ислам философия-

сының орталық принципін бұзған болар еді. Бұдан өзге, бастапқы мате-

рия өз алдына себеп бола алмайды, қабылдау ғана себеп бола алады, қалай

болғанда да, форманы туғызатын ықпалды себеп бола алмайды. Сондай-ақ

жисмдік форма арнайы дифференциацияланған дененің себебі бола алмай-

ды, өйткені оның өзі денелік формада тіршілік етуі үшін белгілі бір форма-

ны (шәкл) қажетсінетін бастапқы материяны талап етеді. Осылайша мәселе

жисмдік емес себеп матери қалыпқа енетін түрдің формасы арқылы махалға

айналу үшін болмысты туғызады деген идеяға жүгіну арқылы шешіледі. Хайра-

бади бұл үшінші себепті айқындап көрсетпесе де, оның Ибн Синаның атақты

Форма берушісі секілді жекелеген себепті немесе ақылды айтып тұрғаны

анық (Hadiyya [Multan], 66ff.).

Сонымен қатар осы кітаптың кіріспе бөлігіндегі сипаттама мазмұнын

зерттеу еңбектің қалған бөлігіндегі тұжырымдар мен анықтамалардың көп

бөлігін құрайды. Шынымен де, көп жағдайда бұдан кейінгі ұстанымдар ту-

ралы дәлелдер дененің ұзындығы, ені мен тереңдігіне, атомизмді терістеуге

және дененің үздіксіздігі мен дененің соңына, сондай-ақ форма мен дененің

өзара сәйкестігі секілді тақырыптарға байланысты.

«Жоғарыда модальдылық (хайċийат) ретінде аталып өткен дененің зати

араздарына» қатысты айтар болсақ, бұл тақырып Хәдийаның кіріспеден ке-

йінгі бірінші бөлімі саналады және оның алға тартқан тұжырымдарының

көпшілігі қалыптасқан дәстүрге, әсіресе Майбудиден Абхари арқылы жеткен

дүниелерге өте жақын. Тиісінше, материалды бұл жерде егжей-тегжейлі қа-

растырып өтудің қажеті жоқ, оның орнына мазмұнымен жылдам танысып

шығуға болады. Мысалы (1) мекен, орын (мәкан) тақырыбы, бұл – жай бол-

жам емес, ақиқат нәрсе (амр уақиʿ) және сыйғызушы дененің сыртқы беті-

мен жанасып тұратын ішкі беті: (2) дененің табиғи түрі (хайиз), яғни дене

табиғи түрде ұмтылатын және табан тірейтін орын, ол өзіне тән арнайы

формасымен айқындалады; (3) қозғалыс орын, жағдай, сан мен сапа катего-

риялары ішінде пайда болады; (4) қозғалыс не мәндік/табиғи, не арази/күш

түрінде болады және т.б. Екінші тарау аспан денелеріне арналған, сондай-ақ

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

648

ертеректегі дәстүрдің планеталардың сфералық формасы мен олардың ай-

налу қозғалыстары, аспанның мәңгілігі, аспанның еркіне сай қозғалуы мен

олардың жойылмайтындығы жайындағы ұстанымдары мен аргументтері-

не де орын беріп, қайталайды. Соңғы үшінші тарау дәл осыған ұқсас кейіпте

сыртқы және ішкі сезімдер, ақылды жанның бейматери табиғаты мен оның

мәңгілігіне қатысты сұрақтар секілді ертеректегі еңбектерден де табылатын

ұстанымдар мен аргументтерді жинақтап береді. Хайрабади Хәдийаны аяқ-

тамастан бұрын өлтірілгендіктен, оның ұлы Абд әл-Хаққ кітаптың соңғы бес

тарауын аяқтады. Оның кейбір қосқан үлесі келесі тарауда бағаланады.

24.3. хәд и й А н ы ң қ о с қ А н ү л е с і

.............................................................................................................................................................

Хәдийа ертеректегі физикаға қатысты оқулықтардың дәстүріне иек артқа-

нына қарамастан, оның кейбір қызықты айырмашылығы – егжей-тегжейлі

түсіндірмелер мен техникалық тұрғыдан дәйекті көрінетін дәлелдердің ара-

сында көрінбей қалуы кәдік бір нәрселерге ерекше басымдық беру немесе

қайта қарап шығатын тұстарының болуы. Соңғы кездегі зерттеулерден көз

жеткізгеніміздей, дәл осындай дәстүрден өзге жолға бұрылу сәттері (тіпті

қатты байқалмай тұрғанның өзінде және жүйеден шықпауға мәжбүр бол-

ған кездердің өзінде) постклассикалық исламда философиялық дәстүрдің

диахрондық тұрғыдан өрлеуіне септесті (мысал үшін қараңыз: Ahmed, 2013).

Хәдийа дәстүрлі физикадағы ең соңғы ірі мәтін болғандықтан және шәрхтері

де жоққа тән болғандықтан, оның кейбір дәстүрден тайған тұстары бұл са-

лада трансформациялық әсер туғызды деп болжау қиын. Әйткенмен Хәдийа-

ның шығармашылық жаңалығы жарқырап көрінетін үш қызықты мысалды

қарастырып көрелік.

24.3.1. Қозғалыс табиғаты

Тағы да физиканың зерттеу алаңына жататын дүниенің табиғи дене екенін

айта кету керек, өйткені оған өзгеріс пен қозғалыс тән. Тиісінше, табиғи дене

мен қозғалысты адамның қалай түсінгені оның физика ғылымы жайындағы

жалпы түсінігіне қатты әсер етеді. Хайрабадидің табиғи денені қалай түсі-

нетіні бұған дейін талқыланды. Қозғалыстың (харака) анықтамасына кел-

сек, бұл мәселенің ұзақ тарихы бар. Аристотель Физикасында (3.2, 201a27–

29) қозғалысқа потенциалдың потенциал ретінде актуал шындыққа (грек.

entelekheia; арабша фиʿл уә-кәмал) айналуы деп анықтама берген еді. Аристо-

тельдің анықтамасын түсіну – кейінгі табиғат философтары үшін проблема

көзіне айналды. Әрине, қозғалыс жайында ойланудың ең оңай тәсілі – оны

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

649

потенциалдықтан актуалдыққа сатылай өту ретінде қарастыру. Ибн Сина тү-

сіндіруде шиырлауы көп көрінгендіктен болса керек, бұл ұғымды терістей-

ді; өйткені «сатылай» деген сөз айқын емес күйде уақытқа сілтеме жасайды,

нәтижесінде уақытқа қозғалыс тұрғысынан анықтама берілген болып шы-

ғады (Physics, II.1 (2–3)]. (Өзі де Аристотельдің ізімен жүретін Ибн Синаның

көзқарасы бойынша уақыт дейін мен кейінге қатысты [шеңбер тәріздес] қоз-

ғалыс өлшемі). Тиісінше Ибн Сина мұны қозғалыстың сенімсіз, кей тұстарда

тіпті айқын емес көрінетін анализі деп атауға болатынын айтады, мұнысы

оған «дереу» немесе «біртіндеп, сатылай» секілді айқын уақыттық ұғымдар-

ды алып тастау үшін қозғалыс табиғи денеге кейбір сәттерде дереу, яғни сол

сәтте-ақ тән бола алады деп тұжырымдауына мүмкіндік береді (қараңыз:

Hasnawi, 2011; McGinnis, 2006; Ahmad, баспаға дайындалуда).

Алайда постсинашылдық ойшылдардың барлығы қозғалысқа потен-

циалдықтан актуалдыққа сатылай өту деп анықтамаға беруге қатысты Ибн

Синаның күмәнін қолдамады. Әбу-л Бәракат әл-Бағдади (1156 қ.б.) шиыр-

лауы көп осы түсіндірмені ақиқаттан да өткен айқын дүние деп есептеді

(al-Muʿtabar, 1:28–29). Сухрауарди (1191 қ.б.) бұдан да жалпылама қарасты-

ра отырып, нақты немесе «шынайы ғылыми» анықтама беру мүмкіндігінің

өзіне күмән келтірді (The Philosophy of Illumination, I.1, rule 7). Соңында бұл екі

дәстүр Фахр әд-Дин әр-Разиде (1210 қ.б.), оның ертеректегі «философиялық»

еңбегі әл-Мабахиċ әл-мәшриқийада бір араға тоғысты, ол кейбір ұлы ғалым-

дардың (баз әл-фудалаʾ) ұстанымдарын баяндай отырып, қозғалыстың тү-

сіндірмесінің проблематикалық екенін мойындайтындай көрінеді:

«Шынайы табиғатты «барлығы бір уақытта», «барлығы бір уақытта емес»

және «біртіндеп» дейтін қорытындымен ұғымға айналдыру – сезімдік қа-

былдаулардың арқасында жүзеге асатын ұғым жасаудың қарабайырлы-

ғын көрсетеді. Әрине, біз бұл нәрселердің осы шақ пен уақыттың себебі

арқылы ғана білінетінін түсінеміз, бірақ бұл демонстрацияны (бурһан)

талап етеді. Қозғалыстың шынайы табиғаты осы нәрселердің мәлім бо-

луы мүмкін және қозғалыс содан кейін ғана осы дүниелердің ұғымға ай-

налуының себебі болатын уақыт пен осы сәтті (әл-ан) тіркейтін болуы да

мүмкін, бірақ бұл жағдайда шиырлы көрінетін түсіндірме қамтылмайды.

Бұл – өте керемет жауап» (al-Mabāḥith al-mashriqiyya, 1, 670).

Басқаша айтқанда, біртіндеп пайда болу дегенге жүгіну анықтама беруге

немесе, кем дегенде, қозғалыстың не екенін ұғуға қарапайым когнитивтік

тәсілмен болса да септеседі, яғни бізге өте жақсы таныс нәрселерге жүгіне

отырып түсінуді білдіреді. Бұдан соң біз техникалық түсінікке қол жеткізу

үшін өзімізге жақсырақ белгілі нәрсені қабылдаймыз, яғни табиғи тұрғыдан

қазір жақсырақ белгілі бір нәрсені қабылдаймыз. Шиырлы дүние шықпайды,

өйткені қозғалыстың екі түрлі концепциясы ортада: бізге көбірек таныс қоз-

ғалыс пен табиғатта көбірек таныс қозғалыс. Екі жағдайда қозғалыс бірдей

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

650

тәсілмен ұғынылмайды, нәтижесінде Ибн Синаның болжалды түсіндірме

шиыры екі қырлы түсіндірмеге негізделген. Әр-Разидің, түптің түбінде, қоз-

ғалыс біртіндеп туындайды деп айқындайтын анықтаманы қолдайтыны не-

месе жай ғана Ибн Синаның уәжі шешуші емес деп есептейтіні анық емес.

Қалай болғанда да, әл-Абхари өте ықпалды Хидаят әл-хикма еңбегінде шы-

нымен де қозғалысты «потенциалдықтың біртіндеп актуалға айналуы (хуруж

мин әл-қууа илә фиʿл ʿәла сәбил әт-тәдриж)» деп анықтайды (Hidāya, 1.9, 29).

Алайда Хайрабадидің кезеңіне дейін әл-Абхаридің анықтамасының қисынды-

лығы тартыс көзіне айналған еді. Мысалы, Молла Садра секілді кейбір ойшыл-

дар шәрхтерінде қозғалыстың анықтамасын біртіндеп, сатылай пайда болу тұр-

ғысынан түсіндіретін шиырлауды ақтауға арналған ұмтылыстарды терістейді,

мұның орнына ол Ибн Синаның Шипадағы анықтамасына қайта жүгінеді (Mullā

Ṣadrā, Sharḥ al-Hidāya al-athīriyya, II, «фасл фи-л харакә уә-с сукун», әсіресе 104).

Хайрабадидің бұл тартыстан хабардар екені анық. Дегенмен оның қозға-

лыс біртіндеп пайда болу тұрғысынан қисынды анықтала алады деген ұста-

нымды қабылдағаны анық болғанымен, постсинашылдық дәстүрдің жетіс-

тіктерін де қамтуды көздейді. Мысалы, Аристотельдің қозғалысқа қатысты

анықтамасын ұсынған соң ол былай деп жазады:

«Қозғалыс жайындағы ұғым [Аристотельдің] анықтамасын қажет ептей-

тін нәрсе екені – ақиқат. Потенциалдықтан актуалдыққа біртіндеп өту

дегенде, «біртіндеп» «аз-аздан» және «барлығы бірден емес» деген ұғым-

дардың мағынасы cезімдік қабылдаулардың арқасында білінетін қара-

пайым ұғымдық түсінік (әл-маʿани әл-әууалийа) болатынын айту жет-

кілікті. Олардың ұғымға айналуы уақыт пен осы сәттің (әл-ан) шынайы

табиғатының ұғымға айналуына тәуелді емес, тіпті олардың бар болуы

үшін уақыт пен осы сәт себеп болғанның өзінде де. Олардың жоғарыда

айтып өткенін сипаттауға келсек, тіпті кейбірі қозғалыстың ұғымға ай-

налуынан азырақ белгілі болғанның өзінде, мұның әрқайсысы оған [қоз-

ғалысқа] анықтаманы [яғни осы түсіндірмені] негіз ететін түсінік үшін

және қозғалысқа қатысты мойындайтын ұстанымды анықтап алу үшін

осы концепцияға жүгінеді» (Hadiyya [Lahore], 42).

Хайрабади біртіндеп және соған ұқсас пікірлер қарапайым түсінік немесе

қарабайыр фактіге жатады деп есептейді, дәл солай, потенциалдылық пен

Аристотель мен Ибн Сина секілді, әр-Рази үшін де қозғалыстың табиғаты жайындағы мәселе өлшем атау-

лы (потенциалды түрде) шексіз бөлшектене ме, әлде атомдық сипатта ма деген сұрақпен тығыз байланыс-

ты. Ғылыми ізденіске толы өмірінің тұтас өн бойында әр-Разидің атомизмге қатысты көзқарасы өзгеріске

ұшырады. Осылайша Мәбахиċ әл-мәшриқийа еңбегі және Ибн Синаның Ишарасына жазған шәрхінде

ол атомизмге бейіл емес екенін көрсетсе, Мәталиб әл-ʿәлийа және әл-Арбаʿин фи усул әд-дин секілді

кейінгі еңбектерінде ол атомизмге қатысты шешімді ұстанымға бекиді (қараңыз: Dhanani, 2015 және

Ahmed, баспаға дайындалуда). Жалғасып келе жатқан дәстүр үшін өте маңызды көрінетін, біз қозғалыс

біртіндеп қозғалу тұрғысынан қарастырылғанда лайықты деңгейде ұғыныла ма деген мәселе тұрғысынан

зерделеп жатқан мәтіндер – әл-Мәбахиċ пен Шәрх әл-Ишарат. Дегенмен бұл еңбектердің өзінде қозғалыс

табиғатына қатысты әр-Разидің нақты ұстанымы қандай болды дегенге байланысты кейбір шешілмеген

сұрақтар бар.

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

651

актуалдық та Аристотельдің табиғат философиясындағы қарапайым түсі-

ніктер қатарындағы дүниелер. Сондықтан олардың бар екеніне ешқандай

дәлел қажет емес. Тиісінше, қарапайым түсінік болғандықтан, бұларды ешбір

шиырға салмай-ақ, қозғалыс анықтамасы арқылы түсіндіруге болады.

Шын мәнінде, уақыт (заман) туралы талқылауын (Hadiyya [Lahore], 59ff.)

ол жанның ішінде бір нәрсе екінші бір нәрседен кейін пайда болып жататы-

ны күмәнсіз дейтін батыл тұжырыммен бастайды; өзгеріс, туындау, қозға-

лыс, бастапқы, кейінгі және бір уақытта секілді түсініктердің барлығы уақыт

арқылы айқындалады; тіпті ақылы кемшін адамның өзі немесе бала да мұны

біледі; және барша жанға жас, жыл, ай, күн, сағат және соған ұқсас нәрселер-

дің барлығы белгілі. Демек, уақыттың бар екендігін дәлелдеудің қажеті жоқ.

Уақыттың бар екендігінің философиялық дәлеліне келер болсақ, Хайрабади

бұл дәлел уақыттық ұлғаю қарқынын туғызатын қандай сыртқы себептер-

дің бар екенін түсіндіріп береді деп тұжырымдайды. Философтардың пікірін-

ше, белгілі бір үздіксіз жалғасатын қасиет немесе өлшем қозғалыспен ілесіп

жүреді, мұны жоғарыда айтылған уақыттық өсу қарқынымен сәйкестендіру-

ге болатындықтан, бөліктерге (әжзаʿ) бөлшектей аламыз, әйткенмен Хайра-

бади мұны анық қорытынды пайым ретінде алмайды.

Айта кетерлігі – Хайрабади ешқашан уақытқа қатысты өзінің анықтама-

сын ұсынбайды, мұның орнына уақыт жайында мутакаллимдер мен фило-

софтардың айтқанын мақұлдайтын кейіпте талқыға салады. Мысалы, ол уа-

қытты «дейіннен» «кейінге» қарай қозғалыс өлшемі ретінде айқындайтын

философиялық анықтаманы айтпай өтіп кетеді де, олардың уақыттың үздік-

сіздігі жайындағы аргументтерін қабылдайды. Уақыттың анықтамасына ол,

кейбіреулер уақытты жыл, күн немесе басқа да жағдайлар секілді барлығы

мойындайтын уақыттық өсу қарқынының жиынтығымен (әуқат) салысты-

рады деген кезде, бәрінен жақынырақ барады. Бұл анықтама, шын мәнінде,

атомистік немесе бөліктер өлшемі аясында зерделейтін ертеректегі мута-

каллимдерге тиесілі. Ибн Синаның өзі осы анықтаманы келтіреді (Physics,

II.10 (1), ал Хайрабади сөзбе-сөз дерлік Ибн Синаның тұжырымын қайталай-

ды; алайда Ибн Синаға қарағанда, Хайрабади ешқашан уақыт туралы бұл тұ-

жырымды терістемейді, мұның орнына Ибн Синаның уақыттың бар екендігі

жайындағы аргументін қолдана отырып түсіндіретіндей көрінеді, бірақ тағы

да бұл аргументті уақыттың созылуын үздіксіз және потенциал тұрғысынан

бөлшектерге бөліне алатынын көрсету үшін қолданады. Хайрабади бойынша

уақыттың осы созылулары немесе бөліктері уақыттық атомдар болып санал-

майды, бірақ әрдайым бөліктерге бөліне алатыны анық. Осылайша сызық-

тың бойында нүктелердің тұрғаны сияқты, уақыттың ішінде де тұратын осы

сәттерді (әл-ан) талқылайтын тұста, ол уақыт бөліктерінің бөліне алатынын

негіздеу үшін қолдан келгеннің бәрін істейді. Ибн Синаның ізімен ол да «осы

сәт – бағалау қабілетінің әрекеті арқылы белгіленген шекті нүкте» (һадд)

дегенді алға тартады. Кәлам ілімінің уақыт туралы пайымын (көпшіліктің

ортақ көзқарасына орай өзін бұл ілімге қатысты етпей және сынамай) және

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

652

Ибн Синаның осы сәт туралы анализін есепке ала отырып, Хайрабади кәлам

ілімінің физикаға қатысты элементтерін үздіксіз жалғасу туралы табиғат

философиясына кіріктірген болуы да мүмкін.

Бұған қоса, уақыт пен осы сәттің дәл осы концепциясын, сондай-ақ со-

ның негізінде жатқан біртіндеп және барлығы бірден деген концепциялар-

ды түсіндіре отырып, Хайрабади «қозғалыс – потенциалдықтың әрекетпен

біртіндеп көрініс беруі» деген нәрсенің не екендігін ашып береді. Хайрабади

сондай-ақ Молла Садра іліп әкетіп, тағдырдың жазуымен қозғалысты бір-

тіндеп пайда болу тұрғысынан негіздейтін анықтамаға қарсы дәйек ретінде

қолданған Ибн Синаның пікірлеріне табан тірейді. Ибн Синаның түсінігінше,

қозғалыс екі мағынадан тұрады: орта қозғалыс (харака тауассутийа) және

көлденең қозғалыс (харака қатийа). Көлденең қозғалыс кімде-кім екі түрлі

қарама-қайшы күйде объектіні бақылап тұрған кезде, мысалы, осы жерде тұ-

рып, одан кейін ана жерде тұрып бақылаған кезде пайда болады. Енді қара-

сақ, қозғалатын объектінің осы жерде бөлігі тұрмайды, қозғалыс барысында

ғана ол бөлік тұрғысынан ана жерде болады. Тиісінше, әлемде қозғалыс де-

ген – кез келген уақытта осы жер мен ана жер арасында шынымен де ұлғая-

тын, екі нүкте арасында үздіксіз жалғасатын арақашықтық секілді үздіксіз

жалғасушы нәрсе; бұл екі күй арасында байланыс санада орнығады және дәл

осы саналық қабылдау көлденең қозғалысты туғызады, яғни бұл дегеніміз –

қозғалысты үздіксіз ұлғаюшы өлшем ретінде көретін санадағы пайым.

Хайрабадидің көзқарасы бойынша қозғалыстың маңызды мағынасы орта

қозғалыс арқылы ашылады, әйткенмен ол көлденең қозғалыстың да ақиқат

екенін мойындайды. Дәл осы орта қозғалыс «біртіндеп туындауды» және уа-

қыт пен осы шақ секілді түсініктер қарапайым ұғым болуы керек екенін дұ-

рыс түсіндіріп береді. Ол мұны былай түсіндіреді:

«[Орта қозғалыс] дененің бастапқы және соңғы нүкте арасында болуын

білдіреді, сондықтан ол қозғалыс уақытында білінетін әрбір сәтте (ан)

қозғалысқа қатысты қандай да бір шекті нүктеде (һадд) болады [дәлі-

регі, сан, сапа, орын немесе жағдайға қатысты], ол шекті нүкте [осы сәт]

бұған дейін де, кейін де болмаған. Күмәнсіз, дене бастапқы нүктеден

қозғалып алыстап, бірақ соңғы нүктеге жетпеген кезде бастапқы және

соңғы нүктелер арасында болуды білдіретін белгілі бір қарапайым күйге

келеді, одан шығудың кез келген сәті соңғы нүктеге жеткенше бастапқы

нүкте болып саналғандықтан, бұл сәтке дейін ол болып көрмеген белгі-

лі бір шекті нүктенің арақашықтығында қалады. Өйткені ол осы жерде

бұған дейін болғанда, бұл жерде қозғалыссыз тыныштықта болар еді, де-

мек, қозғалыс болмас еді, ал біз оны қозғалыста болушы ретінде айқын-

дадық, сондықтан бұл қарама-қайшылық туғызады. Осы сәттен кейін де

дәл осылай болады, өйткені егер ол бұл жерде артынан барып болғанда,

осы шекті нүктеде тыныш күйде тұрған болар еді, тиісінше, қозғалыс жа-

самаған болар еді, бірақ біз оны қозғалыс барысында деп айқындадық,

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

653

бұл қарама-қайшылық туғызатын еді. [Қозғалыстың, дәлірегі орта

қозғалыстың] бұл мағынасы туындау сәтінде бар болады» (Hadiyya

[Lahore], 43).

Ибн Синаның қозғалысқа біртіндеп туындау тұрғысынан анықтама бе-

руге қарсы шыққан уәжіне Бағдади мен әр-Разидің берген жауабына сәйкес

келетін тілде Хайрабади мұның барлығы бізге сезімдік қабылдаулардың

арқасында белгілі болып тұратынын айтады. Ибн Сина Аристотельдің ер-

теректегі дәстүрінен түбегейлі ажырап бара жатқанын аңғарып, қозғалыс-

ты түсінудің дәл осы нұсқасын аздап тартыншақтап ұсынады. Алайда Ибн

Синаның күмәнмен қараған сыни пайымдары сондай-ақ оны бірізді болуға

да ынталандырды. Өйткені бұл оның қозғалысты белгілі бір нүктеде тек бір

сәтке болу тұрғысынан анықтауына байланысты және ол қозғалысқа біртін-

деп туындау тұрғысынан анықтама беруді уақыттық ұғымдарды қолданған-

дықтан терістеді және осылайша шиырлы түсіндірмені қолданды. Хайрабади

ондай қысылу-қымтырылуды білмейді, өйткені ол «біртіндеп» және «бар-

лығы бірден» деген түсініктерді қабылдайды, осыған сәйкес, уақыт ішінде

немесе бір сәтте пайда болуды негіз ретінде қабылдайды. Хайрабади уақыт

жайындағы талқысындағыдай, синашылдық емес элементтерді, анығырақ

айтсақ, қозғалысты біртіндеп туындау дейтін түсінікті алды да, синашылдық

құралдарды қолдана отырып физикасына кіріктірді.

24.3.2. Жердің қозғалысын терістеу

Жоғарыда айтып өткендей, Абхаридің Хидаят әл-хикмасындағы физика дәс-

түрі, ең әуелі кіріспесі, бірінші (кейде) екінші томдарының арқасында суб-

континентте қызығушылық туғызды. Элементтерге арналған үшінші кіта-

бы түрлі атауларды айтарлықтай мардымсыз кейіпте қарастырады және

Майбуди де, Молла Садра да шәрхтерінде бұл томды соншалықты тереңде-

тіп талдамайды. Бір шетінен, Хайрабади Хәдияның үштен екісін осы кітап-

тың тақырыптарына арнайды. Бұл кітапты да Билғрамидің өтінішімен ұлы

ʿАбд әл-Хаққ аяқтаған.

Хайрабадидің үшінші кітапқа қосқан қызықты әрі түпнұсқа үлесінің

бірі ретінде қарапайым элементтерге арналған кітаптың бірінші бөлімінде

Жердің қозғалысын терістеуге қатысты көзқарастарды тұтастыра жазуын

айтуға болады. Хайрабадидің айтарлықтай деңгейде бұдан ертеректегі ар-

гументтерге жүгінгеніне қарамастан, бұл – Табиʿийат дәстүрі тарихында Ко-

перниктің теориясының кейбір элементтерімен, оның қосымша аргументте-

рімен мақсатты түрде ықпалдастықта жазылған, бәлкім, алғашқы (мүмкін,

тіпті жалғыз) мәтін. Хайрабади ұсынған аргументтер ол құрап шыққан таби-

ғат философиясының жүйесі мен ол арқа сүйейтін дәстүрдің Жердің қозғалы-

сын постулатқа айналдыруды мүмкін емес қалыпқа салғанын соншалықты

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

654

айқын көрсетіп береді. (Ары қарай жалғастырмастан бұрын арабша әл-арз

сөзі кейде планетамыз Жерді, кейде жай ғана құрғақ, суық элемент топырақ-

тағы жерді білдіретінін айта кету керек. Түсінікті болу үшін бұдан әрі біз пла-

нетаны Ж деген бас әріппен, ал элементті кіші ж әрпімен белгілейміз.

Хәдийаның ертеректегі бөлімдерінде қолға алынған Жердің қозғалысын

жүйелі түрде терістейтін үш принцип бар. Кітапта көрініс табатын ретіне

қарай олар мынадай болып келеді: (1) арақашықтық пен ұлғаюдың соңы

бар; (2) бағыт шектеулі; (3) жер биологиялық формасы үшін табиғи болып

саналатын ең төменгі нүктеге, дәлірегі дәстүрлі түрде ғаламның кіндігі са-

налатын нүктеге бағытталған тура сызықты қозғаушы күшке ие (әл-мәйл

әл-мустақим). Осы үш принциптің негізінде Жердің элементтік табиғатын

талқылап болған соң аргументтердің келесі түрлері ұсынылады.

1. Егер кітаптың алдыңғы бөлімдерінде негізделгендей, жердің тура сы-

зықты қозғалысы бар болса, онда Жер, негізінен, қозғалмайтын жерден құ-

ралады. Олай болмаған жағдайда ол тұрақты түрде не жоғары, не төменге

қарай қозғалған болар еді де, өзінің табиғи орнына келгенде тыныш күйіне

жетер еді; алайда бұған дейін ол (Hadiyya [Lahore], 24ff.) ғаламның кеңістікте

соңы бар деп тұжырым жасаған болатын. Тиісінше, тұрақты қозғалыс, яғни

жоғары немесе төмен соңы жоқ қозғалыс мүмкін емес.

2. Келесі аргумент егер Жер жоғары қозғалатын болса, жердегі нәрселер-

дің баршасы, мысал үшін үйіндіні айтсақ, ол да сол бағытта қозғалған болар

еді. Жердегі үйіндінің ірі бөлігінің қозғалыс күші де жоғары болғандықтан,

ірі үйінді кішісіне қарағанда жоғарыға жылдамырақ қозғалуы керек. Алай-

да шынайы бақылауларға жүгінсек, керісіншесін байқаймыз, дәлірегі – ірі

үйінді Жерге қарай, төменге кішірек үйіндіден гөрі жылдамырақ қозғалады.

Дәл солай, егер Жер төменге қарай қозғалатын болғанда, жоғарыдан төмен-

ге тасталған одан кішірек ешбір үйінді оған жете алмас еді, өйткені Жердің

қозғалыс күші одан ауырырақ болып, жылдамырақ қозғалуына әкеліп соғар

еді (Hadiyya [Lahore], 83).

Тағы бір ықтималдық бойынша Жер тіке емес, айнала қозғалады.

Хайрабади мұны кейбір ескі гректер мен өз заманындағы шетелдіктердің

доктринасы деген түйін жасайды. Соңғылар Жер орталықты айнала, батыс-

тан шығысқа қарай қозғалады деп есептейді. Аспан денелерінің бақыланған

қозғалысы солай көрінеді, өйткені Жердегі адамның перспективасы кемеде-

гі отырған жанның перспективасына жақын. Кемедегі адам жағалау кеменің

қозғалысына қарама-қарсы бағытта қозғалуда деп қабылдар еді. Бұл теория-

ны терістеудің төмендегідей түрлері бар.

3. Жердің табиғаты бұған дейін талқыланды және бұл табиғаты тура сы-

зықты қозғалыс пен арнайы қозғаушы күшті талап ететіні паш етілді. Сон-

дай-ақ әрбір дененің қозғаушы күші болуға тиіс және ешбір дененің тура сы-

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

655

зықты да, шеңбер тәріздес те қозғалысы мен қозғаушы күші болуы мүмкін

емес.

Егер тура сызықты қозғалыстың дәлелі мен Жердің қозғаушы күшін

қанағат тұтпай, мұның орнына Жердің шынымен де шеңбер тәріздес қоз-

ғалысы бар дейтін дәлелге жүгінетін болсақ, онда мынадай мәселелер

туындаушы еді.

4. Жердің беткі қабатына перпендикуляр бұрыш бойынша жоғарыға лақ-

тырылған тас көбіне Жердің сол нүктесіне қайтып түседі. Жер қозғалғанда

бұл мүмкін болмас еді.

5. Батысқа қарай лақтырылған жердің үйіндісі шығысқа қарай лақтырыл-

ғаннан гөрі жылдамырақ ұшқаны байқалады, өйткені бірінші жағдайда Жер

лақтырылған үйіндіге қарама-қарсы бағытта қозғалады.

Бұдан әрі Хайрабади Жердің шеңбер тәріздес кейіпте айналуын жақтай-

тындар ұсынған, жоғарыда келтірілген аномалиялардың көрініс таппайтын

себебі – Жердің қозғалысымен бірге қозғалатын ауа және су секілді белгілі

бір күштер оларды тепе-теңдікте ұстайды деген түсініктемелерін қарасты-

рады.

Міне сондықтан сыртқы қозғаушы күштерді емес, нақты көрініп тұр-

ған объектілердің ғана қозғалысын көре аламыз. Хайрабади бұған былайша

қосымша ой жүгірту эксперименттері арқылы жауап береді.

6. Екі кеменің бірдей қозғаушы күші бар деп есептейік, оның бірі – шығыс-

қа, екіншісі – батысқа қарай қозғалып барады. Жердің шеңбер тәріздес кейіп-

те айналуын жақтайтындардың айтуынша, жоғарыда келтірілген аномалия-

лардың көрініс таппайтын себебі – Жердің қозғалысымен бірге қозғалатын

ауа және су секілді белгілі бір күштер оларды тепе-теңдікте ұстайды. Осыған

ұқсас кейіпте бұл екі кеме өздерінің қозғаушы күштерінен бөлек, Жердің қоз-

ғалысымен арази түрде бетпе-бет келетін судың арази және міндетті түрде

пайда болатын қозғалысына ұшырайды. Бұған қоса, су бетіндегі ауа да судың

қозғалысының арази қалпы ретінде қозғалады. Нәтижесінде батысқа қарай

қозғалушы кеменің қозғалысы айтарлықтай деңгейде жылдамырақ болады,

ал шығысқа қарай қозғалушы кеменің жылдамдығы айтарлықтай төмен бо-

лады немесе тіпті де болмайды; бірақ бұл шынайы түрде бақыланған нәрсе

емес (Hadiyya [Lahore], 83ff.).

Хайрабади келесі беттерде осыған ұқсас бірқатар аргументтер ұсынады

және мынадай тұжырыммен талқылауды аяқтайды:

Бұл аномалияларға қатысты қарсы тараптағылардың реакциясына Хайрабадидің уәжі ол ньютондық ас-

трономия дәстүрін не толық ұстанбаған, не инерция ұғымын толық түсінбеген (мүмкін, тіпті жай ғана

қабылдамаған) деген ойға жетелейді.

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

656

«Жердің шеңбер тәріздес кейіпте қозғалуы жайындағы ілім – бос сөз,

өйткені бос сөз бен қорқынышты нәрселерден тұрады. Біз тек мұны те-

рістеу [мақсатын] кеңейтіп, егжей-тегжейлі детальдар қостық, өйткені

қазіргі кездегі философтар адамдарды адастыруда, ал санасы таяз жан-

дар олардың ақымақтығына сенеді. Кейінгілер оларға қарсы ешбір бур-

һани дәлел таба алмады және оны терістейтін тәсіл таппады» (Hadiyya

[Lahore], 91).

Қазіргі зерттеулер (мысал үшін, қараңыз: Dallal, 2010) аристотельдік кос-

мологияның астрономияның талаптары мен жобаларының арқасында арта

түскен қарама-қайшылықтарға тап болғанын және осы қарама-қайшылық-

тарға қарамастан, премодерн исламдық астрономия дәстүрінде жаңа мо-

дельдердің жасалғанын көрсетіп берді. Қарастырылып жатқан зерттеу жағ-

дайында космологиялық қағидадан гөрі, бұл Хайрабадиді Жер қозғалмайды

дейтін тұжырымға әкелген кинематикалық және динамикалық қағидалар

қатарына жататындай көрінеді.

24.3.3. Жанның тұтастығы: сезіну мен қабылдау

Хайрабадидің Хәдийасы, жанның мәһият немесе зати негізіне қатысты ал-

ғанда, бірлігі мен айырмашылығы туралы сөз қозғайтын шұғыл бөліммен

аяқталады. Билграми Лахор литографиясында жанға қатысты әртүрлі док-

триналарды санамалаған кезде, Хайрабадидің өзі айтып өткендей, жанның

тағы да бес зерттеуін келтіргенде мәтін шынымен де лайықты деңгейде аяқ-

талған болар еді. Еңбек тағдырдың жазуымен аяқталмағандықтан (ли су әл-ит-

тифақ), оның ұлы Абд әл-Хаққ Хайрабади еңбектің қалған бөлігін Бил грамидің

тапсырмасымен автордың дүниеден озғанына шамамен он жылдан астам уа-

қыт өткен кезде аяқтап шыққан болатын (Hadiyya [Lahore], 244).

Хайрабадидің өзі құрастырған жүйеге сай, ʿАбд әл-Хаққ шынайы түрде

ұсынды деген оймен біз оның қосқан қосымшаларын Хәдийаның жалғасы ре-

тінде қарастыра аламыз. Бес бөлімнің барлығында жанға қатысты әртүрлі

мәселелер: ішінара оның тәнге қатысы, оның уақыттық тұрғыдан туындауы

мен тәннен ажырағаннан кейінгі сақталу жайы, сондай-ақ оның қабылдау

(идрак) табиғаты талқыланады. Дәл осы соңғы тақырып бойынша, сондай-ақ

жүйелі қорғау мен кейбір доктриналарды бурһани дәлел тұрғысынан негіз-

деу үшін мәтінде кейбір қызықты әрі жаңаша дүниелер орын алған.

Бұл аргумент жанның тәнге (денеге) қатынасы туралы даулы тақырып-

тан бастау алады және бұл қатынастың өзі жанның уақыттық өлшемде

туындауы мен тәннен кейінгі күйін дәлелдеу барысында шығарылған қо-

рытындыларға сүйенеді. Келесі екінші (Хәдийа бастаған рет бойынша же-

тінші) зерттеу тақырыбында Абд әл-Хаққ ақылды жан дененің өзінен айы-

рылғанымен, уақыттық тұрғыдан қайта туындайтынын, өйткені ол денеде

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

657

денемен байланыс (таʿаллуқ) құруға лайық болғандықтан тіршілік ететінін

мәлімдейді. Басқаша айтқанда, жан кез келген дене түрімен байланыс құра

алмайды, мысалы, таспен немесе кремниймен, тек лайықты деңгейде махал

(орын) ретінде қызмет ете алатындай дайындалған денемен ғана, түптеп

келгенде, жанға лайықталған денемен байланысады. Дене өзінің лайық-

ты қосынды күйін немесе лайықты дайындығын жоғалтқан кезде жанмен

байланысын да жоғалтады, осылайша жойылады. Басқаша айтқанда, бұл

енді бұрынғы дене емес, дәлірегі – тірі дене емес. Қысқасы, бұл дене – жойы-

лу мен құруға лайық дене.

Бұл жан өз алдына жоқтыққа сіңу мен жойылуға бейіл махал қызметін

атқарады дегенді білдірмейді. Шын мәнінде, Хайрабадидің өзі аяқтаған пси-

хологияның соңғы бөлімі саналатын «Адамдар жайында» бөлімінің (фасл)

көп бөлігі әрдайым адамның ақылды жаны материямен байланысты емес

екенін көрсетуге талпынысты паш етеді. Осылайша ақылды жан-жануар-

лар арасында адамдарға лайықты деген пайымнан соң, адам жаны аралас-

қан нәрсе (Faṣl, VII.1) бола алмайтынын, енді бірі – дене мүшесі (Faṣl, VII.2)

де бола алмайтынын көрсетуге арналған зерттеулерді ұсынады. Хайрабади

адамдардың ақылды жаны, тұтастай алғанда, материядан азат болуға тиіс-

тігі жайында бесеуден кем емес дәлел (далил) ұсынады (Faṣl, VII.3). Тиісінше,

жан денені тастап шығуымен жойылып кетпейді. Осы күймен емес (кейбірін

ʿАбд әл-Хаққ сипаттайды), аргументтермен байланысты мәселелердің орта-

лық нүктесі саналатын жанның шынымен де өзіне ғана тән бар болу түрі бар

(Hadiyya [Lahore], 7ff. [қосымша]).

Енді қосымшада талқыға түскен жанның тәнге қатынасының табиғаты

жайында айтылатын төртінші мәселеге келсек, бастапқы ұйғарым, жоғары-

да көрсетілгендей, жан өздігінен айырылады және кез келген махалда бар

бола алмайды (мужаррада фи затиһа ғайр халлаʾ фи шәйин) дегенді білді-

реді; одан гөрі, оның тәнге қатынасы қолөнершінің құралдарына қатынасы-

на немесе сүйгеніне терең сезіммен байланған ғашық жанның қатынасына

ұқсайды. Екі жағдайда да бірінші екіншісіз (жан тәнсіз) тіршілік ете алады.

Бұл талқылаудың соңында Абд әл-Хаққ дененің әртүрлі бөлігін құрал ретін-

де пайдаланатын бірнеше әртүрлі жан түрлері бар және осы жандар жиын-

тығы (мәжмуʿ) адам деп аталады дейтін кейбір философтармен сұхбат құ-

рады. «Мұның дәлелі, – дейді олар, – біріншіден, әркім өсімдіктердің, жануар

жаны немесе ақылды жаны жоқ, өсімдік жаны бар екенін көреді, екіншіден,

жануарлардың өсімдік жаны мен жануар жаны бар, бірақ ақылды жаны жоқ.

Бұл осы жандардың әрбірі (бұдан басқа да саналық, сезімдік секілді т.б.) бір-

бірінен ерекшеленіп тұруы керек екенін көрсетеді».

Жан өз алдына бар болатынын жоғарыда көрсеткенімізді және оның

уақыттық тұрғыдан қайта туындауы лайықты қосынды арқылы денемен

байланысы негізінде сипатталғанын ескере отырып, ʿАбд әл-Хаққ жан-

ның көптүрлілігі туралы бұл аргументті негізсіз деп табады. Ол былай деп

тұжырымдайды:

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

658

«Мысалы, өсімдікке тән қалау қабілеті (қууа = нафс) түр тұрғысынан жа-

нуардың қалау қабілетіне жатпайды. Дәл солай, ақылды емес жануарда

бар сезімдік [қабілет], түр тұрғысынан адамда бар сезімдік [қабілетпен]

сәйкес келмейді. Бұдан гөрі, егер тек тұрғысынан алсақ, бұл екеуі бірдей,

яғни екеуінің мәнін [денемен] араластырусыз немесе оның өзінен өзге-

ше бір нәрседен айырып, абсолютті тұрғыдан қарастырсақ, онда бірдей

болып шығады. Мысалы, сезімдік қыры тек ретінде жалғыз мәнді құрай-

ды, әйткенмен бұл – жануарды [жануар етіп тұрған] тек ретінде нақты

айырмашылығын [құрайтын] нәрсе. Егер осы сезім, яғни сезімдік негіз

толық қалай берілген болса (әт-тахассул), [ерекшелігімен] солай қабыл-

данатын болса, онда қандай да бір басқа толыққанды аяқталуды қажет

етпейтін бар болуы толық тұйықталған бір нәрсе болады. Бұл – барлық

жануарға қатысты нәрсе. Егер [сезімдік тек] осылайша болмыс тұрғысы-

нан тәуелсіз бола алмайды және оның бар болуы мен шынайы табиғаты

әлі де [нақты ерекшелік тұрғысынан] берілмеген, ол бар болуы кемел

емес дейтін мағынада қарастырылатын болса, онда [сезімдік тектің] бұл

мәні түрге қатысты бірінші мағынадан ерекшеленеді, бірақ ол тек тұрғы-

сынан онымен бірдей. Сезімдік тектің ақылды тектен айырмашылығы

бар дейтін тұжырым екінші емес, бірінші жағдайға [яғни текке қатысты]

алғанда дұрыс. Сонымен, сезімдік жан ойланатын жаннан ерекше, бірақ

адамға қатысты алғанда бірдей. Бұл – өсімдіктердегі, жануарлардағы

және адамдардағы қалау жанының сезімдік жанмен және ақылды жан-

мен қатынасы туралы ілім» (Hadiyya [Lahore], 18f. [appendix]).

ʿАбд әл-Хаққ, мысалы, қалау жаны барлығына ортақ бір нәрсе екеніне

ишара жасайды, өйткені ол тек болып саналады және қандай да бір арнайы

ерекшеліктен ада. Осылайша бұл жеке-дара жан болуы мүмкін. Алайда жа-

ғымды ақиқат ретінде (дененің лайықты араласқан қосындысымен байла-

нысты) өсімдіктегі, жануарлардағы және адамдардағы қалау жаны әртүрлі

әрі үш түрлі түрді құрайды, бұлардың әрбірінде қалау жаны ортақ әрі айрық-

ша бар болуды қалыптайды. Осылайша жағымды және берілген ақиқат ре-

тінде қалау жаны өсімдіктерде, жануарлар мен адамдарда айрықша бірлік-

ті құрайды. Бұл аргументті дәл осылай қолдана отырып, ʿАбд әл-Хаққ жан

атаулының ортақ жиынтығы барша түрді құрайды дейтін тұжырымды теріс-

теуге тырысады. Бұдан кейін ол әртүрлі жан атаулы, ортақ сезім (хысс муш-

тарак) әртүрлі сезімдерді біріктіргені сияқты, жалғыз түрдің шеңберіндегі

бір нәрседе бірігуге тиіс деп түйін жасайды. Ол былай деп жазады: «Бұл осы

қабілеттердің барлығы қатысып, біздің әрбіріміз өзін (затуһу) сезінгендей

сезінетін (йараһу) нәрсе. ...Бұл – [осы қабілеттер] қатысатын бірінші нәрсе

және дененің кемелдігі... және өзі (зат) болып саналады» (Hadiyya [Lahore],

19 [appendix]).

Әртүрлі қабілеттердің тұтастығы туралы осы доктрина арқылы үшінші

бөлімнің аргументтері (Хайрабадидің сериясы бойынша сегізінші) кемел

мағынаға ие болады. Бұл жерде талқыға түсіп жатқан басты мәселе – «Же-

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

659

келеген нәрселерді сезімдік қабілеттер қабылдай ма, әлде жан қабылдай ма?»

деген сұрақ. Абд әл-Хаққтың барша қабілеттің бір жанның шеңберінде айрықша

тұтастануын жақтаушы екенін ескерсек, оның осы мәселеге қатысты аргумент-

тері мен түпкі ұстанымы түсінікті деп ойлаймыз. Ол былай деп жазады:

«Ешкім оның бір екеніне және дыбыстарды естіп, түстерді көретініне

күмән келтірмейді. ...Ал егер әрбірінде сезімдік нәрселерді қабылдайтын

бір нәрсесі және ақылмен түйсінетін тағы бір нәрсесі болғанда, [адам-

ның] нұсқайтын және «мен мұның барлығын қабылдап тұрмын» [деп

айтатын] өзіндік Мені (зат) болмас еді. Бірақ бұл әркім өзі жайындағы

[ақиқат] деп ойлағанға қарама-қарсы» (Hadiyya [Lahore], 13 [appendix];

also cf. Najāt, 200 ff.).

Көпшілігі жоғарыда келтірілген аргументтермен жүйелі түрде үйлесетін

осы және басқа да егжей-тегжейлі аргументтердің көмегімен Абд әл-Хаққ

ақылмен қамтуға болатынды қармай алатын ақылды жан мен басқа да

қабілеттер арасындағы айырмашылықты қиратқандай көрінеді. Әрине,

ақли қабілет басқа қабілеттерден ажырамайды демейді, өйткені олар жал-

пылама қабілеттер. Оның орнына, жоғарыда айтып өткендей, лайықты

дене қосындысымен байланысты ақылды жанның адам ретінде айрықша

тәсілмен бар болуының берілуі нәтижесінде бөліктері арқылы тұтасқан,

осы өзіндік Меннің әрі түрдің ішінде ажырамайтын жаратылыс пайда бо-

лады. Осы доктринаның нәтижесінде Табиʾийат (физика) және Иләһийат

(теология) жүйесінде, әсіресе ақирет (эсхатология) пен нубууат (профетоло-

гия) саласында пайда болуы мүмкін тартыс пен жаңғырық, әрине, ешқашан

жүзеге асқан жоқ.

24.4. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Хайрабадидің Хәдийасы – табиғат философиясы бойынша оқулық ретінде

қолға алынған кітап. Оның негізгі функциясы шәкірттердің аудиториясына

сол уақытта ислам әлемінде бар физика жүйесін ұсыну болды, сондықтан

бұл жаңашылдық немесе батыл жаңа аргументтерден тұратын еңбек емес.

Тұтастай алғанда, Хәдийаның консерваторлық қасиетіне қарамастан, ол –

жоғары тарихи маңызы бар еңбек. Біріншіден, ол Аристотельден басталған,

Ибн Синаның қолында түбегейлі қайта қараудан өткен, нәтижесінде Әбу-л

Бәракат, Фахр әд-Дин әр-Рази, Қади Мир әл-Майбуди және Молла Садра

сынды танымал тұлғалардың қарқынды сынына ұшыраған дәстүрдің ұзақ

соңын паш етеді. Тиісінше, ол «исламдық табиғат философиясы» деп атауға

болатын дүниенің тарихына қызығушылық танытатындар үшін жол кар-

тасы демесек те, соңғы аялдаманы ұсына алады. Екіншіден, Хәдийа табиғат

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

660

философиясы турасында жазылған арабша оқулықтардың соңғысы болма-

са да, соңғыларының бірі болғандықтан, Хайрабади ретроспектив анализ

жасау артықшылығына ие, сол үшін де исламдық табиғат философиясын

бұрынғыларға қарағанда айтарлықтай жүйелі, бекзат кейіпте әрі тиімді

түрде ұсына алады. Шынымен де, Хайрабади өзіне дейінгілерге қарағанда,

көптеген тұзақ пен тығырықтан аман шығуға, сондай-ақ көптеген дәстүр-

лерге сүйенуге, тіпті оларға жауап беруге қабілетті. Соңғы үшіншісі, тіпті

Хәдийа көбіне өзіне дейін бар нәрсені қайталағанның өзінде де, қанша де-

генмен бұл кітапта философия мен ғылым тарихшыларын қызықтыратын

жаңа идеялар мен шығырмашылық бетбұрыстар бар екенін айтпай кетуге

болмайды.

қо с ы м ш А

24.1-кесте Хәдийаның мазмұнын толық, егжей-тегжейлі көрсетпесе де (оған

қоса Ишарат пен Хидаяттың да), Хайрабадидің физика жүйесінде қандай

жаңалықтар бар екенін жақсырақ бағалауға септігі тиетіндей етіп, үш еңбек-

ті салыстыру үшін басты мәліметтерді ұсынады.

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

661

24.1-кесте. Ибн Синаның Ишарасын, әл-Абһаридің Хидаясын

және Хайрабадидің Хәдийасын салыстыру

Пәндік мазмұн Ишарат Хидая Хәдийа

Табиғи дененің табиғаты

мен анықтамасы жайында

Салыст. Шәрх

әл-Ишараттағы

физикаға Тусидің

кіріспесі

Салыстырыңыз:

Шәрх әл-Хидаяның

ІІ бөліміне Молла

Садраның кіріспесі

Муқаддима, 1

Атомизмді терістеу Нәмат 1.1–4 Фән (бөлім) 1.1 ———, 2

Қалыптаушы материя ———, 1.5–6 ———, 1.2 ———, 3

Денелік форманы

материядан ажырату

мүмкін емес

———, 1.7–10 ———, 1.3 ———, 4

Кеңістік өлшемдерінің

соңы бар екендігі

———, 1.11 ———, 1.3 ———,

Материя формадан

ажыратыла алмайды

———, 1.12–16 ———, 1.4 ———, 5

Түрлердің формасы

жайында

———, 1.17–20 ———, 1.5 ———, 6

Түрлердің формасы мен

материя арасында бірінен

екіншісіне өту тәсілі

жайында

———, 1.21–27 ———, 1.5 ———, 7

Қарапайымдар жайында,

мысалы, жазық, сызық,

нүкте (орын туралы

кіріспе)

———, 1.28 Салыст.

Фән I.4

Фән 1.1.1

Ақиқат емес жайында ———, 1.29–31 ———, 1.6 ———, 1.1.2

Кеңістік туралы

(бағыттар мен табиғи

кеңістік туралы

талқылаумен бірге)

———, 1.32–35;

нәмат 2.1–4

———, 1.7 —, 1.2

Қозғалыстың табиғаты

мен түрлері хақында

Салыст.

Тусидің Шәрхі,

нәмат 2.5

Салыст. Фән 1.9 → Салыст. Фән

2.2

Форма жайында (күйді

талқылаумен бірге)

———, 2.6 ———, 1.8 ———, 1.3

Қозғалыс хақында

(тыныштық күйі мен

бейілділікті талқылаумен

бірге)

Нәмат 2.7–11 ———, 1.9 ———, 1.4

(жалғасы бар)

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

662

24.1-кестенің жалғасы

Пәндік мазмұн Ишарат Хидая Хәдийа

Қозғалыс пен тыныштық

күйін анықтау

Салыст.

Молла Садраның

Шәрхі,

1.9 ———, 1.4.1

Орта және көлденең

қозғалысты түсіндіру

Салыст.

Молла Садраның

Шәрхі, 1.9

———, 1.4.2

Қозғалыспен байланысты

алты фактор

Салыст.

Молла Садраның

Шәрхі, 1.9

———, 1.4.3

Қозғалыс пайда

болғандағы категориялар

Cалыст.

Молла Садраның

Шәрхі, 1.9

———, 1.4.4

Зати және арази қозғалыс ———, 1.4.5

Бейіл/қозғаушы күш

хақында

———, 1.4.6

Бейіл және мәжбүрлі

қозғалыс

———, 1.4.7

Тура сызықты және

айналма қозғалыс

———, 1.4.8

Дененің жалғыз ғана

бейілдігі бар

———, 1.4.9

Орта тыныштық күй ———, 1.4.10

Жылдамдық ———, 1.4.11

Уақытты талқылау ———, 1.5.1

Уақыттың зати мәні

(мәһияты)

———, 1.5.1

Дәл қазіргі уақыт/сәт

хақында

———, 1.5.2

Бағыттың шектерін

белгілеудің қағидаларын

қалыптастыру

———, 2.12–14 → Фән 2.1 Фән 2.1

Аспан сфераларының

қарапайымдығы

———, 2.12–14 ———, 2.2 ———, 2.2

Аспан сфералары

айналмалылыққа бейіл

———, 2.15–17 ———, 2.3 ———, 2.3

Аспан сфералары туындау

мен жойылудан ада

———, 2.15–17 ———, 2.4 ———, 2.4

Аспан сфералары

әрдайым (дә’иман)

айналып тұрады

Метафизикада

қарастырылады

———, 2.5 ———, 2.5

(жалғасы бар)

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

663

24.1-кестенің жалғасы

Пәндік мазмұн Ишарат Хидая Хәдийа

Аспан сфералары қалау

еркімен қозғалады →

Метафизикада

қарастырылады

———, 2.6 ———, 2.6

Аспан сфераларының

қозғаушы күші бейматери,

яғни ақыл

Метафизикада

қарастырылады

——, 2.7 ——, 2.7

Аспан денелерінің тікелей

қозғаушы күші денелік

күш болып саналады, яғни

жан →

Метафизикада

қарастырылады

—, 2.8 —, 2.7

Элементтер мен аралас

қоспалар

———, 2.18–22 Фән 3.1 Фән 3.1–2

Қарапайым элементтер

жайында

———, 3.1

Аралас қоспалар жайында ———, 3.2

Құрамды денелер ———, 3.2.1

Құрамды денелерде

қарапайым элементтердің

формасы сақтала ма

———, 3.2.2

Аралас қоспадағы

қарапайым денелердің

сапалық өлшемі

———, 3.2.3

Адам денесі мен

мінез ерекшелігінің

(темперамент)

қосындысы

Салыст.

нәмат 2.27

———, 3.2.4

Ауа райына байланысты

құбылыстар

———, 2.23–25 ———, 3.2 ———, 3.3

Жер бедері ———, 2.23–25 ———, 3.3 ———, 3.4

Өсімдіктану Нәмат 3 ———, 3.4 ———, 3.5

Өсімдік жанының ақиқат

табиғаты

———, 3.5.1

Өсімдік жанының

қабілеттері

———, 3.5.2

Өсімдіктану мен

жануартану

Нәмат 3 ———, 3.5 ———, 3.6

Бес сыртқы сезім ———, 3.6.1

Бес сыртқы сезім мүшесі ———, 3.6.2

Сезім объектілері ———, 3.6.3

Адам психологиясы Нәмат 3 ———, 3.6 ———, 3.7

(жалғасы бар)

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

664

24.1-кестенің жалғасы

Пәндік мазмұн Ишарат Хидая Хәдийа

Жан аралас қоспаға

қарағанда басқа

———, 3.7.1

Жан денеден басқа ———, 3.7.2

Жан материядан бөлек ———, 3.7.3

Жан уақыт тұрғысынан

туындаған

———, 3.7.4

Жанның зати мәнінің

бірдейлігі мен

айырмашылығы

———, 3.7.5

Денеде жан қозғалыс

әсеріне ұшырай ма

———, 3.7.6

(қосымша)

Дене бұзылғаннан кейін

жанның сақталуы

———, 3.7.7

(қосымша)

Жан жузиятты немесе

тек куллиятты ғана

қабылдай ма

———, 3.7.8

(қосымша)

Жанның денемен

байланысы хақында

———, 3.7.9

(қосымша)

Жанның қабылдау шегі ———, 3.7.10

(қосымша)

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Abharī, Athīr al-Dīn al-. (Hidāyat al-ḥikma) 2011. Hidāyat al-ḥikma. Ed. Mawlana Muhammad Saʿada

Hussayn. Karachi: Maktabat al-Bushra.

Abū l-Barakāt al-Baghdādī. (al-Muʿtabar) 1938. Al-Kitāb al-Muʿtabar fī l-ḥikma. Hydarābād al-dakan:

Jamʿiyya Dārat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya.

Ahmed, Asad Q. 2013. «Post-classical Philosophical Commentaries/Glosses: Innovation in the

Margins». Oriens 41.3–4: 317–48.

Ahmed, Asad Q. Forthcoming-a. Palimpsests of Themselves: Commentaries and Glosses in Islamic

Scholarship. Oxford University Press.

Ahmed, Asad Q. Forthcoming-b. «The Reception of Avicenna’s Theory of motion in the Twelfth

Century. Arabic Science and Philosophy.

Avicenna. (Ishārāt) 1892. Al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt. Ed. J. Forget. Leiden: Brill.

Avicenna. (Najāt) 1938. Najāt. Ed. Muḥyi al-Dīn Ṣabrī al-Kurdī. Cairo: Maktabat Muṣtafā al-Bābī

al-Ḥalabī.

Avicenna. (Najāt) 1985. Najāt. Ed. Majid Fakhry. Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīda.

АсАд қ. АХмед және джон мАКгИннИс

665

Avicenna. 2009. The Physics of the «Healing». Ed. and trans. Jon McGinnis. 2 vols. Provo, UT: Brigham

Young University Press.

Avicenna and Naṣīr al-Dīn Ṭūsī. 2004. Sharḥ al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt. Ed. Ḥasan Zāde Āmolī. 2 vols.

Qom: Būstan-i Kitāb Qum.

Dallal, Ahmad. 2010. Islam, Science, and the Challenge of History. New Haven: Yale University Press.

Dhanani, Alnoor. 2015. «The Impact of Ibn Sīnā’s Critique of Atomism on Subsequent Kalām

Discussions of Atomism». Arabic Science and Philosophy 25: 79–104.

Ḥasanī, ʿAbd al-Ḥayy b. Fakhr al-Dīn al-. 1992. Nuzhat al-khawāṭir wa-bahjat al-masāmiʿ

wa-l-nawāẓir. Multan: Idāra-yi taʾlīfāt-i ashrayya.

Hasnawi, Ahmad. 2001. «La dénition de mouvement dans la Physique du Šhifā’ d’Avicenne».

Arabic

Science and Philosophy 11: 219–55.

Khayrābādī, Faḍl-i Ḥaqq b. Faḍl-i Imām. N.d. Al-Hadiyya al-ṣaʿīdiyya. Multan: Kutubkhāna-yi

majīdiyya.

Khayrābādī, Faḍl-i Ḥaqq b. Faḍl-i Imām. N.d. Al-Hadiyya al-ṣaʿīdiyya. Lithograph.

Lahore:

Maktab-i raḥmānī.

Khayrābādī, Faḍl-i Ḥaqq b. Faḍl-i Imām. 1904/5. Al-Hadiyyaal-saʿīdiyya fī l-ḥikmaal-ṭabīʿiyya.

Ed. ʿAbd al-Raḥmān Barqūqī. Cairo: Maṭbaʿat Majallat al-Manār al-Islāmiyya.

Malik, Jamal. 1997. Islamische Gelehrtenkultur in Nordindien: Entwicklungsgeschichte und Tendenzen

am Beispiel von Lucknow. Leiden: Brill.

McGinnis, Jon. 2006. «A Medieval Arabic Analysis of Motion at an Instant: The Avicennan Sources to

the Forma Fluens/Fluxus Formae Debate». British Journal for the History of Science

39.2: 189–205.

McGinnis, Jon. 2013. «Pointers, Guides, Founts and Gifts: The Reception of Avicennan Physics in the

East». Oriens 41: 433–56.

Mullā Ṣadrā. 2001. Sharḥ al-Hidāya al-Athīriyya. Ed. Muḥammad Muṣṭafā Fūlādkār. Beirut: Dār Iḥyāʾ

al-Turāth al-ʿArabī.

Rāzī, Fakhr al-Dīn al-. 1990. Al-Mabāḥith al-mashriqīya: fī ʿilm al-ilāhīyāt wa-l-ṭabīʿiyyāt.

Ed. Muḥammad al-Muʿtaṣim bi-llāh Baghdādī. Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī.

Rizvi, Sajjad H. 2011. «Mīr Dāmād in India: Islamic Philosophical Traditions and the Problem of

Creation». Journal of the American Oriental Society 131.1: 9–23.

Rizvi, Sajjad H. Forthcoming. «Calibrating Empires of the Mind: Natural Philosophy in the Dars-i

niẓāmī».

Suhrawardī. 1999. The Philosophy of Illumination. Ed. and trans. J. Walbridge and H. Ziai. Provo, UT:

Brigham Young University Press.

Ẓafīr al-Dīn, Muḥammad. N.d. Taʿāruf-i makhṭūṭāt-i kutubkhāni-yi Dār al-ʿulūm Diūband. UP: Dār

al-ʿulūm Deoband.

ФАзл-и ХАққ ХАйрАбАди

25-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ХАЖЫ МОЛЛА ХАДИ

СӘБЗАУАРИ (1873 қ.б.)

ҒУРАР ӘЛ-ФАРАЙʾ З

.............................................................................................................................................................

ФАТЕМЕХ ФАНА

25.1. өмірі

.............................................................................................................................................................

Мәһди Сәбзауаридің ұлы Молла Хади 1212/1797–98 жылы Сәбзауарда дү-

ниеге келді. Оның туған жылы шамамен Қаджар династиясының негізін

қалаушы Аға Мұхаммед Ханның өлімімен және Фатх Әли Шах Қаджардың

(1212/1797–1250/ 1834 б.) таққа отыруымен тұспа-тұс келеді. Оның әкесі

және бабалары Сәбзауардың елге сыйлы, тақуа ақсүйектерінің, жер иесі әрі

саудагерлерінің арасындағы жандардан болды. Анасы Зинат әл-Хажжийа да

ауқатты және діндар отбасынан шыққан еді. Сәбзауари жеті жасында араб

грамматикасын оқуды бастады. Әкесі дүниеден озғанда оның жасы сегізде

еді. Он жасында ол немере ағасы Хусайн Сәбзауаримен бірге Сәбзауардан

Мешхедке аттанды. Бауырымен бірге ол араб әдебиетінің кіріспе пәндерін,

құқық (фиқһ), теология (кәлам), логика (мантық) және аралас пәндерді

оқып-үйреніп, Мешхедте он жыл тұрақтаған соң Сәбзауарға оралды (шама-

мен 1232/1817 жылдары) және үйленді. Бұдан соң ол қажылық сапарға ат-

танды (шамамен 1233–34/1817–19 жылдары). Әйткенмен Исфахандағы діни

білім берудің даңқының артқанын естігендіктен және ол жақтағы филосо-

фияны үйренудің гүлденіп жатқанын білгендіктен, Меккеге сапар барысын-

да осы шаһарға соғуды ұйғарды. Исфаханға келген соң бірнеше күн бойы

Молла Әли Нуридің ( 1246/1830–31 қ.б.) ең атақты шәкірттерінің бірі бол-

ған Исмаил Уахид әл-ʿАйн Дарбкушкидің (1239–40/1823–24 қ.б.) дәрістері-

не қатысты. Молла Исмаилдің шәкірттерімен мәмілесі мен оқыту тәсілінен

667

әсерленгені сонша – қажылық сапарын кейінге қалдыруды ұйғарып, филосо-

фияны оқып үйренуді жалғастыру үшін Исфаханда қалуды құп көрді. Молла

Хади Сәбзауари Исфаханда сегіз жыл тұрып, Дарбкушки Исфаһаниден бес жыл

бойына ол дүниеден озған шағына дейін философия мен ақли ғылымдар-

ды үйренді, ал қалған үш жылдай уақытта Молла Әли Нуриден философия-

ны үйренуін жалғастырды. Исфаханға келген әуелгі екі жылында Сәбзауа-

ри күн сайын бір сағатын Ақа Мұхаммед Әли Нәжафиден (1245/1829 қ.б.)

фиқһ ілімін үйренуге арнады (Ghanī, 1944, 46; Sabzawārī, Metaphysics, 12). Сәб-

зауаридің күйеу баласының айтуынша, Исфаханға алғаш келгенде ол Мұ-

хаммед Ибраһим Калбаси немесе Карбаси (1262/1845–46 қ.б.) мен Мұхаммед

Тақи Исфаһанидің дәрістеріне қатысып жүрген. Сәбзауаридің күйеу бала-

сының баяндауынша, Молла Әли Нуридің кеңес беруіне орай ол сондай-ақ

Ахмад Асанидің (1241/1826 қ.б.) дәрістеріне де елу үш күн бойы қатысқан

(Sabzawārī, Metaphysics, 13–14).

Теориялық ғылымдарды оқумен қатар, Сәбзауари рухани жолға (сулук-й мәʿ-

науи) да айрықша ден қойған, сөйтіп, мистикалық ілімдерді де игерген. Алайда

оның осы жолдағы ұстаздары жайында мәлімет аз. Оның автобиографиясынан

Мешхедте тұрақтаған жылдарында бауыры Хусейн Сәбзауаримен бірге эзоте-

рикалық ілімдерді үйренуден бөлек, жан әлемін тазартып, рухани кемелдікке

жету үшін рухани жаттығулармен де айналысқанын, сонымен бірге Исфаханда

ілім алған кездің өзінде-ақ рухани практикаларға дәл осылай ден қойғанын

түсінуге болады (Ghanī, 1944, 46; Sabzawārī, Metaphysics, 12). Біздің қолымыз-

да бұл оның белгілі бір сопылық жолға түскенін білдіретін және осы тариқат

шейхтерінің бірінің шәкірті болғанын анықтайтын дәлел жоқ. Сәбзауаридің

еңбектерін талдай отырып, біз оның Мухиддин Ибн Арабидің (637/1240 қ.б.)

еңбектері мен оның кейбір шәрх үлгілері секілді теориялық мистицизм сала-

сындағы маңызды деректерді білгенін көре аламыз. Сәйд Жәлал әд-Дин Ашти-

йанидің айтуынша, ол сопылық кітаптар оқытылатын мистикалық дәрістерге

қатысқан емес. Осы көзқарасқа орай оның мистицизм мен сопылық жайында-

ғы танымы Молла Садраның кітаптарында сипатталған мистикалық мәселе-

лермен шектелген, әйткенмен оның бұл мәселелерге қатысты өзіндік белгілі

бір талғамының болғаны анық (Sabzawārī, Rasāʾil, 1:121).

1242/1826 жылы оқуын тамамдаған соң, Сәбзауари философия, фиқһ

пен тәпсір саласында дәріс беру үшін Мешхедке аттанып, Қажы Хасанның

медресесінде бес жыл бойы ұстаздық етті (Sabzawārī, Rasāʾil, 1:118). Сосын

1247/1831 жылы өзінің туған шаһарына оралып, бір-екі жыл өткенде, шама-

мен 1248 не 1249/1832–33 жылдары осы саяхат кезінде о дүниеге аттанған

жарымен бірге қажылық сапарға дайындалды. Қажылықтан оралу сәті Фатх

Әли Шах Қаджардың өлімімен тұспа-тұс келгендіктен, осыған орай саяхатқа

шығу қауіпті бола бастағандықтан, ол Керманға тұрақтауға мәжбүр болды,

бұл жерде Маʿсумийа мектебінде бір жылға жуық тұрды. Осы кезде Сәбзауари

қайтадан үйленді. 1251/1834–35 жылдары немесе 1252/1835–36 жылдардың

басында саяхат жасау кішкене қауіпсіз бола бастаған кезде әйелімен бір-

ХАжы моллА ХАди

668

ге Сәбзауарға оралды. Шамамен Мешхедте он айға жуық сабақ берген соң,

біржола Сәбзауарға көшіп келді, ол жерде өмірінің соңына дейін Хаж ʿАбд

әс-Саниʿ Фәсиһидің Фәсиһийа медресесі деп аталған медресесінде ұстаз-

дық етті (Ghanī, 1944, 47; Asrārī-Sabzawārī 1991, 212). Кейінірек бұл медресе

«Молла Хади Сәбзауари медресесі» деген атпен танымал болды. Дәл сол ке-

зеңде Теһран мен Исфаханда ірі философия мектептерінің болуына қарамас-

тан, Сәбзауари қысқа уақыт ішінде танылған абыройының арқасында тұтас

Ираннан философияға ден қойған шәкірттерді, тіпті көршілес елдердегі шә-

кірттерді өзіне тартты, өйткені Сәбзауар ірі ғалымдар бас қосатын мекенге

айналған еді (Comte de Gobineau, 1900, 99; Asrārī-Sabzawārī, 1991, 211). Эдуард

Браун өзінің Хаж Молла Сәбзауаридің шәкірттерінің арасында болған ұстазы

Мирза Асад Аллаһ Сәбзауаридің сөзін келтіреді:

«Әр күні ол әрқайсысы екі сағатқа созылатын екі дәріс оқитын. ...Ол

оқыған философия дәрісінің толық оқу курсы жеті жылға созылды, осы

уақыт ішінде оған ыждаһатпен шәкірт болып ізіне ергендер басқаларға

орын ауыстырып отырды» (Browne, 1950, 144–45).

Хаж Молла Хади Сәбзауари 28 зулхиджа 1289 жылы/ 1873 жылы 26 ақ-

панда, ай күнтізбесі бойынша жетпіс сегіз жасында, күн күнтізбесі бойынша

жетпіс бес жасында бақиға аттанды (сондай-ақ қараңыз: Riḍānizhād, 1992;

Ṣadūqī-Suhā, 2002.).

25.2. ең б е К т е р і

.............................................................................................................................................................

Хаким Сәбзауаридің шамамен елу шақты еңбегі сақталған, оның ішінде кең

ауқымды мәселелерді қамтитын философия, кәлам, мантық, мистицизм,

фиқһ, хадис пен парсы және араб тілдеріндегі әдебиеттері жекелеген еңбек-

тері, қысқа трактаттары, шәрхтері мен хәшиялары бар. Бұл еңбектердің ішін-

де ең көп қызығушылыққа ие болғаны – философияға арналған кітаптары.

Ішіндегі ең маңыздысы – осы тарау арналып отырған Ғурар әл-фарайʾз (Інжу-

маржан алауы) еңбегі, философияның түрлі салаларына арналған дидакти-

калық поэма Манзума (фи-л хикма) ретінде де танымал, сондай-ақ әл-Ләʾали

әл-мунтазима (Тізілген маржан) немесе Манзума фи-л мантық атауымен та-

нымал кітабы қоса жүреді. Бұл екі еңбек Шәрх әл-Манзума (бұдан әрі – Шәрх)

және Таʿлиқа (бұдан әрі – Талиқ) ретінде танымал автошәрх үлгілерімен жал-

ғасын тапқан. Поэма да, шәрх те кейінгі ғалымдар тарапынан қазіргі күнге

дейін кең ауқымда түсініктемесі жазылып, шәрх жасалып келеді. Сәбзауари-

дің басқа еңбектеріне Жәушан әл-Кәбир, Әсрар әл-хикәм сынды мінажаттарын

қоса алғанда, бірнеше шиғалық мінажат түрлеріне шәрхтерді, Жәлал әд-Дин

Румидің Мәснәуиіне шәрхті, Молла Садраның бірнеше еңбегіне шәрх пен хә-

фАтемеХ фАнА

669

шияларды, араб және парсы тілдеріндегі қысқа трактаттар коллекциясы

мен Диуан поэзиясының үлгілері кіреді (толық библиография үшін қараңыз:

Sabzawārī, Metaphysics, 26–28.)

25.3. ғу рА р әл -ФА рАй ʾ з ж ә н е сә б з А уА р И д і ң

ф И л о с о ф И я л ы қ А қ ы л -о й ы н ы ң қ А ғ И д А лА р ы

.............................................................................................................................................................

Сәбзауаримен байланыстырылатын философиялық ақыл-ой тарихының ке-

зеңі Мұхаммед Бидабади (1197/1783 қ.б.) мен оның шәкірті Молла Әли Нури

секілді ірі философтардың жетекшілігімен енді ғана Молла Садраның транс-

ценденттік философиясының қайта жандануы мен кең тарауының басталған

шағының куәсі болған еді (Ṣadūqī-Suhā, 1381/2002, 95, 143–55). Алайда, жал-

пылама алғанда, философия да, жекелей алғанда, садрилік ақыл-ой мұрасы

да діни білім беру құрылымдарында жаппай оқытылмайтын. Ғурар әл-фа-

райʾзге Шәрхтің кіріспесіндегі Сәбзауаридің сөзі сол дәуірдегі философияға

қатысты қалыптасқан теріс көзқарасты меңзейді:

«Бұл дәуір – философияға сусау кезеңі, өйткені мейірім бұлттарынан

жаңбыр тамшылары оқта-текте ғана тамшылайтын. Бұл жағдайға ға-

пыл мен надандардың таудай күнәсі себеп болды» (Sabzawārī, Sharḥ al-

manẓūma, 2:37).

Шынымен де, Сәбзауари осы кітапты жазуға деген ынтасын былайша түсін-

діреді: «Философия, әсіресе метафизика бас сауғалар панамыз болуы керек

еді, бірақ философия түгел дерлік ұмытылды» (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma,

2:38–39). Сол уақыттағы философияның жай-күйін ашып көрсете отырып,

бұл тұжырымдар бізге неліктен Сәбзауари Исфаханға сапарына себеп болған

ишрақилік философия екенін ғана айтып өтіп, Молла Садраның трансцен-

денттік философиясын тілге тиек етпегенін де түсінуге көмектеседі.

Сәбзауариді жеке-дара мектептің негізін қалаушы деп санай алмаймыз неме-

се философиялық еңбектерінің негізінде оған жаңашыл деп баға бере алмаймыз.

Жалпылама қағидалары мен философиядағы құрылымына қарасақ, ол Молла

Садраның кейбір аргументтері мен ұстанымдарына, сондай-ақ ишрақилік дәс-

түрге бейіл екеніне қарсы белгілі бір нақты сын айтқанына қарамастан, Молла

Садраның трансценденттік философиясының жүйесін ұстанады. Сәбзауаридің

трансценденттік философияны терең түсінуі мен оның оқыту мен түсіндіру қа-

білетінің терең болғаны соншалық – Молла Садраның өзінен кейін Сәбзауари

әдетте осы мектептің кең тарауы үшін ең маңызды рөлдердің бірін атқарды деп

есептеледі, десек те Исфаханда философия мектептерінің гүлденуіне септесіп,

Сәбзауаридің өзін, Аға Әли Мударрис Теһрани (1307/1889 қ.б.) мен оның әкесі

ХАжы моллА ХАди

670

Молла ʿАбд Аллаһ Зунузи (1257/1841 қ.б.) секілді ұлы шәкірттерді тәрбиелеген

Молла Әли Нури мен Молла Исмаил Дарбкушки сынды басқа тұлғалардың рөлін

де естен шығармау қажет.

Алайда Сәбзауари оқытқан, шамамен мыңға тарта шәкірттері, Ғурар

әл-фарайʾз бен оның Шәрхі, бәлкім, бұдан да маңыздырақ шығар. Салыс-

тырмалы түрде Молла Садраның ұлы туындысы Әсфарға жазылған жүйе-

лі түсіндірме және кіріспе саналатын бұл мәтін Молла Садраның өзінен

кейін жазылған осы мектептегі кез келген еңбектен гөрі ең ықпалды кі-

тап болды. Ғылыми құндылығы тұрғысынан үлесі жоғары еңбектердің

болуы мүмкін десек те, олардың ешбірі қамтитын ауқымы жағынан Ғурар

әл-фарайʾз бен оның Шәрхімен салыстыруға келмейді. Дәл осы себепті жа-

зылған уақытынан бастап бұл мәтін философия мектептері мен универси-

теттердің оқу бағдарламасында Молла Садраның мектебін түсінуге беделі

жоғары кіріспе ретінде әлі күнге орталық орынды иелене отырып, тұрақ-

ты түрде оқытылып келеді.

Ғурар әл-фарайʾз философиялық поэмасы мен Сәбзауаридің өзінің оған

жасаған түсіндірмесін зерделеу – Сәбзауаридің философиялық ақыл-ойының

басты принциптері мен негіздерін түйсінуге және талдауға мүмкіндік бе-

реді.

25.4. ғу рА р әл -ФА рАй ʾ з д і ң К і р і с п е б ө л і м і м е н

шә р х і н е ш о л у

.............................................................................................................................................................

Басқа да ислам мәтіндері секілді, Ғурар әл-фарайʾз шәрхінің кіріспесі Құдай-

ға мадақ пен Пайғамбарға салауат, отбасы, сахабалары мен үмметіне салауат

айтудан басталады, дегенмен Сәбзауари мұны мистикалық мағынаға терең

суарылған ұйқасты прозамен сүйемелдеген. Жоғарыда айтып өткеніміздей,

өз дәуіріндегі философияның жай-күйін талқылау мен осы еңбекті жазуға

итермелеген ынтасының себебін баяндап болған соң, Сәбзауари ізденушілер

мен оқушыларды аз сөзбен кең мағынаны қамтитын өлеңді сөздерін жаттау-

ға шақырады және ол философияны оқуды өсиет етеді және иләһи құт пен

мейірімге ие болу үшін, сондай-ақ түнекке тартушы нәпсіні тазартып, оны-

мен күресу үшін Құдайдың бірлігіне сеніп, дін ілімінің кемелдігін игеруге

шақырады.

Ғурар әл-фарайʾздің кіріспе бөлімі қос тармақты он төрт шумақтан тұра-

ды, оның алғашқы үшеуі «бастаудың кемелдігі» (бәраʾат әл-истиһләл) делі-

нетін әдеби құралды қолданады да, кітапта орын тепкен теориялық тартыс-

тардың маңызды тұстарын меңзей отырып, Құдайды пәктеуге арналған. Бұл

тұспалдарды зерделей келе, біз Сәбзауаридің өз еңбегіне берген бағасының

көптеген қырын ұға аламыз:

фАтемеХ фАнА

671

Я Уахиб әл-ʿақли ләка әл-мә хамиду

илә жәнабикаʾәнтаһа-л мақасиду (2:35)

Я, Құдайым, ақыл берген, барша мадақ Өзіңе,

Сенің ұлық Дидарың – бар мұратым өзі де.

Бұл жерде уахиб (Беруші) хиба (сыйлық) түбірінен шыққан зат есім,

жуд сөзіне синоним, бұл сөзге Ибн Синаның әл-Ишарат уә-т Танбиһат ең-

бегінің ізімен Сәбзауари өзінше философиялық мағына үстеген (Ibn Sīnā,

al-Ishārāt, 3:145): «Құдай ешбір қайтарым күтпестен береді» дегенді білдіреді.

ʿАқл (ақыл) не Кулли Ақылды білдіреді, не ақыл қабілеті мен адамның ақыл-

ды жанын білдіреді, адамның ақылды жаны теориялық және практикалық

философияның арқасында лайықты кемелдігіне ұласады. Алайда шумақтың

алғашқы бөлігінде адам ақылы кітаппен жеткен ақиқат тақырыптардың ха-

баршысы дегенге көбірек сәйкес келеді («бастаудың кемелдігіне» тағы бір

мысал) (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 2:41–44). Сәбзауари бұл шумақтың, тұ-

тастай алғанда, Құдайдың бастау саналатынына тұспал екенін (шумақтың

бірінші бөлігі), сондай-ақ барша болмыс атаулының өзін кемелдендіру са-

парының түпкі әрі соңғы тұрағы екеніне де меңзейтінін (шумақтың екінші

бөлігі) түсіндіреді (Sabzawārī , Sharḥ al-manẓūma, 2:44).

Йа мән һуә ʿхтафа ли-фарти нуриһи

әз-заһиру-л батину фи зуһуриһи (2:35)

Оның нұрлы сәулесінен қуат алған сол бір Жан,

Іші-сырты Оның нұрын паш ететін сырға тән!

Бұл жерде Сәбзауари ақылды Құдайдың сыры деп сипаттап, Оның паш

етілуі мен жарқыраған нұрының қуаты ретінде айқындайды. Шын мәнінде,

ол Құдайдың затын перделейтін қандай да бір кедергінің бар екенін «Оның

нұрының қуаты арқылы» деген сөзбен терістейді; Құдай мен Оның жаратқан

жаратылыстары арасында Оның тәжәлли етілуі мен біздің Оның затының

ақиқат табиғатына (күнһ) ұласуға қабілетсіздігімізден басқа ешқандай перде

жоқ. Шектеулі әрі соңы бар болмыстар үшін шексіз, соңы жоқ Құдайға ұласу

қалай мүмкін болмақ? (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 2:44–45).

Би нури уәжһиһи ʿистанара куллә шәйʾ

уә ʿиндә нури уәжһиһи сиуаһу фәйʾ (2:35)

Барша нәрсе Оның нұрлы жамалынан нұр алады,

Барша нәрсе Оның нұрлы жамалынан көлеңкеге айналады.

«Оның жамалының нұры» дегенде мәтін болмыстың әрдайым таралып тұ-

ратын сәулесін айтып тұр, Құран аятында бұл жайында: «Қайда бұрылсаң да

ХАжы моллА ХАди

672

Ол жерде Құдайдың жамалы бар» делінеді (Quran, 2:115). Ол «жарық-нұр» сө-

зін болмыстың бар болуын білдіру үшін қолданады, өйткені нұр – өздігінен

айқын нәрсе, сондай-ақ басқа нәрселерді де айқын етеді, бұл екі сипаттама

да болмыс үшін шынайы сипаттама. Өйткені бар болу – өздігінен бар деген

мағынада өздігінен анық нәрсе және ол нәрселерді де олардың бар болуын

жүзеге асырушы деген мағынада айқын етеді (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma,

2:46, 46 n. 31). «Құдайлық жамалдың жарық нұры» – әрдайым таралып тұра-

тын бар болу дегенмен бірдей нәрсе, өйткені оның жамалы арқылы бір нәр-

се басқасымен тұтасып кірігеді және Құдай да әрдайым таралатын бар болу

арқылы мүмкін болмыстармен жүздесіп кірігеді (Shīrāzī, 2008, 1:11). Мүмкін

болмыстардың мәһиятына таралатын бар болудың жарық нұры Киелі эма-

нация, Мейірімнің демі, Баршаны қамтитын Мейірім және материялардың

материясы (мәддат әл-мауадд) деп те аталады (Haydajī, 1363, 138).

Бұл шумақ сондай-ақ болмыстың бірлігін, болмыстың негізін (әсалат

әл-ужуд) және зати мәннің санада орныққан (иʿтибари) табиғатын да та-

нытады, бұлар Молла Садраның трансценденттік философиясының ізбаса-

ры ретінде Сәбзауари танымының қағидалары мен негіздерінің бірі болып

саналады. Cабзауаридің, ішінара айтқанда, жекелеген болмыс немесе зати

мәніне қатысты алғанда, барлық нәрсе құдайлық жамалдың нұрымен салыс-

тырғанда көлеңке (фәй) болып саналады деген түсіндірмесі болмыстың ақи-

қатының бірлігіне жатады. Бұған қоса, мәһиятты көлеңке ретінде сипаттауы

«санада орныққан» дегенді білдіреді, олай болса, бұл бар болу төменде тал-

қылап көрсеткеніндей, маңызды шындық болып саналады (Sabzawārī, Sharḥ

al-manẓūma, 2:46).

Мирза Мәһди Аштиянидің айтуынша, Сәбзауари бұл кітабын теориялық

сапар иелері (саликан-й назари) үшін жазған әрі Молла Садра Әсфар арқылы

жүзеге асырғандай, мұны практикалық сапар иелерінің (әһлі сулук-й амали)

төрт сапарына сәйкес құрылымдаған. Тиісінше осы кіріспе бөлімде Сәбзауа-

ри бекзат кейіпте осы саяхаттарға тұспал жасайды, сондықтан бірінші шумақ

алғашқы саяхатқа арналады: жаратылыстан Хаққа (яғни Құдайға) сапар; екін-

ші шумақ екінші саяхатқа қатысты: Хақтан Хаққа саяхат; үшінші шумақтың

алғашқы екі қатары үшінші саяхатқа арналады: Хақтан жаратылысқа саяхат;

ал соңғы үшінші шумақтың екінші бөлігі төртінші саяхатқа арналған: Хақпен

бірге жаратылыстан жаратылысқа саяхат (Āshtiyānī, Taʿlīqa, 30–32).

Ғурар әл-фарайʾзге кіріспесінің жалғасында Сәбзауари өзінің атын, кітап-

тың тақырыптарын, кітаптың атауын, осылай аталу себебін, кітаптың бөлім-

дері мен тарауларын айтып өтеді. Үлкен бөлімдер мақсад немесе «ұмтылатын

орын» деп аталады, ал әрбір тараулардың қысқа тобы фариза немесе «айрық-

ша інжу-маржан» деп аталады, ондағы әрбір тарау ғурар немесе «алауға» бө-

лінеді. Ол Ғурар әл-фарайʾзді надандық дертінен сауықтыратын дәрі ретінде

ұсынады, мұны адамзаттың түпкі мұратына, теориялық және практикалық

мұратына жеткізетін философияның жоғары әрі құтқа толы табиғатын тал-

қылаумен түсіндіреді. Оның түсіндірмесі философияның құдайлық бастаудан

фАтемеХ фАнА

673

бастау алатынын жеткізетін Құраннан үзінді келтірумен басталады: «Ол

Хикметті (даналықты) қалаған адамға береді, ал Хикмет берілген жанға көп

жақсылық берілген» (Quran, 2:269). Философия «көп жақсылыққа» жеткізе-

ді, өйткені одан шығатын білім – Құранда «Мүміндердің баршасы Құдайға,

Оның періштелеріне және Оның пайғамбарларына иман етеді» (Quran, 2:285)

делінетін аяттардағы иманның дәл өзі. Дәл солай философия да иман секіл-

ді «көп жақсылық» болып есептеледі, өйткені оны үйренгенде ақли әлем де

нақтыланып, санадан тысқары әлемге ұқсас кейіпте айқындала түспек. Бұ-

ған қоса, философия – жоғары ілім, өйткені ол беретін білім басқа ғылымдар-

ға қарағанда айқын болып есептеледі және көрсоқыр кейіпте еліктеуді талап

етпейді. Тиісінше кез келген ілім атаулы бағаланатын дәстүрлі үш өлшемнің

негізінде философия жоғары ілім санала алады, нақтырақ айтқанда, қарас-

тыратын пәнінің кемелдігіне, дәлел түрлерінің көңілге қонымды болуына

және міндеті мен түпкі мұратының асыл болуына байланысты (салыст. Ibn

Sīnā, al-Ilāhīyyāt, 15).

25.5. ғу рА р әл -ФА рАй ʾ з б е н о н ы ң шә рх і н і ң тА рАу

м е н б ө л і м д е р г е б ө л і н у і

.............................................................................................................................................................

Ғурар әл-фарайʾз бен оның Шәрхі жеті мақсадтан тұрады: Жеті фаризадан

тұратын бірінші мақсад «жалпы қағидаларға» (әл-умур әл-ʿамма) немесе Ба-

тыс дәстүрі бойынша metaphysica generalis-ке арналған, яғни болмыстың бар

болуы үшін математикалық немесе физикалық ерекшелікке ие предикатына

тәуелді болмайтын кулли сипатын қарастырады (Shirāzī, Asfār, 1:28–30). Көп-

шіліктің пайымынша, жалпы қағидалар дегенде барша болмыстарды немесе

болмыстардың көбін қамтитын қағидалар меңзеледі. Мысалы, болмыстар

міндетті және мүмкін болып бөлінеді, ал мүмкін болмыстар жәуһар мен араз-

ды қамтиды. Дәл солай болмыс себеп пен салдарды, бірлік пен көптікті, мәң-

гі және уақыттық жаратуды және тағы басқаларды қамтиды (Āmulī, Taʿlīqa,

1:17). Осы себепті философияның жалпы қағидаларының ішінде онтология

бірінші тұрады, ол артықшылыққа ие және ең көп тартысатын тақырып са-

налады. Болмыс жайындағы тартыстарға қосымша ретінде бірінші мақсад-

тың бірінші фаризасында онтологиямен тығыз байланысты болғандықтан,

жоқтық пен жоқтық болмыс түрлері, пайымдаудың ақиқаттығының өлшемі,

мәһият және оның ілеспе факторлары секілді мәселелер де қамтылады. Төрт

фаризадан тұратын екінші мақсад жәуһар мен араз және оның бөлшектері

хақында. «Айрықша мағынадағы метафизика» (әл-иләһийат би-л мәʿна-л

хасс, Батыс дәстүрінде Metaphysica specialis) деген атаумен берілген үшінші

мақсад Міндетті Болмыстың өзіндік заты (би-з зат) жайында, Оның барлы-

ғы мен бірлігі және Оның сипаты мен әрекеттері хақында баяндайтын үш

ХАжы моллА ХАди

674

фаризадан тұрады. Бұл мақсадта Сәбзауари осы әлемді Құдайдың әрекетінің

нәтижесі ретінде түсіндіре отырып, эманация мен көптіктің пайда болуын да

талқылайды.

Ғурар әл-фарайʾздің Шәрхіне жазылған Хәшиядағы Сәбзауаридің түсіндір-

месінің негізінде оның өзіне дейінгі мұсылман философтардың арасындағы

философияға қатысты дәстүрлі жіктеуді қабылдайтыны белгілі болады. Бұл

классификация теориялық философияны үш тармаққа бөледі: (1) метафизи-

ка деп те аталатын бірінші философия немесе жоғары ғылым; (2) математи-

каны, яғни арифметика, геометрия, музыка және астрономияны қамтитын

ортаңғы философия; (3) төменгі, яғни табиғат философиясы (физика). Бұл

жіктеу – осы үш саланың әрбірінің зерттеу пәнінің зерделейтін шынайы не-

месе табиғи аясының негізінде жасалған. Сәбзауаридің осы хәшиядағы тү-

сіндірмесі бойынша алғашқы екі мақсадта тартыс тақырыбы болған бірінші

философия «жалпы мағынадағы философия» деп те аталады, өйткені оның

зерделейтіні – жалпылама болмыс, яғни ешқандай жүзияттарды сипатта-

мағанның өзінде болмысты мұтлақ мағынада қарастырады. Бұл болмыс-

тың заттық мәнінің жузи ерекшеліктерін зерделейтін «арнайы мағынадағы

метафизикадан» өзгеше, сондықтан «жалпы мағынадағы философияның»

зерттеу пәні – Міндетті Болмыстың өзі (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 3:502).

Осы тұрғыдан метафизика жалпы және арнайы деп аталатын, зерттеу пәні

қарастыратын мәселелер бойынша айқындалатын екі бөліктен тұрады.

Сәбзауари Ғурар әл-фарайʾзде математиканы қарастырмайды, ол бұл ғы-

лым саласында ештеңе жазбағанға ұқсайды. Сол сияқты, оның ғұмырбая-

нында математиканы оқытқаны туралы дәйек те жоқ.

Кітабының келесі бөлімі, дәлірек айтқанда, төртінші мақсад табиғат

философиясына арналған. Ол жеті фаризадан тұрады (Sabzawārī, Sharḥ

al-manẓūma, 3:204 ff.). Бесінші мақсад пайғамбарлық, ғайып туралы хабар-

ларға (ғайбийат) және түске арналған үш фаризадан тұрады. Алтыншы

мақсад Аллаға оралу, яғни ақирет (маʿад) тақырыбына, ал жетінші мақсад

мистикалық мазмұнға бай кейіпте этикаға (ахлақ) қатысты таңдаулы тар-

тыстарға арналған.

Ғурар әл-фарайʾз бен Шәрхінің барша тақырыптарын қарастыру мүмкін

болмағандықтан, біз бұл мәтіндердегі онтология мен теология қатысты

мәселелерді қамтитын талқылаулар мен проблемаларды таңдап ала оты-

рып, садрилік көзқарас пен Сәбзауаридің ұстанымына ерекше назар ауда-

рамыз.

Трансценденттік философияның онтологиясы ең әуелі бұрынғы филосо-

фиялық дәстүрлерден, жекелей алғанда, Ибн Синаның мәшшаилік филосо-

фия мен Сухрауардидің ишрақилік философиясынан үш принцип негізінде

ерекшеленеді. Ғурар әл-фарайʾзде Сәбзауари ұстанатын трансценденттік

философия онтологиясының бұл іргелі принциптері – болмыстың бастапқы-

лығы (әсалат әл-ужуд), болмыстың ақиқатының бірлігі (уахдат хақиқат әл-

ужуд) мен болмыс мәртебелерінің сатылануы (тәшкик әл-ужуд).

фАтемеХ фАнА

675

25.6. бо л м ы с т ы ң б Ас тА п қ ы л ы ғ ы

.............................................................................................................................................................

Сәбзауари аргументтерінің кейбірі төменде соңынан талқыланатын алғы-

шарттарды қажет ететініне қарамастан, Ғурар әл-фарайʾздегі болмыстың

бастапқылығы теориясын ерте түсіндіріп тастайды. Ол не болмыстың бас-

тапқылығын қабылдау, не оған балама саналатын мәһияттың бастапқылы-

ғы теориясын қабылдау онтологияға қатысты көптеген аса маңызды мәсе-

лелердің қалай шешілетінін анықтайтын фактор болғандықтан, алдымен

ерте түсіндіруге мәжбүр. Мәтіннің екінші ғурарында Сәбзауари ұстанымын

мынадай жолдармен жеткізеді:

Иннә ужуд ʿиндәна асилун

дәлилу мән халәфана ʿәлилун (2:63.)

Болмыс біздің көзқараста бастапқы,

Қарсылардың дәлелі – қате пайым, алдамшы.

Шәрх болмыстың бастапқылығы мен мәһияттың бастапқылығы мәселесінің

шығу тегіне қатысты оның ұстанымын төмендегідей принциппен түсінді-

руді бастайды: «Әрбір мүмкін болмыс құрамдас жұптан – мәһият пен бол-

мыстан тұрады» (кулли мумкин зәужун тураккибийун ләһу мәһийа уә-ужуд),

мұны Ибн Синаның Шипасындағы Метафизика бөлімінен көре аламыз (Ibn

Sīnā, al-Ilāhīyyāt, 37–47). Бұл қағида бізді құрамдас жұптың қайсысы бастапқы

немесе ақиқат негіз болады деген сұраққа бас қатыруымызды талап етеді,

яғни қарастырылып жатқан мүмкін болмыстың ақиқатының негізі қайсысы

деген мағынада өзекті. «Бастапқы» (асл) дегенге қарама-қарсы «санада ор-

ныққан» (иʿтибари) деген термин «абстрактілі» деген мағына береді, яғни

оның өздігінен (затән) сыртқы әлемде ешқандай шындығы жоқ, әйткенмен

оның өзі абстракцияланған сыртқы әлемде шынайы бір нәрсе бар және, тиі-

сінше, ол өзінің абстракцияланған қайнар көзі үшін қосалқы дүние ретінде

бар болады. Демек, болмыстың немесе мәһияттың бастапқылығы жайында

мәселе қозғалғанда, біз шынайы бар деп таныған мақұлықтың сыртқы әлем-

дегі болмысы немесе мәһияты ақиқат санала ма және, керісінше, бұл екеуінің

қайсысы оның абстракцияланған немесе санада орныққан қырының қайнар

көзі болады деген сұраққа жауап табылуы қажет.

Сәбзауари мәселені осы жерден әрі қарай жалғастырмас бұрын бірнеше

мағынаға ие «мәһият» терминін ашықтайды. Оның ішінде ең маңыздыла-

ры: біріншісі – «жекелей тұрғыда мәһият» дегенді білдіретін «Бұл не? деген

сұраққа жауап ретінде айтылатын мағынасы» (мә йуқал фи жәуаб мә һуә);

екіншісі – «жалпылама тұрғыда мәһият» дегенді білдіретін «нәрсенің өзі сол

арқылы нәрсе болатын» деген мағынасы (мә биһи-ш шәйʾ һуә һуә), бұл – ақи-

қат болмысқа да, жекелей алғанда, мәһиятқа да қатысты болатын мағынасы.

ХАжы моллА ХАди

676

Сәбзауари мәселенің кейде табиғи кулли деп те аталатын «жекелей тұрғы-

да мәһиятқа» қатысты туындайтынын да түсіндіреді, өйткені осы тұрғыдан

ғана болмыс пен мәһият арасындағы қарама-қайшылық мағыналы бола ала-

ды (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 2:64–65, 65 n. 2).

Сәбзауари бастапқылық мәселесіне қатысты үш түрлі ықтимал жауапты

сипаттайды:

1. Болмыс та, мәһият та бастапқы немесе ақиқат негіз болады.

2. Мәһият санада орныққан дүние болғандықтан, болмыс бастапқы болады.

3. Мәһият бастапқы, ал болмыс – санада орныққан нәрсе.

Шәрхте айтылған көзқарас бойынша ешбір философ олардың екеуін де

бастапқы деп есептемейді, бірақ Сабзаруари шынымен де оның замандас-

тарының бірі осы ұстанымда екенін, бірақ бұл адамды философиялық қағи-

даларды берік ұстанатын жандардың қатарына қосуға болмайтынын ескер-

теді (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 2:65 n. 3). Мәтінге жазылған хәшиясында

Хайдәжи Сәбзауаридің Шейх Ахмад Ахсаʾиді меңзеп тұрғанын айтады

(Haydajī, 1363, 147). Сәбзауари барлық жерде бұл кісінің дәлелін мынадай

деп көрсетеді: болмыс жақсылықтың, ал мәһият жамандықтың көзі болған-

дықтан, жақсылық пен жамандық (ізгілік пен зұлымдық) – бастапқы және

іргелі ақиқат нәрсе, яғни екеуінің де, болмыстың да, мәһияттың да қайнар

көзі болғандықтан, екеуі де бастапқы болып саналуға тиіс.

Мұны терістеу үшін Сәбзауари бұл теорияның кейбір қате салдарларын

көрсетіп қана қоймай, оның орнына мынадай аргумент ұсынады: жамандық

жай ғана жоқтық немесе ықтимал зати жақсылықтың жүзеге аспауы (ʿәдам

әл-мәлака). Жамандық жоқтық болғандықтан (ʿәдами), оның себебі де жоқ

әрі жоқтық. Бұл аргумент – Сәбзауаридің болмыстың бастапқылығы мен мә-

һияттың санада орныққан табиғатын негіздейтін алғашқы дәлелі (Sabzawārī,

Sharḥ al-manẓūma, 2:65–66).

Сәбзауариге сәйкес, бастапқылыққа қатысты, дәлірек айтқанда, болмыс-

тың бастапқылығы мен мәһияттың бастапқылығына қатысты қалған екі

ұстаным шынымен де әртүрлі философтардың ұстанымы саналады. Молла

Садра мен Сәбзауаридің өзін былай қойғанда, болмыстың бастапқылығы

теориясын «мәшшаилер арасындағы тексерушілер де» ұстанады. «Мәшшаи-

лер арасындағы тексерушілер» деген кезде ол философиялық проблемалар-

ға шешім тауып, бурһан мен дәлел арқылы ақиқатты қабылдауға ұласқан,

көзсіз тақлидтен (тақлид уә-иқнаʿ) бас тартқандарды меңзеп отыр.

Мәһият бастапқы болып, болмыс санада орныққан нәрсе ретінде қарасты-

рылатын балама ұстаным Ғурар әл-фарайʾзде «Бізге қарсылардың аргумент-

тері қате» деп көрсетіледі, ал Сәбзауари бұл ұстаным шейх әл-ишрақ Шихаб

әд-Дин Сухрауардидің ұстанымы деп тұжырымдайды. Сухрауарди болмыс

(ужуд) жүзеге асса немесе санадан тысқары әлемге тиесілі ақиқатқа айналса,

онда ол болмысқа (мәужуд) айналатынын айтады. Бар – «болмысқа иелік ете-

фАтемеХ фАнА

677

тін нәрсе» (шәйʾ ләһу-л ужуд) болады, ендеше болмыс өзіне қосымша ретінде

болмысқа иелік ететін болып қалады. Ал бұл екінші болмыс та бар болуға тиіс

болады, осылайша ол үшінші болмысқа иелік етеді және осылай соңсыз жал-

ғасып кете бермек. Демек, санадан тысқары әлемде болмыстың жүзеге асуы

мүмкін емес болады (салыст. Suhrawardī, Muṣannafāt, 2:64–67).

Сәбзауари Сухрауардидің аргументін терістейді, болмыс басқа болмыс-

тың көмегінсіз-ақ өздігінен бар болады деп түйіндейді. Сәбзауаридің бұған

қоса айтуынша, бұл түсінік ақ түс өзіне басқа ақтықтың қосарлануы арқылы

емес, өзінің заты арқылы ақтыққа ие болады дегенге парапар, сол сияқты,

уақыттың бастапқы және кейінгі сәттері басқа уақыт шеңберінің көмегімен

емес, уақыттың өзінің табиғатынан келіп шығатын нәтиже саналады.

Сухрауардидің мәһияттың бастапқылығын алға тартатын басты аргу-

менттеріне қарсы жауап ретінде ұсынған терістеуін жеткілікті санай оты-

рып, Сәбзауари өз ұстанымына қатысты алты аргументті қарсы қояды, біз

оның қысқаша өлең жолдарымен берілген алғашқы үшеуін талқылаймыз:

Ли-әннаһу мәнбаʿу кулли шарафин (2:63)

Өйткені болмыс – барша шарапаттың қайнар көзі (салыст. Sabzawārī,

Metaphysics, 33).

Жоғарыда айтып өткендей, Сәбзауаридің бірінші аргументі бойынша болмыс

деген – қайнар көз және барша ізгіліктің бастауы. Ол философтар болмыстың

жақсылық екенін өздігінен айқын дүние деп санағанын, ал жай ғана санада

орныққан нәрсенің жақсылығы немесе шарапаты болмайтынын айтады.

Егер болмыс таза санада орныққан нәрсе болса, онда ол қалай жақсылықтың

бастауы бола алады? (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 2:68).

уәл-фарқу бәйн нәхуаи-л қауни йафи (2:63)

Болмыстың екі күйі арасындағы айырмашылықтың өзі толық жеткілік-

ті. (салыст. Sabzawārī, Metaphysics, 34).

Бұл аргумент Сәбзауари келесі тарауда егжей-тегжейлі талқылайтын сана-

лық болмыс мәселесінен келіп шығады. Бұл аргумент болмыстың екі күйінің,

атап айтқанда, саналық және санадан тысқары тұрған күйлерінің айнала-

сында өрбиді. Осы екі күйдегі объектілердің арасындағы іргелі айырмашы-

лық – санадан тысқары тұрған жаратылыстар нақты әрі болжалды нәтиже-

лерге ие, ал дәл сол жаратылыстың саналық болмысының мұндай нәтижесі

жоқ. Мысалы, санадан тысқары болмыс кезінде от қыздырады және жағады,

Сухрауардидің аргументтерінің өзі, шын мәнінде, оның мәһияттың бастапқылығын жақтаушы болғанын

көрсетпейді. Алайда кейінгі философтар, оның ішінде Сәбзауари де бар, оның аргументін болмыстың «са-

нада орныққан» (иʿтибари) табиғаты деген мағынаға ұқсас кейіпте қарастырды.

ХАжы моллА ХАди

678

ал санада тұрған кезде ол мұның бірін де жасай алмайды. Ал мәһиятқа келер

болсақ, ол ешбір айырмашылықсыз болмыстың осы екі күйінде бірдей бола-

ды (бұл – болмыстың бастапқылығын да, мәһияттың бастапқылығын да қа-

былдайтындардың да мойындайтын көзқарасы). Тиісінше, егер мәһият ақи-

қаттың бастауы және негізі болса, онда ол болмыстың екі күйінде де бірдей

шынайы әсердің қайнар көзі болуға тиіс. Олай болмайтындықтан (өйткені

саналық және санадан тысқары оттың әсері тым өзгеше), мәһият емес, бол-

мыс бастапқы болуға тиіс (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 2:68–69).

кәза лузум әс-сабқи фи-л ʿиллийа

мәʿа ʿәдами-л тәшкик фи-л мәһийа (2:63)

Бұл – дәл себеп-салдарлық қатынаста бастапқылық маңызды болатыны

сияқты нәрсе, ал мәһият градацияны қабылдамайды.

Бұл аргумент сондай-ақ екі алғышартқа табан тірейді, бұларды біз кейінірек қа-

растырамыз, дәл қазір оны аксиома (асл маудуʿи) ретінде қолдана тұрамыз:

Бірінші алғышарт: себеп салдарға қарағанда айтарлықтай артықшы-

лыққа, біріншілікке ие.

Екінші алғышарт: мәһияттағы градация деген – абсурд.

Мәшшаилер мәһияттағы градацияның қате екені анық деп есептесе де,

Сухрауарди мен оның ізбасарлары мұны ақылға қонымды санайды (Suhrawardī,

Muṣannafāt, 2:76–77). Нәтижесінде мәһияттағы градацияның мүмкін еместігі

Сәбзауаридің (сондай төртінші) үш аргументінің бірі болғандықтан, ишрақи

философтарға қарсы пайдасыз болмақ. Осылайша бұл аргумент болмыстың бас-

тапқылығына қарсы шыққанмен, мәһияттағы градацияны да мүмкін емес деп

есептейтіндерге қарсы бағытталған болады. Сәбзауаридің үшінші аргументі мә-

һияттағы градацияның мүмкін еместігіне тәуелді екенін есепке алсақ, бұл көз-

қарасты түсіндірмес бұрын әуелі дәлелдеу қажет.

Мәһияттағы градация деген мәһият қарқындылық (шиддәт) деңгейін

қоса алады немесе азайта (дәʿф) алады дегенді білдіруге тиіс еді. Мысал үшін

адамның мәһиятын алайық: біз мәһият градациямен шарттанған деген кезде

адамның мәһияты Зәйд, Бәкір және Хасан секілді индивидтермен салыстыр-

ғанда (афрад), қарқындылық пен азаюды иеленеді дегенді білдіреді. Мыса-

лы, Зәйдтегі адам болмысының мәһияты Бәкірдегі адам мәһиятына қара-

ғанда қарқындырақ болуы мүмкін, олай болса, Бәкірде Зәйдке қарағанда, ол

төменірек және осылай басқа адамдарға да қатысты жалғаса береді. Енді біз

адамды адам ретінде құрайтын заттық мәні не деп сұрауымыз қажет? Зәйдке

тиесілі немесе басқа индивидтерге тиеселі қарқындылық деңгейі ме? Немесе

қарқындылық деңгейі мәһиятқа тән қасиет емес пе? Егер қарқындылық дең-

гейі дегеніміз – мәһияттың ажырамас бөлігі және оны құрайтын құрамдас

фАтемеХ фАнА

679

бөлігі болса, онда «адамдықтың» деңгейі төменірек болатын қарқындылы-

ғында құрамдас ретінде мәһият болмайды деген қорытынды шығады. Бұл

жағдайда жоғарыда келтірілген мысалдағы адамды Бәкірге сай сипаттау мен

предикаттау жалған болды деген сөз, өйткені адамды құрайтын мәһияттың

жетіспеушілігі туындаған болар еді, бұл біздің күткенімізге қайшы келеді. Бі-

рақ төменгі деңгей де мәһияттың құрамдас бөлігі десек, онда қарқындылық

деңгейі оған сырттай тұрған дүние болып шығып, ал бұл жағдайда градация

мәһияттың мәніне кірмейтін дүние болып қалады және біз тағы да күткен

болжамымызға қарсы келдік. Осылайша мәһияттың градациясы болады де-

ген тұжырым бізді өздігінен мәһияттың градациясы жоқ деген түйінге алып

келеді, яғни мұны дәлелдеген боламыз.

Сәбзауаридің үшінші аргументіне орала отырып, бірдей арнайы мәһият-

тағы (мәһийа нәуʿийа) екі индивид арасында себеп-салдарлық қатынас бар

екенін ойға алып көрелік. Бұны, мысалы, жекелеген от басқа отқа себеп бола-

ды немесе мұны материя мен форма секілді бірдей «жәуһар» түріне жататын,

бір түрге тиесілі екі жекелеген индивидтер арасындағы себеп-салдарлық қа-

тынас десек те болады, ал «жәуһар» деген түрге жататын бұлардың барлығы

бірге дененің себебі немесе Алғашқы ақыл мен Екінші ақыл арасында себеп-

тіліктің өзегі болады. Жоғарыда келтірілген бірінші алғышартқа сай қарар

болсақ, себеп салдарға қарағанда зати мәні жағынан бірінші тұрады. Бірінші

алғышартқа сай бірінші мысалды алсақ, себеп болған оттың салдар болған

отқа қарағанда заттық мәні бірінші тұруы қажет. Егер болмыс санада орнық-

қан нәрсе, ал мәһият бастапқы болғанда, онда оттың өзіне тән мәһияты себеп

ретінде заттық мәні тұрғысынан бірінші, ал салдар ретінде кейінгі болар еді.

Бұлай қарасақ, оттың мәһияты, қалай дегенде де, дәл солай, оттың мәһияты-

ның алдында, бірінші тұруы керек болып қалады. Алайда ешбір нәрсе өзінен

өзі бірінші бола алмайтындықтан, бұл тек мәһияттың градациясы арқылы

мүмкін болмақ. Бұған қоса, мұндай аргумент «жәуһары» ортақ себеп пен сал-

дар арасында қолдануға жарайды. Тиісінше себеп пен салдардың заттық мән

тұрғысынан бірінші тұратындығы мәһияттың бастапқылығы теориясын дұ-

рыс деп санайтындардың не мәһияттың градациясын да қабылдауы қажет

екенін (жоғарыда көрсетілгендей, сондай тартымды ұстаным емес), не бол-

мыстың бастапқылығын қабылдауы қажет екенін көрсетеді (Sabzawārī, Sharḥ

al-manẓūma, 2:69).

25.7. бо л м ы с т ы ң А қ И қ Ат ы н ы ң б і рл і г і ж ә н е о н ы ң

д е ң г е й л е р і н і ң г рА д А ц И я с ы

.............................................................................................................................................................

Болмыстың бастапқылығы мәселесін талқылау Ғурар әл-фарайʾздің екінші

ғурарында кездеседі, ал бірінші ғурарда болмыс ұғымының өздігінен айқын

ХАжы моллА ХАди

680

табиғатын қарастырады. Бұл екі тақырыптың артынан үшінші ғурар бол-

мыстың бірмәнділігіне (иштирак мәʿнауи), атап айтқанда, «болмыс» ұғымы

барша бар болуларға синоним ретінде қолданыла ма деген мәселеге арнал-

ған. «Болмыстың» өздігінен айқын табиғаты мен бірмәнділігі бұдан кейінгі

философиялық дәстүрде де тұжырымдалған еді. «Болмыс» табиғатының өз-

дігінен айқындылығы мәселесіне қатысты айтсақ, философтардың барлығы

мұны айқын нәрсе деп қабылдайды деуге болады. Алайда болмыстың бір-

мәнділігі мәселесінде философтардың көзқарастары әртүрлі. Әдетте теоло-

гиялық (кәлами) пайымға бейілді, онтологияның ұстанымын қолданатын

және Құдайдың трансценденттігін барынша негіздеуге тырыса отырып, Құ-

дайдың табиғаты жайында сөз қозғайтын философтар болмыстың бірмәнді-

лігі теориясына қарсы шығады, олар егер болмысты, мейлі, ол мүмкін болмыс

болсын, міндетті болмыс болсын, барша бар болуларды бір ғана мағынасы-

мен сипаттар болсақ, Құдайды Оның жаратқандарына ұқсатуға (тәшбих)

алып келетінін айтады. Молла Садра мен трансценденттік философия өкілдері

болмысты бірмәнді деп есептейді. Шынымен де, осы тақырып трансценденттік

философияда ерекше маңызға ие, сондықтан Сәбзауари оны мұны философия-

ның негізгі проблемаларының бірі (уммаһат) және болмыстың градациясы

теориясындағы ең қажетті негіздердің бірі деп санап, бұған қоса, Пехлеуи фило-

софтары мектебінің қол жеткізген ақиқаты деп мәлімдейді. Болмыстың ақиқа-

тының бірлігі мен оның деңгейлерінің градациясын тұжырымдаудағы болмыс-

тың бірмәнділігінің рөлі мынадай пайымнан бастау алады:

«Егер жалғыз ғана ұғым барша бар болуларға бір мағынада қолданыла-

тын болса, бұл жалғыз ұғым осы бар болмыстардың ақиқатынан олар

бір-бірінен өзгеше болғандықтан абстракцияланып кетпеуге тиіс. «Бол-

мыс» ұғымының жалғыз ғана мағынасы бар дейтін түсінік – бұл жалғыз

мағына саналық абстракцияның негізі дегенді білдіреді, осының арқа-

сында осы ұғымға ойша ұласамыз, ендеше болмыстың ақиқатының өзі

де бір ғана мағынада, бірдей болуға тиіс. Сонымен бірге болмыстың

мысалдарында (мәсадиқ) қабылданатын айырмашылық пен көптік дәл

сол ақиқаттың бірлігінің алуандығы мен көптік күйі және болмыстың

градация деңгейлерінен таралып шығады» (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma,

2:78–79).

Болмыстың ақиқатындағы көптік пен бірлік мәселесі (болмыс көптік пе,

әлде жалғыз ба) философияның ең маңызды тартыстарының бірі саналады.

Бұл сұраққа түрлі философтардың жауаптары әртүрлі болып келетінін есеп-

ке ала отырып, Сәбзауари өзі маңызды деп тапқан көптеген жауапты талдап

шығады. Ол әуелі өзінің көзқарасымен қабысатын «Пехлеуи философтары»

деп атаған жандардың (ол исламға дейінгі Иран ойшылдарын айтып отыр)

көзқарасын ұсынады, содан кейін қате (махдуш) деп санаған бірнеше басқа

тұжырымды талдауға кіріседі.

фАтемеХ фАнА

681

әл-фәһләуиууна-л ужудиʿиндәһум

хақиқатун зату тәшаккукин таʿумм

мәратибан ғинан уа фәқран тахталиф

кә-л нури хәйċума тәқаууа уә дәʿиф (2:104)

Пехлеуи философтарының сөзінше,

Болмыс – бәрін қамтитын сатылы тұрған дүние.

Мәртебелерін салыстырсаң, бір-біріне тәуелді һәм тәуелсіз

Күшті не әлсіз тұрпатына орай нұр секілді сәуле шашар өзгере.

Сәбзауари Шәрхте айтқандай, болмыстың мәртебелеріндегі айырмашылық

тәуелсіз (ғина) және тәуелді (фақр) түрде айқындалмайды (бұл міндетті

және мүмкін секілді дуализммен берілетін айырмашылық түріне жатады).

Одан гөрі, болмыстың ақиқатының мәртебелері қарқындылығы мен әлсіз-

дігі тұрғысынан әуелгі және кейінгі болады, ал кемел және кемел еместігі

тұрғысынан бір-бірінен ажырайды. Осы тұсты ашып көрсету үшін қарқын-

ды әрі әлсіз дәрежелері бар жарық-нұрмен аналогия жасалады. Алайда бұл –

жай ғана аналогия дегеннен де терең нәрсе, өйткені ол осы жерде жарық-

нұр деген кезде шынайы, болмыстың ақиқаты саналатын ақиқат нұр жайын-

да айтылып тұрғанын меңзейді. Бұл түсіндірме ақылға қонымды, өйткені

нұр – өздігінен айқын нәрсе және өзінен өзгеше нәрсені де айқын етеді, ал

болмыстың ақиқаты да өзін-өзі паш етеді және өзінен басқа нәрсені де, атап

айтқанда, бейматери болмыстар мен материалдық объектілерді паш етеді.

«Ақиқат нұр» – Сухрауардидің ишрақилік философиясында «болмыстың» ор-

нына қолданған сөзі. Шын мәнінде, Сәбзауари Хәшиясында бізге Сухрауарди-

дің градацияға сенгенін айтады: терминдік тұрғыдан оны айырмашылық ре-

тінде анықтады, ол жерде ажыратушы фактор біріктіруші фактормен бірдей

айқындалған (яғни жарық нұр нұрдың екі қарқындылығын бір-бірінен ажы-

ратады да, оларды жалғыз категорияға орналастырады). Басқаша айтқанда,

Молла Садра мен Сәбзауари болмыстың градациясы деп айтқан тұстарда

Сухрауарди ақиқат нұрлардың градациялық мәртебелері жайында айтқан

(Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 2:105–6 n. 4).

Сәбзауаридің жарық нұрдың символизмін қолданған жеріне қайта орал-

сақ, оттар арасында айырмашылықтың болуы (ужудат) айырмашылық деп

саналмайтыны секілді (өйткені әлсіз жарық – күшті жарық секілді бір түрге

жатады), болмыстар (ужудат) арасындағы айырмашылықтар да түрлердің

айырмашылығы емес. Нұрдың ақиқаты мынада: ол өзін-өзі паш етеді және

өзінен басқаны да паш етеді, бұл сипат, мейлі, ол күшті болсын, әлсіз бол-

сын, нұрдың барша мәртебелеріне ортақ. Тиісінше нұрдың әртүрлі дәреже-

леріндегі күшті және әлсіз сипаттар нұрды нұр етіп тұрған құрам да, нұрдың

нұр болуына кедергі болатын да нәрсе емес. Нұрдың күштілігі мен әлсіздігі –

одан гөрі нақты нұр иелік ететін жарықтығының белгілі бір деңгейінің құра-

мы ғана. Дәл осындай жолмен болмыстың ақиқатының да түрлі мәртебелері

ХАжы моллА ХАди

682

болады, ол қарқындылық пен әлсіздіктің, әуелгі және кейінгі, сондай-ақ ке-

мелдік пен кемшіндіктің айырмашылықтарынан тұрады. Алайда бұл бол-

мыстың әрбір мәртебесі қарқындылық немесе әлсіздіктің жекелеген дәре-

желерінің қосындысынан келіп болмыстың ақиқатының бірлесуін құрайтын

құрамдас нәрсе дегенді білдірмейді; әлсіздік деген жоқтықты (ʿәдами) білді-

реді. Дәл солай, әлсіз жарық нұр жарық пен түнектің қосындысы емес, өйтке-

ні түнек – жай ғана жарықтың жоқтығы.

Жоғарыда айтылғанды қаперде ұстай отырып, болмыстар арасында ор-

тақ болатын болмыстың ақиқатының градациясы да дәл болмыстар арасын-

дағы ажырау мен айырмашылықты қажет ететінін көре аламыз (Sabzawārī,

Sharḥ al-manẓūma, 2:107–11). «Нағыз градация» (әт-тәшкик әл-хасс) деп ата-

латын градацияның осы түрінде болмыстың ақиқаты барша болмысқа ор-

тақ болады, бірақ сөйте тұра, қосымша бір нәрсенің емес, дәл осы ақиқаттың

негізінде бір-бірінен өзгеше болады. Тиісінше, дәрежелердің көптігі болмыс

ақиқатының тұтастығы принципімен сай келмей қалмайды; керісінше, бұл

дәл осы фактіні баса көрсетеді. Бұл градацияның басқа да ірі түріне қайшы

келеді, ол «жалпылама градация» (әт-тәшкик әл-ʿамми), бұл бойынша ма-

құлықтар қалпымен немесе сыртқы сипатымен бір-бірінен ажырайды, мы-

салы, бір ғана жарық түрлі объектілерді көрсетеді, мысалы, оның кейбірі

жарқырап тұрады, ал қалғандары жарқырамайды. Осы жерде әртүрлі объек-

тілердің жарқырауындағы айырмашылық жарықтың өзінен емес, олардың

жарық беру қабілетіндегі айырмашылықтардан келіп шығады (Shīrāzī, 2008,

1:127–28).

Сәбзауари бұл талқылауды жалғастыра келе, болмыстың бірлігі мен көп-

тігі мәселесіне қатысты басқа екі тұжырымды сынайды. Бірінші тұжырымға

қатысты жайттарды терең талқыламастан, оны мәшшаилер тобына енші-

лейді:

Уә-ʿиндә мәшшәийатин хақаʾиқу

тәбайанат уә-һуә ләдайиа зәһиқун (2:104)

Мәшшаилердің кейбіріне ақиқаттар атаулы

Соншалықты бір-бірінен өзгеше,

біз ойлаймыз: бұл да жалған, алдамшы.

Бұл көзқарас бойынша болмыс атаулы – бірі екіншісінен зат тұрғысынан

(би-тәмам әз-зат) ажыраған әрі әртүрлі ақиқаттар. Сәбзауаридің сөзінше,

олардың мұндай пікірде болуының бірнеше бөліктен тұратын себебі бар.

Біріншісі: болмыстар арасындағы айырмашылық әрбір заттық мәннің бөл-

шектерінің айырмашылығы бола алмайды; өйткені болмыс қарапайым, ал

заттық мәннің бөлшектері арасындағы айырмашылық (айырмашылықтар

арасындағы айырмашылық дегенді білдіреді, бұл адамның зати мәні/мәһия-

ты мен жануардың кез келген түрі арасындағы арасындағы айырмашылық

фАтемеХ фАнА

683

сияқты) қарастырылып жатқан заттық мәндердің құрамдас болуын қажет

етеді. Сондай-ақ ол мұтлақ болмыстың түр болуын қажет етер еді, ал бұл –

ақылға сыйымсыз. Екінші: болмыстың айырмашылығы араздарды жіктеу

мен жекелеудің нәтижесі бола алмайды. Өйткені бұл болмыстың сыныптарға

(әснаф) бөлінген түрге жатқызылуына және айырмашылықтарды ұсынатын

араздардың қосылуының арқасында жекелік болуына алып келеді. Немесе

одан гөрі осы ақиқаттар үшін қажетті араз күйіне түсірілер еді, дәлірек айт-

қанда, осы заттық мәнге сырттан қосылған араздан (ʿараз хариж әл-махмул)

гөрі, ақиқаттың өзінің заттық мәнінен абстракцияланған (ʿараз махмул би-л

дәмима) аразға айналған болар еді (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 2:111–12;

Shīrāzī 2008, 1:129).

Сәбзауаридің бұл пікірді терістеуі оның болмыстың бірмәнділігі ұғымын

құптайтын тұжырымымен сәйкеседі, бұл ұғымды мәшшаилер де қабылдай-

ды. Осыған байланысты ол былай дейді:

Ли-әнна мәʿнан уахидан лә йунтазаʿ

миммә ләһа тауаххудан мә ләм йақаʿ (2:104)

Өйткені бірлік ұғымы ғана араларында сырттай ешқандай бір-

лік жоқ болып көрінетін нәрселердің барлығынан абстракция-

ланбайды.

Бірлік ұғымының екі түрлі нәрсені білдіру үшін қолданылуының өзі олар-

дың арасында қандай да бір ортақтық бар екенін көрсетеді. Егер олай бол-

мағанда, өзінің бірмағыналы екеніне қарамастан, бірлік ұғымы объектілер-

дің көптігін білдіру үшін де қолданылар еді, сөйтіп, осы ұғым бір мезетте бір

және көп дегенді білдіріп кетер еді, ал бұл қарама-қайшылық туғызады, дәл

солай жалғыз сан бір уақытта 1 мен 100 санын білдіре алмайды. Бірлік пен

көптіктің бір-біріне сәйкеспейтінін терістеу мүмкін емес (Sabzawārī, Sharḥ

almanẓūma, 2:112).

Сәбзауари болмыстың бірлігі мен көптігі тақырыбына қатысты екінші тұ-

жырымын былайша жеткізеді:

кә-әнна мин зәуқи-л тәʿаллуһи иқтанас

мән қәла мә кәна ләһу сиуа-л хысас (2:104)

«[Болмыстың] бөліктерден басқа ештеңесі жоқ» дейтін жан

«Иләһи зәуқтан» дәм татқандай күйге енеді.

Сәбзауари: «Жәлал әд-Дин Даууани (908/1502 қ.б.) ұсынған және «Иләһи зәуқ»

(зәуқ әз-зәуқи-л тәʿаллуһ) деп аталған осы ұстаным кейбір кәламшыларға әсер

етті», – дейді. Осы шумақтарға жазылған шәрхінде ол осы кәламшылардың

да, Даууанидің өзінің де ұстанымын қарастырып өтеді. Бұл кәламшылардың

ХАжы моллА ХАди

684

ұстанымы бойынша бір-біріне зати мәні тұрғысынан қарама-қарсы қойыла

ма (мәшшаилердің бір тобының көзқарасы), әлде кемелдік пен кемдік дәре-

желері бойынша бір-бірінен ажырай ма («Пехлеуи» философтарының көзқа-

расы бойынша) – оған қарамастан, болмыстың нақты, шынайы жүзияты/же-

келіктері жоқ. Оның орнына болмыстың бөлшектері (хысас) бар. «Бөлшек» –

мұтлақ болмыс ұғымын белгілеу үшін қолданылатын термин, өйткені ол

әртүрлі мәһияттардың әрбіріне қосақтала айтылады (мысалы, «ағаштың

болмысы», «адам болмысы» сияқты). Тиісінше осы көзқарасты ұстанатын

кәламшылар болмысты санада орныққан (иʿтибари) деп санайды (Sabzawārī,

Sharḥ al-manẓūma, 2:114).

Сәбзауари үшін «иләһи зауқ» ретінде танымал көзқарастың ықпалында

болғанымен, жоғарыда айтылған ұстаным мұнымен бірдей емес. Ал Даууани дің

өзіне тиесілі соңғы ұстаным «болмыстың бірлігін» (уахдат әл-ужуд) және

«бардың көптігін» (кәċрат әл-мәужуд) қабылдайды. «Бар» деген «болмыспен

байланысты» нәрсені білдіретінін есепке алсақ, бұл ұстаным, бір шетінен, бар

жағынан бір болатын болмысты өздігінен жеткілікті ақиқат деп түйіндей-

ді, сондықтан оның бірлігі – «жеке бірлік» (уахда шахсийа); екінші жағынан,

көптік болмысқа тән деп сипатталатын мәһияттарда ғана болады. Болмыс-

тың ақиқатының «бар» сөзімен берілетін предикаты жай ғана жалғыз ақи-

қат – болмыстан басқа ештеңе емес дегенді білдіреді, ал мәһияттардың «бар»

сөзімен берілген предикаты олардың болмыспен байланысты екенін білді-

реді («фермер» фермерлік іспен, «сүт тасушы» сүтпен байланысты болғаны

сияқты). Кеңінен қолдау тапқанына қарамастан, Сәбзауари бұл ұстаныммен

келіспейді, өйткені ол, бір шетінен, болмыстың бастапқылығын, екінші қы-

рынан, мәһият/заттың бастапқылығын білдіргендіктен, дуализмге апарып

соғады (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 2:115).

Сәбзауаридің пікірінше, шынайы «иләһи зауқ» деп өзінің ұстанымын айт-

са болады, нақтырақ айтқанда, ақиқаттың екеуден гөрі жалғыз негізі бар,

яғни ол бұған дейін көрсетіп бергендей, болмыстың да, зат/мәһияттың да

бастапқылығы мүмкін емес. Болмыстың бастапқылығын есепке ала отырып

қарайтын болсақ, болмыс пен мәһият арасындағы байланыс Аристотельдің

категорияларының (әл-изафа әл-мақулийа) бірі ретінде ұғынылатын қаты-

настан гөрі, «ишрақи қатынас» (әл-изафа әл-ишрақийа) арқылы жүзеге аса-

ды. Ишрақи қатынас тұрғысынан бұл қатынастың (музаф иләйһи) бастауы

мен қатынастың өзі де (изафа) болмыстың өзі болып шығады, ал қатынас-

тың басқа бөліктері (музаф) – болмыстың түрлі қырлары ғана, ал болмыстың

осы түрлі қырлары болмыстың соңы жоқ деңгейлеріне тәуелділік пен қажет-

тіліктен басқа ештеңе бола алмайтын мәһиятты білдіреді. Басқаша айтқанда,

олар болмыстың ақиқат бірлігіне тәуелділік пен қатыстылықтан басқа еште-

ңе де емес (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 2:116–20).

Сәбзауаридің трансценденттік философиядағы онтологияның бірлік

құрылымын (уахдат-гара) қабылдауы (бұл түсініктегі құрылым бойынша

болмыстың шынайы ақиқаты (уақиʿйа) барша ақиқат айнала бар болатын

фАтемеХ фАнА

685

өзек іспеттес, сондықтан болмыстан басқа ештеңе емес, ал болмыс бір ғана

соңы жоқ ақиқаттан басқа ештеңе емес) онтология мен философиялық кә-

лам арасындағы жақын қарым-қатынастың жаңа деңгейін ұсынады. Транс-

ценденттік философияның тілін қолдана отырып айтар болсақ, дәлірегі,

трансценденттіге айналған конвенциялық философияның тілімен айтсақ,

бұл онтологияның құпиясы мен ақиқаты философиялық кәламнан басқа

ештеңе емес еді. Өйткені бір ғана ақиқат зати мәні болмыстан басқа ештеңе

болмайтын таза болмыс болмақ. Хақтың мәһияты/заты дегеніміз – Оның өз-

дігінен басқа ештеңе емес (әл-Хаққ мәһийатуһу иннийатуһу) (Sabzawārī, Sharḥ

al-manẓūma, 2:96). Құдай – зат пен болмыстың қосындысынан тұрмайтын Хақ,

мүмкін болмыстардың жағдайындағыдай, болмысы мәһиятпен сипатталып,

онымен толықпайды. Өйткені Ол өздігінен Міндетті Болмыс және Оның бар

болуының сыртқы себебі жоқ. Сәбзауаридің әл-Хаққ (Хақ) сөзін қолдануының

философиялық мұраты бар, осы мұратын дәлелдеуші үшін ол әл-Фарабидің

осыған ұқсас кейіпте қолданғанын мысал ете отырып, үзінді келтіреді және

болмыстың ақиқатының бірлік күйін шегелеп көрсетеді. Осы тұтас болмыс –

Хақтан басқа ештеңе емес, таза ақиқат және бұзылу мен жойылудан, кемдік

пен жалған атаулыдан ада Бар болушы. Өздігінен бар бұл болмыс «ақиқат

хақтың бірлігі» (уахдат әл-хаққ әл-хақиқи) жолымен Бір болады, бұл туралы

ол екінші мақсадтың үшінші фаризасында метафизиканың айрықша мағы-

насы жайында сөз болғанда былай деп жазады:

мә затиһи би-затиһи ли-затиһи

мәужуд әл-хаққ әл-ʿали сифатиһи (3:501)

Затымен, заты үшін болатын Зат

Сипаттарымен ұлық болған Ақиқат болмыс.

Сәбзауаридің өзі шәрхінде түсіндіргендей, бұл шумақ – «Міндетті Болмыс-

ты» ашып көрсететін лексикалық анықтама (шәрх әл-лафз). «Өздігінен»

яғни затымен (би-затиһи) дегенде, Сәбзауари ешбір аралық сипатсыз-ақ

(уасыта фи-л ʿуруз немесе «шектеуші аспект» хайсийа тақидийа) «Бар»

Міндетті Болмысты сипаттай алады дегенді айтқысы келген. (Түсіндірме

үшін: суда қозғалып келе жатқан кемеге қозғалысты сипат ретінде телу

аралық факторсыз жүзеге асады, ал осы кемедегі адамның қозғалысын

дұрыс сипаттау үшін кемені аралық фактор ретінде қарастыру қажет. Дәл

осы секілді, болмыс та мүмкін болмыстардың мәһиятын осы мәһияттың

жузи мағынада бар болуын шындыққа айналдыру арқылы ғана сипатта-

лады). «Заты үшін» яғни «өзі үшін» (ли-затиһи) нені білдіреді дегенге кел-

сек, Міндетті Болмыс бар болу үшін аралық себепке (уасыта фи-ċ ċубут)

немесе «себептілік аспектіне» (хайсийа тәʿлилийа) мұқтаж емес, ал бар-

ша жузи мүмкін болмыстар бар болу үшін себепті қажет етеді (Sabzawārī,

Sharḥ al-manẓūma, 3:503–5).

ХАжы моллА ХАди

686

Бұл жерде мүмкін болмыстардағы мәһият пен болмыстың құрамы «шек-

теуші аспект» тұрғысынан да, «себептілік аспекті» тұрғысынан да әртүрлі.

Мүмкін жаратылыстарды бар болушы деп атау үшін сипаттаудағы аралық

фактор (яғни шектеуші аспект) және себептілік аралық факторға (себепті-

лік аспект) да қажеттілік бар, нақтырақ айтсақ, бұл – себеп. Әйткенмен жузи

мүмкін болмыстар бар ретінде сипатталу үшін аралық факторды (шектеуші

аспект) қажет етпейді, өйткені өздігінен бар болмысқа телінген «бар» қандай

да бір аралық факторсыз-ақ бар болуға лайық. Бір жағынан, анықтама тұр-

ғысынан тәуелді және «өздігінен» бар болмағандықтан, мүмкін болмыстар

себепке мұқтаж. Екінші жағынан, заты онсыз да болмыс және зат болатын

Міндетті Болмыс бар болу үшін шектеу мен себепті талап етпейді.

Бір нәрсенің табиғаты жайында сөз болғанда қойылуы мүмкін сұрақтар-

дың дәстүрлі сабақтастығы бойынша қарасақ, осы лексикалық анықтамадан

соң қарапайым ғана «Бұл не» (һәл басита) деген сұрақ туындайды. Былай-

ша айтқанда, бұл нәрсе бар ма, жоқ па деп сұрайды. Сондықтан Сәбзауари

Міндетті Болмыстың бар екендігі жайындағы дәлелдерге жүгінеді. Мұсыл-

ман философтардың көзқарасы бойынша Міндетті болмыстың бар екеніне

дәлел ұсыну (бурһан) үшін ең айқын және шешуші бурһани дәлел ақли бур-

һан болып есептеледі. Аристотельдің Әуелгі Қозғаушы дәлелі (қозғаушы

себепті зерделейтін), сфералардың қозғалысын (харакат әл-афлак) ашып

көрсететін бурһани дәлел мен ақылды адам жанының дәлелі секілді түрлі

дәлелдерді алға тартады (соңғы екі дәлел де телеологиялық себепті қарас-

тырады). Кәламшылар ғаламның уақыттық бастауы (немесе космологиялық

аргумент) туралы бурһани дәлелді ұсынды. Сондай-ақ мұсылман философ-

тар Міндеттіні дәлелдеу үшін басқа тәсілді де, нақтырақ айтқанда, шыншыл-

дық бурһанын (бурһан әс-сыддиқин) ұсынды. Бұл терминді ең бірінші Иша-

расында енгізген Ибн Сина болатын, ол бұл атауды Міндеттіні дәлелдеуге

ұсынған өзінің дәлелі үшін қолданды (Ibn Sīnā, Ishārāt, 3:66). Ибн Синаның

бұл тұжырымы болмыстың міндетті екенін болмыстың өзімен дәлелдейтін

аргументтен тұрады, аргументке көмек ретінде болмыстан басқа еш нәрсені

келтірмейді. Ол көзқарасын негіздеу үшін Құранның мына аятын келтіре-

ді: «Біз оларға мұның ақиқат екені айқын болғанға дейін белгілерімізді ға-

ламның көкжиегі мен олардың өздерінен көрсетеміз. Расында, Раббыңның

барша нәрсеге куә екендігі жеткілікті емес пе?» (Quran, 41:53, Pickthall). Аят-

тың бірінші бөлігі салдардан себепке бағытталған бурһани дәлелге (бурһа-

ни инни) жатады, ал «Раббыңның барша нәрсеге куә екендігі жеткілікті емес

пе?» деп келетін екінші бөлігі шыншылдық дәлеліне жатады (Ibn Sīnā, Ishārāt,

3:67).

Ибн Синаның шыншылдық дәлеліне негізделген өлшемі дәлел үшін бол-

мыстан басқа ешқандай да аралық көмекшінің қолданылмауынан тұраты-

нын ескерсек, кейінгі кезеңдегі кейбір философтар шын мәнінде ол мұны со-

ңына дейін жүзеге асыратындай жағдайда болмады деп есептейді. Тиісінше

бірқатар философ шынымен де осы өлшемге сәйкес келетін өңдеуден өткен

фАтемеХ фАнА

687

бурһани дәлелдерді ұсынуға талпынды. Сәбзауаридің өзі де Ғурар әл-фа-

райʾзде абсурдқа жеткізу, өшіру тәсілін қолдана отырып өңделген дәлелін

ұсынды. Ол сондай-ақ тікелей тәсілді қолданып, Міндетті Болмыстың тағы

бір бурһани дәлелін ұсынады: яғни ол осы ұстанымды тікелей қарастыру ар-

қылы және шексіз айналым мен түпсіз, соңы жоқ кері кетудің мүмкін еместі-

гін пайымдай келе, қалайтын ұстанымын дәлелдеуге тырысады. Бұл тұрғы-

да ұсынған шумақтары мынадай:

Изә-л ужуди кәна уәжибан фә-һу

уә мәʿа-л имкани қад истәлзамаһу (3:501)

Егер болмыс міндетті болса қорытынды осылай,

Мүмкін болмыспен бірге ол міндетті.

Сәбзауаридің шыншылдық дәлелінің алғашқы нұсқасы абсурдқа жеткізу

(reductio) тәсілі арқылы берілген. Шәрх пен Хәшияда ашықталған бұл өңдеуі

төмендегідей берілген:

«Бұған дейін бастапқылығы мен барша нәрсенің ақиқат бастауы екендігі

дәлелденген болмыстың ақиқаты не міндетті, не мүмкін болып бөлінеді.

Егер бұл міндетті болмысқа қатысты болса, күткен қорытындыны дә-

лелдедік» (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 3:505).

Осыған қатысты Сәбзауари Хәшияда былай дейді: Мұтлақ ақиқат болмыстың

жоқ болуы мүмкін емес екенін есепке алсақ, бұл ақиқат қалай міндетті бол-

мауы мүмкін; жоқтықтың ақиқатының мүмкін еместігі Міндетті Болмысқа

дәлел емес пе? Өйткені болмыс пен жоқтық – бір-біріне кереғарлық (нақиз)

және ешкім бұл кереғарлықты қабылдай алмайды, әйтпесе «екі кереғарлық-

тың ортақтығы» (ижтимаʿ нақизайин) пайда болуы мүмкін, бұл мүмкін емес.

Осылайша болмыстың ақиқаты үшін жоқтықтың мүмкін еместігін ескере

отырып, жоқтықтың кереғарлығы болмыстың өздігінен міндетті болуының

негізіне айналады. Сөйтіп, күткен нәтиже дәлелденді (Sabzawārī, Sharḥ al-

manẓūma, 3:505 n. 12).

Енді мүмкін болмыстардың ақиқаты міндетті емес деп ұйғарсақ, бұл жағ-

дайда да Міндеттінің болмысы меңзеледі. Өйткені бұл жерде мумкинаттың

ерекше және мәһиятпен байланысты мағынасы емес, мумкинаттың өзі-

нен басқа бір нәрсеге тәуелді екенін білдіруімен байланысты қыры сөз бо-

лып отыр (осы жерден «бар болу тұрғысынан тәуелді мумкинат» (әл-имкан

әл-фақри уә-л ужуди) деген атау шығады. Мумкинаттың ерекше және мәһият-

пен байланысты мағынасы болмысты да, жоқтықты да терістейді. Өйткені бұл

жердегі талқылау болмыстың ақиқаты жайында және болмысты болмыстың

өзі үшін негіз ету міндетті, ал болмысты болмыс үшін терістеу мүмкін емес.

Дәл солай, мүмкін болмыс – болмыс пен жоқтыққа қатынас тұрғысынан тең

ХАжы моллА ХАди

688

дегенді білдірмейді. Өйткені бір нәрсенің өзіне өзінің қатысы оған кереғар

нәрсеге қатынасымен бірдей болмайды. Болмыс пен жоқтық бір-біріне қара-

ма-қарсы. Болмыстың өзіне қатынасы оның жоқтыққа қатынасымен қалай

бірдей болуы мүмкін? Мүмкін болмыстың ақиқаты өзінен басқа бір нәрсеге

тәуелді болса, онда ол – өзінен басқаға тәуелді деген сөз. «Мүмкін болмыстан

басқа» бұл тәуелділік не мәһият, не жоқтық. Егер біз тәуелді нәрсені мәһият

деп есептесек, онда, мүмкін, біз мумкинат деп санаған болмыс бар болуы үшін

мәһиятқа тәуелді болып шығады, негізінде, ол бар болушы да, жоқтық та емес.

Егер біз тәуелді нәрсені жоқтық болады десек, біз мумкинат деп қарастыратын

болмыс таза елеусіз һәм еш нәрсе саналатын жоқтыққа тәуелді болады деген

қорытындыға алып келеді. Ендеше бұл мүмкін емес, болмыс мәһият немесе

жоқтыққа тәуелді болмайды. Бұдан мынадай қорытынды шығады: болмыс-

тың ақиқаты болмыстың ақиқатының өзіне тәуелді; яғни болмыс бір нәрсеге

де, тәуелді болған нәрсеге де тәуелді болады, бұл да мүмкін емес, өйткені бір

уақытта қосмәнділік пен бірлікті қажет етеді. Өйткені болмыстың ақиқаты

қарапайым болмыс және одан басқа ештеңе емес, тәуелді болатындай екінші

немесе қайталау емес. Біз болмыстың екінші ақиқаты деп есептеген нәрсенің

барлығы бір ақиқаттан басқа ештеңе емес. Олай болса, болмыстың ақиқаты

мумкинат деген ұйғарым мүмкін емес, сондықтан болмыстың ақиқаты қажет-

ті (Sabzawārī, Sharḥ almanẓūma, 3:505–6, 506 n. 13).

Сәбзауари Шәрхте ұсынатын екінші дәлел мынадай: Егер болмыстың дең-

гейіне ден қоятын болсақ, бұл деңгей не мүмкін, не қажетті. Егер қажетті де-

сек, бұл – күткен қорытынды. Ал егер мүмкін десек, онда ол бар болу үшін

басқа факторды (нақтысы себепті) қажет етеді. Бұл басқа фактор не қажет-

ті, не мүмкін. Егер бұл қажетті, яғни міндетті десек, күтілген қорытындыға

ұласамыз; ал егер мүмкін десек, бұл мәселе қайталанады. Шексіз айналым

немесе соңы жоқ кері кетуді айналып өту үшін, түптің түбінде, біз Міндетті

Болмыстың бар екенін мойындауымыз қажет, ол өздігінен (би-з зат) тәуел-

сіз және бар болу үшін ештеңеге мұқтаж емес.

Сәбзауаридің пікірінше, бірінші бурһани дәлел екіншіге қараған-

да күшті, кемел және қысқа да нұсқа. Ол мықтырақ және қысқа, өйткені

соңы жоқ айналым мен соңсыз кері кетуден ада. Ол кемел, өйткені бол-

мыстың ақиқатына ғана тәуелді, болмыстың ақиқаты – таза жақсылық,

таза кемелдік және барша жағымды қасиеттің бастауы (Sabzawārī, Sharḥ

al-manẓūma, 3: 506, 506 n. 14).

Болмысты дәлелдеуден Міндеттінің сипаттарын дәлелдеуге қарай өте

отырып, Сәбзауари былай деп жалғастырады:

уә қисс ʿәләйһи кулли мә ләйса мтәнаʿа

би лә тәжассумин ʿәла-л қауни уақаʿа (3:501)

Қияс етіп салыстыру мүмкінсіз

Өйткені ол – денесіз!

фАтемеХ фАнА

689

Сәбзауари Шәрхінде түсіндіргендей, бұл шумақтың мазмұны кемелдіктің әр-

бір сипатын жоғары келтірілген болмысты зерделеу тәртібіне сәйкес жол-

мен қарастыруы керек: Мысал үшін танымның ақиқатын алар болсақ, егер

ол қажетті болса, онда күтілген қорытындыға қол жеткізіледі; ал егер қажет-

ті болмаса, онда ол қажеттілікке алып келеді. Дәл солай, ол әл-Фарабиге тие-

сілі дейтін пікір бойынша, әрбір тіршіліктің «өзіндік» (би-затиһи) тіршілігі

болуға тиіс, әрбір қалау еркінің өзіндік еркі бар, кез келген еркін таңдаудың

өзіндік еркін таңдауы бар, сондықтан бұл сипаттар әрбір нәрседе «өзіндіктен

гөрі басқаша» бар болады (би-ғайриһи) (яғни себепке байланған тіршілік, се-

бепсіз тіршіліктен оның себебі ретінде туындайды). Өйткені әрбір «өзіндік-

тен гөрі басқаша» «өзіндік» бір нәрседе тұйықталуға тиіс. Осылайша Міндет-

ті Болмысты дәлелдеген соң Сәбзауари дәл осы методты қолдана отырып,

болмыстың кемелдік сипаттарымен қажетті екенін дәлелдейді (Sabzawārī,

Sharḥ al-manẓūma, 3:506).

Мұсылман философтар бойынша Міндетті Болмыстың сипаттары өздігі-

нен Затымен бірдей (ʾайн-й зāт) және Одан басқа затқа немесе бір нәрсеге

қосақталмайды. Бірдей (ʿайнийа) дегенде осы сипаттардың ақиқи мысалы

саналатын ұлық Ақиқаттың (Хаққ) заты меңзеледі, сипаттау кезінде ешқан-

дай аралық көмекшінің не себептің немесе себептілік көмекшінің қажеті жоқ,

ал сипаттар Оның Затынан өздігінен абстракцияланады. Міндеттінің көптік

проблемасы қалай болғанда да туындамайды.

Ċуммә иржиʿән уаххидан һа жәмʿа

фи-л зати фә-л тукċир фи мә әнтәзаʿа (3:501, 507)

Сосын олардың барлығын

Затпен бірге деп нұсқаңыз да айтыңыз.

Көптік күйін соңында Оның Затынан ажыратыңыз.

Демек, Міндеттінің заты мен сипаттары (барша кемел сипаттарымен бірге)

жалғыз болады (мисдақ), ұғымдық тұрғыдан бірі екіншісінен ажырағаны-

мен, Оның затында бірдей болады. Бұл – Сәбзауари екінші фаризада кеңінен

талқылап, өзінің ұстанымын жайып салатын тақырып (Sabzawārī, Sharḥ al-

manẓūma, 3:549–56).

Міндетті Болмыстың сипаттарына қатысты ең танымал балама ұстаным-

ның бірі Әшари кәламшыларының ұстанымы, олар сипаттар әзәли әрі Мін-

детті Бардың затына қосақталған деп есептейді, нәтижесінде сегіз әзәлиді

қорытып шығарады – бұл Міндетті болмыстың заты мен Оның сегіз кемел

сипаты. Тағы бір тарихи тұрғыдан маңызды ұстаным – мутазилә ұстанымы,

олар Міндеттінің заты өкіл секілді (нәʾйб) және сипаттарының орнына жү-

реді (жәйғузин) деп есептейді. Шын мәнінде, олардың көзқарасы бойынша

Құдайдың сипаттары жоқ, әйткенмен олардың пікірінше сипаттардың түпкі

(ғайа) мәні затында болса керек. Мысалы, толық аяқталған әрекет санала-

ХАжы моллА ХАди

690

тын білу қасиеті (итқан дар фиʿл) Хақтың затынан келіп шығады, ол өз алды-

на ақиқат білу сипаты емес. Басқаша айтқанда, олар Құдайдың сипаттарын

жоққа шығарады. Олардың қатесі сипаттар Оның өзінен басқа бір нәрседе

махал (орын) тұтқан болып қалады деп тұжырымдауында еді: егер сипаттар

затпен бірдей болса, бұл Хақтың сипаттары заттан ажырап, өздігінен басқа-

ша махал тұтады дегенге алып келеді, осылайша сипат затпен сәйкеспейтін

болады (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 3:559–60).

Болмыстың ақиқатының бастапқылығына сәйкес Сәбзауари мутазилә

түсіндірмесін мынадай пікір қоса отырып терістейді: Өйткені әрбір сипат-

тың ақиқаты – болмыс, ал болмыс градацияны қабыл етеді, әрбір сипат та

градацияны қабылдайды және ауқымды өлшемдерден тұрады (ʿарз ʿариз).

Мысалы, білу сипатын назарға алсақ, оның деңгейлерінің бірі «сапа» деген

категория өзінен басқада тіршілік етеді, ал білімнің басқа бір деңгейі Міндет-

ті Болмысқа тиесілі, ол білім өздігінен бар болады; бұл сондай-ақ дәл осылай

басқа да сипаттарға қатысты.

Сәбзауари айтып өтетін және «ақылдың табиғатынан тым алшақ» деп са-

найтын келесі көзқарас кәррамийаға тиесілі, бұл ағым өкілдерінің Хақтың

затындағы ақиқат сипаттардың бастауының уақыттық екеніне сенгені ай-

тылады (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 3:560). Ол өзінің ұстанымын былайша

жеткізеді:

мә уажибун ужудиһи би-затиһи

фә-уажибу-л ужуд мин жиһатиһи (3:557)

Затымен міндетті болмыс болғанның

Бар қыры Міндетті Болмыс болады.

Басқаша айтқанда, дәл Міндетті Болмыс сияқты, Оның Міндетті Білу, Міндет-

ті Құдірет, Міндетті Қалау және тағы басқа сипаттары бар (Sabzawārī, Sharḥ

al-manẓūma, 3:558–60). Сәбзауари бұл фаризаның қалған бөлігінде сипаттар-

дың бөліністері мен Хақтың кемелдігіндегі әрбір сипаттың табиғаты жайын-

да басқа да талқылауларды ұсынады, біздің мұнда оларды баяндауға мүмкін-

дігіміз жоқ.

Метафизиканың осы бір айрықша мағынасында қарастыратын, мұ-

қият зерделеудің қажет ететін мәселелерінің бірі Хақтың әрекеттері, Оның

ұлықтығы мәселесі – үшінші фаризаның тақырыбы. Осы тараудың басында

Сәбзауари түсіндіріп өткендей, Хақтың әрекеті – әлемдегі болмыстардың

барша деңгейлерінің дәлме-дәл жиынтығы. Басқаша айтқанда, Хақ Тағала –

болмыс пен жоғары деңгейінен бастап төменгі деңгейіне дейінгі барша бол-

мыстардың бар болуларының (ижад) бастауы мен себебі, барлығы Одан

қайнап шығады (судур). Алайда бұл қайнап шығу мен бар болулар құдайлық

хикмет пен мейірімге (ʿиная) мұқтаж ақли кескіндеу (низам) мен реттілікке

сай жүзеге асады.

фАтемеХ фАнА

691

Из һә-л ʿиная иқтазат ужуда

фә-фаза минһә би-л низами жуда (3:664)

Мейірім демі болмысты қажет еткенде

Қайтарымсыз низаммен Одан судур еткен-ді.

Құдайдан пайда болған (Құдай жаратқан) нәрсенің барлығы болмыстың

қарқындылығы мен әлсіздігінің тәртібінде болады. Басқаша айтқанда, ша-

рапатты және жоғары бар болулар төменгі және шарапаты кемшіндеулерден

бұрын пайда болады. Өйткені шарапатты болмыс шарапаты кемшіндеуге

қарағанда, Хаққа көбірек сәйкеседі. Бұған қоса, болмыстың құрылымы мүм-

кіндердің ішіндегі ең кемелі болғандықтан, бұл құрылым кемелдірек бол-

мыс шарапаты кемшіндеуден бұрын бар болатынына қарай тұжырым жа-

сауға алып келеді, шарапаттырақ болмыстың құдайлық мейірімнің тасуын

қабылдауы мен қабілеті жоғары болғандықтан жоғары және маңыздырақ.

Басқаша айтқанда, болмыстардың пайда болу тәртібін былайша қарастыруға

болады: Болмыстың градациялық деңгейі мен олардың арасындағы себеп-

салдарлық қатынасқа сай болмыс әлемінің тәртібі «шарапаттының артынан

келесі шарапаттының» (әл-әшраф фа-л әшраф) болуын қажет етеді. Егер бол-

мыс деңгейлері арасында осындай себеп-салдарлық байланыс болмағанда,

шарапат пен ұлылық тәртібін сақтауға қажеттілік болмас еді. Тиісінше, бар

болудың әсері шындыққа айналу үшін әуелі оның себебі жүзеге асуға тиіс.

Осылайша «ең қайырымды, шарапатты мумкинат қағидасы» бойынша бол-

мыстың туындау мен құрылымдану тәртібі Хақтың алғашқы жаратқан мүм-

кін болмыстарының ең шарапаттысы болуға тиіс. Басқа бір көзқарас бойын-

ша Хақтың «ерекше мейіріммен білуі» (ʿилм ʿинайи) Оның затымен бірегей,

сондықтан Құдай кемел құрылым жайында егжей-тегжейлі біледі және осы

білуі Оның затымен бірегей. Бұл Хақтың заты деңгейінде жузиятты егжей-

тегжейлі білу заттардың сыртқы әлемде бар болуынан бұрын тұратын әре-

кет білімі (ʿилм фиʿли) саналады. Басқаша айтқанда, Оның білімі Оның әре-

кетінің сыртқы әлемде шындыққа айналуының себебі болады және мұндай

ерекше мейіріммен білуі осы әрекеттердің бар болуын қажет етеді. Әрекет-

тердің бар болуымен бірге (яғни «Құдайдан басқа барлығы», мә сиуа Иләһ)

болмыстың кемел құрылымы осы ерекше мейірім білімінен қайнап шықты

(судур) және осы судур (эманация) қайтарымсыз мейірім көзі саналады; бұл

ешбір қайтарымсыз немесе орнына ештеңені қаламастан беруі дегенді білді-

реді (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 3:665, 729–32).

Хақтың әрекеттерінің рақымына сәйкес пайда болу тәртібі екі доғадан –

жоғары өрлеу мен төмендеуден тұрады. Төменге қарай доғаның реттілігі бы-

лайша суреттеледі:

қаһирун аʿлә муċулун зи шәриқа

фә-нафсу куллин муċулун муʿаллақа

ХАжы моллА ХАди

692

фә-л тәбʿу фә-л сурату фә-л һәйула

фә-хтәтама-л қаулу биһә нузула (3:664)

Ұлық үстем [ақылдар] бар, жарқырайды нұрымен

Одан кейін Кулли Жан мен тұрақты болған бейнелер

Одан кейін табиғат, одан кейін формалар мен һәуила (бастапқы

материя)

Деңгейлердің осылай сатылап барып енуімен сөз тамам болмақ.

(1) «Жоғары үстемдік» вертикаль ақылдардың ретін білдіреді, яғни арала-

рында себеп-салдарлық байланыс бар ақылдар реті. (2) Жарқыраған нұрлы

архетиптер, яғни горизонталь ақылдар ишрақилік философияның терми-

нологиясы бойынша «төменгі үстемдік етуші [нұрлар]» деп аталады. Осы

екі деңгейдің жиынтығы «Құдірет әлемін» (әл-жәбәрут) құрайды, ол жерде

ақылдың өсуі шарапаттыдан шарапаты аздауға қарай жалғасу тәртібіне сәй-

кес көрініс табады. Демек, ең басында Әуелгі Жалғасушы Болмыс (әс-садир

әл-әууал) саналатын Әуелгі ақыл тұрады, одан кейін Екінші ақыл, осылайша

горизонталь ақылмен жалғанатын ең соңғы вертикаль ақылға дейін кете

береді. (3) Кулли Жан бұл жерде қозғалушы аспан сфераларының баршасы-

ның жанының жиынтығын білдіреді. Бұл деңгей «Аспан әлемі» деп аталады

(әл-мәләкут). (4) «Тұрақты бейнелер» – бейнелер әлемі мен санадан тысқа-

рыдағы ажыраған бейнелерді (әл-хиял әл-мунфасыла) білдіретін жузият-

тан тәуелсіз бар болатын бейнелі әлем. Бұл әлем – материядан абстракция-

ланған формалар әлемі, уахи тілінде алдын ала бар әлем (ʿәлам әз-зар) деп

аталатын доғаның төменгі еңісіндегі әлем, бұған балама түзейтін доғаның

жоғары көтерілген тұсындағысы қылта әлем (ʿәлам әл-барзақ) деп атала-

ды. Кулли Табиғат – элементтер мен аспан сфераларының арнайы форма-

лары (сура нәуʿийа). (6) Абсолют денелік форма (яғни таза кеңею) арнайы

және денелік формалар мен олардың материясының жиынтығын білдіреді

және «Патшалық әлемі» (ʿәлам әл-мүлк, насут) немесе «Куәлік әлемі» (әлам

әш-шахада) деп аталады. (7) Болмыстың төменге қарай енуі мен ену доға-

сының соңы саналатын соңғы деңгей – бастапқы материя. Төменгі доғаның

деңгейлері жоғары көтерілген доғаның деңгейлеріне тең келеді, өзгешелігі –

шарапаты аздан шарапаты жоғарыраққа қарай келесі тәртіппен жүретіні

ғана: бастапқы материя, форма, бейнелер әлемі, жандар әлемі мен ақылдар

әлемі. Алайда жоғары өрлеу доғасын тамамдаушы Кулли Ақыл, төменге қа-

рай енуші Кулли Ақылдан ерекшеленеді (Sabzawārī, Sharḥ al-manẓūma, 3:665–

66, 666 n. 4; Āmulī, Taʿlīqa, 2:87–88).

Сәбзауари құдайлық әрекеттердің философиясына қатысты негізгі сұрақ-

тарды ой елегінен өткізер тұста мәшшаилер мен ишрақилердің теориясын

жеке-дара қарастырады: ол дегеніміз – Құдай ақиқат бірлікке ие және барша

қырынан алғанда қарапайым, Құдайдан бір ғана болмыс туындайды дегені –

Құдайдан туындайтын Алғашқы болмыс Ақылды меңзегені және сол арқы-

фАтемеХ фАнА

693

лы әлемде көптіктің туындауын көрсетуі. Алайда оның ишрақилік теорияға

бүйрегі бұратынын анық көруге болады, мұны әсіресе оның тұрақты бейне-

лер мен «түрлердің ең игілері» (яғни платондық архетиптер) теориясын рас-

тап, мойындауынан байқаймыз, бұл теориялар оның өзінің философиялық

қағидаларымен үйлеседі. Ал «Жоғары үстемдік нұры» деп аталатын, вер-

тикаль ақылдарға қосымша ретіндегі болмыс деңгейлеріне қатысты айтар

болсақ, Сухрауарди горизонталь ақылдың да бар екенін растайды. Ол ишра-

қилердің терминологиясында «төменгі үстемдік нұры» деп аталады. Верти-

каль ақылдың көмегімен енетін бұл горизонталь нұрлар екі түрден тұрады.

Олардың бірі – горизонталь ақылдың игірек сыныбына жатады, бұл нұрлар

жоғары вертикаль ақылдардың төменгілерге қатысты нұрлануы мен үстем-

дік қырларынан туындайды. Тағы бірі – горизонталь ақылдың игі сыныбына

жатады, ол біріншіге қарағанда төменірек, жоғары ақылға қатысты төменгі

ақыл атаулының ғашықтығы мен куәлік ету қырларынан туындайтын ақыл

болып есептеледі. «Түрлердің игілері» деп те аталатын горизонталь ақыл-

дардың арасында себеп-салдарлық байланыс жоқ; алайда болмыс деңге-

йінде олар құдайлық эманацияның аралық көмекшісі саналады, сондықтан

горизонталь ақылдардың «игірек сыныбы» тұрақты бейнелер әлемінің бас-

тауы мен себебі саналады. Бір шетінен, төменгі сынып сезімдік әлемнің, яғни

элементтік денелер мен аспан сфераларының бастауы мен себебі саналады,

Осылайша аспан денелерін вертикаль ақылдардың аралық көмегі арқылы

қарастыратын мәшшаилердің теориясына қарама-қарсы кейіпте ишрақилік

теория бұл рөлді горизонталь ақылға жүктейді. Сухрауарди осы ақылдар-

дың бар болуы мен олардың ғаламның үздіксіз жалғасуы мен реттілікке сай

қозғалыста болуында атқаратын рөлін ақли тұрғыдан негіздеу үшін бірне-

ше бурһани дәлел ұсынды. Оның бірін Сәбзауари келтіріп өтеді. Алайда шу-

мақтарында да, Шәрхінде де ол бұл дәлелдерді сынға алып талдамайды, тек

Молла Садра оны Әсфарында терістеген деп өте шығады. Дегенмен Хәшия-

да Сәбзауари хадиске сүйене отырып, горизонталь ақылды негіздеу үшін

ұсынған дәлелдері мен мысалдары діни мәтіндерде де келтірілгенін айта-

ды, мысалы, «түрлердің ең игілері» дегені «кәміл періштелер» (әл-мәлаʾикә

әл-муаккалин) ретінде айтылады. Бұл түсіндірме, бәлкім, Сәбзауаридің Сух-

рауардидің көзқарасымен келіскенін көрсетсе керек, өйткені ол мұны діни

сенім негіздерімен үйлестіретін және растайтын дәлелдер ұсынуға тырыса-

ды (Sabzawārī, Sharḥ al–manẓūma, 3:700–701, n. 4). Сухрауардидің аспан сфера-

лары вертикаль ақылдан туындамайды деген дәлелін Хәшияда ұқсас кейіпте

қарастыра отырып, Сәбзауари «бұл дәлел, бір қарағанда, риторикалық сияқ-

ты көрінгенімен, терең бажайлап қарағанда бурһани дәлел болып саналады»

деп мәлімдейді (Sabzawārī, Sharḥ al–manẓūma, 3:692–93, n. 2).

Сәбзауаридің Ғурар әл-фәрайʾз еңбегінде, Шәрхі мен Хәшиясын қоса алған-

да, бұл жердегімен салыстырғанда көбірек талқылаулар берілгенімен, қо-

рытынды ретінде оның философиялық ойларының өзі ізбасары саналатын

Молла Садраның трансценденттік философиясымен ортақ сипатына қа-

ХАжы моллА ХАди

694

тысты мына нәрселерді айта кеткен жөн. Молла Садраға айрықша құрме-

тін қанша жерден білдірсе де, Сәбзауари бірнеше мәселе бойынша оның

ұстанымдарын сынайды және мәселе етіп көтереді. Бұл мәселелер Молла

Садраның ментал болмыстарға қатысты шешімдерін қамтиды; ақыл етуші

мен заттар туралы білімнің ақылмен танылушы қырының бірдейден гөрі

өзгеше болатынын салыстыру арқылы негіздейтін бурһани дәлел (бурһан

әт-тәдаʾуф); форма мен материяның құрамдық табиғаты; Құдайдың ке-

мел сипаттарының Оның Затымен бірдейлігі хақында бурһани дәлелдер-

дің бірі; және Молла Садра жанның тәуелсіз қабілеттерінің бірі деп сана-

майтын бағалау қабілетінің (қууа уахима) күйі (Sabzawārī, Sharḥ almanẓūma,

2:138–47, 149–52, 371–72; 3:549–50, 565–67; 5:63–64; Shīrāzī, Asfār, 6:133, n. 1;

7:216–17, n. 1).

Аударғандар: Farhad Dokhani, Nicholas Boylston.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Āmulī

, Muḥammad-Taqi. (Taʿlīqa) 1377/1957. Durar al-fawā’id, Taʿlīqa ʿalā Sharḥ al-Manẓumh

li-l-Sabzawārī.

2 vols. in 1. Qom: Ismāʿīlīyān.

Āshtiyānī, Mīrzā Mahdī Mudarris. (Taʿlīqa) 1367sh/1988. Taʿlīqa bar Sharḥ-i Manzūma-yi

ḥikmat-i Sabzawārī. Tehran: Intishārāt-i Dānishgāh-i Tihrān.

Āshtīyānī

, Sayyid Jalāl al-Dīn. 1386sh/2007. Muqaddima. In Muḥammad ibn Ibrāhīm Ṣadr

al-Dīn Shīrāzī, al-Shawāhid al-rubūbiyya fī manāhij al-sulūkiyya. With glosses by Mullā Hādī

Sabzawārī. Supercommentary, corrections, and introduction by Sayyid Jalāl al-Dīn

Āshtīyānī.

Qom: Būstān-i Kitāb.

Asrārī Sabzawārī. 1370sh/1991. «Sharḥ zindigānī-yi Hājj Mullā Hādī Sabzawārī (Asrār)». In Hājj Mullā

Hādī Sabzawārī, Dīwān-i Asrār. Ed. Aḥmad Karamī. With an introduction by Ali Falsafī. Tehran:

Intishārāt-i Mā.

Browne, E. G. 1950. A Year among the Persians. 3rd ed. London: A. and C. Black.

Ghanī, Qāsim. 1323sh/1944. «Sharḥ-i ḥāl-i Marḥūm Ḥājj Mullā Hādī-yi Sabzawārī bi qalam-i

khud-i

īshān». Yadigār 1.3 (Abān/October–November): 43–48.

Gobineau, M. Le Comte de. 1900. Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale. Paris: Leroux.

Haydajī, Moḥammad,Taʿlīqat al-Haydajī ʿalā l-Manẓūma wa-sharḥi-hā. 1404/1363sh. Ed. anon.

Tehran Manshūrāt-i al-A

ʿlamī.

фАтемеХ фАнА

695

Ibn Sīnā, Abū ʿAlī. (al-Ilāhiyyāt) 1404/1983. Al-Ilāhiyyāt (al-Shifā). Introduction by Ibrāhīm

Madkūr. Researched by Father Qanawātī and Sa

ʿīd Zā’id. Cairo. Oset reprint issued Qom:

Maktabat Ayātullāh al-Mar

ʿashī al-Najafī.

Ibn Sīnā, Abū

ʿAlī. (al-Ishārāt) 1375sh/1996. Al-Ishārāt wa al-tanbīhāt. Printed with the Sharḥ by

Naṣ

īr al-Dīn al-Ṭūsī and the Taʿlīqa by al-ʿAllāma Quṭb al-Dīn Muḥammad ibn Muḥammad

ibn Abī Ja

ʿfar al-Rāzī. 3 vols. Qom: Nashr al-Balāgha.

Riḍ

ānizhād, Ghulam-Ḥusayn. 1371sh/1992. Ḥakīm Sabzawārī: Zindigī—Āthār—Falsafa. Tehran:

Sanāyī.

Sabzawārī, Ḥ

ājj Mullā Hādī. (Asrār) 1362sh/1983. Asrār al-ḥikam. Introduction and glosses by

Mīrzā Abū al-Ḥasan Sha

ʿrānī. Tehran: Intishārāt-i Mūlā.

Sabzawārī, Ḥ

ājj Mullā Hādī. (Metaphysics) 1977. The Metaphysics of Sabzavārī. Translation of the

section on metaphysics in Sabzawārī’s Sharḥ al-manẓ

ūma fī’l-ḥikma, Trans. Mehdi Mohaghegh

and Toshihiko Izutsu. Delmar: Caravan Books.

Sabzawārī, Ḥ

ājj Mullā Hādī. (Rasāʾil,) 1376sh/1997. Rasāʾil,-i Ḥakim Sabzawārī. Ed. Sayyid Jalāl

al-Dīn Ashtiyānī. 2 vols. in 1. Tehran: Intishārāt-i Uswah.

Sabzawārī, Ḥ

ājj Mullā Hādī. (Sharḥ al-manẓūma) 1369sh–1374sh/1990–95. Sharḥ al- manẓūma:

Al-La

ʾālī al-muntaẓima wa-Ghurar al-farāʾid. With glosses by Ḥasan Ḥasan- zāda Āmulī.

5 vols. Vol. 1: Logic, vols. 2–5: Philosophy. Tehran: Nashr-i Nāb.

Ṣadūqī-Suhā, Manūchihr. 1381sh/2002. Taḥrīr-i thānī-yi Tārīkh-i ḥukamā wa-

ʿurafāʾ-i

muta’akhkhir. Tehran: Intishārāt-i Ḥikmat

Shīrāzī, Muḥammad ibn Ibrāhīm Ṣadr al-Dīn. (Asfār) 1981. Al-Ḥikma al-muta

ʿāliya fī ‘l-asfār al-

ʿaqliyya al-arbaʿa. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī.

Shīrāzī, Sayyid Raḍ

ī. 1387sh/2008. Dars-hā-yi Sharḥ-i Manẓūma-yi Hakīm Sabzawārī.

Ed. F. Fana. 2 vols. Tehran: Intishārāt-i Ḥikmat.

Suhrawarī, Shihāb al-Dīn Yaḥyā. (Muṣannafāt) 1380sh/2001. Majmū

ʿa-yi Muṣannafāt-i Shaykh

al-Ishrāq. Ed. Henry Corbin. 4 vols. Tehran: Pazhūhishgāh-ī

ʿUlūm-ī Insānī wa Mutālaʿāt-i

Farhangī.

ХАжы моллА ХАди

26-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ӘЛИ СЕДАД БЕЙДІҢ (1900 қ.б.)

ҚАУАИДУʾТ-ТАҺАУУЛАТ

ФИ ХАРЕКАТИʾ З-ЗЕРРАТ

ЕҢБЕГІ (БӨЛШЕКТЕРДІҢ

ҚОЗҒАЛЫСЫНДАҒЫ ӨЗГЕРІС

ҚАҒИДАЛАРЫ)

.............................................................................................................................................................

НАЗИФ МҰХТАРОҒЛУ

26.1. Кі р і с п е

.............................................................................................................................................................

Әли Седад Бейдің Қауаидуʾт-Таһауулат фи Харекатиʾз-Зеррат (Бөлшектер-

дің қозғалысындағы өзгеріс қағидалары) еңбегі – ХІХ ғасырда Еуропа үйірме-

леріндегі жаратылыстану ғылымдарының негізгі қағидаларын Осман импе-

риясына енгізген, әрі мұны әшарилік перспективада интерпретациялаған

ерекше кітап. Осман интеллектуалдары сол уақытта еуропалық идеялармен,

ғылыми теориялармен біршама таныс болатын. Десе де бұл еңбек алғаш рет

түрік оқырмандарына термодинамика мен Чарльз Дарвиннің эволюция тео-

риясын таныстырды, сондай-ақ табиғат құбылыстарын философиялық тұр-

ғыда (арнада) талқылады. Осылайша бұл – ХІХ ғасырдағы еуропалық ғылы-

ми теорияларды қайталайтын ғылыми кітап қана емес, сонымен қатар осы

ғылыми идеяларды зерделей отырып бағалайтын ерекше философиялық

еңбек. Бұл еңбек Осман империясының соңғы дәуірінде әшарилік ғалымның

модерн ғылымды қалай сыни тәсілмен қарастырғанын көрсетеді. Әли Седад

неліктен бұл кітапты жазуды қолға алғанына қатысты басты екі себепті алға

тартады: біріншіден, ғылым ‒ материалдық және рухани бақытқа кенелудің

кілті. Батыс ғылымын Осман әлеміне танытып, ғылымның ілгері басуына

697

сүбелі үлес қосуды көздейді. Осман әлемінде жалпы халықтың әл-ауқатын

көтеруді мақсат етеді. Екіншіден, ол модерн ғылымдарды (фунун-и жедиде)

философиялық тұрғыдан бағамдаудан өткізіп жатқанын айтады, өйткені ис-

ламның кейбір дұшпандары мұны исламның өзіне қарсы қару ретінде қолда-

нуға тырысуда. Ақиқатында Әли Седад жаңа ғылыми идеялар шын мәнінде

исламды құптайтынын көрсетуге күш салады (Ali Sedad, 1882–83, 8–9). Осы

еңбекті танытып, бағалау үшін әуелі Әли Седадтың өмірі мен шығармашы-

лығына тоқталайын. Бұдан әрі Осман империясының ХІХ ғасырдағы әлеу-

меттік, мәдени және интеллектуалдық атмосферасының көкжиегін таныс-

тырып, Әли Седад Бейдің еңбегін осы контекске лайықты етуге жол ашамын.

Осы ғұмырбаяндық мәліметтерден кейін Қауаидті бастан-аяқ таныстырып,

бағасын беремін.

26.2. әл И се д А д бе й д і ң ө м і р і м е н ш ы ғА р м А ш ы л ы ғ ы

.............................................................................................................................................................

Әли Седад Бей 1273/1857 жылы туып, 1317/1900 жылы дүнеден озды. Ол

Ахмед Жевдет Пашаның (1312/1895 қ.б.) жалғыз ұлы және әпкелі-сіңлілі

Фатма Алийе (1353/1936 қ.б.) мен Эмине Семийенің (1393/1944 қ.б.) жалғыз

бауыры болатын. Ахмед Жевдет Паша ХІХ ғасыр Осман империясындағы ірі

шенеунік және интеллектуал тұлға еді. Ол Осман империясындағы ислам

құқығының бір бөлігін жүйелеуге қатысты алғашқы ұмтылыс саналатын

«Межеллені» құрған комиссияны басқарған. Паша логика тарихына қатыс-

ты түрлі тақырыпта бірнеше кітап жазды. Фатма Алийе ханымның әдетте

Түркиядағы алғашқы әйел затынан шыққан философ және жазушы болғаны

айтылады.

Әли Седад Бей әкесінің көрегендігі мен қамқорлығының арқасында, со-

сын Сейд Бей және Мұстафа Бей секілді ұстаздардың алдын көріп, терең бі-

лім алды. Оны физика мен химияға оқытты, жасөспірім Әли Седад өз үйіндегі

химиялық лабораторияға айналған жеке бөлмесінде эксперименттер жүр-

гізді. Бір сөзбен айтқанда, Әли Седад жаратылыстану ғылымына өте қатты

қызығушылық танытты (Gövsa, 1933, 1431). Оны математика да қызықтыр-

ды, француз математигі Ипполит Соннеттің (1879 қ.б.) дифференциалдық

және интегралдық есептеуге қатысты Premiers éléments du calcul infinitésimal

à l’usage des jeunes gens, qui se destinent à la carrière d’ingénieur еңбегін түрікше-

ге Хесаб-ы Тефазули ве Темами (Интегралдық және дифференциалдық есеп-

теу) деген атпен аударды. Осы аудармадан оның французша оқу қабілетін

көргеніміздей, оның ислам өркениетінің классикалық тұлғалары мен еңбек-

теріне ауқымды сілтеме беруінен арабша да оқи алатын қабілетін байқай-

мыз. Мысалы, Қауаидте Әшариге (324/936 қ.б.) айтарлықтай көлемде сіл-

теме жасайды, сондай-ақ ʿАдуд әд-Дин әл-Ижидің (756/1355 қ.б.) Мәуақифі

Әли СедАд бей

698

секілді маңызды әшарилік мәтіндерден сілтеме келтіреді. Жаратылыстану

ғылымдарына қатысты ірі еңбегі Қауаидті 1300/1883 жылы отыз жасы-

на дейін жариялады. Кітап басылымға Білім беру министрлігі тарапынан

1300 жылы Рабиʿ әууал айының 17-де мақұлданды, бұл григориан күнтізбе-

сі бойынша 1883 жылдың 26 қаңтарына сәйкес келеді. Басылымға шығуы-

ның ресми (кітаптың соңғы бетіндегі) датасы – 1330 жылдың 28 шәууал айы,

яғни 1883 жылдың 16 тамызы.

Ахмед Жевдет Паша ұлының қызығушылығын логикаға аударуды қалаған

еді, өйткені ол логиканы шындықты жалғаннан айыруға, ғылыми пайымдау-

дағы қате тұжырымдарды анықтауға септесуші интеллектуалдық құралдар-

ды ұсынатын басты пән деп есептейтін. Сол себепті ол мектеп оқулығы ретін-

де жазып, Мийар-ы Седад (Седадтың өлшемі) және Адаб-ы Седад (Седадтың

диалектикасы) деп атаған еңбектерін Әли Седадқа арнады. Әли Седад әке-

сінің өсиетін қабыл алды, бірақ классикалық логикаға қосымша ретінде мо-

дерн логиканы оқуға да ден қойды. 1303/1885–86 жылы ол логикаға қатысты

Мизану-л ʿУқул фи-л Мантық ве-л Усул (Логика мен методтағы ақли өлшем)

деген атпен кітабын жариялады. Бұл еңбекте аристотельдік-синашылдық

логикаға қосымша ретінде Жорж Боул мен Стэнли Жевонстың математика-

лық логикасын және осыларға қатысты өзінің сыни пайымын таныстырды.

Ибн Халдунның (қ.б. 808/1406) ізімен Әли Седад Бей де аристотельдік-

синашылдық логика мутакаллимдер терістеген кейбір метафизикалық ал-

ғышарттарға иек артады деп есептеді. Оның ойынша, Ғазалиге дейінгі му-

такаллимдердің логиканы сынауының себебі де – осы. Бұл алғышарттар

пайымдаулар арасындағы логикалық қорытындыларға қатысты емес, оның

орнына ғаламның сырына қалай ұласуға болады дейтін аристотельдік фило-

софиялық ұстанымға қатысты. Ғазалиге дейін-ақ мутакаллимдер логикалық

ережелерге сай ой түйетін еді, бірақ олар айқын логикалық терминология-

ны қолданбайтын (Ali Sedad, 1886, 6). Ғазалиден кейін мутакаллимдер кон-

цептуалдық жүйелерінде Аристотельдің Категорияларын логика алаңынан

ығыстыра отырып, аристотельдік-синашылдық логиканы өздеріне қабылдап

алды. Модерн математикалық логикаға келер болсақ, Әли Седад математика-

ның қағидалары пайымдауды сандық негізде қолданудан шығатынын айта-

ды. Дегенмен пайымдау заңдылықтары жалпылама сипатта болады дейтіні

бар, сондай-ақ қолдану сферасын санмен шектеуге болмайды деп тұжырым-

дайды. Сонымен, математикалық логиканың жобасы логиканың ауқымдырақ

қолданылуын тарылтып тастайды, алайда аргументтерге ілесуге символика-

лық тұрғыдан біраз басымдық береді. Осы кемшілігіне байланысты, Әли Се-

дад, бей математикалық логиканы толық қолдай қоймайды (Ali Sedad, 1886,

240–41). Қауаид секілді, Мизану-л ʿУқул еңбегі Еуропадағы белгілі бір идеялар-

ды османдық интеллектуалдық өмірге алғаш рет ұсынуымен ғана ерекше-

ленбейді, бұдан өзге, осы идеяларға сыни тұрғыдан баға беруімен де құнды.

Әли Седадтың басқа да еңбектері мынадай: Икмал-й Темиыз (эпистемо-

логияға қатысты), Редд-й Таһлил (Махмұд Есад және Мұхаммед Файкпен

нАзИф муХтАроғлу

699

бірге Осман әдебиеті жайында жазған кітабы) мен Лисанул-Мизан (Мизану-л

ʿУқул еңбегінің қысқаша мазмұны). Әли Седад бей «Галата Сарай Султаниси»,

«Махреж-й Аклам» және «Хукук Мектеби» (Құқық мектебі) секілді түрлі білім

ордасында логикадан дәріс берді. Ол әкесі дүниеден озған соң бес жыл өткен-

де, қырық үш жасында қайтыс болды және әкесінің қасына Фатихте жерлен-

ді (Öner, 1988–2013, 2:442).

26.3. ос м А н И м п е р И я с ы н ы ң ХіХ ғАс ы рдА ғ ы

И н т е л л е К т уА л д ы қ Ат м о с ф е рА с ы

.............................................................................................................................................................

Тіпті ХV–XVI ғасырлардың өзінде османдықтар белгілі бір деңгейде Еу-

ропа ғылымынан хабардар болатын, әрі отты қару, картография және

пайдалы қазбаларға қатысты кейбір технологияларды игеріп келді. Ос-

ман жерлерінің Батыс және Шығыс Еуропаға жақын орналасқан геогра-

фиялық жағдайы мен Испаниядағы еврей ғалымдарының ХV ғасырдағы

миграциясы осы интеллектуалдық ықпалдастыққа әсер еткен фактор

болды. Османдықтар, бұдан бөлек, Еуропа тілдерінен көптеген ғылыми

еңбек аударды. Тезкережи Көсе Ибраһим Эфенді француз астрономы Ноэл

Дуретстің (1650 қ.б.) Ephemerides Celestium Richelianae ex Lansbergii Tabulis

кітабын 1650 жылы Сеженжели-л Ефлак фи ғайети-л Идрак деген атпен

аударды. Бұл кітап бірінші болып Коперниктің гелиоцентристік жүйесін

Осман әлеміне таныстырды. Кітапты алғаш көрген сұлтанның бас астро-

номы әуелі оған «Еуропаның менмендігі» деген айдар тақты. Кейіннен ол

мұны Ұлықбектің астрономиялық кестесі бойынша тексеріп көрген кез-

де алғашқы реакциясынан бас тартты және Ибраһим Ефендіні қолпаштай

отырып кітапты мақтады. Ғылым тарихы маманы Екмеледдин Ихсаноғлу

бас астрономның әуелгі реакциясын османдықтарға тән сол дәуірдегі Еуро-

паның ғылыми артықшылығын қабылдауды қаламауының мысалы ретін-

де бағалайды. Ихсаноғлу XVII ғасырда османдықтар әлі де экономика мен

білім беру ісінде өздерін жеткілікті санайтын, сондай-ақ мораль мен мәде-

ниет мәселесінде еуропалықтардан алдамыз деп есептейтінін атап өтеді.

Алайда бұл көрініс XVII ғасырдың соңында өзгеріп сала берді. 1683 жылы

Осман әскерінің Венада ойсырата жеңілуі шешуші сәт болды. Осы сәттен

бастап османдықтар соғыста жеңіліс тауып, жерлерінен айырыла бастады.

Нәтижесінде олар Батыстың белгілі бір салалардағы, әсіресе ғылым мен

технологиядағы артықшылығын біртіндеп мойындай бастады. XVII және

XIX ғасыр аралығында Батыс ғылымы мен технологиясын Осман әле-

міне импорттаудың белгілі бір талпыныстарын байқаймыз. Ихсаноғлу

осы таралымның басты үш арнасы болды деп тұжырымдайды: (1) Еуро-

па мәдениетімен танысуға және білім алуға адамдар жіберу, (2) Еуропа

Әли СедАд бей

700

ғылымы мен технологиясын оқытатын жаңа білім беру ордаларын құру, (3)

ғылым мен технологияға қатысты маңызды кітаптарды аудару (İhsanoğlu,

1996a, 18–20).

Осман мемлекеті Еуропаға білім алу үшін адам жөнелтуді 1827 жылы төрт

студентті Францияға жіберумен бастады. 1839 жылы Танзимат реформасына

дейін отыз алты шәкірт Еуропаның бірнеше орталығына, Лондон, Париж бен

Венаға жіберілді. Бұл студенттердің барлығы әскери қажеттілікке қатысты

пәндерді оқуға тиіс болды. 1839 жылдан кейін Еуропаға жіберілген студент-

терге әскери емес салаларда оқуға рұқсат етілді.

Осман мемлекеті біртіндеп шетелдік білім алатын студенттердің санын

бұл топқа мұсылман еместерді де қоса отырып арттыра берді (İhsanoğlu,

1996b, 128). Осы үш арнаны барынша егжей-тегжейлі ашып көрсетуге рұқсат

етіңіздер. Әскерді модернизациялап, еуропалық ғылымдарды білетін әске-

рилерді даярлау үшін Осман мемлекеті XVIII ғасырда жаңа оқу орындарын

құра бастады. Олардың оқу бағдарламасы еуропалық институттардың үлгі-

сінде жасалып, әскери өнер мен картографияға қатысы бар геометрия, ариф-

метика және сурет салу секілді ғылым салаларына ден қойылды. Уақыт өте

келе, мұндай институттардың арнасы кеңейді, оқу бағдарламасына физика,

химия мен медицина қосылды.

1839 жылы Танзимат жарияланғаннан кейін Осман мемлекеті халыққа

қалтқысыз қызмет ете бастады. 1845 жылы Сұлтан Абдулмежидтің бастама-

сымен халыққа жаппай білім беру ‒ Осман тарихында алғаш рет мемлекет

саясатына айналды. Үкімет діни авторитеттердің қатты көңіл аударуынсыз

білім беру жүйесін қайта құрылымдады және айтарлықтай деңгейде еуропа-

лық үлгіге иек артты. Ибтидаи (бастауыш), руштийе (орта білім) және ма-

халле мектеплери (махалла мектептері) түрлі деңгейде білім беру қызметін

ұсынды. Бұл мектептер Дарулфүнүн-й Османи деп аталған еуропалық уни-

верситеттерден шабыт алған алғашқы Осман жоғары білім институттарына

студенттер дайындады. Дарулфүнүн-й Османи 1870 жылы ашылды. Оның үш

бөлімі (факультет) болды: философия мен әдебиет, жаратылыстану ғылым-

дары мен математика және заң бөлімі. Білім алу төрт жылға созылды, тағы

бір жыл диплом қорғауға арналды. Келесі онжылдықта Дарулфүнүн түбегей-

лі өзгеріске ұшырап, оның ғылыми-математикалық бөлімі 1990 жылы Да-

рулфүнүн-й Шахане болып қайта құрылымданған кезге дейін үздіксіз жұмыс

істеп тұра алмады (İhsanoğlu, 1996b, 128–30).

Бұған дейін көз жеткізгеніміздей, Танзимат үндеуі империяның білім бе-

руге қатысты ұстанымына маңызды өзгерістер алып келген дүние болды.

Еуропаға жіберілген студенттерден бастап Танзиматтан бұрын құрылған

білім беру құрылымдары, негізінен, әскери қажеттілікті өтеуі керек еді. Тан-

зиматтан соң мемлекет бұқараның талап-тілегін орындап және азаматтық

білім беруді қоғамға ұсынып, өз көкжиегін кеңейткенге ұқсайды. Десек те

Екмеледдин Ихсаноғлуның айтуына қарағанда, білім беру саясатындағы

бағыт әлі де прагматикалық сипатта болды және Батыс ғылымы мен тех-

нАзИф муХтАроғлу

701

нологиясын мейлінше тезірек импорттауға және пайдалануға бағытталды.

Еуропада диссертация жазған бірнеше османдықты қоспағанда, Ихсаноғлу

ғылыми зерттеу мен түпнұсқа басылымдарға мүлдем дерлік мән берілмеді

деп қынжылады (İhsanoğlu, 1996b, 132).

ХІХ ғасырдың ІІ жартысында азаматтық қоғам арасында Батыс ғылымы

мен технологиясын игеруге, дамытуға деген қауырт қажеттілік қарқын ала

бастады. 1861 жылы Жемиет-й Илмийе-й Османийе (Осман ғылыми қауым-

дастығы) азаматтық қоғам ретінде құрылды, дегенмен оның кейбір мүше-

лері мемлекеттік бюрократиялық аппараттың шенеуніктері болатын. Бұл

қауымдастық модерн ғылымды насихаттауға ден қоятын саясат ретінде

Межмуа-й Фүнүн (Ғылым журналы) журналын шығарды және кез келген діни

немесе саяси даулы мәселелердің араласуынан саяқ жүрді. Шын мәнінде, осы

мақсатты түрде дінмен байланысты ғылыми тақырыптардан тартыну сақ-

тық шарасы деп қана емес, «секуляризмнің» бір түрі ретінде де қарастыры-

луға тиіс. «Секуляризмнің» бұл түрі дәстүрлі медресе жүйесінен азат жаңа

білім беру институттарының арқасында ендігі дамуға қол жеткізіп үлгерген

болатын. 1880 жылдары осы секуляризация процесімен бірге ислам мен Ба-

тыс ғылымы арасында айқын қақтығыс бар екенін мойындайтын сарындар

шыға бастады (Poyraz, 2010, 29–31).

«Хамидийе» баспасы Еуропада дін әлсіреді деген түйінмен кітаптар басып

шығарды. Ғылым саласындағы жетістіктер осы құбылыстың басты себебі

ретінде көрсетілді (Bein, 2011, 16). Осы кезеңде кейбір неміс материалисте-

рінің идеялары белгілі бір топтардың арасында айрықша танымал болды.

Людвиг Бюхнердің Kraft und Stoff (Күш пен материя) еңбегі жылдар бойы

құнды кітап саналды. Якоб Молесхот пен Карл Фогттың идеялары дәл сон-

дай қызығушылыққа ие болды. Олардың идеялары материализм, сциентизм

мен дарвинизмнің көпшілікке танымал қосындысы болып «тұрпайы мате-

риализм» ретінде танылды. Бұл тұрпайы материализм діннің қоғамдағы

рөлін теріске шығарды, модерн ғылымды шындыққа қол жеткізу мен әлеу-

меттік дамудың жалғыз өлшемі ретінде алға шығарды. Осы идеялар ықпал

еткен алғашқы ірі түрік интеллектуалы Бешир Фуад болды. Тарихшы Шүкрү

Ханиоғлу бұл материализм Сұлтан Абдулхамид ІІ 1878 жылдан соң құрған

режимге қарсы шыққан ұйым жас османдықтар арасында (кейінірек «Жас тү-

ріктер» ретінде де танылды) жылдам тарады деп атап өтеді.

Бұдан өзге, Осман әлемінде қызмет етіп жүрген кейбір миссионерлер әде-

йі исламды технологиялық және саяси прогреске кедергі келтіретін ғылым-

ға қарсы дін ретінде айыптады. Бұл миссионерлік насихат мемлекеттік білім

беру құрылымдары мен ғылыми ортада әжептеуір ықпалға ие болды. Импе-

риялық медицина институтының студенті Абдулхеким Хикмет америкалық

миссионер Корнелиус ван Дейктің ықпалында болды және осы миссионерлік

сынды баяндайтын бірнеше мақала жазды. Бұған жауап ретінде Әли Седад

пен оның замандасы Махмұд Есад ислам модерн ғылыммен сәйкеседі деп тұ-

жырымдады және мұсылмандардың өткен тарихтағы ғаламат жетістіктерін

Әли СедАд бей

702

алға тартты (Yalçınkaya, 2015, 190-194). Осылайша Әли Седад модерн ғылым-

ды исламға қарсы қолдануға тырысатын «ислам дұшпандары» жайында жаз-

ғанда, неміс тұрпайы материализмі мен кейбір миссионерлердің ықпалында-

ғыларды айтқысы келген болуы керек.

1883 жылдың 29 наурызында француз шығыстанушысы Эрнест Ренан

«L’Islamisme et la science» («Исламизм мен ғылым») деген атпен баяндама

жасады да, ислам табиғатында ғылыммен сәйкеспейді деп мәлімдеді (Renan,

1887, 375–401). Мұсылман интеллектуалы ретінде Жамал әд-Дин Ауғани

бірінші болып Ренанға қарсы шықты, ислам мен ғылымның сәйкесетінін

дәлелдеуге тырысып бақты. Ренанның жауабы дайын еді. Ол: «Ислам өрке-

ниетінің бұрынғы жетістіктері – исламның себебінен емес, исламның кедер-

гісіне қарамастан болған жетістіктер, дәл солай Галилейдің ғылыми жетісті-

гі Католик дінінің нәтижесі саналмауға тиіс», – деген байлам айтты (Renan,

1887, 405). Ренанның идеялары османдықтар арасында қолдау тапты. Намық

Кемал да жауап жазды, бірақ ол өзі дүниеден өткен соң жарияланды. Негізі,

Әли Седад «исламның дұшпандары» деген кезінде Ренанды да көздеген бо-

латын деп ойлау дұрыс емес. Қауаид 1883 жылы 16 тамызда Ренанның лек-

циясынан кейін баспаға шыққанмен, ол Білім министрлігінен басылым үшін

рұқсатты Ренанның бұл лекциясынан ертерек, 1883 жылдың 26 қаңтарында

алған болатын. Мұндай мақұлдауды алу үшін «кітаптың соңғы нұсқасын»

ұсыну қажет болғандықтан, Әли Седад осы уақыт аралығында кітапқа айтар-

лықтай өзгерістер енгізуі мүмкін емес еді.

ХІХ ғасырдың соңында османдықтардың арасында, оның ішінде Әли

Седадты қоса алғанда, әрбір интеллектуал модерн Батыс ғылымы мен тех-

нологиясы өз әлеміне импортталуы қажет деп санайтын. Дегенмен олардың

арасында ислам тұрғысынан осы жаңа ғылымға қандай қатынас ұстану қа-

жет деген мәселеде үлкен пікір қайшылығы болды. Әли Седад, бәлкім, те-

реңнен толғап, исламға қарабайыр түрде позитивистік тұрғыдан қарайтын

ұстанымға назар аударып, оның негізсіз екенін айтқан алғашқы османдық

ойшыл болды.

Енді біз ХІХ ғасырдағы Осман әлеміндегі Еуропа ғылымы мен технология-

сына арналған кітап түрлерін қарастырып көрелік. Емре Дөлен «1870 жылға

дейін Еуропа тілдерінен аударма, негізінен, французшадан жүргізіліп, әске-

ри технология мен инженерлік жетістіктерді жеткізуге бағытталған еңбек-

тер болғанын» атап өтеді. Іргелі ғылым салаларына арналған кітаптар да

болған, бірақ олардың өздері де әскери мақсатта жазылған туындылар еді

(Dölen, 1996, 184). 1870 жылдардан соң әскери емес саладағы кітаптар саны

арта бастады. Бұл басылымдар астрономия мен геологиядан бастап химия

мен ботаникаға дейінгі әртүрлі салаларды қамтыды. Кітаптардың көпшілігі

химияға қатысты болды (Dölen, 1996, 174–84). Дегенмен Дөлен ол кітаптар-

дың әлі де прагматикалық бағыт ұстанғанын айтып өтеді. Мысалы, органи-

калық химия мен аналитикалық химияға қатысты басылым түрлері жалпы

химия кітаптарымен салыстырғанда көбірек болды, өйткені біріншілері ме-

нАзИф муХтАроғлу

703

дицина саласында көбірек маман дайындау үшін қажет болды (Dölen, 1996,

185). Басқа бір мысал ретінде Адольф Ганоның (1887 қ.б.) Traité élémentaire

de physique expérimentale et appliquée et de météorologie атты физика кітабын

айтсақ болады, ол ХІХ ғасырда тұтас Еуропа бойынша өте танымал болды. Ол

түрікшеге Илм-й Хикмет-й Табиййе деген атпен аударылды және Осман әле-

мінде танымал болды (Akbaş, 2011, 177–78). Кіріспеде аудармашы Антраник

Гиржикийан бұл кітап медицина факультетінде оқытуға мақұлданғанын ай-

тады және ол мұны физиканың физиологиялық және медициналық қосым-

шаларына ден қоя отырып дайындағанын тілге тиек етеді (Akbaş, 2011, 183).

Он жыл өткенде Гиржикийан аудармасының екінші басылымын жариялаған

кезде, Гано да өзінің еңбегінің тағы көптеген қайта басылымын шығарған

еді. Гиржикийан бұдан алдыңғы аудармасын Ганоның кейінгі басылымдары-

на, 14-ші басылымынан 19-басылымына дейін зерделей отырып қайта қарап

шықты. Ганоттың физика кітабының 19-басылымында энергия ұғымы мен

энергияны сақтау заңы туралы тарау енгізілген болса, оның түрікше екінші

басылымында энергияға қатысты ештеңе болған жоқ. Мелтем Ақбаш көрсе-

тіп бергендей, тиісті бөлімдердің қалдырылып кетуі Гиржикийанның сана-

лы түрде энергияға қатысты бөлімді алмағанын, жаңа физиканың көбірек

абс трактілі теориялық қырларымен таныстыруға құлықсыз болғанын көр-

сетеді (Akbaş, 2011, 190).

Жалпы алғанда, Батыс ғылымы, негізінен, практикалық қолданыс үшін

енгізілгені – шындық. Алайда түрлі іргелі ғылымдарға қатысты кітап-

тар да болды. Бұл кітаптарды жаңа әскери институттарда жұмыс істейтін

белгілі бір нұсқаушылар дайындады. Мысалы, Хожа Исхақ Ефенді Меж-

муа-й улум-й Рийазийе (Математика ғылымдарының жинағы) деген атпен

1830 және 1834 жылдар аралығында төрт томдық жинақ әзірледі, ол жи-

нақта жоғары математиканың дифференциалдық және интегралдық есеп-

теу тәсілі, физика (илм-й табийе), механика (жерр-й ескал), электр қуаты

мен химия (илм-й хәлл-й теркиб-й ежсам) таныстырылған болатын. Оның

химияға қатысты түсіндірмесі Лавуазьенің Traité élémentaire de chimie ең-

бегіне негізделді (Adıvar, 1970, 197). Химия жайындағы алғашқы кітапты

1848 жылы Дервиш Паша жазды. Усул-й Қимийа (Химияның элементтері)

атты кітабы жалпы және бейорганикалық химияның тақырыптарын қам-

тиды. Дервиш Паша Якоб Берзелиустің ізін жалғап, элементтер мен форму-

ляциялардың символикалық жүйесін мұқият зерделеумен болды. Дегенмен

Дервиш Паша химия саласында түрікше төл терминология қалыптастыруға

тырысты (Dölen, 1996, 168–69). Исхақ Хожа мен Дервиш Паша кітаптарының

кіріспесінде олар ұсынған осы ғылымдар әскери білім беру үшін маңызды

екенін атап өткен (İhsanoğlu, 1985, 84). Модерн ғылымдардың практикалық

қырына басымдық беру ‒ іргелі ғылымдарға қатысты еңбектердің өзінде де

көрініс тапқан. Бұл ұстаным ХІХ ғасыр кезінде еш жойылмай-ақ қойды. Біз

мұны жаңа ғылымдар материалдық және рухани бақытқа жетудің кілті деген

кезінде Әли Седадтың Қауаидінен де көреміз. Алайда бұл жердегі практикалық

Әли СедАд бей

704

қырына басымдық беруді тұрпайы прагматизмнің бір түрі ретінде қарастыр-

маған жөн. Әли Седад пен басқа да фундаменталдық ғылымдарды алға жыл-

жытуды ойлаған жандар бұл ғылымдар оларды үйрену барысында дереу

технологиялық жемісін көрмегеннің өзінде, түптің түбінде, белгілі бір пайда

алып келеді деп ойлаған да болар. Осы тұрғыда Әли Седадтың бөлшектердің

қозғалыс заңы және энергия ұғымы секілді модерн физиканың теориялық

қырына көбірек басымдық беруі оны Еуропаның ғылымы мен технология-

сынан дереу пайдаға кенелуді көздеген сол кезеңдегі тар шеңберде ойлай-

тын прагматиктерден ерекшелеп тұрады.

26.4. қА уА и д т і ң м А з м ұ н ы

.............................................................................................................................................................

Қауаидтің негізгі тақырыбы табиғат құбылыстарының баршасын энергия-

ның түрлі формасы ретінде көрсетуге болады және мұның барлығы атом

қозғалыстарының түрлі типтерінен өрбиді дегенді көрсетуден тұрады.

Әли Седад бей осы идеяға табан тірей отырып, «әшарилік атомистік метафи-

зиканы ХІХ ғасырдағы физика ғылымы да растайды» деп байлам жасайды.

Оның ойынша, бұл мутакаллимдердің фәласифадан жоғары, артық болға-

нын көрсетеді, әрі ғылым мен ислам қайшылыққа түседі деген идеяны ше-

шімді түрде терістейді.

Әли Седад Бей осы жобасының маңызды элементі ретінде кітабының

көп бөлігін термодинамиканы таныстыруға сақтайды. Мұнысы Желал

Сарачтың назарын аударды және осы тақырып тұрғысынан бағалауына

алып келді. Сарач үшін Қауаид – османдық түрік тілінде жазылған термо-

динамика саласындағы алғашқы кітап. Еуропада негізі қаланған соң, небәрі

отыз жыл өткенде, бұл пәннің түрік оқырманына таныстырылуы маңызды

жетістік саналады (Saraç, 1992, 3–9). Әйтсе де Қауаидтің тек термодинамика

жайындағы кітап ретінде қарастырылуы оның интеллектуалдық құндылы-

ғын түсіреді, оның ауқымдырақ перспективасын тарылтып көрсетеді. Әли

Седад термодинамикадағы ғылыми жетістіктерге бұл жаңа саланы таныс-

тыру үшін ғана басымдық бермейді, сонымен қатар осы дүниелерге, әсіресе

Қауаидттегі оның басты мақсатына да қызмет еткендіктен көбірек орын бе-

реді. Осы саладағы ғалымдар «жылу құбылысы басқа табиғат құбылыстары-

нан соншалықты ерекшеленетін нәрсе емес» деп болжады. Джеймс Прескотт

Джоуль жылудың жұмыс істеп тұратын қозғалысқа айнала алатынын көр-

сетіп берді, сондай-ақ бұл екеуінің арасындағы математикалық қатынасты

дәл есептеп шығуға болатынын дәлелдеді. Рудольф Клаузиус «жылу басқа

табиғат құбылыстары секілді, бөлшектердің қозғалысынан туындайды» де-

ген пікір айтты. Питер М. Харман айтқандай, термодинамика саласындағы

даму ХІХ ғасырдағы физиканың жалпы дүниетанымына тән маңызды саты

нАзИф муХтАроғлу

705

болды, әрі табиғат құбылыстарын математизациялаудың өркендеуі ретінде,

түрлі жағдайларды энергия ұғымының айналасына топтастырудың көрінісі

ретінде сипатталуы мүмкін. Ол кезде түрлі құбылыстардың барлығын түсін-

діруде үстем бағдарлама табиғат жайындағы механикалық түсінік болды, ол

бойынша қозғалыстағы бөлшектер барша физикалық құбылыстардың негізі

болатын (Harman, 1995, 2–9). 1881 жылы Ж. Бернард Сталло сол уақыттағы

физиканың жай-күйі жайында былай деп жазды:

«Физика ғылымы динамиканың жалпы заңына қосымша қатты, сұйық

және газ тәріздес денелердің өзара қатынасына да қолданылады, бұған

дейін салмақсыз деп анықталып келген, жарық, жылу, электр қуаты мен

магнетизм т.б. секілді әрекеттесушілердің теориясын да қамтиды; бұлар

барлығы ендігі қозғалыс формалары ретінде, білдей іргелі энергиялар-

дың әртүрлі көрініс беруі ретінде қарастырылады» (Stallo, 1982, 1).

Бір-екі жылдан кейін Әли Седад былай деп жазды:

«Қазір табиғат құбылыстарының негізінде жатқан заңдылықтарға тұтас

қамтып үңілу үшін, осы заңдылықтар бүркемелейтін ақиқатты жар сала

таныту керек дейтін нақты көзқарастар бар. Мұндай көзқарас ғылыми

эксперименттердің нәтижелерін бір-бірімен жалғайтын теорияларды

жасауға, кеңейтуге және түсінуге септеседі. Осылайша белгілі бір әмбе-

бап заңдардың табылуына жол ашады. Ғаламды осы көзқарас тұрғысы-

нан зерттеген адам табиғат құбылыстарының ар жағында тұрған дана-

лықтың низамын түсінуге және талдауға лайық қабілетке ие болады.

Осы әдіспен ашылған жаңалықтар жеке-дара пән ретінде толық түзілген

жоқ. Дегенмен Еуропада әртүрлі көлем мен ауқымда «механикалық жылу

тенденциясы» (тарик-й харарет-й манжыникийе), «Жылудың механика-

лық теориясы» (назарийат-й манжыникийе-й харарет) және «Энергия-

ны сақтау» (теʾсирин масүнийети) секілді атаулармен белгілі бір кітап-

тар шықты. Оның ішінде жылу мен жарық секілді табиғат құбылыстары

басқа құбылыстармен салыстырылады. Олардың бір-бірінің күйіне өте

алатыны және түгелдей бір қайнардан шығатыны дәлелденген. Таби-

ғаттағы өзгерістердің себебі бір ғана әлеуетті күштің манифестациясы

екенін көрсетті. Бұл әлеуетті күш денелерді құрайтын молекулаларға

әсер етеді (ежза-й фердийе). Табиғаттағы барша құбылыстар біріккен

молекулалардың конфигурацияларымен жүзеге асатын трансформа-

циядан тұрады. «Атомизм» деген атпен танымал бұл көзқарас Еуропада

кең тараған және жаңа ғылымның негізін қалау үшін қолданылуда» (Ali

Sedad, 1883, 5–6).

Осы екі үзінді арасында параллель жүргізетін болсақ, Әли Седад өз заманын-

дағы Еуропадағы жаңа ғылыми жетістіктерге мұқият зер салып отырғанын

және табиғат құбылыстарын механикалық түсіндерме негізінде біріктіруге

Әли СедАд бей

706

бағытталған ғылыми бағдарламаның мәнін ұққанын көрсетеді. Әли Седад

осы ғылыми перспективаны әшарилік метафизиканы қолдау мақсатында

пайдаланады, оның ойынша, бұл әшарилік метафизика фәласифаның таби-

ғат түсінігіне қарсы сунни исламның дүниетанымын құрайды. Осылайша ол

ғылым исламмен қайшылықта деп тұжырымдайтындарға қарсы жауап бе-

ріп, әшарилік көзқарас бойынша ХІХ ғасырдағы физиканың философиялық

интерпретациясын ұсынады. Енді Қауаидтің мазмұнына шолу жасап шыға-

лық. Кітаптың 192 беттен тұратын 6 тарауы бар.

«Термодинамика тәжірибесі» атты алғашқы тарауда жылу мен қозғалыс

арасындағы қатынасқа анализ жасалады және энергия ұғымы таныстыры-

лады (Ali Sedad, 1883, 10–47). Әли Седад бей ең әуелі кинетикалық энергия

ұғымын (қувве-й мүессире), қозғалыс энергиясын (mv

/2) формуласы бойын-

ша түсіндіреді, ол жерде m массаға, ал v жылдамдыққа қатысты. Сосын ол ки-

нетикалық энергияның механикалық жұмыс істеу күйіне (амел) өзгеріс бала-

масын (F. x) формуласы бойынша береді, F бұл жерде объектідегі күшті, ал х

объект осы күш арқылы жүретін қашықтықты білдіреді. Бұл математикалық

теңдеу объектіде бар энергияны өлшеуге көмектеседі. Мысалы, жердің үс-

тінде h метр биіктікте орналасқан және d келі салмағы бар объектінің потен-

циал энергиясы (қувве) (d. h)-ға тең. Бұл объект құлап, жердің беткі қабаты-

на соқтыққан уақытта соқтығысу сәтінде оның потенциал энергиясы толық

кинетикалық энергияға айналады. Егер ол майысқақ объект болса, бастапқы

кездегі биіктігіне қайта келе алады және потенциал энергиясын қайта орны-

на келтіреді. Потенциал энергияны қаншалықты деңгейде алғанына қарай

кинетикалық энергиясын жоғалтады да, бастапқы кездегі биіктігінен жоға-

ры көтеріле алмайды. Осылайша энергияның әртүрлі типі бірінен екіншісіне

алмаса алады. Бұл «энергияның трансформациясы» (таһаввүлат-ы теʾсир)

деп аталады. Дегенмен объектінің энергиясы толық сақталады. Бұл «энер-

гияның сақталуы» (масүниет-й теʾсир) деп аталады. Егер объект майысқақ

болмаса, онда біз соқтығысу нәтижесінде пайда болатын жылудың белгілі

бір мөлшерін байқаймыз. Мұндай жағдайда объектідегі біраз энергия жылу-

ға айналады, бірақ тағы да энергияның толық көлемі, яғни объектінің ки-

нетикалық энергиясы мен жылудың жиынтығы тұрақты болып қала береді.

Әли Седад жылу мен қозғалыс арасындағы алмасуларға қатысты көбірек мы-

салдар келтіреді. Ол Джоульдің механикалық жұмыс істеу тәртібі мен жылу

арасындағы байланысты ашқан жаңалығына сілтеме жасайды. Бұл жаңалық

кинетикалық энергия мен жылу арасындағы байланысты көруге көмектесті

және жылуды энергияның бір формасы ретінде қарастыруға, оны өлшеуге

көмектесті.

«Жылудың механикалық теориясы» деп аталатын екінші тарауда жылу-

дың анализін газдардың қозғалысы тақырыбына дейін кеңейтеді (Sedad,

1883, 48–73). Осы тарауда Әли Седад газдардың қозғалысына қатысты және

оның жылумен, температурамен қатынасына қатысты басты идеялар мен

теорияларға шолу жасайды. Біз осы саладағы Даниел Берноулли мен Луис

нАзИф муХтАроғлу

707

Жозеф Гай-Люссактан бастап Сади Карнот және Рудольф Клаузиусқа дейінгі

ғалымдардан үзінділерді көреміз.

«Трансформация принципінің жалпылама сипаты» атты үшінші тарауда

табиғаттағы түрлі құбылыстардың ортақ қайнардан бастау алатынын тү-

сіндіреді (Sedad, 1883, 74–99). Келесі тарауларда Әли Седад жылу мен қол-

ғалыстың бір-біріне өзгеруін талқылайды. Бұл трансформация мүмкін, өйт-

кені бір физикалық феномен екі түрлі формада пайда болады. Дәл солай,

Әли Седад табиғаттағы барша айқын құбылыстардың ізін ортақ қайнар

көзге дейін зерделеуге болады деп түйеді. Электр қуаты, магнетизм, жарық

пен жылу бір-біріне алмастырыла алады. Олардың барлығы физикалық

объектілерді құрайтын бөлшектердің (зеррат) қозғалысының түрлі типі-

нен пайда болады. Осы бөлшектер тітіркеніп қозғалған кезде эфир арқы-

лы таралады және түрлі тітіркену мен құбылуларға сәйкес келетін әртүрлі

толқын түрлері жарық пен жылу секілді, әртүрлі айырмашылыққа ие құбы-

лыстар ретінде көрініс табады. Қысқасы, жарық пен жылудың толқындары

бөлшектердің қозғалысы нәтижесінде туындайтын кинетикалық энергия-

дан тұрады. Түрлі қозғалыстар толқындардың түрлі формаларының пайда

болуына алып келеді, дегенмен әрбір трансформацияның толық энергиясы

тұрақты болып қала береді. Ыстық объект суып жатқанда дәл сол жердегі

суық бір объект ортақ тепе-теңдікке жеткенге дейін ыси береді. Әли Седад-

тың пікірінше, дыбыс та бөлшектерден құралады, бірақ эфир арқылы тара-

майды. Ол сондай-ақ молекулярлық деңгейде химиялық комбинациялар-

мен байланысты химиялық жылуды да энергияның бір формасы ретінде

көрсетеді. Әли Седадтың айтуынша, осы әртүрлі құбылыстарды энергия-

ның түрлі көрінісі ретінде қарастыру 1840 жылдардан бастап жылудың та-

биғатына арналған ғылыми еңбектердің айтарлықтай тереңдеуін білдіре-

ді. Жылуды қозғалыс түрі ретінде қабылдау осы идеяға қарай жылжудың

маңызды қадамы болды. Бұл тарау термодинамиканың негізі жайында та-

рихи ақпар берумен аяқталады, осы саланы қалыптауға септескен Джеймс

Прескотт Джоуль, Уильям Джон Маккуорн Ранкин, Уильям Томсон (Лорд

Келвин) мен Клаусиус секілді көптеген ғалымдарға сілтеме беріледі.

Үшінші тарау энергияның трансформациясына арналғандықтан, «Энергия-

ны сақтау» деп аталатын төртінші тарауда түрлі трансформациялар барысын-

да энергияның қалай сақталатыны егжей-тегжейлі сипатталады (Sedad, 1883,

100–119). Әрбір трансформацияда жұмсалатын энергия артынан туындайтын

энергиямен бірдей болады. Осылайша энергия бар болуын тоқтатпайды, жоқ-

тан (ex nihilo) жаралып бастамайды. Тек бір формадан екіншісіне трансформа-

цияланады. Әли Седад көптеген табиғат құбылыстарын осы принципке сәйкес

интерпретациялайды. Мысалы, күннен келген жарық әлемге негіз боларлық

энергия ұсынады. Өсімдіктер белгілі бір химиялық реакциялар үшін осы энер-

гияны пайдаланады, сосын оның орнына жануарлардың тыныс алуы үшін

қажет оттегі ұсынады. Жануарлар оттегі мен қоршаған ортасындағы азықты

өздерінің қозғалысы мен тіршілігі үшін қажет энергияға жұмсайды. Өз кезе-

Әли СедАд бей

708

гінде, жануарлар кейін өсімдіктер пайдаланатын көмірқышқыл газын бөледі.

Осы жолмен атмосферада тепе-теңдік орнайды.

Энергияны сақтау принципінен Әли Седад адамның қалау еркіне (ира-

де-й жүзʾийе) қатысты маңызды қорытынды шығарады. Ол адам әрекеті тек

адамның денесінен туындауы мүмкін емес деп есептейді, өйткені бұл қозға-

лысқа қажет энергия сырттан келуі қажет. Адам болмысы басқа жануарлар

секілді, энергияны қоршаған ортадан алатын азық пен оттегіні жұмсаған соң

иеленеді. Осылайша белгілі бір химиялық реакциядан кейін олардағы энер-

гия кинетикалық энергияға айналады. Әли Седад бұл механизмді кемелер-

дегі бу қозғалтқыштарымен салыстырады. Бу қозғалтқышының өзі кеменің

қозғалысы мен күшінің бастауы бола алмайды. Бұл энергияны сырттан ал-

ған кезде ғана, мысалы, көмірді жағумен мүмкін болмақ. Әли Седад дәл солай

адамдар да энергияны сырттан алуға тиіс деп тұжырымдайды.

Осыған сәйкес, адамдар энергияны іштен жарата алмайды, тек оны әртүр-

лі жолмен қолдана алады. Осыған табан тірей отырып, Әли Седад мутазилә-

нің де, жәбрийаның да адамның қалау еркіне қатысты түсінігін сынға алады.

Адамдар сырттан келетін энергияға сүйенетін болған соң, олар әрекеттерін

өздері жарата алмайды. Адамдар әрекеттерін өздері жаратады деген көзқа-

расты ұстанған мутазилә ғалымдары энергияны сақтау принципін бұзады.

Адамның қалау еркін толық жоққа шығара отырып, жәбрийа ғалымдары біз-

дегі еркіндіктің айқын тәжірибесін түсіндіріп бере алмайды. Әли Седадтың

пікірінше, осы екі шетін көзқарастың ортасында орын алатын сунни мектеп

тура жол (фырқа-й нажийе) болып есептеледі, өйткені ол адамның қалау ер-

кіндегі еркіндікті әрекетті жаратуды адамға телімей растайды. Осылайша

энергияны сақтау принципі исламға (сунни) қызмет етеді.

«Атомизм мектебі» деп аталатын бесінші тарауда атомизмге қатысты

басты көзқарастар беріліп, әшарилік атомизм мен ХІХ ғасыр Еуропадағы ато-

мизм теориялары арасында параллель жүргізілген (Ali Sedad, 1883, 120–53).

Әли Седад Уасыл бин Атаның Хасан әл-Басри ортасынан кетіп қалуы көп-

теген ғылымның ашылуына себеп болды деп байлам жасайды. Осылайша

Әли Седадтың бұл аргументінің әлеуетін бағамдар кезде біз оның нысанаға алған көзқарасы мутазиләнің

адамдар өз әрекетін жоқтан ex nihilo жаратады деген кең тараған ұстанымы болғанын ескеруіміз қажет. Әдеп-

кі суннилік мәзһабтар тарихы туралы деректер бойынша әуелгі кездегі мутазилә адам әрекетіне түсініктеме

беру үшін бұл себептілік әрекетті жаратумен айқын түрде байланыстырмай, адамдардың өзіне себептілікті

жүктейтін, бірақ кейнгі кезең мутазилә ғалымдары Әбу Әли әл-Жуббайдан бастап бұл себептік әрекетін жа-

рату ретінде қарастыра бастады. Жуббайға осындай деректердің бірінде сілтеме жасалады, ол адам болмысы

өз әрекетінің авторы саналады, ол «жаңадан жаратады және өндіреді» (халқан уа-ибдаʿан) деген (Shahrastānī,

Milal, 120). Бұл көзқарас мутазилә арасында кең қолдау тапты. Әшари жарату (халақа), істеу (фәʿала), жасау

(ахдаċа) мен тудыру (иншаʾ) бірдей мағынаға ие деп санады және ол осы себептік әрекеттің барлығын тең

дәрежеде Құдайға теліді (Ibn Fūrak, Mujarrad, 91). Әли Седад осы тарихи негізден тамыр тарта отырып,

себептіктің бір ғана түрі, яғни ex nihilo (жоқтан) жарату ғана бар деп түсінік жасауы мүмкін еді. Ол үшін

энергияны сақтау принципі жарату ретінде қабылданатын себептілікті көрсетеді және энергия адам үшін

сырттай негіз болғандықтан адамдарға теліне алмайды. Бірақ бұл аргумент екінші кезектегі себептілікті мо-

йындайтын және адамның себептілігі ex nihilo (жоқтан) жарату болып есептелмейді деп санайтындарға қар-

сы жүрмейді, өйткені адамдар энергияны сырттан ала алады және бұл энергияны денесін қалауынша қозғал-

ту үшін, қосымша энергия өндірмей-ақ қолдана алады. Мысалы себептілікті адамдарға теліп, оны жаратумен

теңдестірмейтін Қади ʿАбд әл-Жаббар мутазиләнің осы тобына жататын секілді.

нАзИф муХтАроғлу

709

Мутазилә мектебінің арқасында атомизм идеясы исламдағы интеллектуал-

дық қауымдастықтың арасына енді және әшарилер оны қабылдады. Мута-

каллимдер фәласифа қабылдаған аристотельдік гиломорфизмді терістеді.

Ғылыми зерттеулер деңгейі ол кезде мутакаллимдердің атомизмін айқын

түрде қолдай алатындай және фәласифаның гилеморфизмін түбегейлі те-

рістеп тастайтын деңгейге жетпеген еді. Әйтсе де химия ғылымы ХVIII және

ХІХ ғасырларда дамығандықтан, атомизм алдыңғы планға шықты және ХІХ ға-

сыр дағы ғылымда тұғыры орныққан көзқарас болып қала берді. Әли Седад

Антуан Лавуазьенің түрлі элементтер туралы ашқан жаңалығын, Джон Даль-

тонның атомдар теориясын және Амедео Авогадро мен Андре Мари Ампер-

дің көзқарастарын осы процестегі маңызды саты ретінде ұсынады. Сондай-

ақ ол Чарльз Адольф Уиртздің Атом теориясы еңбегінен Даниэл Берноулли

мен Уильям Томсонның атом теорияларынан сала құлаш үзінділер келтіреді.

Әли Седад фәласифаның мына тезистерін қарастырады және өзінің ато-

мизммен сәйкесетін интерпретациясын ұсынады. (1) Кеңеюсіз (имтидад) де-

нелер (жисм) болмайды. (2) Денесіз кеңею болмайды. Әли Седадтың айтуын-

ша, фәласифа осы тезистің негізінде материяны үздіксіз жалғасатын бірлік

деп қабылдап, атомдар мен вакуум идеясын теріске шығарады. Бұларға жауап

ретінде Әли Седад денелер кеңеюсіз тіршілік ете алмайды дегенге қосыла-

ды, бірақ денелердің кеңеюі бөлшектерінің қозғалысынан және олардың

арасындағы реттелген қатынастан туындайды деп қоса кетеді. Яғни бұл –

физикалық объектілердің бөлшектері кеңеймейді деген сөз. Әли Седад му-

такаллимдердің «денелер физикалық тұрғыдан да, концептуалдық тұрғы-

дан да бөлінбейтін бөлшектерден (жүз-й лә-иетежеззаʾ) тұрады» деген пікі-

рін қолдайды. Бөлшектер басқа жаратылыс қоспалары сияқты күрделі емес,

қарапайым сипатта болғандықтан, оларға кеңею идеясын қолдану сай кел-

мейді. Осы тұрғыдан ол атомдарға белгілі бір көлем мен форма таңатын да,

тек белгілі бір мағынада да бөлшектенбейді деп санайтын Еуропадағы ато-

мистерден айырылады. Сондай-ақ бөлшектердің қозғалысын есептеу үшін

бостық (һала) қажет. Бөлшектер арасында алшақтықты бостық ретінде қа-

растыруға болады, ал бір-бірімен ретпен байланысатын бөлшектер кеңейе-

тін объектілерді туғызады.

ХІХ ғасырда танылған атомизм атомдарды әрдайым қозғалыста деп қа-

растырады. Біз кейбір объектілер қозғалыссыз күйде болатынын көрге-

німізбен, олардың бөлшектері әрдайым түрлі тәсілмен қозғалып тұрады.

Әли Седадтың пікірінше, дәл осы көзқарас әшарилердің «араздар екі түрлі

сәтте бар бола алмайды» деген пікіріне өте жақын. Ешбір араз тұрақты бо-

лып қала алмайды, өйткені біз объектілерде бақылайтын араздар осы объ-

ектілердің бөлшектерінің тұрақты қозғалысынан келіп шығады. Тұрақты

қозғалыс идеясы барша нәрсенің бар болуының әрбір сәтінде түрлі күйде

болады дегенді білдіреді.

Атомдар тұрақты қозғалыста болғанмен, толық еркін емес, олар белгілі

бір заңдылыққа бағынады. Атомдар (жеваһир-й ферд, жүз-й ла-тетежеззаʾ)

Әли СедАд бей

710

бір-бірімен энергияларына сәйкес байланысады да, молекулаларды (жүз-й

ферд) құрайды, ал олар физикалық объектілерді (ежсам) құрайды. Бөлшек-

тер арасындағы қарым-қатынас тартылыс және серпіліс күшіне сәйкес жү-

зеге асады. Осы тараудың соңында Әли Седад қозғалыс, күш және энергия

ұғымына қатысты өз қөзқарасын ұсынып, тіпті ұлы ғалымдардың өздері осы

ұғымдардың ақиқат мағынасын түсінуден мақұрым екенін айтып өтеді.

«Философиялық қолданыстар мен нәтижелер» деп аталатын алтыншы

әрі соңғы тарау осыған дейін ұсынылған дүниелердің кейбір маңызды қо-

рытындыларын жасайды (Ali Sedad, 1883, 154–88). Біріншісі: Әли Седад «ас-

пан денелерінің қозғалысы – олардың құрамдас бөліктерінің нәтижесі, өйт-

кені физикалық объектілердің қозғалысы олардың бөлшектерінің нәтижесі

саналады» деп түйеді. Осылайша біздің әлеміміз бен тұтас ғалам арасында

ұқсастық бар болып шығады. Екіншісі: ол атомдарды біртектес қарапайым

бөлшектер ретінде қарастырғандықтан, «көптеген физикалық объектілер

атомдардың араласуының түрлі қозғалыс, формасы мен үлгілерінен туын-

дайды» деп санайды. Объектілерді түрлерге, тұқымдастарға жіктеу осы

алуандықтан шығады.

Үшінші тұжырым салыстырмалы түрде ірі денелердің ұсақ денелерден

туындауына қатысты. Әли Седад мұны түсіндіруге үміткер ретінде креацио-

нистік және эволюционистік теорияларға жүгінеді және Дарвиннің эволю-

ция теориясына қысқаша тоқталып өтеді. Әли Седадтың пікірінше, Дарвин-

нің теориясы түрлер тұрақты емес және олар ортақ қайнар көзден біртіндеп

өзгеру жолымен ұзақ уақыт бойына сұрыпталып шығады деген идеяға табан

тірейді. Ол бұл теорияның негізгі екі сынын атап өтеді. Біріншісі – біз жаңа

түрлердің пайда болуын көрмеуіміз. Екіншісі – барша түрлердің ортақ қай-

нар көзі бар болса, онда дәл қазір тіршілік етіп жатқан түрлердің арасында

кейбір аралық формалар болуға тиіс. Бірақ бізде ондай аралық түрлер жоқ.

Әли Седадтың ойынша, егер эволюционистер екі бөлек түрлер будандасып

ұрпақ қалдыра алады деп тұжырымдайтын болса, онда бұл жүзеге аспайды,

өйткені олардан тараған төлдер жеке-дара түр ретінде әрі қарай өрбіте ал-

майды. Егер олар көбейетін болса – шығу тегінде бұған дейін қатысы бел-

гілі бір түрге қайта оралады. Екінші сынға келетін болсақ, эволюционистер

геология ғылымының қазіргі жай-күйі идеал жағдайда емес, жердің түрлі

қабаттары толық зерттелген жоқ деп пайымдайды. Осы себепті біз аралық

түрлердің барлығын таппай жатырмыз, бірақ олар міндетті түрде осы ғы-

лымның даму жолында табылатын болады. Шын мәнінде, ғалымдар арасын-

да өсімдіктер мен жануарлар арасындағы белгілі бір түрлерді қалай жіктеуге

болады деген мәселеде мәміле жоқ. Бұл белгілі бір түрлердің кейбірі ешбір

топқа жатпайтынын көрсетеді. Осылайша ғылымның осы бір сатысында

дарвинизмді терістеу мүмкін емес. Бұған жауап ретінде Әли Седад, керісінше,

ғылымның осы бір жеткен сатысында дарвинизмді қабылдау мүмкін емес

деп есептейді. Егер біз тұжырымымызды ғылымға негіздемек болсақ, онда

бұл теорияны дәлелдейтін дәйектердің жеткіліксіз екенін көреміз. Дарви-

нАзИф муХтАроғлу

711

низм ғылыми теориядан гөрі ертегіге көбірек ұқсайды. Ғалымдар арасындағы

белгілі бір түрлерді жіктеуге қатысты пікір қайшылығы қарастырылып жатқан

түрлердің ішіндегі ерекшелік белгілердің білінбеуіне байланысты емес, негізін-

де, олардың баршасы бір ғана қайнар көзден туындайтынына байланысты. Әли

Седад бұл бөлімді «ғылыми танымның қазіргі жай-күйі бақылауға (тежрүбе)

негізделген, ал бақылау түрлер өзгермейді деген пікірді қолдайды» деген ойы-

мен аяқтайды.

Соңғы тараудың төртінші пункті өмірге қатысты. Өмірдің құпия екенін

меңзеп, өмірдің шығу тегіне қатысты түрлі көзқарастарды келтіре отырып,

Әли Седад мутакаллимдердің көзқарасы тіршілікке қатысты материалистік

сипаттаманы өте қатты еске түсіретінін айтады. Материалистер (маддиун)

өмірдің бастауын тіршілік ететін болмыстарды құрайтын бөлшектердің бай-

ланысу формасы түрінде көрініс беретін қозғалыс пен күштің нәтижесінде

пайда болған деп түсіндіреді. Мутакаллимдерде әртүрлі пікір болғанымен,

олардың барлығы өмірді (хаят), жанды (нефс) және рухты (рух) материал-

дық негізде түсіндіруге тырысты. Ықпалды еңбектер жазған Тафтазани

(792/1390 қ.б.) мен Журжанидің (816/1413 қ.б.) ең көп танымал болған тү-

сіндірмесі бойынша адам рухы ерекше форма (хейкел-й махсус) саналады.

Басқаша айтқанда, өмірдің жүзеге асуы бірлік пен дененің физикалық бөлік-

терінің өзара тіршілік етуіне ықпал ететін қозғалыстан тұрады, ал адамның

саналы эгосы, яғни «Мені» ерекше формаға (хейкел-й махсус) жатады, ол де-

недегі бөлшектердің белгілі бір комбинацияларынан туындайды. Осылайша

мутакаллимдер үшін саналық және рухани құбылыстардың негізі материал-

дық, мұны материалистер де айтады, бірақ олар материалдық әлемнің ар жа-

ғында тұрған Құдайдың бар екенін жоққа шығарады.

Әли Седад ғаламның соңын термодинамика принциптері тұрғысынан

қысқаша қарастырып өткен соң, негізгі философиялық бағыттарға тари-

хи тұрғыдан баға беру арқылы кітапты аяқтайды (Ali Sedad, 1883, 183–88).

Оның айтуынша, даналықтың негізгі үш жолы бар (турук-й хикмет): спи-

ритизм (руханийун), пантеизм (ишрақийун)

және материализм (маддийун).

Турасын айтқанда, Әли Седад үшін спиритуализм – рухани жәуһарларды

шартты шеңберде түсіндіретін көзқарас. Материализм материалдық жәуһар-

ларды қабылдайды. Пантеизм тек жалғыз түпкі жәуһарды қабылдайды және

қалған дүниелерді осы жәуһардың модификациясы ретінде көреді. Софизм

(софистайие) даналықтың бұл жолдарына кірмейді, өйткені ол ақиқаттың

ешбір объектив шындығын қабылдамайды. Даналықтың түрлі мектептері

осы бағыттардың мидай араласқан алуан формаларын танытады. Мысалы,

физикализм (дәһрийун) – бұл таза материализм; Декарттың философиясы –

материализм мен спиритуализмнің араласқан түрі. Әли Седад өз заманында

кейбір философтар пантеизмді де қабылдайтынына қарамастан, Еуропаның

ғылыми қауымдастығы арасында басқа философиялық бағыттардан гөрі

Мәтінде Әли Седад француз термині пантеизмді де ишрақиліктің орнына қолданады (Ali Sedad, 1883, 83).

Әли СедАд бей

712

материализмнің көбірек танымал екенін айтады.

Мутакаллимдердің көп

бөлігі материализмді мынадай тәсілмен қабылдады. Олар әрбір табиғи құ-

былысты материалдық бөлшектердің түрлі қозғалысы ретінде түсіндірді

және осы құбылыстардың себептік негізін ғаламнан түбегейлі өзгеше мәңгі

болмыс ретінде Құдаймен байланыстырды. Осылайша олар болмыстың бірлі-

гін (вахдет-й вужуд) қабылдаған пантеистерден бөлінді және біртұтас жәуһари

ақиқаттан тысқары жатқан нүкте ретінде жеке-дара жәуһарларды теріске шы-

ғарды. Сондай-ақ мутакаллимдер материалдық негізсіз-ақ әлемдегі заттарды

постулат ретінде көретін спиритуалистерден өзгешеленді. Қорытынды ретінде

мутакаллимдердің атомистік метафизикасы ХІХ ғасырда кең тараған ғылыми

дүниетанымға өте жақын келетінін айту қажет. Демек, мутакаллимдер модерн

ғылымдардың негізін қалаушылар ретінде мойындалды.

Әли Седад модерн ғылым мен мутакаллимдер метафизикасының тығыз

байланысына қарамастан, мутакаллимдердің басты тезистері модерн ғы-

лымның атомизміне табан тіремейтінін де қоса айтып өтеді. Фәласифаның

дүниетанымын толық жоққа шығару үшін олардың әрбір тезисін жеке-же-

ке қарастырудың орнына, мутакаллимдер атомизмді тәуелсіз жүйе ретінде

алуды жөн көрді. Бірақ сонда да мутакаллимдердің ислам дүниетанымының

басты тезистеріне қатысты аргументтері атомизмге тәуелді емес. Ғылыми

идеялардағы ешбір өзгеріс оларға әсер ете алмайды, өйткені мутакаллим-

дердің басты принциптері өте логикалық негізде құрылған, тәжірибемен

дәлелдеуге тәуелді емес. Қорыта айтқанда, кәлам ғылымының функциясы –

уахидің жеткізген шындықтарын рационалдық тұрғыдан зерделеу және

шындықты жалғаннан ажырата білу. Егер уахи мен айқын ақиқаттар арасын-

да келіспеушілік туындап жатса, бұл уахи не терістеледі, не қайтадан ой еле-

гінен өткізіледі. Логикалық тұрғыдан мүмкін емес болып көрінбейтін тұжы-

рымдар қабылданады. Енді Әли Седадтың Қауаидіндегі негізгі аргументтер

мен орталық тезистерді бағалауға кезек берелік.

26.5. бА ғА л Ау

.............................................................................................................................................................

Әли Седад бейдің Қауаидін ғылыми немесе философиялық еңбек ретін-

де оңай классификациялай салуға болмайды. Десек те кітаптың көп бөлігі

ХІХ ғасыр Еуропадағы ғылыми теорияларды өте егжей-тегжейлі түрде, ма-

тематикалық жетік қабілетпен ұсынады (дифференциалдық және интеграл-

дық есептеудің көптеген мысалдары мен формулаларын келтіреді). Бұл кі-

тап сондай-ақ белгілі бір ғылыми идеяларға философиялық түсіндірмелерді

Әли Седад Шеллингті Еуропадағы философ-пантеистердің мысалы ретінде келтіріп, Фридрих Шеллинг

пен Наззамның идеялары арасында ұқсастық табады. Осыған ұқсас қысқаша анализ үшін келесі мәлімет-

терді қараңыз.

нАзИф муХтАроғлу

713

қамтиды және оларды философиялық-тарихи контексте қарастырады. Бұл

кітап ғылыми мектептерге оқулық ретінде дайындалды ма, әлде автордың

жеке еңбегі ретінде жарыққа шықты ма – ол арасы белгісіз. Қолымызда

мектептерде қолданылғаны туралы дәлел жоқ. Кітаптың басты тезисі – ХІХ

ғасырда Еуропада кең тараған ғылыми идеялар, негізгі тезистер ислам дү-

ниетанымын танытатын әшарилік кәлам мектебіне қайшы келмегені былай

тұрсын, тіпті оны қолдайды дегеннен тұрады. Кітапта бұл тұжырымды растай-

тын аргумент ретінде басты екі ғылыми компонент: атомизм теориясы мен

энергия идеясы бар. Енді Әли Седадтың осы аргументтердің ғылыми элемент-

теріне қатысты философиялық көзқарасын зерделеп, талқылауға кезек берелік.

Әли Седадтың атомизміне келер болсақ, оның көзқарасы мен Еуропадағы

атомистік көзқарастар арасында айырмашылық бар екенін айтып өткеніміз

жөн. Біріншіден, ол атомдар тіпті концептуалдық тұрғыдан да бөлшектен-

бейді деп есептейді, бірақ өзі «Еуропадағы атомистер дәл қазіргі ғылыми бі-

лімді есепке ала отырып, атомдардың нақты факт ретінде бөлшектенбеуін

ғана қолдайтынын» атап өтеді. Әли Седад Уиртз келтірген Даниэл Берноул-

лидің атомизмінен үзінділер жазады, ол жерде сынап пен сутегінің бөлшек-

тері көлем жағынан салыстырылады. Уиртз сынап бөлшектерінің көлемі

сутегінікінен жүз есе үлкен екеніне назар аударады және неге үлкенірек бөл-

шекті бөлшектенбейді деп санауымыз қажет деп сұрақ қояды. Уиртз тек біз-

ге белгілі физикалық және химиялық күштер сынаптың атомдарын бөлшек-

теуге қауқарсыз екенін айтып өтеді. Дегенмен ол атомдардың бөлшектену

қабілетін жоққа шығармайды, мынаны қоса айтады. Бұл атомдар бөлшекте-

не алғанның өзінде, басқаша бір нәрсеге айналар еді де, «сынап» деп аталмас

еді. Керісінше, Әли Седад атомға қатысты әшарилік көзқарасты, яғни бөл-

шектенбейтін бөліктерді (жүз-й лә-иетежеззаʾ) қабылдады. Ол атомдарды

қарапайым жаратылыс ретінде көрсетеді де, сырттай нәрселерден құралып

байланысқан емес, оның орнына геометриялық нүктелердің қиылысуына

көбірек ұқсайтын дүние деп түсіндіреді. Олар қарапайым болғандықтан,

одан әрі бөлшектеудің қажеті жоқ деп түйеді. Ол сонымен қатар атомдардың

кеңістікте шектесетін өзара қырлары мен ортасы болатынын да мойындай-

ды. Дегенмен ол кеңею (имтидад) қарапайым жаратылыс түрлеріне қатысты

емес деп байлам жасай отырып, олардың бөлшектенуі мүмкін екенін теріске

шығарады. Әли Седадтың бұл дәлелі сенімді көрінбейді, өйткені объектінің

қырлары мен орта тұсының бар екенін қабылдау бұл объектіні кеңейетін

объект ретінде қабылдаумен бірдей. Логикалық тұрғыдан айтқанда, қырла-

ры бар объект кеңейеді және потенциалдық тұрғыдан шексіздікке дейін бөл-

шектене алады, бұл ешқандай да қарама-қайшылыққа алып келмейді. Әша-

рилік метафизикада мүмкін жағдайлар қарама-қайшылықпен байланысты

емес, иләһи құдіреттің астындағы дүние ретінде қарастырылады және Құдай

мұндай жағдайларды жарата алады.

Атомдарды таныстыра отырып, Әли Седад эфир жайында да айтады, оны

ол жылу мен жарықты өткізетін аралық ретінде сипаттайды, сондай-ақ фи-

Әли СедАд бей

714

зикалық объектілердің бөлшектері арасындағы арақашықтықты толтырып

тұрады. Ол эфирдің табиғатына қатысты екі көзқарасты ұсынады: (1) эфир

үздіксіз иілгіш, икемді зат (2) эфир кішірек бөлшектерден тұрады (Ali Sedad,

1883, 130). Дегенмен ол бұл көзқарастарды талқыламайды, дегенмен ол бі-

рінші көзқарасты толық жоққа шығаруға бекінген сияқты, өйткені фәласи-

фаның үздіксіз материя концепциясын теріске шығарады да, бостықта бөл-

шектенбейтін бөліктердің бар болатынын қабылдайды.

Әшарилік метафизиканы қолдау үшін Әли Седад қолданатын Еуропадағы

атомистік теориялардың ең маңызды қыры – «атомдар әрдайым қозғалыс-

та болады» деген пікір. Әшарилер араздар бір сәттік ретінде ғана бар бола

алады, сондықтан үздіксіз жалғаса алмайды деп есептейтін. Атомдарда әрбір

сәтте жаңа араздар болуға тиіс. Әли Седад табиғаттағы барлық құбылыстар

атомдардың әртүрлі байланысы мен қозғалысынан туындайды деп санайды.

ХІХ ғасырда Еуропадағы көптеген ғалымдар табиғат құбылыстарының әр-

түрлі типтері үшін ортақ негіз ұсына отырып, ғылыми тұжырымдарды бірік-

тіруге тырысты. Оларды материядағы қозғалыс тұрғысынан механикалық

негізде түсіндіру басым бағдарламаға айналды. Осыған байланысты физи-

калық объектілердегі түрлі қозғалыстар дыбыс, жарық, жылу, электр қуаты

және магнетизм секілді әртүрлі құбылыстарды туғызады. Атомдар үнемі

қозғалыста болады, тиісінше әрдайым әртүрлі күйде, яғни түрлі аразда бола-

ды деген сөз. Нәтижесінде атом қозғалыстарына табан тірегендіктен, әрбір

табиғи құбылыс, тіпті біз мұны аңғармасақ та әрдайым жаңаланып тұрады.

Атомдар әрдайым қозғалыста болады деп санау Еуропада термодинами-

каның дамуымен танымал бола бастады. Бұл саланың ғалымдары жылуды

бөлшектердің қозғалысының нәтижесінде туындаған құбылыс ретінде қа-

растырды. Ол уақытта температураның абсолютті нөлдік нүктесі Кельвин

бойынша – 0 градус немесе Цельсий бойынша 273,15 градус деген ғылыми

шындықтар әлі бақылаудан өтпеген немесе ашылмаған болатын. Ғаламдағы

барша нәрсенің температура бойынша градусы бар; осылайша барлық нәрсе

қозғалыста болады. Әли Седад абсолют қозғалыссыз тыныштық мүмкін емес

дегенде осыны меңзейді. Дәл қазір бізде Кельвин бойынша 0 градус темпера-

тураға жақындаған бақылаулар мен зерттеулер бар, бірақ оған дәл жете қой-

ған жоқ. Термодинамикадан бөлек, кванттық механикада да анықталмаған-

дық принципіне сәйкес атомдардың қозғалысы ешқашан тоқтамайды деп

тұжырым жасалған (Feynman, Leighton мен Sands 1964, 2/6). Қазіргі заманғы

көзқарас тұрғысынан Ричард Фейнманның мына түйінді сөзі атом теориясы-

ның маңызы мен оның әрдайым қозғалыста екенін жинақтап көрсетеді:

«Қандай да бір апатта ғылыми жаңалықтың барлығы жойылып, бір ғана

сөйлем жаратылыстың келесі нәсіліне жеткен болса, қандай сөйлем ба-

рынша аз сөзбен мейлінше ауқымды ақпаратты жеткізе алар еді? Мен

мұның «барлық заттар атомдардан – бір-біріне өте жақын қашықтықта

бір-біріне тартыла отырып, ал бір-біріне қысылған уақытта бір-бірін

нАзИф муХтАроғлу

715

кері тебе отырып, әрдайым қозғалыста болатын кішкентай бөлшектер-

ден тұрады» дейтін атомдық гипотеза (немесе атом туралы факт неме-

се тағы қалай атағыңыз келсе) екеніне сенемін» (Feynman, Leighton, мен

Sands, 1964, 1/2).

Қозғалысқа анализ жасай отырып, Әли Седад Еуропадағы кейбір пантеистік

тенденцияларға назар аудартады. Ол Шеллингтің табиғат философиясы-

на қысқаша шолу жасайды, ол жерде қозғалыстың ақиқаттығын, бірақ зат-

тардың көпқырлылығын терістейді. Осы жағынан ғаламдағы барша нәрсе

қозғалыс тұрғысынан және күштердің өзара ықпалдастығынан түсініледі

(Ali Sedad, 1883, 132). Әли Седад бұл көзқарас мутазилә дәстүріндегі ән-Наз-

замның көзқарасына жақын деп есептейді. Ән-Наззам физикалық объектілер

мен олардың бөлшектері қозғалыс араздарынан құрылған деп қарастырады.

Әли Седад бұл позиция мына себепті пантеизмді меңзеп тұр деп ойлайды.

Қозғалыстың ақиқаттығы қозғалатын бір нәрсеге (қандай да бір жәуһар)

тәуелді. Егер қозғалыс атом секілді түрлі субстраттарға тиесілі болмаса, онда

қозғалыс түпкі жәуһарға тиесілі болуға тиіс. Мұндай ұстаным бойынша Құ-

дайға түпкі жәуһар орны беріледі де, өзгеретін ғаламдағы онтологиялық

статусқа дейін түсіріледі. Әли Седад бұл ұстанымды түбегейлі терістейді,

өйткені Құдай мүмкін болмыстардан, өзгеретін ғаламнан жырақтағы мәңгі,

трансценденттік болмыс екеніне нық сенеді. Ол Құдай өзгермелі болмыс ре-

тінде қабылданбауы үшін қозғалыс жекелеген атомдарға тиесілі болуға тиіс

дейді (Ali Sedad, 1883, 185). Дегенмен атом мен бостықтың орнына материя-

ның үздіксіз жалғасатын түрін постулатқа айналдыру да осы пантеистік нә-

тижеден құтқаруы мүмкін екенін айтып өтуіміз керек.

Материядағы қозғалыс энергия идеясымен тығыз байланысты. Әли Се-

дад айтып өткендей, қозғалыс пен жұмыс атқару арасындағы байланысты

дәлме-дәл математикалық формуламен беруге болады. Оларды байланысты-

ратын физикалық ұғым – кинетикалық энергия, яғни қозғалыс энергиясы.

Харман ХІХ ғасырдағы физикаға қатысты физикалық концептілердің бар-

лығы энергия ұғымы деген бас тақырыптың астында бірігеді дейді (Harman,

1995, 1–2). Әрбір объект әрбір сәтте белгілі бір энергия мөлшері бар объект

ретінде қарастырылады. Тыныш күйдегі объектіге белгілі бір күш әсер етсе,

ол белгілі бір қашықтыққа қозғала алады.

Қозғалыстың физикалық түсіндірмесі күш пен энергия деген ұғымдар-

ды қамтиды. Бұдан өзге, мұның екеуі де қозғалысты бастау мен қолдаудың

себепшісі рөлін атқарады. Егер солай болса, онда ғаламдағы иләһи күштің

рөлі қандай? Толық энергия сақталатынын және энергияның түрлі типтері

бір-біріне алмаса алатынын қайта еске саламыз. Бұл түсіндірме энергияны

нақтылай түсетіндей және оны нақты зат күйіндегі бір нәрсе ретінде қарас-

тыратындай көрінеді. Шын мәнінде, Уильям Томсон мен Питер Гутри Тейт

энергияның реалистік интерпретациясын ұсынды, олар «энергия – материя

секілді ақиқат, бұзылмайтын нәрсе» деді (Thomson мен Tait, 1876, iv). Бұдан

Әли СедАд бей

716

әрі Томсон Құдай энергияны жаратып немесе жойып жібере алады деп есеп-

теді (Harman, 1995, 68). Бұл ұстаным энергияны материя секілді нақты бір

нәрсе ретінде және Құдай жаратқан бір нәрсе ретінде қарастырады.

Дегенмен Әли Седад, әшарилік окказионализмге сәйкес, энергияның но-

миналдық интерпретациясын ұсынады, ол бойынша Құдай ғана – ғаламды

тұрақты түрде қолдап тұратын ақиқат себеп (Ali Sedad, 1883, 101). Әли Седад

күш (қувва) пен энергияның (теʾсир) мынадай философиялық интерпрета-

циясын ұсынады. Кинетикалық энергия қозғалыс мөлшерін білдіретін тер-

мин, сондықтан ол қозғалыстың әртүрлі күйлері арасындағы байланысты

есептеуге көмектеседі (Ali Sedad, 1883, 153). Осылайша энергияның заттануы

жайындағы түсінік-ұғым қалыптастыратын сөйлемдер жай ғана метафора-

лық қолданыс болып саналады. Яғни, былайша айтқанда, энергия жай мағы-

насыз термин емес, әртүрлі құбылыстардың өзара байланысы үшін матема-

тикалық негізде эвристикалық құрал ретінде қолданылады. Энергия ақиқат

емес бір нәрсе ретінде иләһи әрекетке қатыспайды. Әли Седадтың энергияға

қатысты номиналистік көзқарасы тұп-тура Ричард Фейнманның көзқарасы-

на ұқсайды:

«Табиғат құбылысының баршасын басқаратын қазір танымал факт не-

месе, егер қаласаңыз заң бар. Осы заңға бағынбайтын ұшқары жағдайлар

жоқ – ол өзіміз анық білетін нәрсе. Заң энергияны сақтау деп аталады.

Мұнда біз энергия деп атайтын белгілі бір мөлшер бар, ол табиғат бас-

тан кешіретін көптеген өзгеріс кезінде өзгермейді. Бұл математикалық

принцип болғандықтан, ең абстрактілі идея болып есептеледі; ол бір

нәрсе жүзеге асқан уақытта өзгермейтін сандық мөлшер бар дегенді біл-

діреді. Бұл механизмнің немесе нақты бір нәрсенің сипаттамасы емес; біз

белгілі бір санды есептей алатын және табиғатты бақылап болған кез-

де оның құбылмалы іздерін көреміз де, тағы да есептеген тұста сандық

мөлшер сол күйі қалатын қарапайым қызық факт» (Feynman, Leighton,

мен Sands, 1964, 4/1).

Әли Седад үшін күш заңдылықты (қанун), бөлшектердің қозғалу заңдылық-

тарын, соған сәйкес орын алатын қозғалыстарды білдіретін термин ретін-

де қарастырылады (Ali Sedad, 1883, 152–53). Дәл солай «табиғат» (табийат)

деп аталатын нәрсені де Құдай оған енгізген заңдарға сәйкес ретпен жүзеге

асатын құбылыстар жиынтығы деп түсіну қажет (Ali Sedad, 1883, 101). Біз бұ-

ған дейін көргендей, Әли Седад энергия, күш және табиғат деген ұғымдарды

Құдайды жалғыз себеп санайтын окказионалистік метафизика тұрғысынан

интерпретациялайды.

Қауаидте Әли Седад Құдай жалғыз себеп дейтін, ғаламды бар болудың

әрбір сәтінде қолдап тұратын окказионалистік тезисті қолдайды. Осылайша

соңы бар болмыстар да, табиғат құбылыстары да тағы бір нәрсе үшін себеп-

салдарлық қызмет атқармайды. Ол бұл тезисті ислами дүниетанымның леги-

нАзИф муХтАроғлу

717

тимді көрінісі саналатын ортодокс қауымдастықтың (әһлі сунна) көзқарасы

ретінде танытады. Сондай-ақ ол бұл идеяны әшарилердің атомистік метафи-

зикасына сілтеме жасай отырып түсіндіреді. Алайда біз осы окказионалис-

тік тезис атомизмге тәуелді болуға тиіс деген тұжырымнан аулақ болуымыз

шарт. Әли Седад мұндай интерпретацияны айқын түрде терістейді және му-

такаллимдердің тезисі ғылыми бақылаулар мен эксперименттер әсер ете ал-

майтын мықты алғышарттарға сүйенеді деп түйіндейді. Яғни тіпті атомизм

терістеліп, ғаламның ғылыми моделінің басқа түрі алға тартылғанның өзін-

де, бұл – окказионалистік тезиске әсер ете алмайды деген сөз. Әли Седадтың

ұстанымы, негізінен, әшарилік мектептің және Әшаридің өзінің ұстанымына

сәйкес келеді.

Әшари басты элементтер ретінде атомдар мен араздарға тәуелді мета-

физиканы қабылдағанмен, атомизмді Құдайдың бар екенінің дәлелі ретін-

де қолдануды құп көрмейді. Шекарадағы халыққа арналған жазба (Рисала

илә әт-Тағр би-Баб әл-Абуаб) рисаласында ол «атомдар мен араздарға пос-

тулат жасауға негізделген дәлелді араздар бар, олар өздігінен бар бола ал-

майды, олар атомдардан өзгеше, сондықтан атомдардың ішінде орын алуы

қажет, олардың әртүрлі типі бар және шексіз бола алмайды деген алғы-

шарттарды білуді талап етеді» деген мәселеге назар аударады (al-Ashʿarī,

Risāla, 89). Бұл тұжырымдардың баршасын білу дәлелдерді айтарлықтай

күрделендіріп, әрі келіспейтін жандардан туындауы мүмкін көптеген уәж-

дерге өтімді етеді. Нәтижесінде қарапайым жандар мұндай дәлелдерді ұға

алмайды, тиісінше атомизм принциптеріне қарсы бағытталған уәждерге

жауап та бере алмайды. Осылайша Әшари «Құдай Мұхаммед пайғамбарға

мұндай дәлелді қолдануға тыйым салғанын, өйткені бұл мәселені қатты

күрделендіріп жіберетінін» айтады. Мұның орнына Мұхаммед пайғамбар

Құдайдың бар екеніне қарапайымдау дәлелдер қолданды. Бұл аргумент,

негізінен, ғаламдағы мүмкін болмыстардың (хадиċ) мәңгі себебінің (мух-

диċ) бар екеніне меңзейді. Соңы бар болмыстарда көрініс табатын тәртіп

пен мақсаттың негізінде бұл аргумент осы жаратушыға түпсіз хикмет

(хикма) пен мейірімді (рахма) телиді және оны Құдай деп айқындайды (al-

Ashʿarī, Risāla, 81–84, 89–90).

Әли Седад Қауаидте өзі өмір сүрген ғасырдағы ұлы ғылыми идеяларды

пайдалана отырып, Құдайдың бар екеніне немесе Оның сипаттарына қатыс-

ты дәлелдер келтірмейді. Әйтсе де ол мутакаллимдер тәжірибеге немесе

космологияның арнайы моделіне жүгінбестен-ақ ондай аргументтерді кел-

тіре алады деп есептейтінін айтады. Әли Седад бұл еңбегінде өзі өмір сүрген

дәуірдегі кең тараған ғалам жайында ғылыми модель окказионализммен

ұштасатынын (тіпті әшарилік метафизиканың атомизм және араздардың

бұзылғыш табиғаты секілді маңызды элементтерін қолдайды), бірақ бұл ок-

казионализм ғылымның қазіргі күйіне рационалдық тұрғыдан тәуелді емес

екенін көрсетуді қалайды.

Әли СедАд бей

718

26.6. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Әли Седадтың Қауаид еңбегі – табылуы қиын, оқылуы күрделі және түсіну

қиын кітап. Оның ХІХ ғасырда Осман түрікшесінде жазылған тілі түрік, араб,

парсы және француз тілдерінің қосындысы болғандықтан, мәтінді одан бе-

тер қиындатып жібереді. Сондай-ақ егер ислам кәламы, философиясы мен

ХІХ ғасырдағы жаратылыстану ғылымдары лайықты деңгейде игерілмесе,

кітаптың мазмұнын лайықты деңгейде бағалау мүмкін болмайды. Осы ке-

дергілердің баршасы неліктен бұл еңбекке әлі күнге лайықты назар ауда-

рылмай келгенін түсінуге септеседі. Бір қызығы, бұл кітапқа тіпті Әли Седад-

тан кейін қалыптасқан османдық интеллектуалдық дәстүрден ешбір анық

сілтеме таппаймыз, дегенмен оның жалпы көзқарасын кейініректегі Фатма

Алийе Ханым, Филибели Ахмед Хилми, Бедуиззаман Сайд Нурси, Елмалылы

Хамди Йазыр сынды көптеген ғалым қолдағанға ұқсайды.

Дегенмен Қауаидті мұқият зерделеу – оның бай мазмұнын ашуға көмек-

теседі және оны ұмыт қалған қазына деп бағалауға жетелейді. Бұл модерн

ғылымды исламдық окказионализммен байланыста зерделеген алғашқы

ғылыми еңбек болғанға ұқсайды. Модерн ғылымның күш пен энергия сы-

қылды негізгі ұғымдарына ұсынған осы еңбектің номиналистік интерпрета-

циясы әлі күнге тартымды және танымал ғалымдар қолдайды. Қорытынды

ретінде айтқанда, бұл кітап ғылымға окказионалистік ұстанымды таныта-

ды. Ол ғылымды окказионализмнің дәлелі ретінде ғана көрмейді, дегенмен

модерн ғылымның окказионализммен байланысты шындықтарын да жоқ-

қа шығармайды. Екеуі де мойындалады. Қысқасы, Әли Седад төмендегідей

нәрселерді бізге айтқысы келеді: Егер кімде-кім ғылымның метафизикалық

өлшемдері бойынша ізденгісі келсе, окказионализмді зерделеуі қажет. Егер

кімде-кім окказионализмнің ғаламдағы нәтижесі туралы тақырыпта ізден-

гісі келсе, модерн ғылымды зерделеуге тиіс. Исламдық көзқарас ғылым мен

окказионализм арасындағы осы тепе-тең қатынасты танытады.

рИ з А ш ы л ы қ

.............................................................................................................................................................

Осы тарауды дайындауға көрсеткен көмегі және қолдауы үшін Біләл Аянға,

Режеп Алпяғыл, Химмет Ташкөмір, Үміт Есер, Тахсин Гөргүн, Стефен Восс пен

Халид әл-Руайхебке ризашылығымды білдіремін.

нАзИф муХтАроғлу

719

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Akbaş, Meltem. 2011. «Between Translation and Adaptation: Turkish Editions of Ganot’s Traite». In Science

between Europeand Asia, ed. Feza Günergun and Dhruv Raina. Dordrecht: Springer, 177–93.

al-Ashʿarī. (Risāla) 1928. Letter to the People of Fronteer (Risāla ilā al-Ṭagr bi-Bāb al-Abwāb).

Published by Kıvameddin Burslan with an introduction in Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası

8: 50–108.

Ali Sedad. 1299/1882. İkmâl-i Temyîz. Istanbul: Matbaa-i Osmâniye.

Ali Sedad. 1300/1883. Kavâid-i Taḥavvülât fî Ḥarekât-ı Zerrât. Istanbul: Matbaa-i Osmâniye. Ali

Sedad. 1303/1886. Mîzânu’l-ʿUkûl ’l-Mantık ve’l-Usûl. Istanbul: Karabet ve Kasbar Matbaası.

Ali Sedad. 1306/1888–89. Lisanü’l-Mîzân. Istanbul: n.p.

Ali Sedad, Maḥmud Esad, and Muḥammed Faik. 1299/1882. Redd-i Taḥlîl. Istanbul: Matbaa-i

Osmâniye.

Al-Shahrastānī. (Milal) 1955. Kitāb al-Milal wa al-Niḥal. Ed. M. Badrān. Cairo: n.p.

Ayık, Hasan. 2002. «Eski ve Yeni Mantıın Kavşaında Ali Sedat». Afyon Kocatepe Üniversitesi

Sosyal Bilimler Dergisi 4.1: 195–205.

Bein, Amit. 2011. Ottoman Ulema and Turkish Republic: Agents of Change and Guardians of Tradition.

Stanford, CA: Stanford University Press.

Dölen, Emre. 1996. «Ottoman Scientic Literature during the 18th and 19th Centuries». In The

Introduction of Modern Science and Technology to Turkey and Japan, ed. Feza Günergun and

Kuriyama Shigehisa. Kyōto-shi: International Research Center for Japanese Studies, 159–85.

Feynman, Richard P., Robert B. Leighton, and Matthew Sands. 1964. The Feynman Lectures on

Physics. Palo Alto, CA: Addison-Wesley.

Ganot, Adolphe. 1851. Traité élémentaire de physique expérimentale et appliquée et de météorolo-gie.

Paris: Chez l’auteur, editeur.

Ganot, Adolphe. 1293/1876. İlm-i Hikmet-i Tabiiye. Trans. Antranik Gırcikyan. 3 vols. Istanbul:

Mekteb-i Tibbiye-i Shahane Matbaası.

Ganot, Adolphe. 1303/1886–1308/1891. İlm-i Hikmet-i Tabiiye. Trans. Antranik Gırcikyan. 2nd

ed. 2 vols. Istanbul: Mahmud Bey Matbaası.

Gövsa, İbrahim Alaaddin. 1933. «Ali Sedat». In Meşhur Adamlar. Istanbul: n.p. Haniolu, Şükrü. 2011.

Atatürk: An Intellectual Biography. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Harman, Peter M. 1995. Energy, Force and Matter: The Conceptual Development of Nineteenth-

Century Physics. Cambridge: Cambridge University Press.

Ibn Fūrak. (Mujarrad) 1987. Mujarrad Maqālāt al-Ashʿarī. Ed. Daniel Gimaret. Beyrouth: Dar

el-Machreq.

İhsanolu, Ekmeleddin. 1995. «Osmanlı Devletine 19. Yüzyılda Bilimin Girişi ve Bilim-Din İlişkisi

Hakkında Bir Deerlendirme Denemesi». Toplum ve Bilim 29–30 (Spring–Summer): 79–103.

İhsanolu, Ekmeleddin. 1996a. «Modernization Eorts in Science, Technology and Industry in the

Ottoman Empire (18th and 19th Centuries)». In The Introduction of Modern Science and Technology

to Turkey and Japan, ed. Feza Günergun and Kuriyama Shigehisa. Kyōto-shi: International Research

Center for Japanese Studies, 15–35.

İhsanolu, Ekmeleddin. 1996b. «Changes in the Ottoman Educational Life and Eorts towards

Modernization in the 18th–19th Centuries». In The Introduction of Modern Science and Technology

Әли СедАд бей

720

to Turkey and Japan, ed. Feza Günergun and Kuriyama Shigehisa. Kyōto- shi: International

Research Center for Japanese Studies, 119–36.

Öner Necati. 1988–2013. «Ali Sedad». In Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), vol. 2.

Istanbul: Türkiye Diyanet Vakfı.

Poyraz, Serdar. 2010. «Science versus Religion: The Inuence of European Materialism on Turkish

Thought, 1860–1960». PhD diss., Ohio State University. Renan, Ernest. 1887. Discours et

conferences. Paris: C. Levy.

Saraç, Celal. 1992. «Yüzon yıl önce yayınlanmış ilk termodinamik kitabı hakkında». Bilim Tarihi 14

(December): 3–10.

Sonnet, Hippolyte. 1884. Premiers élements du calcul innitésimal à l’usage des jeunes gens qui se

destinent à la carrière d’ingénieur. Paris: Hachette.

Stallo, J. B. 1882. The Concepts and Theories of Modern Physics. New York: D. Appleton. Tait,

P. Guthrie, and William Thomson. 1867. Treatise on Natural Philosophy. Oxford: Clarendon Press.

Yalçınkaya, M. Alper. 2015. Learned Patriots: Debating Science, State and Society in the Nineteenth-

Century Ottoman Empire. Chicago: Un. of Chicago Press.

нАзИф муХтАроғлу

27-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

МҰХАММЕД ИҚБАЛ (1938 қ.б.)

Исламдағы діни ақыл-ойдың реконструкциясы

.............................................................................................................................................................

МУСТАНСЫР МИР

27.1. өм і р і м е н ш ы ғА р м А ш ы л ы ғ ы

.............................................................................................................................................................

Мұхаммед Иқбал – мұсылмандық Үндістандағы ірі интеллектуал және қа-

ламгер тұлға. Ол алдымен ақын ретінде танылып, беделді тұлға болды, бірақ

ол философ та еді (осыдан келіп оны ақын-философ деп атайды), сонымен

қатар Үндістандағы мұсылман саясатына да айтарлықтай үлес қосты.

1294/1877 жылы діни орта тап отбасында дүниеге келген Иқбал ерте кез-

дегі білімін туған қаласы, қазіргі Пәкістандағы Сиалкотта алған еді. Белді

ғалым Сәйд Мир Хасанға (1347/1929 қ.б.) шәкірт болу бақыты бұйырды. Ұс-

тазы Иқбалдың талантын ашуға бейілді болып, керемет әдеби талғам сіңіріп

баулыды. 1892 жылы орта мектепті тамамдаған соң, Иқбал колледжді әуелі

Сиалкотта, сосын Үндістандағы ірі академиялық және мәдени орталық Ла-

хорда жалғастырды. 1899 жылы Иқбал Лахордағы Үкіметтік колледжде фи-

лософия бойынша магистр атағын алды, ол жерде көрнекті шығыстанушы

Томас Арнольд (1930 қ.б.), Сиалкоттағы Мир Хасан секілді, Иқбалға мейірімі

ерекше жетекші болған еді. Арнольд Иқбалды Батыс интеллектуалдық дәс-

түріне баулыды және заманауи зерттеу әдістерін үйретті. Ұстаз бен шәкірт

өмірлік досқа айналды. Иқбал Лахордағы колледжде тарих, философия және

экономикадан сабақ берді. Ол сол кездің өзінде қаланың әдеби ортасында бола-

шағынан зор үміт күттіретін ақын ретінде танымал болатын және мұсылмандық

қайырымдылық ұйымы Әнжуман-и Һимаийати Исламның (Исламды қолдау

ұйымы) дәстүрлі сессиясында өз өлеңдерін жатқа оқуы көп өтпей оған ұлттық

деңгейдегі атақ-даңқ алып келді. 1905 жылы Иқбал жоғары білім алу үшін Еуро-

паға аттанды. Үш жылдан соң Кэмбридж университетін тамамдады. Лондонда-

ғы Lincoln’s Inn адвокаттар коллегиясынан квалификациядан өтті, Мюнхен

722

университетінен философия бойынша PhD дәрежесін алды. Иқбалдың Еуро-

пада тұруы оған Еуропа мәдениеті мен философиясын жақыннан оқып та-

нуға мүмкіндік берді және оның кейінгі ой-танымындағы кейбір маңызды

идеяларының қалыптасуына ықпал етті. Үндістанға қайтып келген соң, заң

саласындағы практикасын бастады (ол заң саласына соншалықты берілген

заңгер болмады, өзінің басты қажеттіліктерін өтейтін межеде ғана ақша табу

үшін жұмыс істеді) әрі колледжде сабақ берді (үкімет бекіткен оқытушылар

болғандықтан, академиялық еркіндіктің жоқтығы оны назалы күйге түсір-

ді). Дегенмен әдебиет алаңында белсенді һәм жемісті қызметін жалғастыр-

ды. Кейінірек ол саясатқа араласты. Үндістандағы белгілі бір саяси оқиғалар,

одан кейінгі Британия отарлық үкіметінің қол астындағы және әлемнің басқа

бөлігіндегі өзгерістер оның өз елі мен одан тысқары жерлердегі мұсылман-

дардың хал-ахуалына назар салуына түрткі болды, сол кезеңдегі еңбектері

оның алаңдаушылығын көрсетеді. 1930 жылы Иқбал елдегі үнді және мұ-

сылман қауымдастықтардың іргелі діни және мәдени айырмашылықтарын

есепке ала отырып, ең болмағанда, солтүстік-батыс Үндістандағы мұсылман-

дар үшін бөлек мемлекет құруды ұсынды. 1931 және 1932 жылы Лондонда

өткен дөңгелек үстел конференциясындағы мұсылман делегациясының

құрамына енді, мұнда Үндістанға қатысты конституциялық мәселелер тал-

қыланды. 1932 жылы Англиядан Францияға Анри Бергсонмен кездесу үшін

барды, ол Иқбалдың уақытқа қатысты исламдық көзқарасты түсіндірмесін

өте мұқият тыңдады, сосын оны көргісі келетінін жеткізген Муссолинимен

кездесу үшін Италияға да барды. Әдебиеттегі жетістіктері үшін Иқбал Брита-

ния тағының марапатын алды. Иқбалдың соңғы жылдары денсаулығының

сыр беруі қиындық туғызды, ойға алған ғылыми жобаларын іске асыруына

кедергі келтірді; 1935 жылы Оксфордта Родс лекцияларын оқуға шақырту

алған еді, бірақ дерттің меңдеуі мұрша бермеді. 1357/1938 жылы Иқбалдың

қазасы мұсылман әлемінің көп бөлігінің қабырғасына батты.

Иқбалдың поэзиялық мұрасының алғашқы томы Әсрар-и Худида (Мен-

нің құпиялары, 1915, 2-басылым, 1918; in Kull.-F) адамның, мейлі, ер болсын,

әйел болсын, жеке потенциалын ашу үшін белсенділік пен қажырлы кү-

рес қажет екені баса айтылады. Иқбалдың Кембридждегі ұстазы Рейнольд

Николсонның оның еңбектерін ағылшыншаға аударған нұсқасы Иқбалды

тұтас әлемге салмақты ойшыл ақын ретінде танытты. Румуз-и Бухуди (Жан-

нан кешудің сырлары, 1918; in Kull.-F) еңбегінің толықтырылған басылымы

жеке Құдай берген талантты әлеуметке қызмет үшін қалай қолдануға бо-

латынын көрсетіп берді. Көбіне бір ғана шығарма ретінде қарастырылатын

Әсрар-у Румуздың (Тылсымның сырлары) екі томдығында Иқбалдың бейнесі

айрықша, жаңашыл һәм кейінге қалдыруға болмайтын үндеумен жарқ етіп

шыққан ақын ретінде көрініс тауып, оның кейінгі поэтикалық тұжырымда-

ры сол образды бекіте түсті. Гетенің Батыс-Шығыс диуанына жауап түрін-

де жазылған Пайам-и Мәшриқ (Шығыстың үндеуі; in Kull.-F) еңбегі филосо-

фиялық, әдеби және саяси тақырыптарға арналған. Банг-и Дарада (Керуен

мустАнсыр мИр

723

қоңырауының сыңғыры; in Kull.-U) табиғат, патриотизм, ұлы тұлғалар мен

ислам тарихындағы басты оқиғалардан бөлек, оның Құдайға жазған атақ-

ты «Арызы» (мұсылмандардың әлемдегі қорлық күйі жайында Құдайға ша-

ғымы) мен Құдайдың ол «Арызға жауабы» да қамтылады. Забур-и ʿӘжамда

(Парсы мінажат жырлары, 1927; in Kull.-F) Құдаймен тілдесіп, адамзат әле-

мін сипаттап жатқан Иқбалды көреміз. Дантенің Құдіретті комедиясымен

жиі салыстырылатын Жәуид-Намасында (Шексіздік поэмасы, 1932; in Kull.-F)

Иқбал рухани ұстазы Жәлал әд-Дин Румидің (604/1207–672/1273) жолбас-

шылығымен бізді саяхатқа бастайды, шығармадағы тылсым сапарда ол әр-

түрлі мәдениеттердегі бірқатар философиялық идеяларды талқылайды.

Армаған-и Хижаз (Хижаздың сыйы, 1938; Парсыша бөлімі, in Kull.-F, урду ті-

ліндегі бөлімі, in Kull.-U), негізінен, төрт жолды өлең шумақтарынан тұрады,

мұнда Иқбал түрлі тақырыптағы көзқарастарын ашық көрсетеді (урдуша

бөлігіне атақты «Ібілістің кеңесі» кіреді, шығармада «ібіліс немесе шайтан

капитализм, фашизм мен коммунизм іске алғысыз болып қалған соң, әділет

пен теңдікті ту еткен ислам үстемдігіне қарсы шығады» деген қаупін байқа-

тады). Бал-и Жибрил (Жебірейл қанаты, 1936; in Kull.-U) ғазалды (кең тараған

урдуша махаббат лирикасы) діни һәм философиялық әртүрлі тақырыптарды

қозғайтын құрал ретінде қолдана отырып, жаңа низамда сынақтан өткізеді;

бұған әдетте Иқбалдың шедеврі деп аталатын «Кордова мешіті» туындысы

да кірген. Зарб-и Калым (Мұсаның соққысы, 1937; in Kull.-U) шығармасы Иқбал

негізгі бетінде «қазіргі кезеңге қарсы соғыс жариялау» ретінде сипаттаған-

дай, Батыс мәдениеті мен саясатын да, мұсылман қоғамдарын да сынайды

(кейде жойқын түрде). Басқа да шағын екі томдық еңбегі бар: Мүсәпір (Жо-

лаушы, 1934; in Kull.-F). 1933 жылы Ауғанстанға сапарында Иқбал осы елдің

тарихы жайында толғанады; келесі Пас Чиһ Байад Кард Ай Ақуам-и Шарқ? (Я,

Шығыс жұрты, енді не істеу керек?, 1936; in Kull.-F) еңбегінде 1935–36 жылы

Абиссинияға Италия басып кіргеннен кейін мұсылман әлемі бетпе-бет кел-

ген бірқатар проблемалар қозғалған.

Иқбал бірқатар прозалық еңбектер де жазды. Оның ʿИлм әл-иқтисад (Эко-

номика ғылымы, 1903) еңбегі, бәлкім, экономикаға қатысты урду тілінде-

гі алғашқы кітап. Оның журнал мен газет беттерінде көптеген мақалалары

жарық көрген. Иқбалдың баяндамалары, жазулары және үндеулері (Speeches,

Writings and Statements of Iqbal, 1997) деген атпен жарық көрген кітабына та-

рихи, философиялық және саяси тақырыптағы терең ойлы мақалаларынан

бөлек, Пенжаб провинциясындағы кеңес мүшесі ретінде тыңғылықты зерт-

телген бюджет мәселесіне қатысты баяндамалары, сондай-ақ 1930 жылы Үн-

дістандағы Мұсылмандар одағының сессиясында президентке арнаған сөзі

енген. Онда Үндістандағы мұсылмандар үшін отан құруды ұсынды (ол өзінің

ой-мұратына сәйкес құрылған Пәкістан мемлекетінің рухани әкесі санала-

ды). Бергсонның сәулесіндегі Бедил атты монографиясында үндістандық мұ-

сылман философ-ақын Мырза Абд әл-Қадир Бедилді (1133/1721 қ.б.) модерн

француз ойшылымен салыстырады. Парсы еліндегі метафизиканың дамуы –

мұХАммед иқбАл

724

докторлық диссертация ретінде жазылған түпнұсқа салмақты еңбек және

кейбір ойлары әлі күнге өзектілігін де, маңызын да жойған жоқ. Иқбалдың

1910 жылы бірнеше ай бойы жүргізген күнделігі – Адасқан көріністер қысқа,

бірақ өте терең, көбіне ауқымды мәселелерге қатысты қызғылықты бақы-

лаулардан тұрады, бұл оның кейінгі бірқатар ойларына серпін берді. Деген-

мен Исламдағы діни ойдың реконструкциясы (The Reconstruction of Religious

Thought in Islam) – Иқбалдың ең маңызды прозалық еңбегі. Алғашқыда Үн-

дістанның әртүрлі қалаларында оқылған алты дәрісінен тұратын жинақ ре-

тінде жарық көрді, ал соңғы басылым нұсқаларына негізделген 1934 жылғы

Оксфорд редакциясына 1932 жылы Лондон Аристотель қоғамының жиыны-

на арнап жазылған жетінші дәрісі қосылған.

27.2. ре Ко н с т р у К ц и я : К і р і с п е е с К е р т п е л е р

.............................................................................................................................................................

Иқбалдың түсіндіруінше, Реконструкция «діни танымды ғылыми формада

тұтыну» сұранысын қанағаттандыру ізденісінен туған, мұнда «мұсылман-

дық діни философияны исламның философиялық дәстүрі мен гуманитарлық

білім салаларының әртүрлі бағыттарындағы соңғы кезеңдердегі жетістік-

терді лайықты деңгейде пайдалана отырып реконструкциялауға ұмтылыс

жасалған» (xiv). Бұл еңбектегі Иқбалдың басты мақсаты – Таяу Шығыстағы

Жамал әд-Дин Ауғани (1315/1897 қ.б.), Мухаммед Абдух (1323/1905 қ.б.),

Рашид Риза (1354/1935 қ.б.) және Амир Шакиб Арслан (1366/1946 қ.б.) сияқ-

ты болсын немесе Үнді түбегіндегі Сәйд Ахмед Хан (1306/1898 қ.б.) және

Сайед Амир Әли (1306/1898 қ.б.) секілді болсын, басқа реформаторлардың

мақсаттарынан өзгеше емес еді,

нақтырақ айтсақ, мұсылман қоғамының

кері кетуін тоқтатып, қайта өрлеуін тудыру еді. Бірақ Иқбалдың бұл мәселе-

ге қатысты ұстанымында өзгеше бір нәрсе бар. Төменде кітаптағы тараулар-

дың атауы берілген:

1. Таным (білім) мен діни сана.

2. Діни тәжірибедегі уахидің философиялық сыны.

3. Құдай ұғымы мен құлшылықтың мағынасы.

4. Адам Мені – еркіндігі мен өлмейтіндігі.

5. Мұсылман мәдениетінің рухы.

Реконструкцияға осы тарауда берілген сілтемелер 2013 жылғы Стэнфорд басылым нұсқасына тиесілі. Егер

басқа сілтеме берілмесе, Иқбалдан келтірілген бұдан кейінгі үзінділердің барлығы Реконструкцияға жа-

салған сілтеме болып есептеледі.

Бұл реформаторлар мен олардың еңбектері жайында қысқаша биография мына тәртіппен берілген:

Keddie, 1968 (Afghānī); Hourani, 1983 (Afghānī, ʿAbduh, Rashīd Riḍā); Badawi, 1978 (Afghānī); bin Jum‘a,

2008 (Shakīb Arslān); Kramer, 1996 (Shakīb Arslān); Troll, 1978 (Sayyid Aḥmad Khān); Baljon, 1964 (Sayyid

Aḥmad Khān); Dar 1957 (Sayyid Aḥmad Khān); Amīn, 1979 (Syed Ameer Ali).

мустАнсыр мИр

725

6. Ислам құрылымындағы қозғалыстардың негіздері.

7. Дін мүмкін бе?

Бұл тараулардың атауы да, Реконструкцияның беттеріндегі діни, теоло-

гиялық, құқықтық, мистикалық, философиялық, саяси, ғылыми, әдеби та-

қырыптардың кең ауқымы үстірт шолу жасап қарағанда, жоғарыда келті-

рілген модерн мұсылман реформаторлардың жазған пікірлерімен тікелей

немесе жанама байланыста көрініс бермейді. Реконструкцияны оқи оты-

рып, басқа реформаторлармен салыстырғанда, Иқбал реформа ойлау жүйе-

сі деңгейінде ғана жүзеге асады деп есептейтін сияқты. Сананың маңызды

трансформациясы жергілікті жерлердегі нақты және көрініп тұрған өзге-

рістерден бұрын жүруге тиіс, ал мыңжылдықтарға созылатын бай, алуан

интеллектуалдық және рухани тарихы бар исламның жағдайында сананың

өзгерісі, егер аутентті деп мойындайтын болсақ, осы тарих алдында жауап-

кершілік ретінде қабылдануға тиіс, бұл құрмет пен сын тұрғысынан қарау

дегенді білдіреді.

Мұсылмандардың пайымында, санасында және ойлау жүйесінде дәл

осындай өзгерісті жүзеге асыру үшін Иқбал оның басты мақсаты деп біз ата-

ғандай мұсылмандық ойдың тарихындағы басты, ірі даму жетістіктерін зер-

делеу міндетін мойнына алады. Тиісінше Иқбалдың әртүрлі ел мен дәуірде

өмір сүрген мұсылман ойшылдары, ғалымдары мен жазушыларының идея-

ларын зерттегенін көреміз, олар: Әбу Ханифа (180/767 қ.б.), Әбу-л Хасан

әл-Әшари (324/936 қ.б.), Ибн Мискауайх (421/1030 қ.б.), Әбу-л Райхан әл-

Бируни (440/1048 қ.б.), Әбу Мұхаммед Әли Ибн Хазм (456/1064 қ.б.), Әбу Ха-

мид әл-Ғазали (505/1111 қ.б.), Шихаб әд-Дин әс-Сухрауарди (587/1191 қ.б.),

Ибн Рұшд (595/1198 қ.б.), Мухиддин Ибн Араби (638/1240 қ.б.), Әбу Әли әл-

Хасан Ибн әл-Хайсам (430/1039 қ.б.), Жәлал әд-Дин Руми (672/1273 қ.б.),

Ибн Таймийа (728/1328 қ.б.), Ибн Халдун (808/1406 қ.б.), Шах Уәлиуллаһ

(1176/1763 қ.б.) және Зия Гөкалп (1343/1924 қ.б.). Бұдан бөлек қаншасы

бар. Иқбал мұсылмандық ақыл-ойдың ғана тұтас спектрін пайдаға асыруды

емес, Батыс өркениетінің модерн кезеңдегі үстем ойлау жүйесін де зерделеу

қажеттігіне иланғандықтан, осы танымның қажетті қырларын зерделеуге

құлықты болды, сондықтан Батыстың: Платон, Аристотель, Рене Декарт,

Готфрид Вильгельм Лейбниц, Исаак Ньютон, Жорж Беркли, Иммануил Кант,

Огюст Конт, Фридрих Ницше, Уильям Джеймс, Освальд Шпенглер, Зигмунд

Фрейд, Анри Луи Бергсон, Альфред Норт Уайтхед, Альберт Эйнштейн және

Бертран Рассел секілді ойшылдары, ғалымдары мен жазушыларының тиісті

идеяларын қарастырды. Модерн исламның басқа бірде-бір реформистік ең-

бектері мұншалық ауқымды және қарқынды интеллектуалдық ізденіс жасай

отырып, дәстүр мен модернити арасында, ислам мен Батыс ақыл-ойы ара-

сында, жалпы алғанда, діни сенім мен ғылыми құрылымдық зерттеулер ара-

сында үйлесім мен байланыс нүктесін құру мүмкіндіктерін қарастырған емес

деп айту қисынсыз болар еді.

мұХАммед иқбАл

726

27.3. ре Ко н с т р у К ц и я н ы ң б і р қ АтА р

м А ң ы з д ы И д е я л А р ы

.............................................................................................................................................................

Енді біз Реконструкцияның жекелеген басты идеяларын қысқаша қарасты-

рамыз.

27.3.1. Діни сенімнің табиғаты

Дін адам өмірінде маңызды һәм орнықты орын алатын болғандықтан, Иқбал

діни сенімнің табиғатын діни философия әр жаңа дәуірде ойлау дағдысының

өзгерістеріне сәйкес қайта қарастыруы қажет деп санайды. Түптеп келген-

де, діни сенім «ішкі тәжірибенің айрықша типі ретінде» негізделеді, алайда

«модерн адамның» нақты ойлау дағдысына сәйкес (мұндай дағдыны ислам,

кем дегенде, мәдени тіршілігінің алғашқы сатысында өздігінен өндіре алған

еді) «дін иллюзияға бейім болып көрінгендіктен, оған күмәнмен қарайтын

модерн адамның мұндай тәжірибеге ыңғайлану қабілеті әлсірей бастады»

(xiv). Бұған дейін айтып өткендей, Иқбал Реконструкцияны өзі модерн кезең-

нің заңдылығы ретінде санайтын «діни танымды ғылыми формада тұтыну

сұранысына» жауап ретінде жазған.

Діни сенім белгілі бір «ішкі тәжірибеге» сүйенеді деген кезде Иқбал тәжі-

рибені бірі адам санасына қатысты болатын және интуицияны құрал ретінде

қолданатын ішкі, ал екіншісі сезімдік құбылыстарға қатысты ұғымдық ойды

құрал ретінде пайдаланатын сыртқы секілді жалпылама әртүрлі екі қабатта

жүретін дихотомияға бөлінеді дегенді меңзеп тұрған жоқ. Реконструкцияның

негізгі постулаты көпқырлы табиғатын тұтас алғанда, тәжірибенің мәнін не-

гіз ретінде мойындаудан тұрады. Иқбал ақиқаттың сезімдік қабылдау жо-

лымен қол жеткізген қырлары ғана сенімді білім көзі саналады деген пікірді

жоққа шығарады:

«Біздің пайымымызға кіретін және интерпретациялау кезінде эмпири-

калық факт ретінде көрініс беретін Түпкі ақиқат біздің санамызда орын

тебудің басқа да жолдарын біледі және интерпретациялаудың басқа да

мүмкіндіктерін ұсынады. Аян (уахи) ретінде берілген және мистикалық

әдебиет түрлері адамзат тарихында діни тәжірибе жай иллюзия ретінде

терістей салуға келмейтіндей тым берік те үстем болып келгенін көрсе-

теді. Бұл жерде адам тәжірибесінің қалыпты деңгейін ғана факт ретінде

қабылдап, қалған деңгейлерін мистикалық және эмоциялық деп теріс-

теу қисынсыз көрінеді. Діни тәжірибе фактілері адамға тән тәжірибелер-

дің басқа да фактілерімен қатар тұрады және интерпретация арқылы

ұсынылған таным көзі ретінде кез келген факт басқа фактілер секілді

пайдалы болмақ» (13).

мустАнсыр мИр

727

Осылайша дінді иллюзия ретінде немесе қалыбында рационалды элемент

жоқ сезім түрі ретінде жоққа шығара алмаймыз. «Сенім – жай сезімнен жо-

ғары тұратын дүние. ...Онда когнитив элемент секілді бір нәрсе бар» (1).

Асылында, «адамның ішкі және сыртқы тіршілігін» трансформациялау

мен бағыт беруді негізгі функциясы ретінде көруін есепке алар болсақ, дін

«түпкілікті мақсатында тіпті ғылым догмаларынан да көбірек рационалды

негізге мұқтаж. Міне, сондықтан профессор Уайтхед сенім (дін) үстемдік ет-

кен ғасырлар рационализм дәуірі болды дегенді анық байқады» (2; 17-ні

қайта қараңыз).

Бірақ діндегі рационализм элементі діни тәжірибенің кез келген және

әрбір түрін автоматты түрде негіздеуге болады дегенге кепіл емес. Әри-

не, «өмір шындықтарынан жол тауып өтудің қандай да бір қорқақтыққа

жақын тәсілін ұсынады», бірақ бұл «барлық дінге тән шындық емес» (20).

Егер «діни тәжірибенің фактілері адам тәжірибесінің басқа фактілерімен

қатар тұрады» десек, онда басқалары секілді, ол да философиялық зерт-

теу үшін ашық болуы шарт (13), бірақ «Ақиқатқа бөлшектеп әр қырынан

қарайтын» ғылымға қарағанда, «дін… Ақиқаттың тұтастығын талап ете-

ді» (34). Бұл «жекелеген іс емес...[және] бүкіл адам баласына тән көрініс»

болғандықтан, дін философия арқылы тек өз шарттарының аясында зерт-

теліп, бағалана алады (2).

Иқбалдың дәуірі мен исламның ертеректегі кезеңдері арасында Иқ-

балдың дін мен ақыл қатынасына байланысты көзқарасы мен бұған қа-

тысты Ибн Хазм (Abū Zahra 1954, 194 ff.), Ибн Таймийа (Abū Zahra, n.d.,

213 ff.) немесе Ибн Рұшдтың (Urvoy, 1996, 1:338) көзқарасын есепке алып

салыстыру айтарлықтай пайдалы болар еді (осы қатынас туралы Ғазали-

дің көзқарасы үшін қараңыз: 27.3.2 бөлімше). Мұндай салыстыруды осы

жерде жан-жақты жүргізу мүмкін емес, бірақ Иқбалдың «дін өзінің түп-

кілікті мақсатына сәйкес адам өмірі мен әрекетін толық трансформация-

лауды жүзеге асыру үшін жалпылама ақиқатының рационалдық негізіне

иелік етуге тиіс» деген пікірі мәселені талқылаудың жаңа мүмкіндіктерін

ашады, өйткені ол ислам тарихындағы «кейінгі дәуір мистиктері мен мис-

тик емес рационалистерінің... бірізді идеялар жүйесін табу жолындағы»

ізденістерін (2) интеллектуалдық қана емес, моральдық императив ретін-

де де интерпретациялайды.

Әдеттегі модерн түсінікпен айтқанда, Иқбал ертеректегі ислам «ойлау-

дың нақты дағдыларын» өзі өндіріп шығаруға қабілетті еді деген кезде, ол

модерн мен осы дағдылардың исламдық нұсқасы бірдей дегенді нұсқамаға-

ны анық. Нақты ойлау дегеннің модерн нұсқасы сезімдік қабылдауға жата-

тын сенсорлық объектілер әлеміне қатысты қолданылады, алайда исламдық

нұсқадағы нақты ойлау дағдысында сезімдік объектілер әлемі ақиқаттың

жоғары сферасының символдары ретінде қарастырылып, түптеп келгенде,

рухани ойлау түріне айналады.

мұХАммед иқбАл

728

27.3.2. Құранның эмпирикалық перспективасы

Құранның эмпирикалық перспективасы дегеніміз – Құранның табиғатты

Құдайдың белгілерінің қоймасы ретінде таныстыруын білдіретін әмбеге

аян факт және үнемі жалғасып жататын бақылау түрі. Иқбал Құранның та-

биғатқа қатысты осы көзқарасына сүйене отырып, ертеректегі мұсылман

ойшылдарын грек ойының ықпалымен Құранның эмпирикалық перспекти-

васын мойындап, бағалай алмағанын сынға алады. Гректерге қарағанда, Құ-

ран идеядан гөрі іске, теориядан гөрі фактіге, жорамалдан гөрі нақтылыққа

бейіл (64, 102, 104, 105). Иқбал грек ойлау жүйесінің «ислам тарихында ұлы

мәдени күш болғанын...[оның] мұсылман ойшылдарының таным көкжиегін

айтарлықтай кеңейткенін» мойындайды, бірақ, «тұтастай алғанда, олардың

Құран туралы пайымын бұлыңғырландырды (3), әйтпесе «Құранның рухы

түпкілікті антиклассикалық еді» дейді (3, сондай-ақ 56, 102). Сократ пен Пла-

тонның бар назарын табиғатты – «өсімдіктер, жәндіктер мен жұлдыздар»

әлемін зерттегеннен гөрі, адамды зерттеуге көбірек аударғанын айта келе

Иқбал былай дейді:

«Қарапайым арадан құдайлық шабытты көретін және оқырманды әр-

дайым желдің тұрақты түрде өзгеріп отыратынына, күн мен түннің

алмасуына, жұлдызды аспан мен планеталардың түпсіз кеңістікте

жүзіп жүргеніне назар салдыратын Құран рухынан қалайша басқаша

кейіпте ойлануға болады?! ...«Есту» мен «көруді» Құдайдың ең бағалы

сыйы деп санайтын, оларды осы дүниедегі істері үшін жауапты деп

жариялайтын Құраннан қалайша басқаша кейіпте ой қорытамыз?! Құ-

ранның ерте кездегі мұсылман оқырмандары классикалық спекуля-

цияның әсерімен толықтай уыстан шығарып алған дүниесі, міне, осы.

Олар Құранды грек ақыл-ойының сәулесінде оқыды. Оларға Құран

рухы мәні жағынан антиклассикалық екенін (дегенмен анық болмаса

да) ұғу үшін екі жүз жылдан артық уақыт керек болды және осы тү-

сініктің нәтижесі интеллектуалдық төңкеріске алып келді, оның ма-

ңызын тіпті әлі күнге дейін толық ұқпадық. Ішінара осы төңкерістің

арқасында, бір шетінен, жеке бас тарихының арқасында Ғазали дін-

ді философиялық скептицизмге – дін үшін айтарлықтай қауіпті және

Құран рухы бойынша өзін ақтамаған негізге апарып тігеді» (3; 102-ні

қайта қараңыз).

Бұл үзіндіде Иқбал өзара байланысты үш түрлі байлам жасайды: бірінші-

ден, Құран танымының рухы грек ақыл-ойының рухына түбегейлі қайшы;

екіншіден, ерте ғасырлардағы мұсылмандар Құран ақыл-ойы гректердікіне

қарама-қарсы екенін кешігіп түсінді; үшіншіден, Ғазали Құран мен грек

Иқбал зерттеулерінің мықты маманы, ғалым Алессандро Баусани: «Иқбалдың Құранның түпкі рухы ан-

тиклассикалық сипатта деген ойымен келіспеуге шарамыз жоқ» дегенді атап өтеді (1950, 139).

мустАнсыр мИр

729

ақыл-ойының арасындағы айырмашылықты мойындағанымен, бұл айы-

рым ды дұрыс интерпретациялай алмады, осының нәтижесінде дін құбылма-

лы, толқымалы негізге табан тіреді.

Иқбалдың бірінші пунктте тиянақталған ойы шашыраңқы емес; Құран

мен грек ақыл-ойы арасындағы айырмашылық Иқбалға дейін қанша айтыл-

ғанмен, жорамалдық жорамен түсіндірілетін (Құранның әлемнің мәңгілігін

айтуы немесе грек танымына қайшы кейіпте Құдайдың жузиятты (жекеле-

ген құбылыстарды) білуі секілді мәселелер), дегенмен бұған дейін дәл Иқбал

секілді эмпирикалық және эмпирикалықтан ада (бал арасы мен адам болмы-

сы арасындағы текетірес) айырымда қарастырылған емес (3). Бұған қоса, бір

жағынан, Құранның эмпирикалық танымымен, екінші жағынан, индуктив

ақылдың пайда болуы мен исламдағы пайғамбарлықтың аяқталуы доктри-

насы арасында түпсіз терең байланыс бар:

«Исламның пайда болуы... индуктив ақылдың пайда болуы деген сөз. Ис-

ламда пайғамбарлық бұдан әрі өзінің миссиясының аяқталғанын түйсі-

ну арқылы кемелдікке ұласады. Бұл өмір тек дамыған қатарда мәңгі тұра

бермейді деген өткір пайымды қамтиды; яғни толық өзін-өзі тануға ұла-

су үшін адам өзінің қайнар көзіне қарай (бастауына оралуы) кері оралуы

қажет. Исламда шіркеу әкейлері (абыздары) секілді құрылым мен мұра-

герлік патшалықты жоққа шығару, Құрандағы ақыл мен тәжірибеге ұда-

йы жүгіну және оның Табиғат пен Тарихқа адам танымының қайнар көзі

ретінде басымдық беруі секілді барша ұстанымдар – дәл осы кемелдіктің

түрлі аспектілері» (101).

Пайғамбарлықтың кемелдікпен аяқталуы индуктив ақыл дәуірін ашып бе-

руімен мәдени маңызға ие болса, психологиялық тұрғыдан алғанда, «Зара-

туштраның тумаған балаларынан, Мессияны немесе Параклитті әрдайым

күтудің мәңгілік [магиясынан]» сананы айықтырды, адамдар «осы әрдайым

күту ұстанымының арқасында... тарихты қате түсінуге бейіл» (115). Мұндай

қатынас қарапайым адамдарды күресу арқылы өз тағдырын өз қолына алу

міндеті мен қажеттілігінен және белсенді түрде өзін құтқару үшін еңбекте-

нуден босата отырып, адамзаттың құтқарылу азабын табиғаттан жоғары

таңғажайып қабілетке ие индивидке артып қояды. Иқбал Ибн Халдунды мес-

сиандық және құтқарылу теорияларының негіздерін түп-тамырымен жұлып

тастағаны үшін мақтайды, бірақ Иқбалдың өзі де Ибн Халдунның пікірлері-

нің осы қырын алдыңғы шепке шығарғаны үшін мақтауға лайық. Бұған қоса,

ол бұған дейін бізге беймәлім, бұлыңғыр болып келген эмпирикалық дүние-

таным мен пайғамбарлықтың аяқталғаны туралы догмат арасынан байла-

ныс тапқаны үшін де мақтауға әбден лайық.

Екінші пунктке келер болсақ, Иқбал мұсылман ойшылдарының Құран

мен грек ақыл-ойының арасындағы маңызды айырмашылықты кеш ұғуы

грек ойлау тәсілінің ислам мәдениетіне орнығуына мүмкіндік берді, тиісінше

мұХАммед иқбАл

730

ислам ақыл-ойына айтарлықтай, көбіне теріс ықпал етті, мысалы, соның

ішінде бастысы – «грек ақыл-ойының әсерімен әртүрлі схоластикалық тео-

логия мектептерінің пайда болуы» (3), сондай-ақ Иқбал бұл мұнымен қой-

май, Құранның аутентті (шынайы) ойлау тәсілін әлсіреткенін көрсетеді деген-

ді алға тартады.

Ғазалидің дін үшін негіз іздеудегі талпынысына қатысты үшінші пункт-

ті Иқбал былайша түсіндіреді: «Ғазали аналитикалық ойлау жүйесінен еш-

қандай үміт күтпеген соң, мистикалық тәжірибеге қарай ауысты және сол

жерден дінге қатысты тәуелсіз мазмұн тапты. Осылайша ол діннің ғылым

мен метафизикаға тәуелсіз тіршілік ету хақын қамтамасыз ете алды» (4).

Сөйте тұра, Ғазали «ойлау мен интуиция арасының айырылатын жерін»

көрсетіп кетті (4). Иқбалдың ойлану мен интуиция арасындағы қатынас-

қа қатысты тұжырымы проблемаға толы екенін мойындау керек, кейде

ол ойдың, ойланудың интуицияға тәуелсіз екенін айтады (ол айтқандай,

ойлану Жоғары Ақиқатқа ұласудың тәуелсіз және әсері аз жолын ұсына-

ды), ал кейде «ой мен интуиция органикалық тұрғыдан бір-бірімен бай-

ланысты» деп түйеді (4; сондай-ақ 2; Rahman, 1972, 45–46). Ой мен интуи-

ция арасындағы қатынасқа байланысты Иқбалдың көзқарасындағы анық

бірізділіктің жоқтығы оның Ғазалиге берген бағасын кемітпейді. Мұсыл-

мандардың классикалық ақыл-ойға немесе грек философиясына қарсы

реакциясы ақылдың сенімділігіне немесе күмәнсіз ақиқатқа алып келу қа-

білетіне сенімсіздік туғызды (бұл мәселеге қатысты Ғазалидің өзінің пікірі

дәл осындай болды) және нақ осы аналитикалық ойлау жүйесіне деген кү-

мән Ғазалиді интуицияны немесе мистикалық ішкі танымды діннің негізі

ретінде түсінуіне алып келді.

Дегенмен тура осы «Құранның жалпылама эмпирикалық ұстанымы

оның жолындағыларды актуал құбылыстарға үңіліп қарауға үйретті, осы-

ның нәтижесінде олар модерн ғылымның негізін қалаушыларға айналды»

(11; сондай-ақ 14), Құран эмпирикалық руханилықтан ажыратылмаған;

шынтуайтында, Құран «эмпирикалық ұстаным адамзаттың рухани тірші-

лігінің міндетті сатысы» екенін мойындайды (12). Иқбал Құранның бұрын-

нан таныс табиғат пен оның құбылыстарын одан да жоғары ақиқаттарға,

әсіресе ең биік Ақиқат саналатын Құдайға бағыттайтын аят, «белгілер» не-

месе «символдар» деп түсіндіретін идеясын философиялық тілде баяндап

отыр.

27.3.3. Адамның «Мені»

Иқбалдың айтуынша, Адам – «айрықша индивидуалдыққа» иелік ететін

болмыс (76), оны физикалық денеде тіршілік ететін жаратылыс дегеннен

гөрі, ол – осы физикалық дененің эгосын немесе «Менін» немесе тіпті тұлға-

мустАнсыр мИр

731

лығын құрайтын жаратылыс деген дұрыс.

Эгоның ақиқаттығы талассыз,

«тіпті бұл ақиқат ақли тұрғыдан негіздеу үшін тым терең, күрделі болған-

ның өзінде де, эгоның ақиқат ретінде бар екені дау туғызбайды» (79). Эго-

ның (яғни «Мен» – тұлғалық тәжірибенің еркін орталығы (өзегі) ретінде)

«адам санасының бірлігі» саналатын өз орталығы (өзегі) бар (77)

немесе

оны «ішкі тәжірибенің бірлігі» деуге болады,

Құранда бұған дейін айтылып

өткендей, адам эгосы да Тарих және Табиғатпен қатар тұратын танымның

қайнар көзі саналады. «Эго өзін ментал күйдің... бірлігі ретінде танытады»

(79); оның «бағыттаушы функциясы бар» (82),

ал «оның іс-әрекетіндегі

жөн сілтеушілік пен бағыттауды білдіретін бақылау элементі эгоның еркін

жеке тұлғалық себептілік екенін көрсетеді» (86). Сонымен қатар еркіндік

пен жоспарсыздық сипаты бар эго (84) «өмірі мен еркіндігін Жоғары Эго-

мен бөліседі» (86–87), мұны жүзеге асыратын тәсілдердің бірі құлшылық

арқылы орындалады (87). «Эго тіршілік бірлігі ретіндегі шектеуден тұра-

тын кемшіліктеріне қарамастан... оның асыл табиғаты барынша инклюзив-

тік, барынша әсерлі, соншалықты тепе-теңдікке ие және айрықша бірлікке

ұмтылады» (87). Яғни шектеулі эго Шектеусіз әрі Шексіз Эгоға, ислам тер-

минологиясына салсақ, Құдайға (Аллаға) ұмтылады (50), бірақ шегі бар эго-

ның соңғы мұраты – өзінің шегін жоғалту емес, керісінше, «барлығын қам-

тушы Эгомен тікелей байланысқан жағдайдың өзінде де толық өз қалпын»

сақтау (93–94). Немесе Иқбал айтқандай: «Шектеулі эго Шексізден оқшау

болмағанымен өзгеше болуға тиіс» (94). Өлім – шектеулі эгоны Шексізбен

кездестіретін өтпелі қақпа, бірақ қайта тірілу «эгоның бұрынғы жетістік-

тері мен келешек мүмкіндіктерінің қорытындысы шығарылатын мекеннен

басқа ештеңе емес» (96), тіршілігінде эгоның ізгі әрекетімен құнарланған

болмыстар ғана бұл соққыдан аман шығады және бұдан кейін де өсіп-өр-

леуін жалғастыра береді. «Осылайша ажалсыздық біздің жеке құқығымыз

емес: бұған жеке ыждаһат арқылы қол жеткізу қажет. Жалғыз ғана үмітті

болмыс бар, ол – адам» (95).

Иқбалдың ақиқат, тұрақты, еркін, басқару, потенциал, өлмейтін эго тұр-

ғысынан адамның ерекшелігін анализ жасауында өзара бірізділік көзге ұра-

ды, бірақ ол бұған ең әуелі факт жөнінен және логикалық жағынан дәл кел-

Иқбал кейде «жан» деген сөзді «эгоға» синоним ретінде қолданады. Біз жан немесе эго деп атайтын тә-

жірибе жүйесі актілер (әрекеттер) жүйесі деп те аталады (84), бірақ ол мұны «өзіне тән жіңішке материя

немесе жай ғана араз» немесе мұсылман теологтар секілді «жәуһар» деп атамауға тырысады (77, 80).

Иқбал Брэдлидің адам эгосының ақиқаттығын терістеуге деген сәтсіз талпынысын қысқаша талқылайды

(78). «Әйткенмен қанша жерден ойланып, анализ жасағанымызбен, біздің эго сезіміміз профессор Брэдли-

дің оның ақиқаттығын мойындауға құлықсыздығынан да жоғары әрі айтарлықтай күшті» (79).

Иқбал «мұсылман ойлау жүйесі тарихында сананың бірлігі мәселесіне ешқашан назар аударылған емес-

тін» дегенді қоса кетеді (79).

«Эгоның ішкі тәжірибесі жұмыс істеп тұрады» (82).

Бұған қоса: «Менің тұтас ақиқатым менің тікелей ұстанымымда тұрады. Сіз «мені кеңістіктегі» зат секілді

немесе уақыт тәртібіндегі тәжірибелер реті секілді қабылдай алмайсыз; Сіз мені менің тұжырымдарым,

ерікті ұстанымдарым, мақсатым мен ұмтылыстарым тұрғысынан түсініп, бағалауыңыз қажет» (83).

мұХАммед иқбАл

732

гендігі үшін жүгінбеген (егер логикалық жағынан қарасақ, тұжырым басқа

негізге табан тірей алады), ол бұл мәселеге психологиялық қырынан назар

аударған, бұл ертеректегі мұсылман ойшылдарынан өзгеше ұстаным, олар-

дың бұған қатысты басты ұстанымы теологиялық немесе метафизикалық

шеңберде еді. Дәл басқа мәселелердегідей, бұл жерде де Иқбал танымдағы

модерн өзгерістерден хабардар болып шығады.

Өйткені ол эгоға қатысты психологиялық көзқарасты қабылдағандықтан

да, оны эссенциалистік терминдермен түсіндірудің орнына, динамикалық

болмыс ретінде көреді. Эго қоршаған ортамен қарым-қатынас арқылы өсіп-

өнеді:

«Біз эгоны өзін қабылдау, бағалау мен қалау еркі әрекеттері арқылы

бағалаймыз. Эгоның тіршілігі – эгоның қоршаған ортаға, ал қоршаған

ортаның эгога кірігуімен шарттанған қысымның бір түрі. Эго бұл өзара

кірігу аренасынан тысқары тұра алмайды. Ол онда бағыттаушы энергия

ретінде тіршілік етіп, өзінің осындай тәжірибесінің арқасында қалыпта-

сып, тәрбиеленеді» (82).

Иқбал лайықты деңгейде мәдениленіп тәрбиеленген адам эгосының тағды-

рына Шексіз Эгодан немесе Құдайдан бөлек болғанмен, Одан оқшауланбаған

болмыс ретінде өмір сүру жазылған дей отырып, судың тамшысы мұхит суы-

на қосылған кезде өзінің бірегейлігін жоғалтқаны секілді, адамның биік мұ-

раты Құдайда өзін ерітіп, жоғалтудан тұрады дейтін пантеистік сопылықты

сынайды. Иқбал мұны былай береді: «Адамның соңғы тағдыры қандай болса

да, бұл оның жекелік қалпын жоғалтуын білдірмейді. Құран шегі бар болмы-

сынан толық босауды ешқашан адамның ең үлкен бақытына балаған емес»

(93; Hassan, 2008, 166).

Иқбал адам эгосын «дербес еркін себептілік» деп тұжырымдау арқылы

(оның эгоға қатысты ең маңызды көзқарасы болуы мүмкін) өзі «моралдық

кемсіту фатализмі» деп атаған нәрседен адам болмысын азат етуді мақсат

тұтады (88).

Бұған дейін біз адам эгосын немесе адам Менін оның ерекшелігін құрай-

тын қасиеттерімен бірге айтатынбыз: бұл тұрғыдан эго денеден ерекшеле-

неді. Уақыт табиғатымен байланысты контекспен қарастырғанда, адамның

бұл Менін Иқбал «әрекетшіл Меннен» айырып, «бағалаушы мен» деп атай-

ды. Әрекетшіл Мен – «нәрселердің сыртқы тәртібімен байланыста болатын

күнделікті өмірдегі практикалық Мен» (38), ал бағалаушы Мен болса, сана-

ның ішкі тіршілігімен байланысты болады. Меннің екі қыры арасындағы

бұл айырмашылық Иқбалдың уақыт концепциясын қарастырған кезімізде

айқындала түседі.

мустАнсыр мИр

733

27.3.4. Сериялық уақыт пен ақиқат уақыт

Бергсонның ізімен Иқбал да сериялық уақыт пен ақиқат уақыт немесе «кеңіс-

тіктегі өзгеріссіз таза жалғасуды» білдіретін durée арасында айырым жасай-

ды (39). Сериялық уақыт атомдық ажырау, бөлшектену сәттерінің тізбегінен

тұрады, ал өткен шақ, осы және келер шақ бір уақытта бар болатын ақиқат

уақыт жекелеген сәттердің тізбегіне тәуелсіз. Сериялық уақыт – бұл тарихи

уақыт, ал ақиқат уақыт – өткен шақ, осы және келер шақтың шектейтін бел-

гілерінен азат құдайлық уақыт. Сериялық уақыт ақыл тұрғысынан қабылда-

нады, әрі бұл – адамның әрекетшіл Мені тіршілік ететін уақыт түрі, ал ақиқат

уақыт ақылмен танылмайды, дегенмен түйсік жолымен сезіледі, адамның

бағалаушы Мені осы уақытпен өмір сүреді (қараңыз: жоғарыдағы 27.3.3-бө-

лімше). Келесі үзінді кішкене ұзақтау дегенмен, әрекетшіл Мен және бағалау-

шы Мен арасында түбегейлі айырмашылықты толыққанды түрде ұсынады:

«Сыртқы нәрселерге (заттарға, құбылыстарға) үнемі ұмтылысымыз ба-

рысында бағалаушы Меннің айналасын перделеп тастаймыз, осылайша

ол бізге бөтен бола бастайды.Әрекетшіл мен тыныштыққа енетіндей те-

рең медитация (құлшылық) сәттерінде ғана біз өзіміздің тереңірек Мені-

мізге сүңги еніп, сезімдік тәжірибеміздің ішкі орталығына ұласа аламыз.

Бұл тереңірек эгоның тіршілік процесінде сананың күйі екеуі бір-бірімен

біте қайнасып кетеді. Бағалаушы эгоның бұл бірлігі бойында жекелеген

аталықтарының тәжірибесі тіршілік ететін эмбрионның бірлік күйіне

ұқсас, яғни ол көптік күйі емес, оның бойындағы әрбір тәжірибе тұтас-

тықты толықтыратын бірлік күйін білдіреді. Эгоның тұтас шоғырында-

ғы күйлердің сандық айқындамалары болмайды, мұндағы элементтер-

дің көптік сипаты әрекетшіл Менге қарағанда толықтай сапалық күйде

болады. Мұнда өзгеріс пен қозғалыс бар, бірақ бұл жердегі өзгеріс пен

қозғалыс бір-бірінен ажыратылмайды; олардың элементтері бір-бірімен

астасып кеткен және сериялық емес қасиетке ие. Жалғыз «осы сәттен»

тұратын бағалаушы Меннің осы уақыты әрекетшіл Меннің кеңістік әле-

міндегі қозғалысында оны тоқыма киімдегі маржан моншақтары секіл-

ді «сәттер» сериясына шашып тастаумен көрініс табады. Өзгеріссіз таза

жалғасу деген, міне, осы... Алайда таза жалғасудың ішкі тәжірибесін сөз-

бен жеткізу мүмкін емес, өйткені тіл біздің күнделікті әрекетшіл Мені-

міздің сериялық уақытының ішінде қалыптасады. Бағалаушы Мен бар-

лық нәрсені «осында» және «қазір» деп синтездейтін әрекетшіл Меннің

азды-көпті түзетушісі болып (уақыт пен кеңістіктегі азғантай өзгерістер

әрекетшіл менге қажет), жеке тұлғаның тұтастығын байланыстырушы

болады. Біздегі сана тәжірибесін терең анализ жасағанда байқағанымыз-

дай, осылайша таза уақыт жекелеген, қайталанатын сәттердің ретін біл-

дірмейді; бұл – өткен шақ артта қалмайтын, бірақ осы шақпен бірге қоз-

ғалып, онымен бірге әрекет ететін органикалық тұтастық. Ал келер шақ

оған өткен шақ сияқты берілмеген, әйткенмен жүріп өтілуге тиіс; ол өз

мұХАммед иқбАл

734

табиғатында ғана ашық мүмкіндік ретінде берілген. Құран Тақдир неме-

се тағдыр ретінде сипаттаған бұл уақыт органикалық тұтастық ретінде

қарастырылады: бұл сөз ислам әлемінде де, одан тысқары жерлерде де

дұрыс ұғынылмаған. Тағдыр уақыттың осы ықтималдықтары ашылудан

бұрын тұратын уақыт ретінде саналады. Бұл – логикалық тұрғыдан түсі-

ну үшін телінген диаграммалық қасиеттен, яғни себептілік салдарынан

азат тұратын уақыт» (38–40).

Иқбалдың сериялық уақыт пен ақиқат уақыт арасында жасаған айырымы

көп жағынан немесе кейбір детальдары тұрғысынан Бергсонның айырымы-

мен үйлесе ме деген сұрақтың маңызды екені күмәнсіз,

бірақ біздің контекс-

те одан да маңызды сұрақ мынау болып отыр: Иқбалдың ой-танымындағы

бұл айырымның мақсаты не және бұл оның реформа немесе реконструкция

жобасын жүзеге асыруына қандай септігін тигізеді?

Иқбал сериялық уақыт пен ақиқат уақыт арасындағы айырымды ислам

ақыл-ойындағы белгілі бір мәселелерді шешу үшін қолданады. Баусани бұл

проблемаларды «жарату, тарих, қауымдастық, тағдыр, қалау еркі, өлім мен

өлімсіздік концептісі» ретінде анықтаған және Иқбалдың «діни-филосо-

фиялық ұстанымы» бұл мәселелерге қандай шешім ұсынатынын ашып тү-

сіндіреді (Bausani, 1954, 164–77). Біз талдау үшін осының арасынан бір ғана

мәселені таңдап алып, түсіндірме жасаймыз, ал ол – тағдыр мәселесі, Иқбал-

дың айтуынша, ол көбіне қате интерпретацияланып, фатализм ретінде тү-

сіндіріледі. Егер жалғасып жатуды «органикалық тұтастық ретінде қарас-

тырылатын уақыт» десек, бұл тұтастық әлі өткен шақ, осы шақ және келер

шаққа бөлінбеген болады, жалғаспалы процеске қатыса отырып, алдын ала

белгіленген тағдырдың шеңберінен тысқары шығып, әлі нақты оқиғалар

формасында ашылмаған ақиқатты сезінесіз. Бұл тұрғыдан алғанда, жалғас-

палы күй тағдырдың ашылу сәттерін бақылай алатын (өйткені тағдыр – «уа-

қыттың осы ықтималдықтары ашылғаннан бұрын тұратын уақыт») және әлі

пайда болатын оқиғаларды еркін әрі жаратушы қалыпта өрнектейтін пози-

цияда тұрады. Әрі-беріден соң, бұл – философиялық көзқарас бойынша ық-

тимал нәрсе (162). Әрине, мәселені философиялық қырынан шешу деген сөз

оның практикалық қырынан шешілгенін білдірмейді. Адам сериялық уақыт-

тан шығып, ақиқат уақытқа қалай енеді және адамның өзін түйсігі жағынан

ақиқат уақытқа немесе құдайлық уақытқа ендіруі ақиқат уақытта айырым

жасалмаған оқиғалар тұтастығын, ал сериялық уақытта жекелеген оқиғалар

қалыбын ашуға әсер етуге қалай мүмкіндік береді? Ол үшін бірнеше мәселені

есепке алу қажет.

Иқбал өзі Бергсонның уақыт концепциясының кейбір аспектілеріне күмәнмен қарайды. Мысалы, Бергсон-

ның «ақиқатқа телеологиялық сипат жетіспейді, өйткені ақиқаттың уақытын телеология жоққа шығарады»

деген көзқарасымен келіспейді (43). Баусани осы тақырыпқа қатысты Бергсон мен Иқбалдың көзқарасын

салыстырады. Bausani, 1954, 161. Сондай-ақ қараңыз: Sharif, 1983, 376 .

мустАнсыр мИр

735

Біріншіден, Иқбалдың идея әлеміндегі маңызды негіз «ақиқаттың түпкі-

лікті табиғаты рухани болып саналады» деген пікірге табан тірейді (31; бұ-

ған қоса, 49, 57, 123), бұл пайым Иқбалдың еңбегінде түрлі контексте көрініс

тапқан (33), мысалы: «Барлық адам баласының өмірі тегінде рухани» (116);

«Сана-сезім – өмірдің таза рухани қағидаларының алуандығы» (33); «Мате-

рия тәуелсіз тіршілік етеді деген жорамал еш негізсіз» (83); «Уақыт-кеңістік

тұрғысынан алғанда материя – рухани құбылыс» (122).

Екіншіден, Иқбалдың ойынша, діннің түпкі мақсаты – Жоғары Ақиқатпен

байланыс құру, бұл жердегі біздің талқылап жатқан нәрсемізге қатысты тө-

мендегі тұжырымдары айрықша маңызды:

«Діни амбиция философиялық амбициялардан әлдеқайда жоғары тұра-

ды. Дін қарапайым концепциямен қанағат таппайды; ол мақсат тұтқан

объектісімен терең танымға және байланысқа ұмтылады. Бұл байланыс-

қа ұластыратын дәнекер – рухани нұрлану хәліне жеткізетін құлшылық

немесе мінажат етіп жалбарыну» (70–71).

Осылайша Иқбал үшін исламда ерекше қалыпқа ие медитация немесе құл-

шылық, яғни дұға етіп жалбарыну Жоғары Ақиқатпен байланыс орнатуға

мүмкіндік береді (жоғарыда айтып өткендей, бұл Ақиқатқа жұтылып неме-

се еріп кетпейтіндей), сондай-ақ өзі де құдайлық уақыт болып есептелетін

ақиқат уақытқа енуге мүмкіндік береді және, Иқбал айтқандай, «ешқандай

кедергіні көзге ілмейтін өмірмен және шексіз күштен» қуат алып, соған ара-

ласуды білдіреді (88). Тек құлшылық арқылы адам сериялық емес уақыттан

құтылады. Иқбал осымен сарындас мазмұнда былай дейді: «Исламда құлшы-

лық – эгоның құрсауынан құтылып, азаттыққа ұласудың жолы» (87).

Үшіншіден, тағдыр тақырыбы болсын, немесе басқа мәселелер болсын,

бәрі Иқбалдың философиялық тұжырымдарында маңызды, практикалық

қырынан қарастырылады. Философиялық мәселелерді қарастырғанда,

Иқбалдың мақсаты нақты өмірден алшақ кейіпте адамның шынайы өмі-

ріне қатысы жоқ шешім табу болған жоқ; ол бағытталған иелеріне белгілі

бір көзқарасқа немесе саналық пайымға әкелуге тиіс еді, басында біз айтып

өткендей, Иқбал үшін ой-танымдағы реформа – іс-әрекеттегі реформа үшін

қажетті шарт. Иқбал, мысалы, тағдыр мәселесіне байланысты философия-

лық түйткілдердің философиялық көзқарас бойынша шындыққа сай шешіле

алатынын паш ете отырып, сананың шынжыр-бұғауын үзіп ашқысы келеді

және өзі жеткізгісі келетін позитив үндеуді танытып жаю үшін ол түсетін то-

пырақтың құнарын арттырып, тазалағысы келеді.

27.3.5. Ижтихад

Сөзбе-сөз «ыждаһат» немесе «ұмтылыс» деп аударылатын ижтихад исламда-

ғы техникалық термин ретінде «саналық түрде жасалған тәуелсіз тұжырым»

мұХАммед иқбАл

736

деген мағынаны білдіреді, сондықтан ижтихад жасайтын дін ғалымы ислам

құқығының негізгі қайнар көзі саналатын Құран мен суннада еш айтылма-

ған құқықтық мәселенің дәйекті шешімін табу үшін өзін жүйелі һәм жауап-

кершілікпен көрсетуге тиіс. Ислам құқығында ижтихад авторитетке сөзсіз

немесе сыни пайымсыз еруді білдіретін тақлидке қарама-қарсы қойылады.

Жалпылама түрде айтсақ, ижтихаж пен тақлид, мутадис мутандис, діни не-

месе секулярлық дәстүрлердің барлығында көрініс тапқан. Күткендей, бұл –

ислам ойлау жүйесіндегі салмақты проблема және әр дәуірдегі әлеуметтік,

саяси және басқа да жағдайларға байланысты тарихтың белгілі бір кезеңде-

рінде қуатты күш ретінде қоғам бетіне қалқып шығатын құбылыс болатын;

бұл Иқбал өмір сүрген дәуірдің де маңызды проблемасы еді әрі әлі күнге кө-

кейтесті күйінде қалып отыр.

Иқбал Реконструкцияның «Ислам құрылымындағы алға жылжу қағида-

сы» атты 6-тарауын ижтихадты талқылауға арнаған. Ол тұжырымын «ис-

лам негіздеріне жататын әрі құқықтық мектептердің негізін қалаушылар

қолданған бастапқы ижтихад деп атауға болатын нәрсе не еді?» деген мә-

селемен шектейді.

Иқбал «исламның іргелі қағидасы– таухид немесе Құ-

дайдың бірлігі қағидасы (126), оның жүзеге асушы идея ретінде Бар болуы

...теңдік, ниеттестік пен еркіндік арқылы көрініс табады» дегенді алға тарта

отырып, исламдық басқару формасы дегеніміз – «адамзаттың интеллектуал-

дық және эмоциялық өмірінде осы қағиданы тірі факторға айналдырудың

практикалық құралы ғана» дейді (117). Ақиқаттың осындай рухани көзқа-

расына негізделген ислам қоғамы, тиісінше, «тұрақты әрі өзгеретін катего-

рияларды мақұлдауы қажет» (117). Бірақ «Құран... түптеп келгенде, өмірге

қатысты динамикалық көзқарасты жүзеге асыратынына» (118) қарамастан,

бір таңғаларлығы – құқықтық мектептер қалыптасқан соң, ижтихад жасау

мүмкіндігі жоққа теңелді және осылайша ислам құқығы практикалық тұрғы-

дан қозғалмайтын күйге дейін... кері кетті» (118). Жағдайдың мұндай мүш-

кіл күйіне кінәлі факторлардың қатарына, біріншіден, әуел бастан рациона-

лизмді дұрыс түсінбеу жағдайында мұсылмандардың әлеуметтік тіршілігін

қорғау мен ұйымдастыруға арналып жасалған консервативтік мұсылмандық

көзқарастар жатады, екіншіден, 1258 жылы Бағдаттың құлауынан кейінгі

қарекетсіз (спекулятив), тәркі дүниелік сопылықтың дамуы да осыған әсер

еткен саналады. Әйткенмен «халықтың түпкілікті тағдыры ұйымдастыру-

ға ғана емес, жекелеген адамдардың құндылықтары мен күш-қуатына да

Ижтихад пен тақлидтің классикалық түсіндірмесі үшін қараңыз: Ghazālī, 1324/1906, Mustaṣfā, 2:350–407.

Ал классикалық түсіндірмесі үшін қараңыз: Hallaq, 2009, Sharīʿa, especially, 110–24.

Бұл ижтихадты екінші кезектегі ижтихад деп атауға болатын, аталған мектептің аясында қарастыры-

латын ижтихадтан және осы мектептердің негізін қалаушылар қарастырмаған жекелеген мәселелерге

қатысты жасалатын үшінші кезектегі ижтихадтан айыра білу қажет. Иқбалдың өзі ижтихадтың осы үш

деңгейін сипаттау үшін қолданған терминдері «толық авторитет», «салыстырмалы авторитет» және «ар-

найы авторитет» деп бөлінеді (118). Ижтихадтың басқа да типологиялары бар екенін айта кеткен жөн.

Ижтихадтың сәл өзгеше типологиясы үшін, қараңыз: Abū Zahra, 1958, 365–73. Сондай-ақ қараңыз:

Masud, 1955, 17–18.

мустАнсыр мИр

737

көбірек тәуелді» (120). Жекелеген ұлы тұлғалар әртүрлі кезеңде және әрбірі

өзіне тән жолмен қатқыл мұсылмандық құқықтық ұстанымдарға қарсы тұр-

ды. Иқбал модерн Түркиядағы саяси ойдың секулярлық және діни бағыттағы

даму үрдісіне шолу жасайды, ол осы ойдың кейбір либералдық қырларына

сыни тұрғыдан қарағанмен, түрік ойшылдарының Ибн Халдун секілді «әр-

түрлі шарттарда өмір сүріп, ой қорытқан құқықшылардың схоластикалық тұ-

жырымдарынан» гөрі, «нақты тәжірибе шындықтарына» көбірек мән беріп,

басымдық танытуларын құптайды. (125–26). Саясаттағы кейбір интеллек-

туалдық дамулар әлі күнге батпаққа батқан немесе исламның халықаралық

идеалдан шетқақпайланған күйін көз алдымызға алып келеді, бірақ мұсыл-

ман елдері «мемлекеттердің жанды отбасын» қалыптастырмастан бұрын,

ең әуелі жекелей күшейіп, буынын бекітіп алуға тиіс (126). Бұдан соң Иқбал

ислам құқығындағы төрт қайнар көзді – Құран, Хадис, ижма (консенсус) және

қиясты (аналогия) зерттей отырып, ислам құқығында эволюцияның болуы

мүмкін екенін дәлелдейді, сондай-ақ негізгі сунни құқықтық мектептерінің

жалпылама ұстанымдарын салыстырады. Ол «Еуропа адамзат осы күні қа-

жетсініп отырған рухани және биік идеалдарды жоғалтып алды (бірақ ислам

иелік етіп отыр)» деп қорытындылайды.

Иқбалдың ижтихадқа қатысты көзқарасы бірнеше қырынан маңызды.

Біріншіден, әдеттегідей ижтихадты жай ғана құқықтық субъект ретін-

де қарастырудың орнына, Иқбал оны исламның ауқымдырақ теологиялық

және философиялық контексіне қойып зерделейді. Теңдік, ниеттестік және

еркіндік идеалдарын өмір шындығына айналдыру жауапкершілігін арқала-

ған таухид-бағдарлы қоғам нақты бір мәңгі қағидаларды берік ұстануға тиіс,

әйткенмен ол өзгерістерге бейімделу қажеттігін назардан тыс қалдырмауы

керек, ал ижтихад – осы бейімделуді мүмкін ететін тетік. Осылайша ижти-

хадты жүзеге асыру арқылы ислам қоғамы жеке өзінің уақыт ағымындағы

тіршілігін қамтамасыз ететін қадамдарды іске асырып қана қоймай, негізгі

міндетін де, өмір сүруінің мағынасын да жүзеге асырады.

Екіншіден, Иқбал ислам тарихындағы консервативтік және либералдық

тенденциялардың тепе-теңдік көзқарасын ұстана отырып, олардың жақсы-

лық пен зұлымдыққа сеп болатын әлеуетін зерделейді. Қоғамдық өмірдегі

тұтастықты сақтауға деген ұмтылысы арқылы консерватизм өткен дәуір-

лерде ислам құқығының тоқырап қалуына себеп болды, әйтсе де «дені дұ-

рыс консервативтік сын» «ислам әлемінде либерализмнің қарқынды қозға-

лысын сын тезінен өткізуді» қамтамасыз ете алады (121). Ал либерализмге

келер болсақ, Иқбал модерн Түркиядағы діни және саяси ойлау жүйесіндегі

белгілі бір даму үрдісіне тоқталады. «Біз модерн исламдағы либералдық

қозғалыстарды шын жүректен құптаймыз», бірақ «либерализм ыдырату-

шы күш ретінде де әрекет етуге бейім» (129). Осылайша консерватизм мен

либерализм арасында таңдау жасау – бинарлы күйге түсу деген сөз емес,

сабақтастық пен өзгеріс талаптарын бірдей мұқият ескеруді қажетcінетін

көзқарас.

мұХАммед иқбАл

738

Үшіншіден, Иқбалдың көпшілік адамның сенімі туралы таным-түсінігі

оның ижтихадқа қатысты көзқарасында көрініс тапқан. Дәстүрлі түрде

ижтихад дін ғалымдары табы саналатын ғұламаларға тән дүние болып

есептелетін. Модерн дәуірде мұсылман әлеміндегі секулярлық элемент-

тер ижтихад жасау құқығын ғұламалардан гөрі халық таңдаған парла-

мент секілді органдарға беруді ұсынды. Бірақ бұл ұсыныс шынайы неме-

се жасырын түрде ғұламаларды ислам қоғамындағы беделінен айыруды

мақсат тұтады деген желеумен сынға ұшырады. Иқбал заң шығарушы

мәжілістің ижтихад жасау күшіне ие болуына қатысты негізгі идеяны қа-

былдайды, әйткенмен екі шарт қоятын секілді: біріншіден, ижтихад же-

келеген ғалымдарға (осылайша Иқбал жоғарыда келтірілген пайымның

процедуралық аспектілерімен келіседі) берілгеннен гөрі, институцио-

налдық тұрғыдан құрылымдалғаны абзал, екіншіден, заң шығарушы мә-

жіліс «құқықтық мәселерге қатысты дискуссияларға проблеманы терең

түсінетін қарапайым азаматтардың үлес қосуын қамтамасыз етуі қажет»

(138; үзінді келтірілген), бұл заң шығару ісіне қарапайым азаматтардың

қатысуы – ғұламалардың ижтихад жасау құқығын терістеуді білдірмей-

ді, керісінше, көпшілік халықтың әдеттегі құнды идеяларына табан тірей

отырып, ижтихадтың сапасын байытуды көздейді (139–40).

27.4. бА с қ А д А И д е я л А р ы

.............................................................................................................................................................

Жоғарыда айтылғандар Реконструкцияның маңызды идеяларының барлы-

ғын емес, бірнешеуін ғана сипаттайды. Жоғарыда талқыланған мәселелер-

мен кейбір тұстарда қиылысатын немесе сәйкесетін тағы бірнеше идеяның

қысқаша түйіндері рет-ретімен берілген. Негізінен, Реконструкциядағы

идеяларды қарастыратын бұл тарау немесе тараулар үзінділердің соңында

келтіріледі.

27.4.1. Ойлау мен болмыс

Болмыс немесе онтос таза уақыт бойынша бірлік ішінде және шексіздікпен

сипатталады. Ой да шексіздікпен сипатталады және «шексіз қозғалысында

...имманеттік шексіздікке ұласуға қабілетті» (5), яғни ой – «белгілерін [адам]

ішінде де, одан тысқары да ашып көрсететін Жоғары Ақиқатқа ұласуға қа-

білетті» деген сөз (12). Бірақ өзінің аналитикалық қабілетіне қарай және

сериялық уақытпен байланыс күйінде болғандықтан, «соңы бар мен соң-

сыздықты» бір-біріне ұқсастыратын ой (4) болмыстың бірлігінің бөлшегі-

не айналады және осы соңсыздықты соңы бар күйлердің көптік қалыбына

мустАнсыр мИр

739

айналдырады, мұны мүмкін нәрселерге ұғым беру үшін жасайды, өйткені

«дәл осы ұғым ретінде қалыптанған білімді... қару етіп адам ақиқаттың ба-

қыланатын қырына жақындайды, оны зерделейді» (11). Иқбал былайша тү-

йіндейді: «Ойдың соңы жоқ деп есептеу қате, өйткені ол соңы бар нәрсе мен

соңсыздықтың түйісуін білдіреді» (5). Иқбал ой мен болмыс арасындағы қа-

тынасты Ғазалидің «аналитикалық ой шектеулі табиғатына сәйкес, Жоғары

немесе Шексіз, Ақиқатпен байланысты діннің негізі болуға жарамсыз және

тек мистикалық тәжірибе ғана бұл негізбен жабдықтай алады» дейтін пікірі-

мен байланыста талқылайды (4; сондай-ақ қараңыз: жоғарыдағы 27.3.2-бө-

лімше). «Ойдың соңы жоқ, оны адам өзі шектейді» деген пікірге табан тірей

отырып, ол ойлану «өзінің терең қозғалысы барысында» шексіздікке ұласуға

толық қабілетті, мұны аз десеңіз, ой мен интуиция арасында органикалық

байланыс бар дегенді алға тартып, Ғазалидің көзқарасын жоққа шығаруға

тырысады (1-тарау).

27.4.2. Дін және ғылым

Дін мен ғылымның үйлесімі мотиві Реконструкцияда көрініс тапқан. Кітап-

тың кіріспесінде физика ғылымындағы модерн дамулардың материализм-

ге күмән келтіріп отырғанын тілге тиек еткеннен кейін (xiv–xivi; сондай-ақ

27) ол «дін мен ғылым бұған дейін болмаған, күтпеген өзара гармонияға қол

жеткізе алатын күн де таяу» дейді (xivi). Бір қызығы, ғылым дінге орын беріп

жатқанға ұқсайды және терістегеннен гөрі, дінге қолдау көрсететін ұстаным-

ға қарай бағыт алғандай. Иқбал дін мен ғылымның мақсаты мен методы жа-

йында сөз қозғайды. Дін мен ғылым екеуі де «ақиқаттың дәл өзіне қол жет-

кізуді» көздейді (155), бірақ олар осы мақсатқа қол жеткізу үшін қолданатын

метод бойынша бір-бірінен ажырайды; ғылым ақиқаттың бақыланатын қыр-

ларын қамтуға тырысады, бұл үшін сезімдік қабылдауды пайдаланып, тиісті

салаға орай құбылыстық ақиқаттың көпқырлы анализін қолданады, ал дін

болса интуицияны іске қоса отырып, ақиқаттың тұтас бейнесін қалыптай-

ды да, «оның ішкі табиғатын» қармап қалуға ұмтылады (155). Әйтсе де діни

үдеріс арқылы алынған нәтижелер ғылыми процесс барысында алынған нә-

тижелер секілді тексерістен өтіп, сыналуға тиіс: «[Дін мен ғылым] екеуінің

де таза объективтілікке барар жолы тәжірибенің тазаруы деп айтуға бола-

тын соқпақ арқылы өтеді» (155). Иқбалдың дін мен ғылымға қатысты көзқа-

расы оның философиясындағы рухани аспектімен байланысты екенін қоса

айту қажет, бұл байланыс оны кейде айтарлықтай сенімді мәлімдеме жасауға

итермелейді:

«Ұғымдар арқылы Ақиқатпен байланысу тәсілі онымен байланыс үшін

салмақты жол еместей көрінеді. Ғылым үшін электрон ақиқат тірші-

лік иесі ме, жоқ па – бәрібір. Ол жай символ да, жай келісілген ұғым да

мұХАммед иқбАл

740

болуы мүмкін. Дін, түптеп келгенде, белсенді тіршіліктің тәсілі болғандық-

тан, Ақиқатпен байланысудың жалғыз салмақты жолы саналады» (145).

Сайып келгенде, қалай десек те, Иқбалдың көзқарасы бойынша, діни және

ғылыми процестер бір-бірін толықтырады (2, 7-тараулар).

27.4.3. Құдай концепциясы

Құдайға қатысты исламдық көзқарасты философиялық тұрғыдан негіздеуге

болады. Құран алға тартқандай, Құдайдың негізгі сипаттары: Оның даралы-

ғы, шексіздігі, жаратуы, білуі, құдіреті мен мәңгілігі. Оның даралығы кемел

болуы үшін Ол өзін-өзі қайталамауға және сол үшін Оның баласы болмауға

тиіс; Құдайдың шексіздігі қарқынды, мекенсіз; Оның жаратуын «ғалам ...өзі-

нің жаратушысымен ешқандай да органикалық байланыста болмайтын нақ-

ты өткен шақтағы жарату әрекеті ретінде» түсіндіруге болмайды (52), бұдан

гөрі «материя әлемі... Құдаймен бірге болатын, Ол қашықтан басқаратын

мәңгілік нәрсе ретінде емес, [әйткенмен] бір ғана үздіксіз жалғасатын әрекет

болып, өзара байланысты әртүрлі заттардың көптік күйіне шашырап кете-

тін» жарату актісі (53); Оның білуі – пассив мағынадағы бәрін білу емес, бола-

шақты да ашық, айқындалмаған мүмкіндік ретінде қамтитын жарату актісі;

Оның құдіреті оның даналығымен байланысты, сондықтан туынды нәрсе

емес; Оның мәңгілігі – таза немесе жалғасып жатпайтын уақытта бар болу

дегенді білдіреді (61; Abdul Hakim, 1963–66, 2:1625–27, 3-тарау).

27.4.4. Ғалам және ондағы адамның орны

Құран бойынша Құдай мақсатпен және динамикалық табиғатта жаратқан

ғалам адамды оны игеруге, бақылауға және Құдайдың белгілері жайында

ойлануға итермелейді. Адам бұл мақсатты жүзеге асыра отырып, ғаламның

уәдесін де, өз тағдырын қалыптастыруды да толыққанды іске асырады, құл-

шылыққа тең келетін осы шығармашылық белсенділігінің нәтижесінде жо-

ғары көтеріліп, Құдай мен екеуі дос болатын дәрежеге ұласады. Адамның бас-

тауы бар еді, бірақ ол бар болу схемасының тұрақты бөлшегіне айналуға тиіс

(9; сондай-ақ 152, 1-тарау).

27.4.5. Пайғамбарлық сана мен мистикалық сананы салыстыру

Мистикті де, пайғамбарды да біріктіретін нәрсе – тәжірибе, бірақ мистик

үшін тәжірибенің өзі мақсат болса, пайғамбар үшін бұл – мақсатқа жетудің

мустАнсыр мИр

741

құралы ғана: мистик тәжірибеден оралғысы келмейді, ал пайғамбар осы тә-

жірибе нәтижесінде алған білімді қолданып, жаңа мәдени әлемді қалыптас-

тыру үшін қайтып оралады:

«Пайғамбарлықты «дара тәжірибесі» өз шеңберінен асып, ұжымдық өмір-

дің қуатын қайта бағыттау мен қайта құрудың мүмкіндіктерін іздейтін

мистикалық сана-сезім түрі ретінде анықтауға болады. Пайғамбардың

тұлғасында өмірдің шектеулі орталығы оның шексіз тереңдігіне бойлай

еніп кетеді де, қайтадан жаңа энергиямен ышқына көтеріліп, өмірдің ескі

соқпағын қиратып, жаңа низамға жол салу үшін әрекетке көшеді» (100).

Пайғамбарлардың мистикалықтан тіршіліктің қайнаған ортасына қайта ора-

луы мен жасампаз белсенділігі Иқбал «оның діни тәжірибесінің прагматика-

лық тесті» деп атаған дүниені құрайды (99, 5-тарау).

27.5. ре Ко н с т р у К ц и я н ы ң б А с т ы м ұ рАс ы

.............................................................................................................................................................

Иқбалдың Реконструкциясындағы жекелеген қай идеясы (немесе оның жал-

пы шығармашылығындағы) шындыққа айналды немесе уақыт тезінде сын-

нан өтті деген мәселе тартыс пен талқы тақырыбы болған және болып қала

береді. Әйтсе де бұл еңбектің мықты мұрасы бар екені даусыз.

Исламдағы діни ойдың реконструкциясы – мұсылман интеллегенциясын,

бір жағынан, өзінің рухани және интеллектуалдық мұрасын қабылдап, баға-

лауға, екінші жағынан, осы мұраның осы күнгі түбегейлі өзгеріс тапқан әлем-

дегі проблемаларды дұрыс түсіну үшін қандай жолмен негіз және шабыт көзі

бола алатынын анықтау үшін, аталмыш мұраны қайта зерделеуге шақыра-

ды, осыдан соң ғана бұл әлемнің сипаты мен динамикасы лайықты деңгейде

ұғынылмақ: «Сондықтан модерн мұсылманның мойнына түскен жауапкер-

шілік орасан зор. Ол өткеннен толық ажырап кетпей, исламның тұтас жүйе-

сін қайта ой елегінен өткізуі қажет» (78). Иқбалдың мына өлең шумақтары

исламның дұрыс, мәңгі идеяларына адалдық таныта отырып, өмірдің шын-

дықтарын еңсеру қабілетін дамытуды білдіретін осы жауапкершіліктің та-

биғатын әдемі жеткізеді:

Тау мен шөлді құшағыңа бас,

Әйткенмен қолдарың көктің етегінен айырылмауға тиіс.

(Żarb-i Kalīm, in Kull.-U, 582)

Иқбал – өзі насихаттаған дүниесіне амал ететін жан. Реконструкцияның өн

бойында атомизмнің теологиялық түсінігін талдаған кезде болсын, немесе

ижтихадтық құқықтық идеясын, құлшылық ұғымы мен адам эгосын, уа-

мұХАммед иқбАл

742

қыттың табиғатын немесе мистикалық тәжірибені түсіндіруде болсын, ой

мен интуиция арасындағы байланысты немесе кеңістік пен уақыт арасын-

дағы байланысты анықтауда болсын, Иқбал талқыланып жатқан мәселенің

өзектілігі мен құндылығын ислам қағидаларына сәйкестігі мен оның модерн

контекстегі өміршеңдігі тұрғысынан айқындау мақсатын басшылыққа ала-

ды. Реконструкцияны мұқият оқыған адам Иқбалды бұл кітапта, бір жағы-

нан, исламның ауқымды интеллектуалдық және рухани дәстүріне нық және

сенімді түрде байланған, екінші жағынан, ойлау саласына қатысты модерн

даму үрдісіне шынайы, бірақ сыни тұрғыдан ашық ойшыл бейнесінде кө-

ріп, таңданыс білдірмеуі мүмкін емес. Иқбал Еуропаның интеллектуалдық

тарихынан сабақ алуға дайын, өйткені «интеллектуалдық қырынан алған-

да, Еуропа мәдениеті исламның маңызы терең мәдени сатысының кейбір

қырларының дамуы ғана және «Ортағасырдан бастап адам ақыл-ойы мен

тәжірибесі саласында соңы жоқ прогресс орын ала бастады». Тиісінше «Еуро-

паның қандай дүниелерді ақыл-оймен дамытқанын және бұл тұжырымдар

исламдағы теологиялық ойды қайта қарауымыз бен реконструкциялауы-

мызға қаншалықты септесе алатынын зерделеу қажет» (6).

Иқбал өз ойларын ең соңғы шындық ретінде қабылдауды талап ететін

тұлға емес екені анық, шынында да, ол қарсы идеяларға ашық:

«Бұл жерде «философиялық ойдың соңғы ақиқаты – осы» дейтін нәрсе

жоқ. Ғылымның дамуы мен жаңа ойлау жолдары арқылы басқа көзқа-

растар және осы дәрістерімде баяндалған ойлардан да салмақтырақ, сау

ақыл тезінен шыққан көзқарастар тууы мүмкін. Біздің міндетіміз – адам

ақыл-ойының дамуын мұқият қадағалау және оған тәуелсіз сыни па-

йыммен зер салу» (xlxi).

Бұл берілген үзіндідегі соңғы сөйлем Реконструкция мұрасының, бәлкім,

ең маңызды бөлігін қорытындылайды. Кітап қазіргі мұсылмандық рефор-

маторлық шығармалардың ауқымды категориясынан ойып тұрып орын

алады. Реконструкция мен басқа да реформистердің еңбектері арасында-

ғы басты айырмашылық Реконструкцияда қолға алынған тақырыптардың

бұрыннан қордаланған көзқарастарды қарастыруында. Көптеген басқа

реформистердің еңбектері мұсылмандардың құлдырауы мен қайта өркен-

деуі тақырыбына арналған, өйткені бұл проблема мұсылмандар қолға алу-

ға тиіс шаралардың тізбегін ұсыну арқылы салыстырмалы түрде жылдам

шешім таба алуы – мүмкін нәрсе; бұл еңбектерде күн тәртібіне қойылған

мәселелер не тікелей, не жанама түрде белгілі бір ислам елінің немесе ай-

мағының пайдасына арналып жазылған немесе оған теологиялық, саяси

немесе осыған ұқсас көзқарас тұрғысынан қарайды. Рекон струкция, тұтас-

тай алғанда, мұндай шектеуден азат. Иқбал мұсылмандық дүниетанымға

түбегейлі өзгерістің қажет екеніне сенімді тәрізді және бұл өзгеріс мұсыл-

мандық дүниетанымды толық қайта қарауды талап етеді. Сондықтан ол

мустАнсыр мИр

743

практикалық шешімдердің суперқұрылымын тұрғызуға қажетті болжам

мен бағытты қамтамасыз ете алатын философиялық инфрақұрылымның

негізін қалаудан бастаған болар еді. Реконструкцияда қолға алынған ұзақ-

мерзімді преспективаны кітаптың кіріспесіндегі сөздерден артық әдемі

кескіндейтін иллюстрация жоқ, ол жерде Иқбал өмірдегі кейбір маңызды

сұрақтарды мәселе етіп көтереді:

«Біз өмір сүріп жатқан ғаламның табиғаты мен жалпы құрылымы қан-

дай? Бұл ғаламның құрылымында мәңгі тұрақты элемент бар ма? Біздің

онымен байланысымыз қандай? Біз онда қандай орынды иеленіп отыр-

мыз және біз иеленіп отырған орынға қандай іс-әрекеттер лайықты? Бұл

сұрақтар дін, философия және жоғарғы поэзия үшін ортақ» (1).

Иқбал Түркия немесе Үндістан секілді нақты бір мұсылман елдеріне қа-

тысты мәселелермен айналысады, бірақ ол мұны осы талқысының ау-

қымдырақ мұсылман әлеміне әсері мен нәтижесін ойға ала отырып іске

асырады. Белгілі бір ғылым саласына тән категориялардың анализін де

дәл осылай қолданады, бірақ ол мұны исламның ортақ интеллектуалдық

және рухани дәстүрінде кемсітпестен іске асырады, әрі оның трансформа-

циялаушы Реконструкция еңбегі белгілі бір мұсылман қауымдастығы мен

аймағымен ғана шектеліп қалмай, тұтас мұсылман үмметіне арналған. Иқ-

бал қазіргі ислам ойшылдарының арасында ерекшеленіп тұрады десек –

қате айтқандық немесе әсірелегендік болмас еді, ол талқылап жатқан мә-

селелердің аясынан асып шығып, мұны мәңгілік тұрғысынан (sub specie

aeternitatis) қарастырады.

Иқбалдың тарихқа қатысты ұстанымы – оның мұрасындағы маңызды

элемент саналады. Ислам тарихына интеграциялық көзқарас ұстана оты-

рып, ол оқиғалар, дамулар мен әлеуметтік, құқықтық, интеллектуалдық

және саяси сферадағы қозғалыстар арасындағы байланысты зерделейді.

Мысалы, ол мұсылмандардың консервативтік көзқарастарын қоғамдық

тәртіпті сақтау қажеттілігі тұрғысынан түсіндіреді (қараңыз: жоғарыдағы

27.3.5-бөлімше), Әмәуи мен Аббаси билеушілері «өздеріне қарсы қуатты құ-

рылымға айналуы мүмкін деген оймен тұрақты мәжілістің құрылуын құп

көрмеді де, ижтихад билігін жекелеген мүжтәһидтерге беруге» мүдделі

болды деп санайды (138).

Кез келген зерттеуші секілді, Иқбал да зерттеу тақырыбына шын беріл-

ген, әйтсе де оның мәселеге салқынқанды, тарапсыз қарауы таңғалдырады.

Мысалы, Иқбал көп жағдайда қандай да бір ислам немесе Батыс ойшылынан

Cалыстырыңыз: Majeed 2013, xxiv: Реконструкция... Исламдағы діни ойды ол пайда болған географиялық

немесе мәдени кеңістіктің көрінісі ретінде емес, әрі оны экономикалық және тілдік-этностық қақтығыс-

тардан жоғары қарастырады. Ол исламға, ең алдымен, өркениеттік аймақсыздандырылған кеңістік ретінде

қарап, реконструкциялайды және, қалай болғанда да, оның [Иқбалдың] ірі поэзиялық туындыларындағы

өлшемге сай қуатты панисламистік (кей-кейде антиұлттық) үнқатулар ұсынады».

мұХАммед иқбАл

744

немесе жазушысынан тапқан көзқарасты сынға алғанмен, ол ешқашан по-

лемикалық позиция ұстанбайды, өкінішке қарай, кейбір мұсылман рефор-

мистері сондай қадамға барып жатады. Кітапта тыңғылықты түрде көрініс

тапқан академиялық мәнер – осыған ұқсас жобаны қолға алғысы келген

мұсылман ойшылдары мен жазушылары үшін айқын өрнек. Әсіресе Шейла

МакДоно Иқбалдың «философия мен дін жайында кейінгі жазылған еңбек-

терінің барлығына тән болып қалған оның Батыс ақыл-ойына қатысты бер-

ген үйлесімді бағасы» деп атаған сипаттамасы назар аударарлық (1970, 16).

Иқбалдың Батыс ақыл-ой жүйесіне қатынасы үстем Батыс өркениетінің ал-

дында құлдық ұруды да немесе оған немқұрайды қарауды да құптамайды,

осы тұрғыдан Иқбалдың ойлары үйлесімді екенін қоса айта кетуге болады,

сондықтан да ол Батыс ақыл-ойының бітімі адамзат ойының прогреске қа-

рай қозғалысының ажырамас бөлігі саналады, мұнымен мұсылмандар сана-

суға тиіс деп есептейді.

27.6. қо р ы т ы н д ы е с К е р т п е л е р

.............................................................................................................................................................

Исламдағы діни ақыл-ойдың реконструкциясы жеңіл оқылатын кітап емес.

Оның қиындығы ақын-философ Иқбалдың поэтикалық және философия-

лық баяндау стильдерін араластырып жіберуімен байланыстырылып жа-

тады (Rahman, 1972, 45; Bausani, 1950, 137; Guillaume, 1956, 160; сондай-ақ

Majeed, 2013, xvii–xviii). Мен бұл түсіндірмеге аса сене қоймаймын. Реконст-

рукцияның тіліндегі «поэтикалық» элементке қарамастан, менің ойымша,

ол терминологиясын әдетте бірізді қолданады және қарастырып жатқан

мәселеге қатысты көзқарасын айтарлықтай айқын жеткізеді. Қайта, ке-

рісінше, Реконструкцияның қиындығы өте жинақы және сілтемеге толы

баяндау стилінде жатқандай көрінеді. Реконструкцияның беттері көптеген

философ, теолог, мистик, ақын мен ғалымдардың идеялары мен ойларына

толы, бұлардың барлығы Иқбалдың өткір түсіндірмесімен бірге, көбіне бір-

бірінің соңынан жылдам жүріп отырады, кейде осы кенеттен өрбитін түрлі

ойлардың ағысын ұғу терең ойлануды талап етеді. Мысал ретінде 5-тарау-

дағы шамамен үш жүздей сөзден құралған, Иқбал үзінді келтіретін немесе

сілтеме жасайтын қысқа, кейде өте қысқа, бірақ өте орнымен қолданатын,

бетсыдырғы емес, оннан аса мұсылман және еуропалық ойшылдар мен ға-

лымдардың көзқарастары мен идеяларын келтіруге болады (102–3). Өте

құнарлы, жоғары деңгейдегі академиялық ағылшыншамен жазылған бұл

еңбектің оқырмандары тіпті Иқбалдың заманында өте аз еді, сондай-ақ

Иқбалға құрметімізді бір мысқал да кемітпей айтар болсақ, Реконструкция

ұсынған терең, кейде ұғыну қиын талқыға оқырманның толық дайындығы

мустАнсыр мИр

745

болмады.

Реконструкцияны ұғатын жақсы сырлас дос өте қажет деп айту

артық болмас еді.

Реконструкция – Иқбалдың қара сөзбен жазылған басты еңбегі, бірақ мұн-

да көтерілген кейбір мәселелер оның басқа да қара сөзбен жазылған еңбек-

терінде де көтерілген, сондықтан Иқбалдың Реконструкцияда баяндалған

идеяларын толық түсіну үшін осы еңбектерімен бірге оқу қажет. Иқбалдың

қара сөзбен жазылған еңбектері мен поэтикалық шығармалары арасында-

ғы қатынас мәселесі, бәлкім, Иқбал зерттеулерінде назардан тыс қалған сала

болар. Менің ойымша, көпшілік қабылдаған пікірге қарама-қайшы кейіп-

те айтар болсам, Реконструкцияны Иқбалдың поэзиясының сәулесінде оқу

ғана емес, керісінше, поэтикалық мұрасын Реконструкцияның негізінде оқу

да – үлкен үміт күттіретін нәрсе. Дәл қазір мысал ретінде Реконструкцияда

тағдыр мәселесінің талқылануын ғана келтіргенім жеткілікті (жоғарыдағы

27.3.4-бөлімше), бұл тақырыпқа қатысты поэзиялық шығармасындағы баян-

дауы мен Реконструкциядa ұсынылған дәлелдер мен бақылаулар бір-бірін

айтарлықтай керемет толықтырады. Реконструкция Иқбалдың поэзиясын-

дағы үндеуге мықты философиялық тұғыр ретінде жәрдем етеді.

Әлбетте, Реконструкция ғылыми тұрғыдан дәріптеуден кенде емес. Мысалы, Гибб «...егер біреу мұсыл-

ман әлеміндегі ақыл-ойдың жаңа ағыстарының жүйелі анализін іздеген болса» дейді де: «...оның жар-

қын мысалы ретінде үндістандық ғалым және ақын Сэр Мұхаммед Иқбалды айтамыз, ол Исламдағы діни

ойды реконструкциялау деп аталатын еңбегіндегі алты бірдей дәрісінде мұсылмандық теологиядағы басты

идеяларды қайта қалыптау мәселесімен ашық бетпе-бет келген» деп ой түйеді (Gibb, 1947, ix–x; сондай-ақ

59–60). МакДоно Иқбалдың поэтикалық еңбегіне деген таңданысын «мұсылман немесе Батыс дәстүрін-

де Иқбалдың поэтикалық өрнектерімен теңдесе алатын еш нәрсе жоқ» деген жолдармен жеткізген соң,

Реконструкция туралы былай дейді: «Дәл поэзиясындағыдай, мұнымен де ешбір еңбек салыстыруға кел-

мейді» (McDonough, 1970, 17). Фазлур Рахман да Реконструкцияға сілтеме жасай отырып, «турасын айт-

қанда, модерн исламдағы жалғыз философ – сэр Мұхаммед Иқбал», – дейді (1972, 43).

мұХАммед иқбАл

746

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Abdul Hakim, Khalifah. 1963–66. «Renaissance in Indo-Pakistan: Iqbal». In A History of Muslim

Philosophy. 2 vols. Ed. M. M. Sharif. Wiesbaden: Harrassowitz, 2:1614–34.

Abū Zahra, Muḥammad. 1954. Ibn Ḥazm: Ḥayātuhu wa-ʿaṣruhu, qhuhu wa-ārāʾuhu. Cairo: Dār

al-Fikr al-ʿArabī, [Preface 1954].

Abū Zahra, Muḥammad. 1958. Uṣūl al-qh. Cairo: Dār al-Fikr al-ʿArabī, [Preface 1958].

Abū Zahra, Muḥammad. N.d. Ibn Taymiyya: Ḥayātuhu wa-ʿaṣruhu, qhuhu wa-ārāʾuhu. Cairo: Dār

al-Fikr al-ʿArabī.

Amīn, Aḥmad. 1979. Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ fī l-ʿaṣr al-ḥadīth. Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī. Badawi,

M.A. Zaki. 1978. The Reformers of Egypt. London: Croom Helm.

Baljon, J.M.S., Jr. 1964. The Reforms and Religious Ideas of Sir Sayyid Ahmad Khan. 3rd ed. Lahore:

Sh. Muhammad Ashraf.

Bausani, Alessandro. 1950. «Muhammad Iqbâl’s Message». In East and West 1, 3:137–40. Bausani,

Alessandro. 1954. «The Concept of Time in Muhammad Iqbal». In Die Welt des Islams, New Series,

3:3–4:158–86. bin Jumʿa, Bushūsha. 2008. Shakīb Arslān mufakkiran wa-siyāsiyyan. Aryana,

Tunisia: al- Maghāribiyya li-l-Ṭibā‘a wa-l-Ishhār.

Dar, Bashir Ahmad. 1957. Religious Thought of Sayyid Ahmad Khan. Lahore: Institute of Islamic Culture.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. 1324/1906. Al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl. 2 vols. Bulaq: al-Ṭabʿa al-Amīriyya.

Gibb, Hamilton A. R. 1947. Modern Trends in Islam. Chicago: University of Chicago Press. Guillaume,

Alfred. Islam [1954] 1956. Revised edition. Harmondsworth, Middlesex, England: Penguin Books.

Hallaq, Wael B. 2009. Sharī‘a. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Hassan, Riat. 2008. «Islamic Modernist and Reformist Discourse in South Asia». In Reformist Voices

of Islam: Mediating Islam and Modernity. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 159–86.

Hourani, Albert. [1962] 1983. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939. Cambridge, UK:

Cambridge University Press.

Iqbāl, Muhammad. [1903] 1991.ʿIlm al-Iqtiṣād. Lahore: Āʾīna-i Adab.

Iqbāl, Muhammad. 1908. The Development of Metaphysics in Persia. London: Luzac.

Iqbāl, Muhammad. [1988] 1995. Bedil in the Light of Bergson. Lahore: Iqbal Academy Pakistan. Iqbāl,

Muhammad. (Kull.-F) 1973. Kulliyyāt-i Fārsī [Complete Persian Poetry]. Lahore: Sheikh

Ghulam

Ali & Sons.

Iqbāl, Muhammad. (Kull.-U) 1973. Kulliyyāt-i Urdū [Complete Urdu Poetry]. Lahore: Sheikh Ghulam

Ali & Sons.

Iqbāl, Muhammad. 1992. Stray Reections. Rev. ed. Ed. Javed Iqbal. Lahore: Iqbal Academy Pakistan.

Iqbāl, Muhammad. 1995. Speeches, Writings and Statements of Iqbal. 3rd ed. Ed. Latif Ahmed

Sherwani. Lahore: Iqbal Academy Pakistan.

Iqbāl, Muhammad. (Reconstruction) 2013. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Stanford,

CA: Stanford University Press. Originally published in 1930 as Six Lectures on the Reconstruction

of Religious Thought in Islam.

Keddie, Nikkie R., ed. 1968. An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of

Sayyid Jamāl al-Dīn «al-Afghānī». Berkeley: University of California Press.

Kramer, Martin. 1996. Arab Awakening and Islamic Revival: The Politics of Ideas in the Middle East.

New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.

мустАнсыр мИр

747

Majeed, Javed. 2013. Introduction to Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in

Islam. Stanford, CA: Stanford University Press, x–xxx.

Masud, Muhammad Khalid. 1955. Iqbal’s Reconstruction of Ijtihad. Lahore: Iqbal Academy Pakistan

and Islamic Research Institute.

Mir, Mustansir. 2006. Iqbal. London: I.B. Taurus.

McDonough, Sheila. 1970. The Authority of the Past: A Study of Three Muslim Modernists.

Chambersburgh, PA: American Academy of Religion.

Rahman, Fazlur. 1972. «Iqbal and Modern Muslim Thought». In Studies in Iqbal’s Thought and Art,

ed. M. Saeed Sheikh. Lahore: Bazm-i Iqbal, 38–51.

Sharif, M. M. 1983. «Iqbal on the Nature of Time». In Selections from the «Iqbal Review». Lahore:

Iqbal Academy Pakistan, 375–80.

Siddiqi, Mazheruddin. 1968. «A Critical Study of Iqbal’s Views on the Anti-Classicism of the Qur’an».

In Islamic Studies 7.1: 71–87.

Troll, Christian W. 1978. Sayyid Ahmad Khan: A Reinterpretation of Muslim Theology. New Delhi:

Vikas Publishing House.

Urvoy, Dominique. 1996. «Ibn Rushd». In History of Islamic Philosophy, ed. Seyyed Hossein Nasr and

Oliver Leaman. 2 vols. New York: Routledge, 1:330–45.

мұХАммед иқбАл

28-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

МҰХАММЕД БАҚЫР

ӘС-САДР (1979 қ.б.)

ИНДУКЦИЯНЫҢ ЛОГИКАЛЫҚ

НЕГІЗДЕРІ ХАҚЫНДА

.............................................................................................................................................................

САЛИХ Ж. АҒА

Өміріндегі барша жетістігін есепке алар болсақ, Мұхаммед Бақыр әс-Садр –

қарапайым тұлға. Ол – өз дәуірінің перзенті, 1950–1970 жылдардағы саяси,

интеллектуалдық және діни мәселелер мен қиындықтардың нәтижесі, сон-

дай-ақ өзі таңдап алған пәндердің қатал стандарттары жарқыратып көрсет-

кен атақты ирактық шиға заңгері әрі философ.

Тағы бір жағынан, ең алдымен, ауқымды теориялық және практикалық

зерттеулері, сөзсіз, оның атағын асырды, бірақ әсіресе (біздің мақсатымыз

үшін) Батыстың ислам дүниетанымына қатысты интеллектуалдық және фи-

лософиялық шабуылына жауап беру үшін, өз сөзімізбен айтқанда, майдан-

ға түсуі де оны танымал ете түсті. Дегенмен бұл бастамадағы оның жетістігі

даулы көрінуі мүмкін, бірақ нәтиже модерн Батыс философиялық дәстүріне

үлес қосу ретінде мойындалады.

Оның өмір жолына қатысты жайттар айтарлықтай мәлім.

1935 жылы Ирак-

тағы Казимийада білім берумен атағы шыққан діни ғұламалар әулетінде дүние-

ге келді. 1945 жылы отбасы Ирактың басты мінажат қаласы және шиғалық ілім

орталығы Нәжафқа қоныс аударды, ол жерде дәріс берді, еңбектер жазды, жа-

риялады, саяси және басқа да интеллектуалдық істерге араласты және өзін көр-

некті шиға діндар ғалымы ретінде қалыптастырып, Саддам Хусейннің режиміне

Садрдың өміріне қатысты егжей-тегжейлі ақпарат үшін, ислам құқығына қосқан айрықша үлесімен бірге

теккен төрінің жалпы сипаты мен осы еңбектің саяси астары үшін қараңыз: Mallat, 1993, 1–19.

749

қарсы шықты, ақыры, 1980 жылы осы режимнің қолынан қатал өлім жазасына

кесілді. Оcы аралықта, оның басты мақсаты дәуір мәселелерін ескере отырып,

замандастары үшін қолжетімді және маңызды ету үшін ислам ақыл-ойын жа-

сартып, жаңарту болғанға ұқсайды. Осы мақсатта ол ислам құқығы мен құқық

дереккөздері (усул), ислам экономикасы, шиғалық, жалпылама философия мен

логика, сондай-ақ басқа да көптеген салалар жайында жазды.

Садрдың саяси белсенділігі оның жалпы философиялық мүддесімен –

ислам дүниетанымы мен дәстүрін сақтап, қорғаумен астасып жатты, бұл іс

құқықтық проблемалармен тығыз байланысты еді. Ирактағы исламға, әсіре-

се 1958 жылғы төңкерістен кейін басты саяси қатер коммунизм болғанымен,

түйткілдің төркіні Батыстың әлемді ғылыми-материалистік қатынас тұр-

ғысынан ұлы жетістіктері мен қуатты технологиялық инновацияларымен

қабылдауында еді, бұл жетістік Батыстың қалған әлемге мәдени және ин-

теллектуалдық үстемдікті (ислам дүниетанымын қорғаушы қайраткер үшін

бәрінен де қауіптісі осы еді) бастырмалата таңуына мүмкіндік берді. Комму-

низм де, либералдық дүниетаным да ұқсас философиялық негізден шығатын

осындай үстем қатынастың өнімі болатын. Екеуі де дәстүрлі формалар мен

дағдыларға қатер төндіретіндей көрінетін тұтас өмір салтын ұсынды. Әрі

екеуі де Таяу Шығыстағы және тұтас ислам әлеміндегі мұсылман жастарға

тартымды көрініп, оларды діннен алшақтату қатерін тудырды.

Нәтижесінде көпшілік үшін Батыстың үндеуіне жауап ретінде ол Батыс-

тың оңшыл да, солшыл да көзқарасының философиялық негізіне тиіспей

ғана салмақты болып саналатын күйге жетті. Бұл Садр өзіне мақсат етіп қой-

ған меже болғанға ұқсайды. Осы мақсатта ол ислам экономикасы жайында

ірі еңбек жазды, сондай-ақ философияға толық екі трактатын арнады. Ол

екеуінің бірі, 1959 жылы жарық көрген Фәлсафатуна (Біздің философия)

ашық түрде «диалектикалық материалистік» немесе марксистік тенденция-

ны терістеуге арналды, десек те процесс барысында Садр кейбір эпистемоло-

гиялық және метафизикалық мәселелерді де көтерді. Бірақ біз мұнда қарас-

тыратын Садрдың басты философиялық еңбегі – әл-Усус әл-мантықийа ли-л

истиқра’ (Индукцияның логикалық негіздері).

28.1. сА д р «Ин д у К ц И я с А ң ы л Ау ы » ж А й ы н д А : ш о л у

.............................................................................................................................................................

Атауынан көрініп тұрғандай, Садрдың трактаты «индукцияның логикалық

негіздеріне» арналған. Ол индукцияны дедукциямен салыстыру арқылы бас-

талады, дедукцияға «қорытындысы алғышарттарына қарағанда, ешқашан

жалпырақ болмайтын түйін» деп анықтама береді. Ал индукция оған қара-

Мәтіндегі сілтемелер Dar At-Ta’aruf баспасы шығарған басылымға тиесілі, Dar At-Ta’aruf, Beirut, 1990.

Мен таба алған ең ертеректегі басылым жылы – 1972, Dar al-Fikr, Beirut.

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

750

ғанда, жекелеген алғышарттардан жалпылама қорытындыға баратын түйін,

оның басты үлгілері мынадай

(1): 1. Белгілі F-тің баршасы – G.

2. Олай болса, F-тің баршасы – G.

Бұл анықтама алғышарттардың салыстырмалы жалпылама сипаты мен бір

аргументтің қорытындысына қатысты. Индукцияны дедукциядан айыру-

дың тағы бір тәсілі – аргументтің алғышарттарының қорытындыны растау

деңгейі. Дедукцияда аргументтегі алғышарттардың ақиқаты қорытынды-

ның абсолюттігіне кепіл болады. Ал индуктив аргументте, керісінше, аргу-

менттің алғышарттарының ақиқаты қорытындының әлдебір ақиқатына

кепіл болғанымен, бұл негіз абсолют кепілдікке дәл сәйкеспейді; алғышарт-

тардың ақиқаты қорытындының ақиқатын шындыққа сай етеді.

Индукцияны анықтайтын бұл екі тәсіл балама емес;

дегенмен екінші

тәсіл егер индуктив аргументтің алғышарттарының ақиқаты оның қоры-

тындысының ақиқатын талап ететінін көрсетуді қажет ететін болса, онда

индукцияны «негіздейтін» ешқандай мүмкіндіктің жоқ екенін анық көрсетіп

береді. Бұл ықтимал қатынасты қажетті қатынасқа ауыстыру жолдарын із-

деумен бірдей болар еді (индуктив аргументтегі алғышарттар мен қорытын-

дылардың ақиқаты арасында); алайда ықтимал нәрсе анықтама бойынша

қажетті нәрсеге қарама-қайшы болады.

Садр кітабының кіріспесінде жазғандай, дедукцияны қайшылық заңына

сүйене отырып болжалды түрде негіздеуге болатынын байқаған тұста ин-

дукцияда «бос орын» айқын көрініс береді, индукцияның жағдайында мұн-

дай «негіздемеге» ештеңе сәйкес келмейді (7). Садрдың кітабы жетіспейтін

«негіздемелерді» ұсына отырып, осы «саңылауды» толтыруға тырысады.

Бұл «негіздеуді» жүзеге асыруға арналған екі стратегия бар. Индуктив

аргументтің алғышарттары өздігінен бұл қорытындыларды талап етпейтін-

діктен, біз тәуелсіз қабылдайтын әрі күшті индуктив аргументті шынайы де-

дуктив аргументке айналдыратын қосымша априори алғышарттар бар еке-

нін алға тарта аламыз. Немесе индуктив аргументтің қорытындысы міндетті

түрде алғышарттардың ізімен жүрмейді, бірақ алғышарттар қорытындыны

нанымды етеді деген тұжырыммен келісе аламыз.

Садр екі стратегияны да қарастырады. Ол алғашқысын «рационалистер-

ге» тән дейді, бірақ мұнысы әлсіз болды. Ол екінші стратегияны сынайды

және өзінің балама көзқарасын ұсынуды жалғастырады.

Бұған дейін айтылғандай, Садрдың түпкі мұраты таза эпистемология-

лық немесе логикалық сипатта емес. Эпистемология мен логика – Жараты-

лыстану ғылымдары мен Құдайға сенімнің жалпы логикалық негізін ашуды

Индукцияның анықтамасына қатысты кемшіліктерді алғышарттардың салыстырмалы жалпылығы мен ар-

гументтердің қорытындысын талқылау үшін, қараңыз: 1986, 13–15.

сАлИХ ж. АғА

751

мақсат ететін индукцияның жаңа зерттеулері деп аталатын кітабының та-

қырыпшасында орын тепкен бұдан да ірі жобаның бір бөлшегі. Жаратылыс-

тану ғылымдары индуктив пайымдаудың кейбір формаларына табан тірейді

дей отырып, оның түпкі мақсаты мұндай пайымдау түрі жаратылыстану ғы-

лымдарында да, Құдайға деген сенім мәселесінде де айқындыққа жеткізеді

деген ойды көрсетіп беру еді.

Осы тұрғыдан Садрдың еңбегі ғылымды дінмен үйлестіруге тырысатын мо-

дерн академиялық философияның стандартты дәстүріне сай келеді. Әйтсе де

оның жобасын академиялық тұрғыдан зерделеу немесе Құдайдың бар екенін

дәлелдейтін тағы бір иландырушы дәйек секілді қарастыру дұрыс болмас еді.

Еңбектің негізінде жатқан басты мәселенің бір бөлігі Садрдың мұсылман

құқықшысы ретінде кең ауқымды қызығушылығымен байланысты діни

құқық тақырыбы еді. Ол мұсылман заңгер ретінде ислам құқығы мен тәсілі

үшін нық негіз қалыптастырып, сол арқылы діннің қайнар көздерінен (усул)

нақты шешімдер шығаруға талпынды. Садрдың «адамзат білімінің көп бөлігі

діни ғылым салаларында да қолдануға болатын дедуктив емес пайымдау ме-

тодтарына негізделген» дегендегі мақсаты – дәстүрлі исламдық құқықтың

көкжиегін кеңіту болғанға ұқсайды.

Ал кітаптың қалған бөлігі Садр белсенді араласқан, 1950–1970 жылдарда-

ғы ислам әлемінің мәдени кеңістігімен байланысты. Ол дәуірде дәстүрлі діни

көзқарастар түрлі деңгейде, саяси, әлеуметтік, экономикалық, ғылыми және

институттық деңгейде, батыстанған оңшыл және солшыл зайырлы мектеп-

термен бетпе-бет келді. Құдайға «оны қарастырмай-ақ мәселені шешуге бо-

латын гипотеза» ретінде қарайтын жаратылыстану ғылымдарының айқын

жетістіктері, сондай-ақ Батыс елдері мен қауымдастықтарының дәстүрлі

емес зайырлы көзқарастары мен инновациялық, саяси және экономикалық

құрылымдары арқылы жеткен жеңістері мен жетістіктері, қуатты күші ис-

лам әлеміндегі көптеген көзі ашық, сауатты тап өкілдерін дін және дәстүр-

лі ойлау мен өмір сүру салтынан алшақтатты. Бұл тұрғыда Садрдың кітабы

ғылыми көзқараста, қалай болғанда да, дінге және оның өмірге қатынасына

қауіп төндіретін ештеңенің жоқ екенін көрсете отырып, осы зайырлы сын-

қатерге жауап беруге талпынуды білдіреді.

Алайда логикалық және эпистемологиялық мәселелерге ден қойған, төрт

бөлімнен тұратын бұл кітапта Құдайдың бар екенін дәлелдеуге тырысудан

өзге жерде бұл ауқымды мәселелер жайында айтылмайды. Алғашқы екеуі

Садр «рационалистік аристотельдік» ұстаным және эмпирикалық ұстаным

ретінде көретін индукция мәселесін шешу үшін әлі күнге қолға алынып келе

жатқан ізденістің сынына арналған. Үшінші тарау кітаптың негізгі мазмұны

саналады және Садрдың басты эпистемологиялық үлесінің негізін таныта-

ды. Білім екі ось бойынша, яғни объектив және субъектив ось бойынша өсе-

Рой Моттахедтің айтуынша, қарастырылып жатқан кітап «исламдық жоғары білім беру ісінде индуктивті

пайымдауға жоғары орын беру талпынысы» болып саналады. Қараңыз: Mottahedeh, 2003, 22.

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

752

тін нәрсе ретінде қарастырылады. Білімнің объективті түрде кемелденуі

дедукция мен ықтималдық теориясына негізделген, Садр формальды ықти-

малдық есептеу сызбасын ұсынуды қолға алады, жазба деректердегі ықти-

малдықтың басты интерпретациялары деп санаған дүниелерді талқылап, те-

рістеп, балама интерпретация ұсынады, содан соң мұның білімнің объективті

түрде толысуына қалай сәйкесетінін көрсетуге ойысады. Бұдан соң білімнің

субъек тивті түрде толысуы сөз болады және дәл осы жерден біз «индукция

мәселесінің» түйінін шешетін шешімді іздей аламыз деп ой түйеді. Бұл шешім

әйткенмен аргумент үшін шешуші мағынаға ие, ал, егер мен дұрыс түсінген

болсам, қанағаттанарлықтай емес көрінетін маңызды болжамға негізделгені

ашық мойындалады. Соңғы төртінші бөлім бұған дейінгі бөлімдегі нәтиже-

лердің сәулесінде таным теориясының негізгі жағдайларын зерделейді, бә-

рінен бұрын Құдайға деген сенім ғылым пайдаланатын бірдей тәсілдермен

растала алады дегенді алға тартады.

Садрдың кітабы айқындығы, тереңдігі және ауқымды сипатымен тартым-

ды, қатаң академиялық стильде жазылған. Оның жобасы амбицияға толы. Кі-

тапта берілген көптеген идея мен аргументтерге қысқа тарау аясында лайық

деңгейде тоқталу мүмкін болмас еді. Менің қысқаша беруге тырысқан нәр-

сем – кітабының кейбір бөлімдерінде айтқан дүниелеріне жолай қысқаша

сыни түсіндірме жасау.

28.2. сА д р Ар И с т о т е л ь д і ң И н д у К ц И я с ы ж А й ы н д А

.............................................................................................................................................................

Садр аристотельдік логиканың индукция туралы (ол мұны «рационалис-

тік» түсіндірме деп те атайды) «логика толымды және толымсыз индукция

арасын ажыратады» дейтін түсінігін келтірумен бастайды. Толымды индук-

цияда жалпылама қорытынды алғышарттарда барлық жағдай жай ғана са-

намаланып тұрғандықтан түзіліп шығады. Толымсыз индукцияда, керісінше,

жалпылама қорытынды алғышарттарда санамаланып тұрған жағдайлардан

тысқары шығып кетеді. Осылайша толымсыз индукция әдетте бұдан алдың-

ғы бөлімде айтылған (1) өрнектегідей болса, толымды индукция төмендегі-

дей өрнекпен беріледі:

(2) 1. s

– G, s

– G, ...sn – G.

2. s

, s

, ..., s

– барша F,

3. Сондықтан барша F – G.

Бұға қоса, Садр Аристотельдің жалпы ғылым әлемінде толымды индукция-

сының алар орны ерекше деп атап өтеді. Садрдың айтуынша, Аристотель

ғылымның алғашқы принциптері соңы жоқ регреске түседі деген қауіппен

сАлИХ ж. АғА

753

дедукция арқылы ақиқат болып дәлелдене алмайды дегенді алға тартқан.

Олай болса, біздің ғылымымыздың алғашқы принциптерін дәлелдейтін де-

дуктив силлогизмнен басқа тәсіл болуға тиіс. Бұл тәсілді толымды индукция

ғана ұсынады.

Толымды индукция нанымды дедукция сияқты көрінеді және ерекше

проблемалар туғызбайды; сондықтан Садр толымсыз индукцияға ден қояды.

«Индукция», әрине, Аристотельдің грекше эпагог деген терминінің аударма-

сы, оның мағынасы ағылшынша баламасына қарағанда кең ауқымдырақ кө-

рінеді. Мысалы, эпагог жекелей қабылданған жағдайлар санынан жалпылау-

ға өтудің қорытындысымен ғана шектелмейді. Бұл белгілі бір ойжұмбақты

шешу үшін жекелеген бір сөзді қолдануды зерделеуге қатысты болуы мүм-

кін. Сондай-ақ диалектиканың маңызды методтарының бірі ретінде ол «бар-

ша немесе көпшілік адам немесе даналар қабылдаған endoxa-дан (doxa, көп-

ше түрі: endoxa сенім, көзқарас) басталуға тиіс» (Owen, 1961, 87–88), жекелей

қабылдау түрі болуы міндетті емес.

Сондай-ақ Аристотель эпагог жай ғана санамалап шығу емес деп есеп-

тейді. Санамалап шығудың нәтижесі F мен G арасында терең рационал

байланысты ашу болады (Ross, 1967, 38–40). Индукция кез келген түрдегі

дәлелді ұсынатындықтан, мұндай байланысты ашуға қажеттілік жоқ деген

көзқарастар бар. Одан гөрі, жекелеген жағдайларды қарастыру бізді белгілі

бір жалпылауды ақиқат ретінде қабылдауымызға алып келеді, ол үшін же-

келеген жағдайлардың, қандай жолмен болсын, бұл жалпылауды дәлелдеуі

қажет емес.

Бұдан бөлек, Аристотель, әрине, белгілі бір ғылымның әуелгі принципте-

рін тануға арналған тәсілді ашуға ден қойған кезде, оның мұндай танымның

ықтималдығына қатысты күмәнға бой алдырғаны немесе күдіктенбегені –

даулы мәселе. Ол, сірә, бұл ықтималдықты міндетті деп санағандай және, ең

алдымен, осы әуелгі принциптердің қалай шынымен белгілі нәрсеге айнала-

тынын көрсетуге тырысады (Hamlyn, 1976, 167–84). Дәлірек айтсақ, оны біз-

дің жекелеген жайттарды көздей отырып, әмбебап жалпы әлем ішіне қарай

(nous) біреуді немесе өзімізді қалай жетелейтініміз қызықтырды.

Бұл сынның ащы уытының бір бөлігі Садрдың «Аристотель логикасы» ту-

ралы пікірі мен Аристотельдің өзі жайында айтқан ойы үйлеспей кететіндік-

тен, нысанаға дарымай қалған.

Бұл жағдай оған «Аристотель жаңсақ түсін-

дірді» деп айып тағуын қиындатады. Қалай болғанда да, төмендегі талқылау

бұл мәселені сөз етпейді.

Бұл Аристотельдің әуелгі принциптер қалай негізделеді дегенге қатысты күрделі, әмбебап көзқарастары-

ның кемерінен асырып оңтайландыру сияқты көрінеді. Бұған қатысты қараңыз: Irwin, 1988.

«Аристотель дәлелден бөлек қорытындының ақиқат екенін көрсететін балама тәсілді қалаған кезде, кез

келген нәрсені индукция арқылы көруге болады деп жиі айтады» (Hamlyn, 1976, 168).

Engberg-Pedersen, 1979, 301–19. Алайда мәселе даулы. Мысал үшін қараңыз: Irwin, 1988, 491 n. 20.

Оның сілтемелерінде «Аристотель логикасы» туралы айтылған кезде логикаға қатысты көптеген классика-

лық араб мәтіндері тізімі беріледі (а) Бұл (2) ақтай ма?

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

754

28.2.1. Толымсыз индукция

Толымсыз индукция дегенде, Садр әдетте нені түсінетінін баяндауға ден

қояды және бұған қатысты қарапайым философиялық уәжін келтіруді жал-

ғастырады. Біз оның осыған қатысты не дегенін былайша қайталап бере ала-

мыз:

«Қарапайым түсінікке салсақ, индукцияда өтетін қадамдар тізбегі былай

өрбиді: олар жекелеген А типті феномендерді бақылаудан басталып (мысал

үшін қыздыруды алсақ), сосын жекелеген B типті феномендермен жалғасып

(мысалы, қызудан темір бөлігінің ұлғаюын алайық), жалпылама қорытын-

дыға (өзге шарттар тең болғанда/ceteris paribus), яғни барша А типті фено-

мендерден кейін B типті феномендер келеді деген тұжырымға ұласады». Қа-

рапайым пайымдау былайша жүзеге асады:

(1) Біз А-дан соң әрдайым B-ның келетінін байқаймыз.

(2) Біз ештеңенің себепсіз пайда болмайтынын түсінеміз; сондықтан B тип-

тегі феномен пайда болса, онда оның қандай да бір табиғи себебі болуға

тиіс.

(3) Біз А – B-ны тудырады деген қорытынды жасаймыз.

(4) Егер А – B-ны тудыратын болса, онда (өзге шарттар тең болғанда/ceteris

paribus) дәл сол секілді жағдайларда А-дан кейін артынан B келеді деп

болжаймыз.

(5) Біз А пайда болған әрбір жағдайда (өзге шарттар тең болғанда/ceteris

paribus) оның артынан B жүреді деп қорытындылаймыз.

Бұл пайымдауда (1) бақылау, (2) мен (4) негізгі болжамдар, (3) болса (1) мен

(2) пункттің қорытындылары, ал (5) – (3) пен (4) пункттің қорытындылары.

(1)-ге қатысты күмән болмағандықтан және (3) пен (4)-тен (5)-ке дедукция

дұрыс болып көрінгендіктен, қалған сұрақтарымыз мынадай:

(а) (2) растала ма?

(ә) (4) растала ма?

(б) (1)-ден (2)-ге одан (3)-ке қарай өтетін қадам шындық па?

(б) сұраққа келер болсақ, Садр бұл ұйғарым дәл осы кейіпте шындыққа

жанаспайды деп дұрыс бағамдайды. Әрине, бұлай деу тұрақты конъюнк-

ция себепсіз да жүзеге асуы мүмкін дегенді білдіреді, басқаша айтар бол-

сақ, тұрақты конъюнкциялар – жай ғана арази немесе сәйкестік. Дәл осы

мәселеде Садр Аристотельдің толымсыз индукцияға қатысты ойына назар

аударады.

Осылайша Садрдың пайымы бойынша Аристотельдің логикасында то-

лымсыз индукцияны түсіндіріп беретін 3 элемент бар:

сАлИХ ж. АғА

755

1. Ешбір нәрсе себепсіз пайда болмайды дейтін тұжырым – біздің жоғары-

дағы (2)-ші ұйғарым Жеткілікті Негіз Принципі (ЖНП) нұсқасы ретінде

ұсынылады.

2. Бұл тұжырым бойынша тұрақты конъюнкциялар себептілікті білдіреді –

жоғарыда келтірілген (1) мен (2)-ден (3)-ке қарай өтетін қадамды біз

Конъюнкция-Себептілік-Принципіне Алып Келеді деп атай аламыз (К/С).

3. Себептілік заңдылыққа ұқсас тұрақты құбылысты білдіреді дейтін тұ-

жырым – біздің жоғарыда келтірген (4)-ші ұйғарымымыз. Мұны мен Се-

бептіліктің Номологиялық Табиғаты Принципі (СНТП) деп атаймын.

Бірінші және үшінші элементтерге келетін болсақ, Садр Аристотель логика-

сының оларды негіздеуге тырыспайтынын, бұл логиканың «рационалдық

философиясы» екеуін де рационалды априори принциптер ретінде қарас-

тыратынын айтады (27). Ол бұлардың сондай нәрсе екеніне дау айтпайды.

Бұл (К/С)-ны негіздеуді қажет ететін жалғыз принцип ретінде қалдырады

(27–28). Аристотель логикасының (К/С)-ті ақтағысы келетін тәсілі оны басқа

рационалды априори принципке негіздеуден тұрады, оны мен

Сәйкес Келмеу Принципі (СКП) деп атаймын: Егер конъюнкция әрдайым

немесе көп ретте қайталанатын болса, онда бұл конъюнкция кездейсоқ

болып саналмайды.

Садр Аристотель логикасы шынымен де толымсыз индукцияны ақтайтын үш

априори принципке табан тірейтінін мәлімдейді, олар: ЖНП, СНТП және СКП.

Толымсыз индукция – тұрақты конъюнкциядан жалпылауға қарай жай ғана

жаңсақ қадам жасау емес. Жоғарыда келтірілген ұйғарымдармен бекітілмеген

мұндай қорытынды шынымен де логикалық тұрғыдан ақталмаған болар еді. Біз

СКП-ны үстеген кезде пайда болатын нәрсе – ол негізгі алғышарт ретінде осы

принциппен бірге, екінші кезектегі алғышарт ретінде қайталанатын бақылау-

ларға қатысты тұжырыммен бірге және қорытынды ретінде жалпылаумен бірге

дедуктив силлогизмге айналатын ұйғарым (31).

Аристотель логикасы осы үш

априори принциптен бастау ала отырып, бақыланған тұрақты конъюнкция ке-

лер шақ ішінде нанымды түрде көрініс табады деп ұйғарады.

Садр өзі рационалды априори принциптерге сенгенімен, СКП-ның сондай

принцип екеніне сенбейді. Осылайша ол толымсыз индукцияның аристо-

тельдік түсіндірмесін дәл осы принциптің негізінде талқылаған.

СКП «кездейсоқтық» туралы айтады. Алайда біз абсолютті және салыс-

тырмалы кездейсоқтықты ажырата алуымыз қажет. Абсолют кездейсоқтық –

бір нәрсе қажетсінбей тұрып басқа нәрсенің пайда болуы, басқаша айтқанда,

нәрсенің себепсіз пайда болуы; бірақ бұл ЖНП-да мүмкін еместей көрінеді.

Алайда салыстырмалы кездейсоқтық бұл принципті бұзбайды. Бұл әрқай-

Үлкен алғышарт: Қайталана байланысқан оқиғалар себептілік тұрғыда байланысқан (NCP). Кіші алғы-

шарт: А мен В қайталана байланысқан. Қорытынды: А мен В себептілік тұрғыда байланысқан.

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

756

сысы белгілі бір себепке байланысты туындайтын екі жағдай бір-бірімен

сәйкес келіп қалғанда жүзеге асады, мысалы, ысытуға қойған судың көлемі

қайнайды, ал суытылған судың көлемі мұз боп қатады және бұл екі жағдай

бір уақытта болып өтеді. Осы жағдайдың әрқайсысы себепке тәуелді, бірақ

әрдайым бір уақытта іске аспайды.

Салыстырмалы конъюнкцияның айрықша қасиеті – осы, ол мүмкін бол-

ғанымен, жиі қайталана бермейді (39). Аристотель логикасы осы фактіні не-

гізге ала отырып, ЖНП-ны рационалды априори принцип дейді. «Кездейсоқ-

тық» дегенде салыстырмалы кездейсоқтықты меңзеп тұр. Олай болса, бұл

принцип былайша суреттелуге тиіс:

СКП: Егер конъюнкция не әрдайым, не көп жағдайда қайталанса, онда

бұл конъюнкция салыстырмалы кездейсоқтық деп саналмайды.

Алайда проблема СКП-ның тым бұлыңғыр сипатта болуында. Ол себептілікті

білдіретін салыстырмалы кездейсоқтықтың қайталану мөлшерін меңземей-

ді. A мен B арасындағы конъюнкция мөлшері олардың арасындағы байланыс

кездейсоқтық саналмауы үшін «ақылға қонымды» мөлшерде болуы керек

(айталық, n қайталанулар). Сондықтан СКП айналады:

СКП: Егер конъюнция n рет немесе одан да көп рет қайталанса, онда бұл

конъюнкция салыстырмалы кездейсоқтық саналмайды.

Cадр мұндай принциптің ақиқат болуы мүмкін екенін мойындайды; бірақ бұл

априори рационалды принцип дейтін аристотельдік тұжырыммен келіспейді.

Әйткенмен бұл СКП индукция арқылы құрылуға тиіс, тиісінше ол индукцияны

негіздеуге қолданыла алмайды дегенді білдіреді. Сондықтан аристотелдік нұсқа

үшін СКП-ның рационалды априори принцип екенін көрсету маңызды (42–43).

Бірақ Садр айтқандай, аристотельдік логика СКП үшін ешқандай да негіз

ұсынбайды. Мұның орнына, ол бұл рационалды априори принцип болған-

дықтан, басқа ұқсас принциптер секілді негіздеуді қажет етпейтінін көрсете-

ді. «Аристотельдің логикасы рационалды танымды (білімді) бастапқы және

екінші кезектегі деп бөледі», – дейді ол. Бастапқы рационалды білім адам

ақылында интуитив түрде бар (мысалы, қайшылық заңын білу секілді); ал

екінші кезектегі рационалды білім сол бастапқы білім түрінен алынады (мы-

салы, үшбұрыштың ішкі бұрыштарының қосындысы 180 градусқа тең дейтін

тұжырым). Әрі бастапқы білімді дәлелдеу мүмкін емес, өйткені ол еш нәрсе-

ден қорытылып шықпайды.

Бірақ Садр СКП-ның осы түрдегі білімге жататыны анық емес деп пайым-

дайды. Егер оны қайшылықсыздық заңымен салыстыратын болсақ, біз оның

Бұл қайтадан әуелгі принциптерге қатысты аристотельдік диалектиканың қорғауының қарапайымдалған

түріне ұқсайды.

сАлИХ ж. АғА

757

табиғатының өзгеше екенін көреміз; біз қайшылықты тіпті елестете алмай-

тын болғандықтан, онда салыстырмалы кездейсоқтық үнемі қайталанатын

әлемді қалай оңай елестете аламыз (44–45).

Әйткенмен ішінде СКП болатын бір әлемді елестетуге болады деген фак-

тінің өзі бұл принциптің априори еместігін көрсетпейді. СКП мен СНТП-ға

қатысты да осыны айтуға болады. Бірдей деңгейде себепсіз нәрселер жүзеге

асатын және А – B-ны бір рет тудыра алатын әлемді елестетуге болады, бірақ

дәл сондай жәйтті қайталау мүмкін емес. Егер солай десек, онда бұл прин-

циптің екеуінің бірі де рационалды априори принцип бола алмас еді, онда

бұл жағдайда неліктен Садрдың аристотельдік логикаға СКП-ға емес, өз-

өзінен осы принциптерге қолдау көрсетуіне мүмкіндік бергенін түсіну қиын.

Алайда Садр СКП-ның априори статусына қарсы басқа да дәлелдер (барлы-

ғы жетеу) келтіруін жалғастырады, оның кейбіріне қазір тоқталамыз. Бірақ

мұны іске асырмастан бұрын ол аргументациясы үшін қажет бірнеше айыр-

машылықты келтіреді және бірнеше анықтама енгізеді, оларды кейін кіта-

бында қолданады. Жекелей алғанда, оның «анықталмаған негатив білім»

концепциясы оның талқылауында шешуші рөл атқарады.

28.2.2. СКП неліктен рационал априори принцип емес

СКП-да біз 10 санын білдіру үшін n санын келтіріп тұрмыз деп ойлайық. Со-

дан кейін СКП айналады:

СКП: Егер тоғысу 10 немесе одан көп мәрте қайталанса, онда бұл тоғысу

салыстырмалы конъюнкция деп саналмайды.

Аристотельдік нұсқа бойынша біз бұл принципті априори деп білеміз. Бірақ

егер мұны білсек, онда біз мұның қарама-қарсы формасын да априори деп

білуіміз қажет:

СКП: Егер конъюнкция салыстырмалы кездейсоқтық болса, онда ол

10 немесе одан көп мәрте қайталанбайды.

Басқаша айтар болсақ, А мен B арасындағы конъюнкция кездейсоқ болса,

онда А жүзеге асатын кез келген 10 түрлі жағдайды алсақ, кем дегенде, осы

жағдайлардың бірінде А-ның артынан B келмеуі керек. Бірақ, әрине, СКП мұ-

ның 10 түрлі жағдайдың қайсысында жүзеге асатынын көрсетпейді.

Садр бұны анықталмаған негатив білімнің кейсі дейді. Бұл, егер төменде-

гі рас болса, қағаздың кез келген бөлігін білу секілді: тіпті біз қағаздың түсін

білмесек те, ол тұтас қара да емес, не тұтас ақ та емес. Бұл бұлыңғыр білімге

де ұқсайды, мысалы, кітапхана сөресінде, кем дегенде, бір кітап жоқ, бірақ

дәл қай кітап екені белгісіз.

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

758

Түске қатысты біз білетін априори білім ендігі екі түстің сәйкессіздігінен

келіп шығады: бұл сәйкессіздік, бәлкім, түстердің табиғатына тәуелді бо-

луы мүмкін. Ал кітап сөресіне қатысты кейске келсек, сөреде жоқ кітап пен

сөредегі ешбір кітаптың жоқ болмауы арасындағы сәйкессіздікті көреміз.

Бұл – табиғатында логикаға сай болып көрінетін сәйкессіздік.

Бірақ кездейсоқ конъюнкция мен қайталану арасындағы сәйкессіздік

қайдан келіп шығады? Садр түсіндіруге келмейді деп есептейтін априори

сәйкессіздіктің табиғаты – осы. Ол осы сәйкессіздік тұжырымына қатысты

жалпы саны 7 терістеуді алға тартады да, бұл түске қатысты кейске де, жо-

ғалған кітапқа қатысты мысалға да ұқсамайды деп түйеді. Егер бұл теріс-

теулер іске жараса, онда СКП келіспейтін қорытындыға алып келеді, ал кез-

дейсоқ конъюнкция мен қайталау арасындағы априори сәйкессіздік туралы

тұжырым негізсіз болып шығады. Мен оның үш терістеуін ғана келтіремін.

Мен бірінші қарастыратын нәрсе сәйкеспейтін түстерге қатысты аналогияға

қайшы келетін сияқты; екіншісі жоғалған кітап мысалын терістейді; ал үшін-

шісі екеуіне де сәйкес келмейтін тәрізді.

Бірінші терістеу. Біз нақты бір сусын бас ауруын туғыза ма, жоқ па, соны сы-

нақтан өткізіп жатырмыз және бұл сусынды бірнеше адамға ішуге ұсындық

деп ойлайық. СКП-ға сәйкес, сусын мен бас ауруы арасында себеп-салдарлық

байланыс жоқ болса, онда біз осы экспериментімізде мұндай байланыстың,

ең көбі, тоғыз кейсіне қол жеткізе аламыз.

Бірақ енді бұдан кейін келіспейтін қорытынды келеді. Бізге сусын мен

бас ауруы арасындағы байланыс (конъюнкция) жай ғана кездейсоқтық деп

айтты делік. Біз экспериментімізді СКП бойынша бұл конъюнкция кездей-

соқ емес екенін көрсететіндей етіп реттей аламыз. Сусын ішсін, ішпесін, оған

қатыссыз, бас ауруына шалдыққан он эксперименттік субъектіні мақсатты

түрде таңдап аламыз. Сосын он субъект сусынды ішеді. Нәтижесінде сусын

мен бас ауруының конъюнкциясы жүзеге асатын он жағдай тіркеледі. СКП

бойынша бұл сәйкестік жағдайы емес; сусын бас ауруын туғызған болуы

мүмкін, әйткенмен біз оның олай емес екенін де білеміз.

Бас ауруының өршуіне әсер ететін тәуелсіз себептерге қол жеткізу үшін

эксперименттік субъектілері мақсатты түрде таңдап алынды деген теріс-

теуге жауап ретінде Садр мысалды аздап ауыстырып, эксперимент үшін

таңдау мен бас ауруының өршуі арасындағы байланысқа ден қояды. Экспе-

риментатор сусын ұсынатын субъектілерді кездейсоқ түрде таңдап алды

делік. Бұдан ары сусынды қабылдаған осы субъектілердің әлі де тоғызы-

ның басы ауырды делік. Содан кейін СКП сусын мен бас ауруы арасындағы

байланыстың кездейсоқ сипатта екенін ескере отырып, экспериментаторға

сусын ішсін-ішпесін, қалай болғанда да, басы ауыратын оныншы субъект

ретінде біреуді таңдау мүмкін болмайды дейді, құдды, СКП тұрақты болуы

үшін ғана субъект экспериментатордан қашып кететіндей. Бірақ бұл мүмкін

еместей көрінеді.

сАлИХ ж. АғА

759

Үшінші терістеу. Бұлыңғырлыққа негізделген анық емес білім (кітап сөресі

кейсіндегідей) әрқашан бұлыңғыр және анық емес сипатта сілтеме жасала-

тын нақты фактімен байланысты болады. Бұдан бөлек, бұл фактіге қатысты

кез келген күмән осы айқын емес білімнің жойылуына себеп болуы мүмкін.

Мысалы, бір шыншыл адам бізге Сәйд өлді десе, бірақ біз өлген адамның

атын ести алмай қалсақ, онда біз бір адамның өлгені туралы айқын емес бі-

лімге қол жеткіземіз. Бұл білім мен Сәйд өлді деген нақты тұжырым арасын-

да объективті байланыс бар. Бірақ егер бізде Сәйдтің өлгеніне күмәндануға

жол ашатын басқа себеп болса, онда өлген адам жайында айқын емес білімге

қол жеткіздік деуге болмайды.

Бірақ бұл СКП жағдайында болатын нәрсе емес және қайталанатын

конъюнкция емес. А мен В арасындағы конъюнция кездейсоқ болатынын

ескере отырып, біз А пайда болатын, кем дегенде, он жағдайдың бірінде

одан кейін В-ның келмейтінін білеміз. Бірақ бұл туралы білім арнайы бі-

лімге негізделмеген, оның орнына А пайда болғаннан кейін оның артынан

В келмей тұрып жүзеге асатын нақты жағдайға қатысты бұлыңғыр білімге

негізделген. Сондай-ақ он жағдайдың ішінде, егер А пайда болғаннан кейін

артынан В -ның пайда болмайтынына біз күмәнданатын басқа себеп бар

болса, біздің айқын емес негатив біліміміз жойылады дейтіндей нақты жағ-

дай жоқ.

Бұдан шығатыны – біздің СКП жөніндегі біліміміз А мен В арасындағы

конъюнкция жүзеге аспайтын арнайы бір жағдайға қатысты бұлыңғыр бі-

лімге негізделмейді.

Бесінші терістеу. Садрдың СКП-ның априори табиғатына қатысты терістеу-

лерінің барлығы осы түрде емес. Мысалы, бесінші терістеуде былай делінеді:

СКП белгілі априори дейтін көзқарас қосымша дәлелдер «конъюнкция кез-

дейсоқ емес» деген тұжырымға әсер етуі мүмкін дегенді ақтап шыға алмай-

ды. Егер СКП априори болса, онда А/В тоғысуының он рет қайталанғанын

білу бұл байланыстың себепке құрылғанын білу үшін жеткілікті. Бірақ біз

сонымен қатар осы он жағдайдың бірінде В-ның пайда болуы қандай да бір

басқа С-мен байланысты болғаны туралы тәуелсіз дәлеліміз болса, А/В бай-

ланысы бір себеп болды деген тұжырымды қайта қарар едік. Осылайша СКП

эксперимент жүзінде дәлелденуге бейім келеді. Ал априори принциптерде

мұндай қасиет болмайды.

Дегенмен Садрдың СКП априори табиғатына қатысты уәждері шындық-

қа сай; бірақ бұл жерде оның мықты және әлсіз тұстарын қарастыруға орын

жоқ. Алайда СКП априори емес деп тұжырым жасай отырып, ол кейінірек мұ-

ның барынша ықтимал екенін көрсетіп беруге болады деп түйін жасайды.

Болжамға сүйенсек, бұл оның индуктив дәлелдердің негізінде құрылғанын

білдіруі қажет және олай болса, индукцияны негіздеу үшін бұған айналым-

сыз тәсіл қолдануға болмайды.

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

760

28.3. сА д рды ң И н д у К ц И я т у рА лы Э м п И р И К А лы қ

т ү с і н д і р м е с і

.............................................................................................................................................................

Садр сосын индукцияны негіздеудің эмпирикалық түсіндірмелерін талқы-

лауға көшеді. Аристотель логикасының индукцияны негіздеуде жүгінген не-

гізгі үш принципі мынадай:

1. ЖНП.

2. К/С.

3. СНТП.

Аристотель логикасы ЖНП мен СНТП рационалды априори принцип деп ұй-

ғарым жасайды, ал К/С жоғарыда СКП деп тоқталып өткен басқа рационал

априори принципке жүгіне отырып негізделеді дейді. Алайда эмпиризм кез

келген тәжірибе түріне қарамастан, белгілі рационал априори принциптер

идеясының өзін жоққа шығарады. Осы себептен Аристотель логикасы жоға-

рыдағы бірінші және үшінші принципке ден қояды да, екінші принципке аз

мән береді.

Садрдың көзқарасы бойынша эмпирикалық және рационалдық концеп-

циялар арасындағы себептілікке қатысты басты айырмашылық мынадай:

рационалист үшін А В-ны туғызады деп айту – А-ның пайда болуы В-ның пай-

да болуын қажет етеді дегенмен бірдей. Эмпирик үшін А – В-ның себебі бо-

лады деу – қажеттілік ұғымын қолданбастан, уақыт тұрғысынан А әрдайым

В-ның ізімен жүреді дегенді білдіреді, өйткені қажетті байланыс біз бастан

кешіретін нәрсе емес.

Садр осы принциптерге қатысты эмпирикалық ұстаным деңгейіне қарай

басты үш тақырыпқа топтастырады, олардың әрқайсысы индуктив тұжырымға

табан тірейді. Бірінші ұстаным индуктив пайымдау арқылы айқындыққа жету-

ге болады деп санайды; екінші ұстаным индуктив пайымдау өз қорытындысын

анық болмаса да, азды-көпті ықтимал күйге жеткізеді дейді; ал үшінші ұстаным

индуктив пайымдаудың объективті құндылығына күмәнмен қарайды және

оның тартымдылығын жай ғана сананың «үйреншікті дағдысынан» туындайты-

нымен түсіндіреді. Оның айтқандарының көп бөлігі үшінші ұстанымға арналған.

Бірінші және екінші ұстаным аристотельшілермен индуктив пайымдау

ЖНП және СНТП-мен байланысты деген мәселеде келіседі. Бірақ бірінші ұс-

таным айналмалы мәнерде бұл принциптердің өзі индукция арқылы құрыл-

ған десе, екінші ұстаным бұл принциптерді тіпті құру мүмкін емес және ин-

дуктив пайымдау, түптеп келгенде, айқындыққа жеткізбейді деп санайды.

Садрдың басты назарға алғаны – Дэвид Юмнің есімімен астастырылатын

үшінші ұстаным, мен осы жерде мұны терең талқыға саламын.

Екінші ұстаным, түптеп келгенде, Садр кітабының үшінші бөлігінде қарсы шығатын мағынаны растау

теориясына табан тірейді.

сАлИХ ж. АғА

761

Психологиялық ұстаным деп те аталған бұл үшінші ұстаным индуктив тұ-

жырымды кез келген объектив негізден ада деп қарастырады. Индукция ақи-

қатты немесе жалпылаудың ықтимал сипатын негіздей алмайды, тек сананы

осы жалпылауды ақиқат ретінде қабылдауға баулиды. Юмнің ойынша, егер

біз келешек өткен шақпен ұқсас өрбиді деп ұйғармайтын болсақ (Табиғат-

тың Бірлігі Принципі (ТБП), онда өткен шақтағы тұрақты конъюнкциялар

индукцияға негіз бола алмайды. Әйткенмен ТБП нені негіздейді? Юмнің пікі-

рінше, ол ештеңеге де негіз бола алмайды; мұның барлығы – ТБП-ға сенуден

келіп шығатын психологиялық тенденция ғана. Әрі мұның барлығы, негізі-

нен, индукция болып келетін, фактілер жайындағы пайымдауларымыздың

негізі саналатын себеп-салдар байланысы кең ауқымда анализ жасау арқылы

дәлелденуге тиіс. Міне, сондықтан Садр Юмнің себеп-салдар байланысы жай-

лы идеяға жасаған анализін егжей-тегжейлі қарастыруға тиіс.

Ол сөзін Юмнің біздің қабылдау түйсігімізді әсерлер (сезімдер мен эмо-

циялар) мен идеяларға (естеліктер, ұғымдар мен ойлар) жіктегенін айту-

дан бастайды. Ол екеуі бір-бірінен жан қуаты мен күш-қайраты тұрғысынан

ерекшеленеді, әсерлер жанды әрі күштірек, ал идея әлсіздеу. Сондай-ақ қа-

былдаулардың барлығы қарапайым немесе күрделі, ал күрделілер қарапа-

йым қабылдаулардан құралған/түзілген. Бұған қоса, әрбір қарапайым идея

қарапайым әсердің көшірмесі болуға тиіс; мұны әдетте Көшіру Принципі (КП)

деп атайды және Юмнің эмпиризмін анықтаушы саналады. Соңында біз күр-

делі идеяларды түзу үшін ешқандай күрделі әсерлерге сәйкес келуге міндет-

ті емес қарапайым идеяларды санамызда біріктіре аламыз.

Біздің идеяларымыздың шығу тегі өте көп; дегенмен идеяларымыз идеялар-

дың байланысу принципі бойынша бір-бірімен әрдайым байланыста болады;

ұқсастық, кеңістік пен уақыт жағынан шектесу, себеп-салдар, бұлардың ішінде

ең маңыздысы – себеп-салдар байланысы. Егер бұл байланыстың идеясы біздің

санамызда қалай пайда болды деп сұрасақ, онда бізге олардың ізін түпкі өздері

пайда болған әсерге дейін індете зерттеу керек болады; бірақ мұны жүзеге асы-

ру үшін біз бұл байланыстың идеясына не кіретінін ұғып алуымыз қажет.

А мен В арасындағы себеп-салдар байланысының идеясын екеуінің жай

ғана кеңістік пен уақыт жағынан шектесуі деңгейіне түсіруге болмайтыны –

маңызды нәрсе; бұл сондай-ақ болуы міндетті немесе түбінде болатын идея-

ны да қамтиды. Сондықтан бізге осы идеялар бастау алған қарапайым әсер-

лерді іздеуге тура келеді. Мұны жүзеге асыру үшін біз осы идеяға қол жеткіз-

ген кезде бастан кешірген тәжірибемізді зерделеуге тиіспіз, сонда ғана бұл

идеяның неден туғанын көре аламыз.

Юмнің ойынша, мәселе біздің А мен B арасындағы қажетті байланыс идея-

сын В-мен біріккен А-ның қандай да бір әсерінен ала алмайтынымызда жа-

тыр, өйткені қажетті байланыс біз конъюнкцияны түйсінген сәтте бастан ке-

шіретін сезімнен бөлек өрбиді. А мен В арасындағы конъюнкция бірнеше рет

қайталанған кезде санамыз А-ның пайда болуын күтетін әдеттен арылып,

ұдайы оған ілесіп келетін В-ны тосуды дағдыға айналдырады және В бар деп

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

762

сенеді. Дәл осы қуатты айқындау сезімі – біздің қажетті байланыс туралы

идеямыз бастау алатын әсердің нақ өзі.

Басқаша айтар болсақ, біздің қажетті байланыс туралы идеямыз әсерден

туындайды, ал бұл әсер қайталанатын конъюнкция нәтижесінде пайда бол-

ған қуатты сезімнен басқа ештеңе де емес. Бұл – сыртқы объектілердің емес,

іштегі сезімнің әсері. Бірақ ақылдың осы идеяны жарыққа шығаратын (не-

месе, Юм айтқандай, «тарататын») дағдысы бар, бұл идея ішкі сезімнің сырт-

қы әлемнен алған әсерінен туады.

Қажетті байланыс идеясының шығу тегінің анализін ескере отырып,

индуктив пайымдаудың өзегінде рационалды дәлелдер емес, саналық дағ-

дылар жатыр деп тұжырымдауға болады. Шынтуайтында, фактіге қатысты

индуктив дәлелдердің барлығы объективті емес, субъективті негізге табан

тірейді, өйткені олардың барлығы, жоғарыда көрсеткендей, себеп-салдар

байланысына негізделген.

Бірақ А мен В-ның тұрақты конъюнкциясы А-ны қабылдайтын адамның

санасында В идеясын тудырып қана қоймай, А пайда болғаннан кейін В-ның

да пайда болатынына деген сенімді өсіре түседі. Олай болса, Юм сенім мен

қарапайым идеяны айырып тұрған не нәрсе екенін түсіндіріп беруі қажет.

Шынтуайтында, сенім – дәл сол сәттегі әсермен байланысты жанды идея

ғана. Бірдей мазмұннан тұратын сенім мен ойдың арасындағы басты айыр-

машылық – сенім құр ойға ерік беруден гөрі таңғалудың әсерінен айқынды-

лықтың жоғары деңгейін еншілеген идея.

Садр бұл теорияны орынды терістейді. Егер сеніммен байланысты идея-

ның расталуы идеяның жандылығы мәселесіне тәуелді болса, онда әсер ең

қуатты сенім болып шығады. Онда бұл біздің әсерлерімізге қайшы келетін

сенімге ие болу мүмкіндігін жоққа шығаруға тиіс. Алайда бізде кейде маз-

мұнына өзіміз сенбейтін әсерлер пайда болады, мысалы, бір стақан судың

ішіне қойылған қаламды қисық күйде көреміз, бірақ оның түзу екеніне се-

неміз.

Осы және осыған ұқсас аргументтер негізінде Садр «идея сенімге айна-

лу үшін ол әсердің көшірмесі болмауы қажет» деген қорытындыға келеді

(101). Оның сенімге қатысты балама сипаттамасы «сенім – бұл саналық әре-

кеттің бір түрі», ол «ойдың мазмұнын растайтын ақылдың пайымдамасы»

дегенге саяды; қысқасы, сенім – ақиқат саналатын ой (99) немесе қазіргі

заман философиясының тілімен айтсақ, сенім – пайымдық позиция. Кейінгі

бөлімдерде Садрдың теориясын жасақтауда бұл түсіндірменің маңызы арта

түседі.

Садр енді Юмнің түсіндірмесін сынауға көшеді. Бұған көшпей тұрып, Юм

сыртқы әлемге қажетті байланыс идеясын жарыққа шығаруға (тиісінше, се-

бептілікті) негіз жоқ деп тұжырым жасағанымен, бізде ондай идеяның бар

екенін айта кету маңызды. Бұл – осы идеяның мағынасы бар және оның

сыртқы әлемде объективті себептілік байланысы болуы мүмкін дегенді біл-

діреді. Садр осы ықтималдық пен тәжірибедегі тұрақты конъюнкция бақы-

сАлИХ ж. АғА

763

лауларын негізге ала отырып, кейінірек осы ықтималдықты шынымен де

растап, тұжырым жасағанын айтады.

Садрдың Юмнің түсіндірмесіне қатысты сыны жүйелі түрде жеткізілген,

бірақ мен үшін кейде мидай араласқан қойыртпақ боп көрінеді, сондықтан

оларды бір-бірінен ажыратып, маңызды тұстарына тоқталамын:

1. Юмнің түсіндірмесі бірізді емес. Оның индукцияны терістеуі Көшіру

Принципіне (КП) негізделген, бірақ ол КП-ны индукцияға негізделген

эмпирикалық гипотеза ретінде көрсетеді. Осылайша егер индукцияда

қандай да бір объективті негіз жоқ болса, онда КП-ның да объективті

негізі жоқ деген сөз, бұдан шығатын қорытынды – Юмнің өзінің қажет-

ті байланыс идеясының (тиісінше, себептіліктің де) шығу тегіне қатыс-

ты түсіндірмесінің де объективті негізі жоқ.

2. Юмнің сенімдегі себептілікті саналық дағдылар тұрғысынан түсіндіруі

ТБП-ны қабылдауды білдірді. Дағды – адамның жүріс-тұрысының бо-

лашаққа қарай талпынатын тұрақты қалыбы. Осыған сәйкес, біз біреу-

ге дағдыны теліген кезімізде оның жүріс-тұрысы болашақта да көрініс

табатын тұрақты дүниені паш етеді деп тұжырым жасаймыз. Бұл телу –

табиғаттың тұтастығы ұйғарымына, яғни ТБП-ға табан тірейді.

3. Юм «саналық дағдымыз соңғы емес, бастапқы мысалдардан қалыпта-

сатындықтан, біз бір мысал келтіріп қана қоймай, мыңдаған мысал

негізінде индуктив тұрғыдан уәж келтіруге бейімбіз» деп тұжырым

жасайтындай көрінеді. Бірақ Садр бұл жерде басқа да түсіндірме жа-

сауға болады дейді: Жалғыз ғана мысал кездейсоқтықтың мүмкінді-

гін жоққа шығармайды, ал мыңдаған мысал мұндай кездейсоқтықтың

мүмкіндігін әлсіретуі мүмкін. Қайталау психологиялық дағдыны туғыз-

ғандықтан емес, объективті түрде салыстырмалы кездейсоқтық ық-

тималдығын азайтқаны үшін маңызды.

4. Юмнің біздің себептілік байланысындағы сенімімізді саналық дағды

тұрғысынан түсіндіруі біз алдында бақылаған тұрақты тоғысулар жай

ғана кездейсоқтық екені дәлелденген кезде олардың неліктен жойы-

лып кететінін түсіндіріп бере алмайды. Біз қайталанудың жай ғана

кездейсоқ сипатта өтетінін аңғарған кезде, неліктен қайталанатын

конъюнкцияны бақылау нәтижесі ретінде қалыптасқан саналық дағ-

дының жойылып кетуге тиістігі түсініксіз.

5. Юм бұрынғы қайталанған конъюнкциялар негізінде дағдылардың қа-

лыптасу ықтималдығын ұқтыра алғанымен, ол Садр «логикалық ық-

тималдар» деп сипаттаған нәрсені түсіндіріп бере алмас еді. Егер менің

апатқа ұшыраған ұшақ ішіндегі адамдар X, Y, және Z екеніне және олар-

дың ішінде біреуі ғана ажал құшқанына сенуіме жеткілікті дәлел бар

болса, онда Х-тің өлгені туралы ықтималдық 1/3 болады, ал Х немесе

Y-тің өлгені жайындағы ықтималдық 2/3 болады. Бұл – сенім бақыла-

нып қойған өткен уақыттағы қайталанатын конъюнкция негізделме-

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

764

ген, оның орнына логикалық және рационалды пайымға негізделген

сенім. Олай болса, сенім дағдыдан басқа бір нәрседен келіп шығатын

дүние болуға тиіс.

Жоғарыда айтылған дүниеге негіздей отырып, Садр эмпирикалық ұстаным

индукцияны түсіндіріп беруге қауқарсыз деген қорытындыға келеді, осылай-

ша әрі қарай кітаптың негізгі бөлімінде өзінің түсіндірмесін танытуға күш са-

лады.

28.4. сА д рды ң И н д у К ц И я ғА т ү с і н д і р м е с і –

«с у б ъ е К т И в И з м »

.............................................................................................................................................................

Индукция мәселесін шешуге қатысты «рационалдық» (аристотельдік) және

эмпирикалық тәсілдерді жоққа шығара отырып, Садр өзі «эпистемологияда-

ғы жаңа бағыт» деп сипаттаған және субъектив доктрина деп атаған дүние-

ні алға тартуын жалғастырады. Бұл доктрина біздің таным-біліміміз, түптеп

келгенде, априори негізге табан тірейді деген мәселе бойынша рационалис-

термен келіседі; бірақ ол біздің біліміміздің қай бөлігі априори деген мәселе-

ге қатысты және біздің біліміміздің артуын мүмкін ететін ықтимал тәсілдер-

ге қатысты алғанда рационалистермен ымыраға келмейді.

Садрды рационалистерден айыратын соңғы ерекшелік оның білімді ана-

лиздеуіне тиесілі, бұл анализ пайымдық ұстаным мен осы ұстанымдар ба-

ғытталған мазмұн немесе алғышарттарды бір-бірінен ажыратады. Мен күн

сәулесі жарқырап тұрғанын білген кезде, бұл – менің білетінім (пайымдық

ұстанымым) және бұл жерде белгілі нәрсе де бар (бұл күн сәулесінің жарқы-

рауы). Біріншісі – Садр «субъективті» элемент немесе білімнің өлшемі деп

атаған нәрсе, ал екіншісі – «объективті» элемент немесе өлшем.

Осы екі өлшемді ескерсек, Садрдың айтуынша, білім қайсы өлшемнің іске

қосылғанына қатысты екі ось бойынша өсе алады.

Ол білім объектілері арасында (мазмұн немесе білетін пайым) қарым-қа-

тынасты жүзеге асыра отырып, «объективті түрде» ұлғая алады. Мыса-

лы, менің барша адамның өлетіні туралы білімімді есепке ала отырып,

Халидтің адам екенін, адам болғандықтан да бір күні өлетінін білуімді

айтсақ болады. Бастапқы белгілі екі мазмұн арасындағы қажетті байла-

ныс жаңа білімді туғызады.

Бірақ білім «субъектив» өлшемдер бойынша да өсіп-өне алады. Мұнда

Садр білімнің ұлғаюы қос білу түрінің арасындағы мазмұннан емес, «екі

білімнің арасындағы байланыстан» (125) туатынын айтады.

сАлИХ ж. АғА

765

Садрдың ойынша, Аристотель логикасы үш түрлі анық қарама-қайшы па-

йымнан тұрады:

(1) білім тек объективті түрде ұлғаяды.

(2) Бұл дедукция жолымен ғана жүзеге асады.

(3) Индукция білімнің ұлғаюына септесе алады.

Ол (3) пунктке назар аударып, индукция априори принципке негізделген

шынайы дедукция дей отырып, сәйкессіздікті шешуге тырысады (СКП), он-

сыз алғышарттарда келтірілген мысалдар жалпылау қорытындыны негіз-

деуге жеткіліксіз.

Бұған қарама-қарсы түрде Садр (1) пунктке ден қоя отырып сәйкессіздік-

тен қашық тұрады да, білім «субъективті» тәсілдегі басқа білімнен ұлғая ала-

ды деп ой түйеді (126–27). Білімнің ұлғаюының бұл соңғы түрі қарапайым

формальды дедуктив логикамен түсіндіріле алмаса да, бұл бір нәрсе жүріп

жатқанын білдірмейді. Басқаша айтқанда, білімнің бір күйден екінші күйге

қалайша субъективті түрде ұлғаюы мүмкін екенін айқындап беретін шектеу-

лер мен қағидалар бар. Қарапайым формальды логика бұл шектеу мен қағи-

даны ұсына алатын жағдайда емес екені түсінікті. Осылайша бізге жаңа логи-

ка керек – ол «білімнің субъективті ұлғаюын рационалды ететін шарттарды

ашатын субъективті логика» (130).

Білімнің субъективті жолмен ұлғаюы екі фаза арқылы өтеді:

A. Объективті ұлғаю фазасы. Мұнда білім ықтималдық ретінде баста-

лады, ол объективті жолдармен үздіксіз ұлғая отырып, ең жоғарғы

ықтималдық деңгейіне дейін ұласады, бірақ айқындылық деңгейіне

жете алмайды.

B. Субъективті ұлғаю фазасы. Ол ең жоғарғы ықтималдық деңгейінен

өтіп, айқындылық деңгейіне дейін жетеді.

Барша сәтті индуктив жалпылаулар осы екі фазадан өтеді. Индуктив па-

йымдау ең әуелі рационалды (жаңа болса да), дедуктив методты қолда-

нады және индуктив жалпылаудың ықтималдық деңгейін объективті не-

гіздер бойынша жоғарылатады; екінші сатыда индуктив пайым дедуктив

тәсілдерден бас тартады және білімді субъективті түрде айқындылық

деңгейіне өсіреді.

Осылайша Садрдың пікірталасы екі бөлікке бөлінеді: бір бөлігі индуктив

пайымды объектив фазасында, ал екінші бөлігі оны субъектив фазасында тү-

сіндіреді.

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

766

28.4.1. Ин д у К ц И я н ы ң о б ъ е К т И в т і фА з Ас ы

.............................................................................................................................................................

Индуктив пайымның объективті өлшемі ықтималдық теориясына табан ті-

рейді. Бұл фазада айқын алғышарттарды ескере отырып, қорытындының

объективті ықтималдығын негіздей аламыз. Бұл ықтималдықтар санамалау

арқылы жүзеге асырылады, Садр осы нұсқаны сипаттауға кіріседі.

Оның түсіндірмесінде «айқындалмаған білім» деген ұғым қолданылады,

ол мұны бұған дейін Аристотельдің индукцияға қатысты түсіндірмесін тал-

қылау сәтінде таныстырған еді. Адам білімнің бірқатар балама түрі бар еке-

нін білген кезде айқындалмаған білімге ие екенін түсінеді және осы санатта-

ғы білімнің қайсысының шынайы екенін білмейді (175–76).

Идея шамамен мынадай: Егер екі достың, яғни А және В-ның, жоқ дегенде,

біреуінің маған келетінін білсем, бұл айқындалмаған білімге мысал болады.

Мұндағы екі баламаның кез келгені де бір-бірін жоққа шығара алатын бала-

ма ретіне жатады. Не А, не В-ның маған келетінін білгендіктен, осы бір-бірін

жоққа шығарушы баламалардың бірінің жүзеге асатынын білемін:

1. Тек А маған келеді.

2. В ғана маған келеді.

3. А да, В да маған келеді.

Бір-бірін жоққа шығаратын осы үш жағдайдың әрбірі білімдегі «балама-

лар» деп аталады.

Сондай-ақ мына төмендегі мәселе айқындалмаған білімнің кез келген

жағдайына қатысты болады:

(1) Әрқайсысы айқын емес бір нәрсеге қатысты айқындылықтың белгі-

лі бір деңгейін көрсетеді.

(2) Әрқайсысы бір-бірін жоққа шығаратын баламалар ретін қамтиды,

әрқайсысы болуы мүмкін жағдайлар саналады.

(3) Әрқайсысы көптеген баламалар реті бойынша тең ықтималдықтар-

дан тұрады, баламалар реті ықтималдықтар ретімен сәйкес келеді

(176–77).

Ықтималдықтар құнын енді былайша сипаттауға болады: Ол айқын емес бі-

ліммен байланысты ықтималдықтар қатарына жатады (3); оның құны әрда-

йым айқын емес білімнің айқындылық деңгейін білдіретін фигураның жағ-

дайының бөліну нәтижесіне (жоғарыда келтірілген (1) пункт), айқын емес

біліммен байланысты баламалар санына (жоғарыда келтірілген (2) пункт)

тең келеді. Жоғарыда келтірілген мысалдағыдай егер менің айқын емес білі-

мімнің деңгейі n-ге тең деп алсақ, онда маған А келеді дегеннің ықтималды-

ғы n/3-ке тең болады (1 ≤ n ≤ 1 екені түсінікті).

сАлИХ ж. АғА

767

Садр ықтималдықтың дәстүрлі түсініктемесін сынаған соң,

өзінің ықти-

малдыққа қатысты түсіндірмесінің ықтималдықтың сандық негізін жасауға

керемет ыңғайлы екенін көрсетіп береді. Оның түсіндірмесі ықтималдықты

деңгейге бөліп қарастыратын тәрізді. Ал мұндағы пайымға сенуге тура ке-

леді. Біз үшін бұдан да қызықтырағы – ол осы ықтималдық түсінігін тәжіри-

беде, яғни А феноменінің екінші бір В феноменін туғызатын себеп болу ық-

тималдығын ұлғайту үшін және, тиісінше, А-дан кейін әрдайым В-ның келу

(әрине, ұқсас жағдайларда) ықтималдығын ұлғайту үшін тәжірибеде қалай

қолдануға болатынын көрсетуге кіріседі. Бұған қоса, ол индукция жалпылау-

дың ықтималдығын индуктив пайымдауға қатысты қандай да бір қосымша

алғышартсыз ұлғайта алады деп тұжырым жасайды.

«Басқаша айтқанда, индукция анықтамалары мен аксиомаларымен бір-

ге ықтималдық теориясына қосымша ғана бола алады, оны біз көрсетіп

бердік және оны біз индуктив жалпылау үшін дәлел ретінде ықтимал-

дықтың жоғары деңгейінде қолдана аламыз» (228).

Мұны көрсету үшін Садр өзінің ықтималдық теориясына төрт «қосымша»

ұсынады, бұлардың барлығы осы теорияны жекелеген А жағдайы басқа В

жағдайының себебі болады деген пайымның ықтималдығын күшейту үшін

қолдануға бола ма деген ұстанымда. Бұл талқылаудың мәні себептілікті ра-

ционалистік және эмпиристік тұрғыдан түсінуге тәуелді.

Жоғарыда айтып өткендей, рационалистік түсінік бойынша себептің әсері

болуы керек, өйткені себептің ішінде әсері де болады (230–31), ал эмпири-

калық түсінікте себептілік қатынасы дегеніміз – тұрақты және қайталана-

тын конъюнкцияның қатынасы ғана. Біріншісін «рационалды себептілік», ал

екіншісін «эмпирикалық себептілік» деп атайық. Садр егер біз себептіліктің

рационалистік концепциясын басшылыққа алсақ, қайталанған эксперимент-

тер себептілік қатынасының ықтималдығын арттыруы мүмкін екенін тұжы-

рымдайды.

Алғашқы үш қосымша рационалдық себептілікке қарсы ешбір априори

пайым жоқ екенін жорамалдайды. Төртінші қосымша бұл жорамалды жоққа

шығарады, әрі тек эмпиристік себептілікті мүмкін деп санайды. Бұған қоса,

алғашқы үшеуі бір-бірінен абсолют кездейсоқтық ықтималдығы тұрғысы-

нан, қысқасы, ЖНП бойынша ерекшеленеді.

Садрдың түсіндірмесі үшін шы-

Соншалықты сенімді емес; бірақ мұнда оған орын жоқ.

Бірінші қосымшада ЖНП-ны қолдау үшін априори себептер бар деп байлам жасалады; екіншісі ЖНП-ның

ақиқаттығына қатысты алғанда міндетті емес; үшіншісі бұдан да ары кетіп, ЖНП жалған болуы мүмкін дей-

тін априори себептер бар деген тоқтамға келеді. Алғашқы қосымшада ЖНП-ны алға тартатын жерде А фе-

номені басқа В феноменінің себебі болу ықтималдығын арттыратынын көрсетеміз. Бұл СКП-ның жоғары

деңгейде ықтимал екенін көрсетеді. Бірақ екінші және үшінші қосымшада ықтималдық есебі себептілікті

рационалды тұрғыдан түсінуді қолға ала отырып, ЖНП шынымен де ақиқат екенін жоғары дәрежеде мүмкін

етеді; сосын біз А-ның В-ны туғызатын ықтималдығын арттыру үшін бірінші қосымшадағыдай тәсілдерді

қолдана аламыз. Мұның егжей-тегжейі айтарлықтай күрделі және бұл жерде оған тереңдеу мүмкін емес.

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

768

найы қиындық туғызатын нәрсе – төртінші қосымша, ол жерде жалғыз ық-

тимал себептілік ұғымы ретінде А мен В-ның әрбір тоғысуы салыстырмалы

кездейсоқтық болады дегенді білдіретін эмпирикалық түсінікті қарастыру

жеткілікті делінеді. Қысқасы, бұл ұстаным «юмдік ұстаным» деп аталады.

Бұл жерде Садр себептілік қатынасының ықтималдығын біз орындап жат-

қан тәжірибелер санына тәуелсіз түрде негіздей алмаймыз деп мойындайды.

Оның жауабы «дәлелдің ауыртпашылығы қажетті байланыспен бірге себеп-

тілікті рационалдық тұрғыдан түсінуді жоққа шығаратын априори пайым-

дар бар деп тұжырымдайтындардың мойнында» деген ойды дәлелдеуден

тұрады. Ол осы тұжырымды негіздеу үшін ұсынылған кейбір аргументтер

мыналар деп есептейді: «логикалық позитивистік» негіздеме; «философия-

лық (юмдік)» негіздеме; субатомдық деңгейдегі айқын еместікке негіздел-

ген «ғылыми» негіздеме; себептілік пайымға емес, статистикалық жалпы-

лауға табан тірейтін практикалық негіздеме – бірақ ол бәрін жеткіліксіз деп

табады. Бірақ тағы да мұнда оның аргументтеріне орын жоқ.

Жоғарыда келтірілген аргументтің қорытындысы эмпирикалық себепті-

лік емес, рационалдық түсінікке табан тірей отырып, индукция «А – В-ның се-

бебі болады» деген форманың ықтималдығын объективті түрде арттырады.

Бұл – сенуге болатын тұжырым деңгейі.

28.4.2. Индукцияның субъективті фазасы

Әлі күнге Садрдың түсіндірмесі индукция жайындағы дәстүрлі тартыс аясын-

да қалып отыр. Ол дәл осы индукцияның субъективті фазасына келген кезде

айқындыққа «секіруді» ұсынады, мұнысы кітаптың басында индуктив аргу-

менттерді нұсқаған кездегі «бостықтың» орнын толтырар еді. Осыны ескере

отырып, «секіру» үшін серпін қызметін атқаратын басты алғышарттың біраз

құбылмалы және тұрақсыз екенін көру көңілге алаңдаушылық туғызады. Бұл

мәселе егжей-тегжейлі талқыланған; бірақ бұның дәстүрлі тартыстардан гөрі

прогресті, алға жылжуды күткендердің көңілін көншітпейтіндей көрінері хақ.

Садрдың ойын дұрыс ұққан болсам, менің, жоқ дегенде, түйгенім – осы.

Бізге нақты бір (себептіліктің рационалдық концепциясына қарсы қандай

да бір априори аргументтердің жоқтығына қатысты) болжамға табан тіре-

генде ғана индуктив пайымдаудың дедуктив пайымдаудың алуан түрлері

екені көрінеді. Бірақ индуктив пайымның ықтималдық фазадағы дедуктив

табиғаты мен таза дедуктив пайымның дедуктив табиғаты арасында айыр-

машылық бар. Бұған біздің үшбұрыштың ішкі бұрыштарының қосындысы

180 градусқа тең деп қорытынды жасайтынымыз мысал бола алады.

Айырмашылық мынада: таза дедуктив пайымдау объектив мазмұнның

ақиқаттығын дәлелдейді – бұл бір пайым. Индуктив пайымдау өзінің дедук-

тив фазасында себептілік тұжырым немесе индуктив жалпылаудың объек-

сАлИХ ж. АғА

769

тив мазмұнының ақиқаттығын дәлелдемейді; бұл тек осы мазмұнның се-

німділік деңгейін дедуктив тәсілмен жоғарылатады. Басты мәселе мынадай:

Сенімнің бұл индуктивті түрде қалыптасқан деңгейі индуктив пайымның

соңғы фазасында айқындылыққа айнала ала ма? Дәл осы жерде мен жоғары-

да тілге тиек еткен «секіру» жүзеге асуға тиіс.

Осы мәселеге жауаптың іргетасын қою үшін Садр айқындылықтың үш

түрі арасында айырым жасайды:

1. Логикалық айқындылық. Бұл – бір нәрсеге сенуімізді білдіретін айқын-

дылық, ол бойынша біз қолымызда бар білімнен басқа нәрсенің мүмкін

емесін білеміз, мысалы, бізге p мен q берілгенде, p еместердің ақиқат бо-

луы логикалық тұрғыдан мүмкін емес екенін білеміз.

2. Субъектив айқындылық. Бұл – кез келген жанның болжамы ақиқат дей-

тін еш күмәнсіз тұжырым. Яғни кез келген адамның жағдайына қатысты

психологиялық күй және логикалық тұрғыдан мүмкін емес немесе адам-

ның дәлелдерімен ешқандай байланысы жоқ нәрсе.

3. Объектив айқындылық. Бұл – ықтималдық теориясы арқылы негіздел-

ген сенім мазмұнының ықтималдығына сәйкес келетін айқындылық.

Индуктивті тұрғыдан жалпыланған қорытындының сенімділік деңгейін

абсолют айқындылық деңгейіне көтеруге бола ма деген мәселені қарас-

тырған кезде, Садр дәл осы айқындылық түрін айтады. Айқындылықтың

осы түсінігіне қатысты маңызды жайт – оның біз объективті мәселе деп

сенетін нәрсеге сәйкестік деңгейі. Бұл сол нәрсенің қолжетімді дәлелдер

аясындағы ықтималдығымен анықталады.

Сонымен, математикалық теоремалардың логикалық айқындылығы басқа

теоремалардың логикалық айқындылығынан келіп шығатыны сияқты, се-

німнің объективті айқындылық деңгейі де бастапқы сенімдердің объективті

айқындылығынан шығады. Дәл математикалық жағдайдағыдай, яғни тео-

реманың да логикалық айқындылығы, түптеп келгенде, сенімділігі айқын

және дәлелденген аксиомалардың айқындылығынан келіп шығуға тиіс бол-

ғанындай, сенімнің де объектив айқындылық деңгейі де, түптеп келгенде,

сенімділік деңгейі дереу дәлелденген басқа сенімдердің объективті айқын-

дылық деңгейінен шығуға тиіс. Басқаша айтар болсақ, бұл жерде объективті

айқындылық деңгейі дереу белгілі болған және, түптеп келгенде, айқынды-

лық деңгейінің әртүрлі индуктив жалпылама сенімдерге орнығуы үшін негіз

қызметін атқаратын сенім түрлері болуға тиіс деген сөз (326–27).

Бұл, бәлкім, біз басқа нәтижелердің ықтималдығы дереу берілген жағдай-

да ғана нақты нәтижелердің ықтималдығын есептей аламыз деген фактіні

білдіретін шығар, басқаша айтқанда, ықтималдықтың есептелуі өз-өзінен

басқа ықтималдықтар негізінде есептелмейтін негізгі ықтималдық тара-

лымымен басталуға тиіс. Осылайша тиын жерге екі жағының бірімен түседі

дейтін айқын және объективті сенімді есепке ала отырып, біз сенімге сәйкес

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

770

келетін айқындылықтың объективті деңгейін есептеп шыға аламыз, яғни

бұл – біз тиынды шиыра лақтырған кезде ½ ықтималдыққа қол жеткіземіз

деген сөз. Соңғы құнды тұжырым тиын жерге екі жағының бірімен түседі

деген айқындылық деңгейінен қорытылып шығады. Айқындылықтың бұл

соңғы деңгейі ешбір нәрседен келіп шықпайды, бірақ тікелей белгілі болады.

Әрине, объективті айқындылығы дереу белгілі болған сенім деңгейін же-

келеген адамдарға ғана айқын сияқты көрінетін сенімнен ажыратып қарау

қажет. Соңғы жағдайдағы айқындылық – бұл жай ғана субъектив айқынды-

лық, яғни бір психологиялық күй. Оған тәсілдермен дәлелге сүйеніп, қол жет-

кізу мүмкін емес. Керісінше, бастапқы жағдайда айқындылық немесе сенім

деңгейі объективті және олар өздерін субъектіге ұсынатындықтан, әлемдегі

ақиқат ықтималдықтың таралуына жауап береді.

Егер біз индукцияның дедуктив фазасын ұстанатын болсақ (ықтималдық

теориясы), онда біз осы фазада қол жеткізген сенімдегі объектив айқынды-

лық деңгейі абсолютті айқын деңгейге жете алады деген қорытындыға келе

алмаймыз. Ықтималдық теориясы белгілі бір тұжырымдарда басқалардың

ықтимал ақиқаттығын негізге ала отырып, тек ықтимал ақиқатты негіздей

алады (оған сену деңгейін); бұл бастапқы ықтималдықты айқындылыққа

жеткізбейді. Тиісінше кейбір индуктивті түрде туындаған сенімдердің объ-

ективті айқындылық деңгейі, егер бұл айқындылық дереу белгілі болған

нәрсе секілді туындаса ғана, абсолютті айқындылық деңгейіне ұласа алады.

Бұл үшін индуктивті түрде қол жеткізген қорытындыны ықтималдығы

өте жоғары абсолютті айқын сенімге айналдыратын алғышарт қажет, оның

айқындылығы дереу білінуі қажет.

Болжам: Баламаның ықтимал құндылығы өте жоғары болатын кездерде

(арнайы жағдайларда) бұл құндылық айқын, сенімді дүниеге айналады.

Бейне бір «Адамның білімі өте аз ықтимал құндылықтарды сақтай алмай-

тындай мәнерде өрілген; ықтималдықтың басқа бір маңызы жоғары түрі ық-

тималдықтың кез келген маңызы төмен түрін жойып жібереді; бұл [жоғар-

ғы ықтималдық] құндылығының айқындылыққа айналатынын білдіреді»

(333).

Көріп тұрғанымыздай, бұл санада шынымен жүзеге асуға тиісті бір нәр-

сенің сипаттамасына ұқсайды, яғни ықтималдығы өте жоғары балама ық-

тималдығы төмен баламамен бетпе-бет келеді. Ол бізге, рационализм та-

лабына сай, ненің жүзеге асуға тиіс екенін айтып бермейді. Бұл – «адамның

білімі» шын мәнінде қалай қалыптасатынын сипаттап беретін алғышарттар;

ол бізге рационализм қағидасының рационалды субъектінің қызметіне қояр

талабын айтып беретін нұсқаулық емес.

Осы тұрғыдан алғанда, бұл Юмнің әдет пен дағдыға қатысты айтқандары-

на ұқсайды. Білуші субъект, яғни адам әртүрлі ықтималдыққа ие баламалар-

мен бетпе-бет келгенде азырақ ықтималдықты емес, жоғары ықтималдықты

сАлИХ ж. АғА

771

таңдайды, кейіннен ол абсолют айқындылыққа айналады. Бірақ Садр ажы-

ратып көрсеткен осы айқындылық неліктен психологиялық мағынада

субъек тивті сипатта емес? Бұл болжамды терістемей, қайта онымен келісім-

ге келетін ақылға қонымды бір нәрсе бар ма? Егер адамның білімі бұлай «жо-

баланбағанда», индукция бұдан әрі мұндай абсолютті айқындылық бермес

пе еді?

Садр тіпті баламаның бірінің ықтималдығы жоғарылап, оны абсолютті

айқындылыққа жеткізген кезде «жойылып» кететін ықтималдықтың азы-

рақ маңызына қатысты алғанда, адамдар өздерінің субъективті айқынды-

лықтарымен келіспейді дегенді мойындайды. Ол былай дейді:

«Бір фокусқа жинақталған ықтималдық маңызының деңгейі осы жинақ-

талудың нәтижесінде туындайтын ықтималдықтың жоғары маңызы бір

адам үшін абсолют айқындылыққа айналуына алып келуі мүмкін және оның

көзінде ықтималдықтың қайшылықты маңызы жойылады, ал дәл осы нәти-

же, егер ықтималдық маңызының жинақталу деңгейі фокус кезінде жоғары

деңгейге жетпесе, басқа бір адамда туындамауы да мүмкін» (334–35).

Бұдан соң ол «индуктив пайымдауға қажетті алғышарттың айқынды-

лыққа алып келетін ықтималдық деңгейін меңзеуі қажет емес; оған бар

керегі – мұндай деңгейлер «сәтті жүзеге асқан индукциялар» деген қағи-

да» екенін айтады (335).

Жоғарыда келтірілген үзінді субъективті айқындылыққа қатысты бол-

ғанымен, ол салмақты, жоғары деңгейдегі баламамен бетпе-бет келген кез-

де «жоғалып» кету үшін ықтималдықтың маңызы қаншалықты төмен бо-

луы қажет дегенге жауап ретінде туған. Садр бұл деңгей әр адамның жеке

ерекшелігіне қарай құбылып отырады деп санайтын сияқты. Егер алуан

баламалардың ішінде Садр жай ғана психологиялық фактор деп терістеген

тікелей субъективті айқындылық болмаса, осы болжамға негізделген объ-

ектив айқындылықтың табиғаты онымен ортақ тәрізді көрінеді. Субъектив

айқындылыққа қарағанда, объектив айқындылық ықтималдықтың объек-

тив деңгейлеріне жауапты бола алады; бірақ бұл өздігінен кейбір индуктив

аргументтердің қорытындыларын абсолютті айқындылық деп танудың ра-

ционалды сипатта болатынын айтып тұр.

Бұл жерде «сәтті жүзеге асқан индукциялар» жайындағы әңгімелер де кө-

мектеспейді. Бұл индукциялар не нәрсеге септесуге тиіс? Шамамен бұл ин-

дукциялар – өз қорытындыларын жоғары деңгейде ықтимал ететін индук-

циялар және әдетте солай қабылданады. Тіпті егер біз бұлардың жағдайында

белгілі бір деңгейге ұласқан соң айқындылыққа айналатын және адамнан

адамға қарай өзгермейтін белгілі бір деңгей бар деп қабылдағанның өзінде,

ол айқындылыққа «секірудің» тіпті олардың жағдайында неліктен жай ғана

де-факто ретінде қалмай, рационалды тұрғыдан дәлелденгенін түсіндіріп

бере алмайды.

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

772

Бұған қоса, Садр болжамның дәлелдеуге келмейтінін айтады. Осы тұр-

ғыдан алғанда, ол дедуктив логикадағы қайшылықсыздық заңына ұқсас.

Бірақ бұның жоғарыда айтылған қауіпке тойтарыс беруі неғайбіл. Біз

адамзат жай ғана қайшылықсыздық заңын ұстанып жатыр деп есепте-

мейміз және ол солай да; біз бұл олар үшін ақылға қонымды деп есептей-

міз.

Біз сондай-ақ адамның таным-білімі басқаша ойластырылғанда, ол қай-

шылықсыздық заңын ұстанбас еді деген көзқарасты да түсіне алмаймыз.

Бірақ біз болжамды теріске шығаруды оңай түсінеміз; шын мәнінде, «индук-

ция мәселесі» бір шетінен ықтималдықтардың абсолют айқындылыққа ай-

налуын көрсету міндеті ретінде қарастырылады, яғни болжамда айтылған

дүние дәлелденіп шығады.

Садрдың болжамға қатысты алға тартып отырған келесі шарттары

жоғарыда келтірілген сынға нұқсан келтірмейді, бірақ бұл, кем дегенде,

мен үшін «индукцияны дәлелдеу» жобасын күйрететіндей көрінеді. Олар

болжамның қалыптануына қатысты кейбір жағымсыз қорытындылардан

қашу үшін қажет.

Бірақ олар менің жоғарыда білдірген қаупімді есепке

алмайды.

Садрдың мұнда көздеген ойы, сірә, сенімнің деңгейлеріне қатысты әң-

гімесін тілге тиек етіп отырған тәрізді, олардың объективті айқындылық

деңгейі дереу белгілі болатын және, түптеп келгенде, әртүрлі индуктивті

түрде пайда болатын сенімдердің айқындылық деңгейінің негізін қамтама-

сыз етеді. Яғни Садрдың болжамы объективті айқындылығы абсолют ре-

тінде дереу белгілі болатын сенім түрлері бар дейтін тұжырым болуы мүм-

кін, өйткені олар ықтималдықтың белгілі бір шегінен өткен деуге болады.

Жерге тасталған тиынның екі жағының бірімен түсетінінің ықтималдығы

½ тең екені дереу белгілі болатыны секілді, айқындылықтың дереу белгі-

лі болуы ықтималдықтың белгілі бір шегінен өткен соң абсолютті дүниеге

айналуымен тең.

Дегенмен бұл – өте лайықты сәйкестік. Садр Юм бетпе-бет келген пробле-

маны, яғни «индукция проблемасын» шешуге тырысатындай көрінеді. Бұл

проблема индуктивті түрде шығарылған қорытындының айқындылығына

қатысты біздің құқығымызды білдіреді: бірақ осы ықтималдықтың белгілі

бір шегінен асып сенімге айналған дүниеге біз, шын мәнінде, қалай қараймыз

дегенді сипаттауға ұмтылысты білдірмейді.

Мысалы, егер кітапханадағы 100 000 кітаптың біреуінің ғана беттері жоқ болса, онда біз кездейсоқ таңда-

ған кез келген кітаптың сол кітап болу ықтималдығы 0.00001 пайыз болады. Сондай-ақ бұл кітап сол беті

жоқ кітап болмауы мүмкін деген ықтималдық 99,999 пайызға ие. Бұл жағдай әңгіме кітап жайында болып

жатыр деген ықтималдықты жоққа шығара ала ма? Егер біз солай десек, кітап кездейсоқ таңдалғандықтан,

біз қолға алған кез келген кітаптың ешбірі сөз етіп отырған кітап болып шықпайды. Бұл кітапханада сон-

дай кітап бар деген мәліметті іске алғысыз етеді. Шектеулер Болжаммен байланысты уәждерге қатысты

болып шығады.

сАлИХ ж. АғА

773

28.5. сА д рды ң т ү с і н д і р м е с і н е қо с ы м ш А

.............................................................................................................................................................

Аристотельдің өзінің индукцияға қатысты көзқарастарымен сәйкестікте қа-

растырылған аристотельдік мектептің нұсқасын ұсынған соң, Садр индук-

тивті негізде Құдайдың бар екеніне қатысты (немесе, кем дегенде, ғаламның

рационалды жаратушысы жайында) өзінің дәлелдерін ұсынуға кіріседі.

28.5.1. Құдайдың бар екенінің индуктив дәлелі

Бұл дәлел мағынаға толы бір мәтінді иррационал емес, рационал автордың

жазғанын көрсетуге болады деген сөзден басталады. Мысалы W деген сөз мә-

тінде жүз рет кездесті және бұл сөздің бәрі де белгілі бір мағынаға ие деп ала-

йық. Сұрақ мынадай: W-ның әрбір пайда болуына жауапты мәтін авторының

рационалды болу мүмкіндігі қай дәрежеде? Садр ықтималдықты есептеудің

өзіндік нұсқасын қолдана отырып, алғашқының, яғни автордың кейінгіге,

яғни W әрпіне қарағанда, мүмкіндігінің мол екенін есептеп шығады.

Келесі сұрақ мынадай: Әлемдегі феномендердің реттік тізбегінің рацио-

налды автордың нәтижесі болу мүмкіндігі қандай? Бұл жерде төрт түрлі ық-

тимал жауап бар:

(1) Феномен – рационал болмыстың ісі.

(2) Феномен – абсолют сәйкестік.

(3) Феномен – әрекеті бейсаналы әрі мақсатсыз болатын иррационал

болмыстың ісі.

(4) Феномен – саналы мақсаты болмайтын себептілік қатынасының

нәтижесі.

Дәлелдердің детальдары күрделі екеніне және оның бәрін бақылап отыра

алатыныма сенімді болмасам да, негізгі идея анық: W кейсінде қолданылған

пайымдаудың күрделі нұсқасы арқылы біз (1) қорытындының ықтималды-

ғы басқа баламалармен салыстырғанда жоғары екенін көрсете аламыз. Шын

мәнінде, феномендердің көптеген мысалын қарастырған сайын, (1) мысал-

дың ықтималдығы арта түспек. Болжалды түрде қарасақ, біз тұтас ғаламның

реттелген ғарыш екенін ұққан сайын, (1) мысалдың ықтималдығы болжам

күшіне енетін деңгейге ұласады және (1) мысалдың абсолют айқындылық

жағдайына қарай қозғаламыз.

Нәтижесінде ғалам – рационал болмыстың ісі екендігі туралы айқын се-

нім дәл сол жаратылыстану ғылымдарындағы айқындылыққа жеткізетін қа-

ғидаларға негізделген болып шығады. Не біз екі айқын сенімді де қабылдай-

мыз (әлемнің рационалды жаратушысының бар екеніне сенім мен ғылыми

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

774

теорияларымыздың өте айқын екеніне сенім), не екеуінен де бас тартамыз.

Қорытынды айқын, екеуін де қабылдауымыз қажет. Алайда осы «рационал

жаратушыдан» діннің Құдайына, дәлірек айтқанда, исламның Құдайына қа-

лай «секіретініміз» анық емес.

28.6. қо р ы т ы н д ы

.............................................................................................................................................................

Садрдың жобасы ғаламат және амбицияға толы болды. Бұл сәтті жүзеге

асқанда ірі жетістік болар еді; бірақ оның негізгі мақсаттарға жету перспек-

тивасы мақсатының масштабын есепке алар болсақ, соншалықты жоғары

болмады: ол «индукция проблемасын» шешуден және осының барысында

индукцияны біздің барша біліміміздің, ғылыми пайымымыздың және Құ-

дайдың бар екенінің дәлелін «ғылыми» негізге байлайтын қайнар көз ретін-

де негіздеуден артыққа қол жеткізе алмады. Әйткенмен бұл жоба, айналып

келгенде, берерінен гөрі уәдесі көбірек болжамға табан тірейтіндей көрінеді.

Дегенмен оның соңғы діттеген межесіне жету барысында Садр қазіргі Батыс

философиясының өте қиын мәселелерімен бетпе-бет келді, өзіне тән түпнұс-

қа тұжырымдар ойлап тауып, бұл тұжырымдарын логикалық қорытындыға

жеткізуге барын салды, осының барлығын табандылықпен және интеллек-

туалдық адалдықпен атқарып шықты. Бұл табандылығының нәтижесі фило-

софия мен логикадағы ислам дәстүрі мен модерн аналитикалық философия-

ның мәселелері арасындағы ортақ тамыр мен методтарды алдыңғы орынға

шығаратын осы еңбек болды.

Дегенмен Садрдың ұстанымы мен трактатында жазған дүниесінің мазмұ-

нында айрықша ислами ештеңе жоқ екені – атап өтерлік нәрсе. Садрдың ор-

нында индуктив пайымның анализіне негізделген тұтас эпистемологиялық

жүйе жасай отырып, діни сенімді ғылыми пайымның қаупінен қорғауға мүд-

делі христиан философтың болуы да мүмкін еді.

Осыны ескере отырып, Садрға философиядағы жарқын исламдық дәс-

түрді құтқарушы рөлін еншілеуге болады деуге сенімді емеспін. Оның қы-

зығушылығы («осы трактаттағы» деп астын сызып көрсету қажет) қазіргі

Батыс философиясына бағытталған, десек те табиғаты тұрғысынан ислами

Садр кейінірек индукцияға қатысты пайымдауларында шектен шыққанға ұқсайды. Мысалы, ол (менің

ойымша, қате тұжырым) біздің сезімдік тәжірибеміздің сенімділігі индукцияның негізінде негізделуі мүм-

кін дейді. Келтірген «дәлелі» бастан кешірілмесе де қолда бар болуы мүмкін тәжірибе жайындағы қи-

сынсыз түсінікке негізделген. «Әлемді объективті түрде көрсететін тәжірибе» мен «объективті түрде бар

болатын тәжірибе» арасында құбылатын бұл түсінігі «объективті тәжірибе» мағынасына қайшы келеді. Ол

сондай-ақ бастапқы білімнің барша категориялары индукция арқылы білінеді дейді, тек қарама-қайшы-

лықсыз заңы мен ықтималдықты есептеу аксиомасын қоса алғанда, индуктив пайымдау үшін қажетті кез

келген болжамдар бұған жатпайды.

Трактаттың таңғаларлық ерекшелігі – Құран мен хадистерден үзінділердің келтірілмеуі, ал бұл – әдетте

ислам ойшылдарының еңбектерінде кең тараған үрдіс.

сАлИХ ж. АғА

775

мотивпен өрбіген болуы кәдік. Бірақ, бір шетінен, «ислам» мен «Батыс» фило-

софиясы арасындағы айырым, – осы екі дәстүрдің ортақ тамыры мен қарас-

тырған проблемаларын, бір-бірімен түйісетін және тоқайласатын тарихын,

сондай-ақ ұқсас методтары мен құралдарын есепке алатын болсақ, – әуел

бастан қолдан жасалған жіктеу ретінде бағалауға болатын дүние сияқты.

Бәлкім, соңғы мәселеде, яғни методтары мен құралдары арасында айыр-

машылық барынша айқын көрінетін болса керек, әсіресе формальды логика-

дағы ғаламат прогресс пен өткен ғасырларда Батыста өткен философиялық

логикаға қатысты ауқымды да бай тартысты есепке алсақ, бұл тартыстар

исламдық дәстүр үшін де жат емес. Сондай-ақ дәл осы саладағы Садрдың же-

тістіктері өте жарқын, атап айтқанда, исламдық дәстүрдегі философиялық

тартысқа Батыста дүниеге келген кейбір модерн формалды құралдар мен ло-

гикалық тәсілдерді енгізудегі жетістіктерін (кері әсер ретінде дереу жүзеге

асырады) айтуға болады, ол мұны Батыс дүниетанымына тән қауіп ретінде

қабылдап, соған қарсы тұру үшін іске асырды.

Бұл жерде бір әжуалы сын бар екені сөзсіз: Садр өзінің жағдайында Батыс-

тың мәдени гегемониясына қарсы тұрудан бас тарта алмайтынын сезгенге

ұқсайды, өйткені олай жасамаса, Батыс мұсылмандардың жүрегі мен сана-

сына теңдессіз билігін жүргізбек; дегенмен жобасын іске асыру барысында

Садр Батыс дүниеге әкелген құралдарды қолдануға мәжбүр. Бірақ бұл қара-

пайым «академиялық» философияның шеңберінен шығып кететін әртүрлі

практикалық және теориялық деңгейдегі парадокс секілді көрінеді.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

Engberg-Pedersen, T. 1979. «More on Aristotelian Epagoge». Phronesis 24.3: 301–19. Hamlyn, D.W.

1976. «Aristotelian Epagoge». Phronesis 21.2: 167–84.

Irwin, Terence. 1988. Aristotle’s First Principles. Oxford: Oxford University Press.

Mallat, Chibli. 1993. The Renewal of Islamic Law: Mohammad Baqir as-Sadr, Najaf and the Shi’i

International. Cambridge: Cambridge University Press.

One striking feature about this treatise is the dearth of citations from the Qurʾān and the ḥadīth— ordinarily

so rife in works by Islamic thinkers.

Mottahedeh, Roy. 2003. Introduction to Muḥammad Bāqir al-Ṣadr, Lessons in Islamic Jurisprudence,

trans Roy Mottahedeh. Oxford: Oneworld.

Owen, G.E.L. 1961. «Tithenai ta Phainomena». In Aristote et les problèmes de méthode, ed. S.

Mansion.

Louvain: University of Louvain, 83–103.

Ross, David. 1967. Aristotle. Oxford: Oxford University Press.

Ṣadr, Muḥammad Bāqir al-. 1990. Al-Usus al-Mantiqiyya lil Istiqra’. Beirut: Dar al-Taʿāruf.

Ṣadr, Muḥammad Bāqir al-. 1998. Falsafatunā. Beirut: Dar al-Taʿāruf.

Ṣadr, Muḥammad Bāqir al-. 2003. Lessons in Islamic Jurisprudence. Trans. Roy Mottahedeh. Oxford:

Oneworld.

Skyrms, Brian. 1986. Choice and Chance. 3rd ed. Belmont, CA: Wadsworth.

мұХАммед бАқыр ӘС-САдр

29-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ʿАЛЛАМА ТӘБАТАБАʾИ (1981 қ.б.)

НИХАЯТ ӘЛ-ХИКМА

.............................................................................................................................................................

САЖЖАД Һ. РИЗВИ және АҺАБ БДАЙУИ

Ислам философиясын академиялық зерттеу бағытының, кем дегенде, бір

буыны философиялық дәстүр сабақтастығының Ортағасыр кезеңімен тұ-

йықталып қалмай, сақталып келе жатқанын мойындады, тіпті Ибн Сина,

Молла Садра мен неоплатондық классиктердің Аристотель Теологиясы

(Theologia Aristotelis) секілді еңбектерін зерттеу дағдысының қазіргі күні де,

әсіресе Иран мен Ирақтағы шиғалық семинарияларда сақталып, үзілмей келе

жатқанына көз жеткізілді (Mottahedeh, 1986, 134–56, 175–85, 242–43). Бұл

тарауда біз, бәлкім, ХХ ғасырдағы ең маңызды һәм ықпалды ирандық шиға-

лық философ және тәпсірші Сәйд Мұхаммед Хусейн Тәбатабаʾидің (1981 қ.б.)

ойларын зерделейміз, өйткені ол шиға семинариясының оқу бағдарламасы-

ның негізіне философияны оқытуды енгізуге барын салды. Ол философияны

модерн әлемдегі ақпараттанған дінге сенушілер үшін шын қатерге айналған

болмыстың ақиқатын, бейматериліктің бар екенін, дуализмнің түрлі форма-

ларын, танымның мүмкіндіктері мен о дүние туралы тұжырымға жетелейтін

фундаменталды этиканы жоққа шығаратын интеллектуалдық қатерлерге

қарсы маңызды құрал деп санаған еді. Ол философияға қатысты еңбектері

мен ауқымды Құран тәпсірі арқылы ақыл мен уахидің кемел үйлесімінің ға-

сырлар бойы жалғасқан шиғалық қағидасын орнықтыруға күш салды (мәсе-

лен, Ṭabāṭabāʾī, ʿAlī).

Байқағанымыздай, оның философиясы Теһран мен Нәжафтағы интеллек-

туалдық дамудың өнімі еді. Алғашқы интеллектуалдық орталық көптеген

зерттеулерде аталып өткен болса (e.g., Nasr, 2006, 237–56), кейінгісі айтарлық-

тай аз танылған (қараңыз: al-Rifāʿī, 2010, әсіресе 170–78, және Bdaiwi, баспаға

дайындалуда). Әйткенмен Нәжафтың Темір билігі кезеңінен бастап логика, фи-

лософия мен философиялық кәламды оқытудың орталығы болғанын білеміз.

777

ХVI ғасырдың соңында логика мен философиялық кәлам ілімін үйретумен ата-

ғы шыққан басты екі тұлға Молла Абдуллаһ Язди (981/1573 қ.б.) мен Ахмад

әл-муқаддас Ардабили (993/1585 қ.б.) болды. Молла Абдуллаһ Йазди әлі күнге

медреселерде оқытылатын Тафтазанидің (792/1390 қ.б.) Тахзиб әл-мантық

ең бегіне Нәжафта 967/1559–60 жылдары хәшия жазып аяқтаған, ал Ахмад әл-

муқаддас Ардабили болса Қушжидің (879/1474 қ.б.) Шәрх әт-Тәжридіне пайда-

лы хәшия жазған (Āl Maḥbūba, 1958, 3:385–86; Yazdī, Ḥāshiya; Ardabīlī, Ḥāshiya).

XVIII ғасырдың соңында Нәжафта Шипаның Метафизика бөліміне шәрхін қоса

алғанда, Ибн Сина жайында өте көп жазған Мәһди Нарақи (1209/1795 қ.б.)

өмір сүрді, ол Молла Садраға өте қатты сынмен қарады (Narāqī, Sharḥ). XIX ға-

сырдан бастап философияны үйрену құқықпен, яғни фиқһпен тығыз байла-

нысты болды. Тәбатабаʾи ішінара философия, құқық пен мистицизмді бірік-

тіргендердің ілімімен сусындап, білімін тереңдетті, бұл «философияны өмір

салты ретінде» тұтынудың жақсы мысалы болды (Chase et al., 2013).

Парсы тілінде Тәбатабаʾидің өміріне, мистицизм, философиясы мен тәпсі-

ріне қатысты әдебиет мол (негізінен, агиографиялық) болғанымен (мәселен,

Āmulī, 2007), Еуропа тілдерінде ол туралы, осы және басқа да (мәселен, Algar,

2006) мақалалардан, Ирандағы қазіргі ислам интеллектуалдық тарихына ар-

налған еңбектердің арнайы бөлімдерінен өзге материал аз (мәселен, Dabashi,

1993, 273–323; Hajatpour, 2002, 160–79). Оның баспадан шыққан еңбектері-

нің барлығы қолымызда тұрғанмен, оның ішінде дүниеден озар алдында

шәкірттері хатқа түсірген еңбектері мен дәрістері қолжетімді болғанмен,

философиясын зерттеу мен маңызын бағалау үшін әлі жазуды қажетсінетін

дүниелер де бар. Шәкірттері хатқа түсірген еңбектерінің қатарына шәкірті

және революция жетекшісі Муртаза Мутаххари (1979 қ.б.) жазып алған Фи-

лософия қағидалары (Principles of Philosophy) да кіреді, ол өмірден озбай тұр-

ғанда бұл еңбектің белгілі бір бөлігі ғана жарық көрді (Muṭahharī, Uṣūl). Шә-

кірті кіріспеде бұл еңбектің философия дәрісінің айтарлықтай ықшамдалған

курсы саналатынын, мұнда ислам мен Еуропа философиясының тұтас салыс-

тырмалы тарихы шәкірттер ислам философиясы мұрасынан, болмаса тіпті,

кем дегенде, Молла Садраның еңбегінен қандай құралға қол жеткізіп, мате-

риализм мен скептицизмнің түрлі формадағы интеллектуалдық соққысына

қарсы тұра алатын, әрі әлемді ой елегінен өткізетін қабілетке ие болуы үшін

жазып алынған кітап екенін айтады. Демек, бұл кітап «философия прин-

циптері» мен өзі «реализм» деп атаған дүниені негіздейді (Muṭahharī, Uṣūl, I,

18–19). Мутаххари айтқандай, Ирандағы ислам философиясы ең әуелі Еуропа

философиясына таңдай қағып, әсіресе диалектикалық материализмге қатты

қызығушылық танытып жатқан жас білімді тапқа, жаңа аудиторияға сөз ар-

нау үшін жаңа фазаға кіруі қажет еді (Muṭahharī, Uṣūl, I, 20–21).

Тәбатабаʾидің қосқан үлесінің жалпылама құндылығы сол – ол филосо-

фиялық ізденістің төрт бағытына түбегейлі әсер етті: скептицизммен күресу

үшін эпистемологияның реалистік теориясын қалыптап шықты; екіншіден,

ол Құдайдың бар екені туралы дәстүрлі онтологиялық дәлелді (бурһан әс-

ʿАллАмА тӘбАтАбАʾи

778

сыддықин) соғыстан кейінгі шиға интеллектуалдық тарихының жаңа тео-

логиясына қайтадан ыңғайлап беру арқылы философияның мықты интел-

лектуалдық күшке айнала отырып, модернизмге қуатты теологиялық соққы

бере алатынын көрсетті; үшіншіден, зерттеудің «ақиқат» объектілеріне қа-

тысты болатын қабылдау мен сыртқы ақиқатқа еш қатысы жоқ жай ғана

менталдық түрдегі немесе «ақылдағы болмыстар» арасында батыл айырым

жасады (хақиқи/иʿтибари) (cалыстырыңыз: Āl Ṣafā, 2001); және соңғысы ол

дәстүрлі ислам философиясы мен космологиядағы жаңа даму үрдісін бірікті-

ру үшін жәуһардың (субстанция) қозғалысы мен ғаламның динамикасы жа-

йындағы садрилік түсінікті қолданды (al-Rifāʿī, 2010, 17).

29.1. тә б АтА б А ʾИ : ф И л о с о ф И я л ы қ ө м і р і

.............................................................................................................................................................

Мұхаммед Хусейн Тәбатабаʾи Тәбриз маңындағы Шадабад қыстағында

1321/1904 жылы Тәбриздің фақиһтері және рухани ұстаздары шыққан ірі

ғалымдардың сәйд әулетінде дүниеге келді (Ṭabāṭabāʾī, Zindagī; Ḥusaynī-yi

Ṭihrānī, Mihr, 11–136; Āmulī, 2007; Dabashi, 1993; Zavvāra, 1996). Оның атақ-

ты бабаларының бірі – Сәйд ʿАбд әл-Уаһһаб (937/1524 қ.б.) Темір билігі ке-

зеңінде өмір сүрген Нақшбанди тариқатымен байланысы бар ірі сопы шейхі

болды, кейінірек 1501 жылы Сефевилер Тәбризді қол астына өткізген соң,

Шах Исмаилдің қолдауына ие болды (Ṭabāṭabāʾī, Nasabnāma, 47, 60; Algar, 2003,

9–13; Subḥānī, 1982, 49). Ата-анасы оның әлі кішкентай кезінде қайтыс бол-

ғандықтан, атасы Сәйд Мұхаммед Әли оны және інісі Сәйд Мұхаммед Хасан-

ды (1909–1968, кейінірек ол Иләһи деген лақап иеленіп, Тәбриздің рухани ұс-

тазы ретінде танылды) өз панасына алды. Жетім болып өсу агиографиялық

өмірбаянында оның маңызды қыры ретінде сипатталады.

Тәбризде арабша және парсы тілі мен әдебиетінен бастауыш білім алған

соң, 1343/1925 жылы Нәжафқа көшті, ол жерде он жыл бойы ірі факихтер

мен усулшылардан дәріс алды, оның ішінде конституционализм және клери-

кал билікті қолдауымен танылған Мирза Хусейн Наʾини (1355/1936 қ.б.) мен

сол дәуірдің ірі маржаʿсы (шиғалардың рухани лидері) Әбу-л Хасан Исфаһа-

ни (1365/1946) бар. Ол ішінара философияға бейілді факиһ Шейх Мұхаммед

Хусейн Ғарауи Исфаһани Кумпаниге (1361/1942 қ.б.) жақын болды, кейіннен

Кумпани мен Сәйд Ахмад Тиһрани Карбалаʾи (1332/1914 қ.б.) арасындағы

атақты жеті хаттан тұратын хат алмасу жазбаларын редакциялап хәшия жаз-

ды, бұл болмыстың табиғатына қатысты философ пен мистик арасында өр-

біген тартыс еді (Ḥusaynī-yi Ṭihrānī, 1989). Тәбатабаʾи фақиһ ретінде қалыпта-

суы өз мәресіне жеткен соң, Нәжафта мүжтәһид ретінде мойындалды.

Исфаһани Мұхаммед Бақир Истаһбанатидан философия үйренді. Ол үш түр-

лі интеллектуалдық дәстүрді біріктіре отырып, Теһрандағы басты үш тұлғадан

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

779

сабақ алған кісі еді, олар: садриліктің насихатшысы Әли Зунузи (1307/1890 қ.б.),

ирфан ілімінің білгірі Мұхаммед Риза Қумшиһи (1306/1888 қ.б.) және сина-

шылдық дәстүр жолындағы Сәйд Әбу-л Хасан Жилуа (1314/1897 қ.б.).

Ис-

фаһани өлең жолдарымен философияға қатысты Туһфат әл-хәким деп ата-

латын маңызды еңбек жазды, сондай-ақ Хурасанидің (1911 қ.б.) Кифаят

әл-усул еңбегіне философиялық ой-сәуленің іздерін танытатын модерн шиға-

лық құқықтың ауқымды классикалық түсіндірмесіне айналған шәрх жазды

(Yazdī, Taʿlīqāt; Iṣfahānī, Nihāya). Исфаһанидің Туһфасы Сәбзауаридің Шәрх-и

манзумасының мәнеріндегі тәртіпті сақтай отырып жазылған еңбек және бұл

кітаптың Тәбатабаʾидің кейінірек жазған оқулығына ықпалы болғаны күмән-

сіз. Мумкинаттың қасиеттері, теория мен теологияның категорияларын қам-

титын онтологияға қатысты төрт бөлімге (мәбаһиċ) бөлінген бұл кітап бол-

мыстың табиғаты мен оның сипаттарынан басталып, Құдайдың бар болуы

мен сипаттарына қатысты дәлелдермен аяқталады (Yazdī, Taʿlīqāt, 59–112).

Оның иʿтибараттың ақли сипаты жайындағы талқысы Тәбатабаʾиге айқын

ықпал еткені байқалады: Исфаһани Молла Садраның санадан тысқары тұра-

тын ақиқатқа қатысты байланыстырушы болмыс (әл-ужуд әр-рабит) пен са-

нада орын тепкен болмыс (әл-ужут әр-рабити) арасындағы айырмашылық

хақындағы пайымын түсіндіреді. Санада орын тепкен болмыс менталдық бар

болуды құрылымдауға және ойлауға мүмкіндік беретін пайым ретінде бізге

сыртқы ақиқатқа қатысты болатын хақиқи болмыс пен менталдық бар болуға

қатысты болатын иʿтибари болмыс арасындағы айырмашылыққа жүгінумізге

жәрдемдеседі (Yazdī, Taʿlīqāt, 69).

Оның қалыптасуына әсер еткен маңызы зор дүниенің тағы бірі мына екі ой-

шылдың философиясын үйренуі еді: Сәйд Хусейн Бадкубиһи (1358/1939 қ.б.)

Теһранда жоғарыда аты аталған Молла Садраның синашыл сыншы Сәйд

Әбу-л Хасан Жилуаның шәкірті болды (бұл оның Сефеви ойшылдарының

ойларына тым аналитикалық тұрғыдан келуін және Ибн Синаға көп сілте-

ме жасауын ішінара түсінікті етеді).

Бадкубиһи, бұған қоса, Теһранда ирфан

философиясына іш тартатын Мадраса-й Сипаһсаларда ұстаз болып қызмет

ететін Мирза Хашим Ашкиуариден (1332/1914 қ.б.) білім алды. Тәбатабаʾиге

ықпал еткен оның бұл ілімінен синашылдық пен Ирфан философиясының тү-

йіскен ізін көруге болады (Suhā, 1980, 71–72). Оның Екінші ұстазы «этикалық

Бұл тұлғалар әлі зерттелмеген Қаджар философиясы туралы келесі томда (Brill баспасынан шығады)

Реза Пуржавади мен Сабина Шмидткенің редакциясымен жарық көреді. Бұл бағалауымызға олардың мына

еңбектерінің редакциялануы көмектесе алады: Зунузи Мәжмуʿа, Қумшиһи Мәжмуʿа, Жилуа Мәжмуʿа.

Жилуа Үндістандағы Ахмадабатта туған, ол жерде әкесі дәрігер болып қызмет еткен. Бала күнінде ол Ис-

фаханға қоныс аударып, Молла Әли Нуридің (1246/1831) шәкірттерімен, дәлірек айтсақ, оның балалары

Мирза Хасан (1280/1864 қ.б.), Мирза Мұхаммед Хасан Чини (1264/1848 қ.б.) және Мұхаммед Жәфар Лан-

гарудимен (1294/1877 қ.б.) бірге философиядан дәріс алған. Оның атағы Молла Садраның сыншысы ретін-

де шықты, Ибн Сина дәстүрінің негізінде ол жәуһардың қозғалысы, ғаламның уақыт ішінде жаратылуы,

танымның бірегейлік тезисін және мәһиятты номиналистік тұрғыдан түсінуді терістеп, сопылықтағы бол-

мыстың бірлігі концепциясын қолдады, садрилік болмыстың модуляциясы (тәшқиқ әл-ужуд) көзқарасын

сынға алды; қараңыз: Жилуа Мәжмуа, 53–80. Тиісінше ол Молла Садраны терістеуі арқылы сефевилер

дәуірінен тамыр тартатын синашылдық дәстүрдің жалғастығын көрсетіп берді.

АллАмА тӘбАтАбАʾи

780

жолбасшы» (ахлақ) сипатындағы Ирфан ілімінің ірі үлгісі саналатын Сәйд Әли

Қади (1365/1947 қ.б.) болды. Тәбатабаʾи Бадбухиден алты жыл дәріс алғанын,

осы уақытта Сәбзауаридің Шәрх-и Манзумасын, Молла Садраның Әсфар мен

әл-Мәшаʿирін, Ибн Синаның Шипасын толық (метафизика мен мантыққа ба-

сымдық беретінін байқауға болады), сондай-ақ «Утһулийаны» (Аристотель

Теологиясы, классикалық тұрғыдан Аристотельге тиесілі деп саналатын

Плотиннің Эннеадасының IV–VI бөлімі) және Ибн Турсаның Тәмхид әл-қауа-

ʿидін оқығанын баяндайды (Subḥānī, 1982, 56). Бадкубиһи оның логикалық

және аналитикалық дағдысын ұштады және оны жетілдіру үшін Сәйд Әбу-л

Қасым Хуансариден Эвклидтің математикасын үйренуге кеңес берді. Сәйд Әли

Қади құқық саласында ұлы шәкірт, тіпті мықты ұстаз да болды және соңғы

кездегі зерттеулерде ол ирфан мен құқықты жаңа сипатта біріктірген факиһ

әл-мутаʾаллиһ ретінде сипатталады; ол рухани жолды рухани ұстазы Сәйд Ах-

мад Карбалаʾи мен оның мырзасы Ақа Хусейн-қули Хамадани (1311/1893 қ.б.)

мен тағы басқалардың көрсеткен өрнегімен құлшылықта сергектік таныту

арқылы, зікірді көп мөлшерде әрі әртүрлі тәсілмен салу арқылы, соның ішін-

де Йунусийа зікірі (лә Иләһа иллә Әнта, Субһанәка инни кунту мин әз-залимин;

cалыстырыңыз: Құран, 21:87) арқылы айқындап берген (Nisārī, 1996). Қади

сонымен қоса Тәбатабаʾиге Ибн Арабидің еңбектерін, оның ішінде Футухат

әл-Мәккийасын үйретті. Бұл ХІХ ғасырдағы ирфан тәдрисатының (оқу бағдар-

ламасының) негізі болды. Сәйд Әли Қадидің Тәбатабаʾиге ықпалының келесі

бір қыры тафсир әл-Қуран бил-Қуран деп аталатын тәпсір методы болды, бұл

Тәбатабаʾидің әл-Мизан еңбегінің методтық негізі болды деп болжанады.

Тәбатабаʾи 1946 жылы наурызда Қумға көшіп келді. Қумда тіршілік үшін қа-

жетті нәпақасын табуға көп қарманды. Рухани өрнек саналатын фақиһ (маржаʿ)

ретінде мойындалмаған ол өзін қолдаушылар желісін құра алмады және шәкірт-

терінің білім алуына септесетін қаржыға қол жеткізе алмады, себебі қумдықтар

оны қолдаған жоқ. Мұның орнына ол философия мен тәпсір саласына ден қой-

ды, бұл екі пәннің де хаузаның (дәстүрлі шиғалық білім ордасы) оқу бағдарла-

масындағы орны тым әлсіз еді, ал философияға күмәнмен қарау тіпті басым бо-

латын. Тәбатабаʾи дәл осы мәселе бойынша ірі маржаʿ Сәйд Хусейн Буружирди

(1962 қ.б.) екеуінің арасында келіспеушілік туғанын айтады:

«Мен Тәбризден Қумға шәкірттердің сенімін ақиқат негізінде түзеуге

және материалистер мен басқалардың сеніміне қарсы тұру үшін ғана

көшіп келдім. Аят Аллаһ [Буружирди] Жахангир Ханмен [Жахангир Хан

Қашқаʾи Теһран мектебінің философы] бірге аз ғана шәкірттер тобына

дәріс оқыған кезінде шәкірттер мен халық, жалпы, дінге сенетін мүмін-

дер болып келетін. Олардың сенімі таза еді, сондықтан Әсфарды оқу

бойынша дәріс алқасына қажеттік сезінбейтін. Бірақ қазір Құдайдың

құтты күні Қумға әрбір шәкірт күмән мен түйткілге толы сөмкесін бірге

көтеріп келеді. Біз бұл шәкірттерге көмекке келіп, түпнұсқа ислам фи-

лософиясын үйрете отырып, материалистермен салмақты күреске да-

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

781

йындауымыз қажет. Сондықтан мен Әсфарды оқыту туралы ойымнан

қайтпаймын. Әйткенмен мен Аят Аллаһ Буружирдиді шариғат беделін

қорғаушы деп танығандықтан, егер ол Әсфарды оқытудан бас тартуы-

мызды әмір етсе, онда мәселе басқаша сипат алады» (Ḥusaynī-yi Ṭihrānī,

Mihr, 104–6; Dabashi, 1993, 334–35).

Бұл жерде мәселе философия мен ирфан ілімінің заңды сипаты жайын-

да емес, оның орнына билікпен қақтығыс туралы болып тұр. Қумға келге-

ніне көп болмағанын және өзінің мәртебесінің төмендігін ескере отырып,

Тәбатабаʾи көпшілік дәрісін тоқтатуға мәжбүр болады да, 1947 жылы жеке-

меншік дәрісханаларда сабақ беруін жалғастырады (Āmulī, 2007, 223). Ша-

риғаттың бірінші орында тұратын мәртебесі сақталды; Буружирдидің ық-

палының шарықтау шегінде тұрғаны айдан анық әрі оның монарх әулетіне

жақындығы Қумдағы беделін одан сайын нығайта түскен еді.

Дегенмен Тәбатабаʾи тәпсірмен қатар философияның әлеуметтік маңызы

зор деп санады, шиғалық Иран мен Иракта коммунизм айқын тартымды ке-

йіпке еніп келе жатқан сол дәуірдегі материализм мен секуляризмге екі жақ-

тан сыни соққы береді деп сенді. Бұл салалар ирфан ілімінің пайымдық және

рухани кемелдікке ұластыратын практикасымен өзін-өзі рухани тазарту мен

қоғамдағы жеке белсенділіктің негізі ретінде ақылды өсіруді ғана білдірмейді,

бұған қоса, Тәбатабаʾидің ақиқаттың табиғатын ұғынып, сырын ашуға септе-

сетін екі ғана жол бар дейтін түсінігінің өзегін танытады: біріншісі – күнәдан

пәк имам немесе пайғамбар арқылы қол жеткізілетін уахи, ал екіншісі – ирфан

барысында қол жеткізілетін ішкі таным (кәшф) мен рухани ашылулар (шуһуд)

(Āmulī, 2007, 25–26). Ол бұған дейін Мирза Мәһди Аштияниден (1372/1952 қ.б.)

сабақ алып бастаған шәкірттердің шағын тобына Ибн Сина мен Молла Cад-

раның еңбектерінен дәріс берді.

Тәбатабаʾи философияға тәуелсіз өзіндік

ұстанымын паш ете отырып, ішінара Молла Садраның денемен қайта тірілу

ұғымын негіздеуге тырысатын эсхатологиялық түсінігін сынға алды және

жәуһар категориясына қатысты қозғалыс ұғымын кеңейтіп, кейінірек шәкірт-

тері «салыстырмалылық теориясы» деп сипаттаған дүниені қалыптады, бұл

өзгеріс перспективасында уақыт денемен қатар өлшемге айналатын түсінік

еді (Ṭabāṭabāʾī, Mīzān, I, 7, VII, 133, XIII, 224–25, XIX, 152–53; Pūyān, 2009, 664–73).

1949 жылдан бастап ол Теһранда ирфан ілімі мен ахлақ жайында көпте-

ген дәріс оқуды бастады, бұл дәрістеріне Сәйд Мәһди Тәбатабаʾи Баһр әл-улумға

(1211/1797 қ.б.) тиесілі Рисала-й сайр-у сулук кітабының мәтінін және жоға-

Аштияни Теһранда философиядағы маңызды тұлға болды. Ол ирфан ілімі мен Сухрауардидің ақыл-ой

дәстүрін Мирза Хашим Ашкиуариден (оның өзі Қумшиһи, Зунузи және Жилуаның шәкірті еді), синашыл-

дық философияны Мирза Хасан Кирманшахиден және садрилік дәстүрді Мир Әли Ширазиден үйренді.

Аштияни модерн әлемде философияның құралдарын сенімді түсіндіру үшін қолданған қоғамдық белсенді

ойшыл болғанға ұқсайды. Оның шәкірттерінің арасында ХХ ғасырдағы маңызды алуан идеялардан нәр

алған Мәһди Хаири Йазди, ʿАбд әл-Жәуад Фалатури және Сәйд Жәлал әд-Дин Аштияни секілді ойшылдар

болды. Оның екі маңызды еңбегі жарыққа шықты: Сабзауаридің Шәрх-и манзумасына жазылған хәшиялар

жинағы және мистикалық болмыстың бірлігі түсінігі мен ex uno non t nisi unum неоплатондық аксиомасы-

на арналған Әсас әт-таухид еңбегі. Қараңыз: Madadī, 2000.

АллАмА тӘбАтАбАʾи

782

рыда айтылған хат алмасудан тұратын оқулықты негіз етіп алды (Baḥr al-

ʿulūm, 1995, аударған Raja, 2013; Ḥusaynī Ṭihrānī, Mihr, 107–12). Бұл дәрістердің

кейбір стенограммасын Лубб әл-лубаб деген атпен Тиһрани деген шәкірті ба-

сып шығарды (Ḥusaynī-yi Ṭihrānī, Lubb, аударған Faghfoory, 2003). Тәбатабаʾи

дүниеден озған соң жазып, өзінің бәрін қамтитын ұстанымын күмәнсіз алға

тартқан Тиһрани, ол Тәбатабаʾи философия, мистика және шариғат заңдары

арасында толық гомология бар екеніне сенгенін, құқық пен ахлақты бірікті-

ре алғандықтан, барлық салада мықты шебер болғанын айтады. Тиһранидің

жазғанына қарағанда, Тәбатабаʾи үшін ирфан мен философия құқықтың (ша-

риғат) екі негізі саналды (Ḥusaynī-yi Ṭihrānī, Mihr, 122–24).

Тәбатабаʾидің қоғамдық ой туралы ұстанымы философияға бейіл сту-

денттер тобын материализм мен секуляризмнің өсуіне қарсы жұмылдыруы-

на алып келді, оның шарықтау шегі Муртаза Мутаххаридің Усул фалсафа уа

рәуиш-й риʾализм (Философияның методы және реализмнің қырлары) атты

еңбек болды. Ол Иранға тұрақты келіп тұратын ірі философ және исламдық

ойдың тарихшысы Анри Корбенмен (1978 қ.б.) кездесе бастады, 1958 жыл-

дан бастап ол екеуінің араластығы бірнеше басылым кітаптардың шығуы-

на алып келді. Корбеннің эзотерикалық жобаларына Тәбатабаʾидің ықпалы

болды деп топшылауға болады (Shayegan, 1990). Осылайша ол қоғамдық тео-

лог рөлін атқара отырып, революциядан кейін маңызы арта түскен жаңа кә-

ламға қызыққан (кәлам-и жәдид) жандар үшін басты қайнар көзге айналды.

Философия қағидалары Мутаххари 14 тарауға немесе бөлімге бөлген ретпен

философияға мығым кейіпте нұсқаулық ұсынады. Біз көз жеткізгеніміздей,

бұл еңбек Тәбатабаʾи семинария (медресе) шәкірттеріне оқу бағдарламасын-

да ұсынған ауқымды құрылымға сүйенетін: онда ең әуелі біздің философия,

таным (білім) және ғылымға қатысты анықтамаларымызды талқылайды,

келесі үш бөлімде таным мен қабылдау жайында, реализм дегенде нені мең-

зегенін ашықтайды, бесінші бөлімде біз қалай танымды қарапайымнан күр-

деліге қарай құратынымыз жайында талқылайды, алтыншы бөлімде ментал

құрылымдар мен ұмтылыстар жайында (идракат-й иʿтибарийа), жетінші бө-

лімде бар болудың табиғаты туралы, сегізінші бөлім қалау еркі мәселесі мен

оның мүмкін екендігі жайында, тоғызыншы бөлім себептілік тақырыбында,

оныншы бөлім уақыт пен қозғалысқа қатысты басты ұғымдарды ортаға са-

лады. Ал он бірінші бөлім алдыңғы мен кейінгінің түрлері мен олардың жа-

ратудағы маңызы жайында, он екіншісі бірліктен көптіктің қалай туындай-

тыны туралы, он үшінші бөлімде мәһият пен сапалық қасиеттер жөнінде, ал

соңғы бөлім Құдайдың табиғаты мен Құдай-әлем қатынасы хақында ой тол-

ғайды. Бұл құрылым семинарияға дайындаған мәтіні секілді, философияның

қағидалары бейматери және Құдайдың бар екенін анықтауға қажет дүниеге

айналғанын паш ету үшін жасалған еді. Диалектикалық материализм мен

оның салдары болып есептелетін атеизм басты интеллектуалдық проблема

болғандықтан, оны бейматери туралы пайыммен және Құдайдың бар екенді-

гі қағидасымен терістеу қажет.

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

783

Тәбатабаʾи үшін философияның адамдардың өздері өмір сүретін ақиқатты

айыра білуі, сыртқы ақиқатқа (хақаʾиқ) жататын ұғымдар мен заттарды және

сыртқы ақиқатқа қатысы жоқ (иʿтибарат) мағынадағы ұғымдарды сәтті (және

түсініп) айыра білуі секілді оптимистік көзқарасқа негізделгені өте маңызды.

Сосын бұл көзқарас біз өзіміздің ақиқатымызды ұғыну үшін қандай да бір қа-

тып қалған анықтамалар мен стандартты пайым ұсынбайтын скептицизм мен

«софистика» секілді ойлау жүйелеріне қарсы қойылады. Бұл айтарлықтай дә-

режеде аристотельдік метафизиканың немесе басқа таным түрлері мен пәндік

бағыттарға базалық классификация мен құралдарды ұсынатын ғылым негізі

ретіндегі бірінші философия түсінігіне жатады (Muṭahharī, Uṣūl, I, 37–38). Мұның

өзегінде аподейксис атты философиялық метод – бурһани аргументтер мен

дәлел теориясы (бурһан) орын тепкен. Осылайша философия бар нәрселерге

қатысты дәлелдерге табан тірейтіндіктен (сыртқы ақиқаттарға сілтеме жа-

сайды), реализмнің (ақиқат туралы ілімнің) синонимі бола алады. Осы орайда

Тәбатабаʾи реализмнің платондық түсінігіне табанды түрде үндемейді (әйткен-

мен ол «софистиканы» терістейтін өзінің амалын қолданады), одан гөрі сыртқы

ақиқаттың бар екеніне қарапайым тұжырыммен көз жеткізіп, адам рационал-

дық фәʿил (ақыл иесі) ретінде физикалық ғалам болсын, немесе Құдайды қоса

алғанда, бейматери әлем болсын, білуге қабілетті екені күмәнсіз дейді. Сондық-

тан оны «аңғал реалист» деп атауға болады.

Тәбатабаʾи шын мәнінде Құранмен де, хадиспен де философиялық тұр-

ғыдан ойлайтын мүжтәһид мәнерінде тәуелсіз тұжырымдарын қолдана

отырып жазды. Оған Мұхаммед Бақир Мәжлисидің (1110/1699 қ.б.) Бихар

әл-әнуар атты хадис жинағының жаңа редакциясын қарап шығу тапсырылды, ол

Мәжлисидің мәтінді түсіну мәнерін түзейтін бірнеше хәшия жазды. Тәбата-

баʾидің пайымдауынша, бұл қателіктер – философияны есепке алмағандықтан

туған дүниелер (ʿĀbidī, 2002, 669– 84; Miyānjī, 1999; Khādimī және ʿArabī, 2012,

69–92). Нақты пікірталас алаңы ақылдың табиғатына қатысты өрбіген фило-

софия дәстүрінде бұл мәселенің қалай тартыс көзіне айналғаны Бихардың ал-

ғашқы басты кітабында жақсы көрсетілген; Мәжлисидің бұл терминді техни-

калық тұрғыдан қолдануға қатысты түсінігі осы ұғымды философтар дұрыс

ұғынбады дегенге саяды (немесе ақылды бейматери жәуһар ретінде көретін

түсінігін хадистегі ақыл деген ұғыммен біріктірді), мұны Тәбатабаʾи терісте-

ді, бұған қоса, Мәжлисидің философиялық ой қорытуға ашық жаулық таны-

туын есепке алған болса керек (Majlisī, Biḥār, I, 99–101). Осылайша Тәбатабаʾи-

дің қызметі 9 томнан кейін тоқтап қалды, бұл оның тәуелсіз тұжырымдарын

қаймықпастан айтуға дайын жан екенін көрсетіп берді. Бұдан ары ол Куләй-

нидің (330/942 қ.б.) Усул әл-Кәфиіне және Хурр әл-ʿАмилидің (1104/1693 қ.б.)

Уәсәил әш-Шиʾа еңбегіне философиялық хәшиялар жазумен айналысты.

Оның бұдан өзге ірі жобаларының бірі, әрине, 1954 жылы бастап 1972 жылы

аяқтаған әл-Мизан фи тәфсир әл-Қуран атты тәпсірі болды. Оның шәкірті

Жәвади Амули «Тәбатабаʾи бұл жобаны Құран семинариясын қайта ашып, Құ-

ран өзекті ирфан ілімінің маңызын паш ету үшін ғана қолға алған жоқ, ол сондай-

ʿАллАмА тӘбАтАбАʾи

784

ақ өзін киелі мәтінге тәпсір жазу құқығы берілген Алланың орынбасары (халифа

Аллаһ) ретінде көрді» деп түйеді (Āmulī, 2007, 54–57). Кез келген тәпсір түрі, әсіресе

дәл осы секілді ақли және нақли тұрғыдан барлығын тұтас қарастыратын тәпсір

жаздым деген жанның барлығы, түптеп келгенде, иләһи мазмұнды жеткізуші

болу үшін және біз бен біздің дәуірімізге киелі мәтіндер қандай мағына ұсына-

тынын айқындау үшін өзін белгілі бір рухани бедел иесі ретінде көрсетеді. Осы-

лайша тәпсір Құдай сөзін тәпсір кейпінде белгілі бір діни ілімге орнықтыру ғана

емес; ол сонымен қоса белгілі бір рухани беделді иелену де болады.

Тәбатабаʾидің өмірі туралы жазбалардың көпшілігі агиографиялық сипатта

және ол дүниеден озған соң шәкірттері тарапынан жинақталған. Айта кетерлігі –

ешкімнің де дүниеден өткеннен кейін биографтар хатқа түсірген кейіпте біріз-

ді өмір сүрмейтіні анық. Тиһрани әулиенің өмірбаянын құрастырып шығу үшін

ішінара табиғаттан тысқары кереметтерге тәнті күйде: кейінгі өмірінде мойын-

далып, қиындықтарды еңсеру үшін күресу мен сыннан өту, ізбасарларын жаны-

на топтап, керемет көрсету, артынан, кедейшілікте болса да, жүрегі тыныштық

тапқан күйде пәнимен қош айтысып, сырқатынан соң, 1402 жылы мұхаррам

айында/1981 жылы желтоқсанда көз жұмғанын жазады.

Оның ұзын сонар философиялық мұрасы өзі жазған семинарияның жаңа

екі мәтінінде топтастырылған: Бидаят әл-хикма мен Нихаят әл-хикма екеуі

хаузаның оқу бағдарламасына (тәдрисат) дереу қабылданды. Бидаят әл-хикма

1390 жылы рәжаб/1970 жылы қыркүйек айында, ал Нихаят әл-хикма 1395 жылы

мұхаррам/1975 жылы қаңтар айында аяқталып, екеуі де көп өтпей басылып

шықты. Бұл еңбектер шамамен 1950 жылдан бастап Мадраса-й Шакканидегі

дәрістерде Молла Садраның Әсфарын түсінуге нұсқаулық жазуға деген талпы-

ныстан туған. Бидаят әл-хикманың мәтіні аяқталған кезде, ол оны Жавәди Аму-

лиге үйретті және олар мұны дәріс үшін басып шығаруды ұйғарды (Āmulī, 2007,

306–68). Тиһрани фиқһ дәрісі мен Тәбатабаʾидің маржаʿ ретінде әрекет етіп, фи-

лософия мен ирфан ілімін үйретуі арасында аналогия жасай отырып, осы хариж

дәрістерінің аналогиясын Бидая мен Нихаяның шығу тегін сипаттау үшін қол-

данады, ал бұл дәрістер мәтіннен тысқары шығып, философияны оқып-үйрену

процесіне жаңашыл көзқарастар ұсынуы қажет еді (Ḥusaynī-yi Ṭihrānī, Mihr, 46).

Оның әл-Хақаʾйқ уә-л иʿтибарат еңбегі ақиқат сыртқы жаратылыстар мен сана-

дағы менталдық ұғымдар арасындағы метафизикалық айырмашылықты алға

тартып қана қойған жоқ, бұған қоса, рационалдық тұрғыдан негізделген пән-

дер мен шартты түрде құрылымданған салалар арасындағы айырмашылықты

да негіздеген болатын: философия мен ирфан ілімі алғашқы, ал фиқһ, яғни діни

құқық кейінгі категорияны құрады (Ṭabāṭabāʾī, Majmūʿa, 339–77). Сонымен қоса,

Тәбатабаʾидің еңбектерінде барынша ауқымды, тұтас қарайтын ұстаным бай-

қалады, яғни бұл еңбектерде философия мен ирфан ілімін зерделеу мен рухани

практикалары шиғалық исламның иман шарттарымен, сенім негіздерімен анық

бірегейленеді, мұның мысалы ретінде Әли мен иләһи философияны зерделеуін

айтсақ болады. Осылайша тағы да Тәбатабаʾидің хаузаның негізгі пәндерінен

гөрі өзінің ғылым салаларына басымдық бергенін байқай аламыз.

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

785

29.2. ни х А я т әл -х и К м А

.............................................................................................................................................................

Нихаят әл-хикма Тәбатабаʾидің семинарияға қосқан философиялық үлесінің

шарықтау шегін көрсетеді және модерн кезеңдегі жаңа диалектикалық тео-

логияның ауқымды контекстін қанағаттандырып қана қоймай, бұған қоса,

соғыстан кейінгі кезеңдегі коммунистер жетекшілігіндегі материалистік

«ескі атеизмнің» салмақты, рационалдық терістеуін қамтамасыз етеді. Мә-

тіннің құрылымы Молла Садраның Әсфарындағы метафизикаға сәйкес ке-

леді. Кейін Сабзауаридің атақты оқулығы Шәрх-й манзуманың құрылымына

ұқсас кейіпте өзгереді. Нихаяның құрылымы да, тұтастай алғанда, Бидаят

әл-хикма секілді, Нихаядан өзгешелігі он екі «сатыдан» (мәрһала) тұрады,

сұрақтар егжей-тегжейлі талқыланады, жан-жақты қарастырылып, кейбір

жағдайлар пысықталады. Таным мен ақыл, сондай-ақ Құдайдың затын тал-

қылау Нихаяға Әсфардың құрылымына (тіпті Исфаһанидің Тухфат әл-хаки-

мінің құрылымына сай) қарай енгізілген. 29.1-кесте төрт мәтін арасындағы

ұқсастықтарды көрсетіп береді.

29.1-кесте. Философия мен теологияға (кәлам) қатысты бірнеше

оқулықтың мазмұнын салыстыру

Әсфар Бидаят әл-хикма Нихаят әл-хикма

Шәрх

әл-манзума

Мәрһала І Сафар І

Мәрһала І

Манхаж І

жалпылама

онтология

(фил-умур

әл-амма)

Жалпылама

онтология

(Куллийат мәбахис

әл-ужуд) нафс

әл-амр мен жоқтық

мәселесін қоса

алғанда он екі

тарау

Аһкам әл-ужуд

әл-куллийа

Бидаядағы

мәселелерді

жинақтап

қарастыратын

бес тарау

Мақсад І

Жәм 1 – бар

болу мен

жоқтың

мәселесі

жайында

он бес тарау

Мәрһала ІІ Сафар І

Мәрһала І

Манхаж ІІІ

ментал болмыс

жайында

Ментал болмыс

(ужуд зиһни).

Бір тарау

Тәуелді және

тәуелсіз болмыс

(әл-мустақил

уә-р рабит)

үш тарау

Мақсад І

Жәм 1

7-тарау ментал

болмыс туралы

жеті дәлел

Мәрһала ІІІ Сафар І

Мәрһала ІІ

рабит

турасында

Тәуелсіз және

тәуелді болмыс.

Үш тарау

Ментал болмыс

Жалғыз тарау

___________

(жалғасы бар)

АллАмА тӘбАтАбАʾи

786

29.1-кестенің жалғасы

Әсфар Бидаят әл-хикма Нихаят әл-хикма Шәрх

әл-манзума

Мәрһала IV Сафар І.

Мәрһала I

Манхаж ІІ

модальдылық

жайында

Модальдылық (фи-

л мәуадд әл-ċәләċ)

жайында

тоғыз тарау

Модальдылық

жайында

сегіз тарау

Мақсад І

Жәм 2 –

Қажеттілік пен

ықтималдық

турасында

Мәрһала V Сафар І,

Мәрһала IV

мәһият

жайында

Мәһият және оның

құрамы туралы

сегіз тарау

Мәһият және

оның құрамы

жайында

жеті тарау

Мақсад І

Жәм 5 – Мәһият

туралы

Мәрһала VІ Сафар ІІ

Мәрһала І

Категориялар

жайында

(Аристотельдік)

Он категория

жайында

он бір тарау

Он категория

жайында жиырма

бір тарау –

категориялардың

физикалық күйі

мен ақыл-дене

мәселелері

жайында

тереңірек

Мақсад ІІ

Жәуһар мен

категориялар

хақында

Мәрһала VII Cафар I

Mәрһала VI

Себеп пен әсер

хақында

Себеп пен әсер (фи-

л илла

уә-л маʾлул)

хақында

он бір тарау

Бір мен көптік

(фи-л уахид уә-л

кәċир) жайында

он бес тарау

Жәм 7 – Себеп

пен әсер

хақында

Mәрһала VIII Сафар I

Mәрһала V

Бірлік пен

көптік хақында

Бір мен көптік

жайында

он тарау

Себеп пен әсер

хақында

тоғыз тарау

Мақсад І

Жәм 6 – Бірлік

пен көптік

хақында

Мәрһала IX Сафар I

Мәрһала VII

Қуаттылық

пен әрекеттілік

хақында

Алдыңғы мен

кейінгі, әзәлилік

және туындау (фи-

л сибқ уә-л луһуқ

уә-л қидам уә-л

худус) хақында

үш тарау

Қуаттылық

пен әрекеттілік

хақында (фи-л

қууа уә-л фиʿл)

Мақсад І,

Жәм 4 –

Қуаттылық

пен әрекеттілік

хақында

Мәрһала X Сафар I

Мәрһала IX

Әзәлилік

пен туындау

жайында

Қуаттылық

пен әрекеттілік

хақында

он алты тарау

Алдыңғы мен

кейінгі, Әзәлилік

пен туындау

Мир Дамадтың

үздіксіз жарату

теориясының

талқысын

қоса алғанда

сегіз тарау

Мақсад І,

Жәм 3 –

Әзәлилік

пен туындау

жайында

(жалғасы бар)

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

787

29.1-кестенің жалғасы

Әсфар Бидаят әл-хикма Нихаят әл-хикма Нихаят

әл-хикма

Мәрһала XI Сафар I

Мәрһала X

Қатыстылық

тезисі хақында

Таным жайында

(фи-л ʿилм уә-л

ʿалим уә-л маʿлум)

тікелей білім мен

қатыстылық тезисі

талқысымен бірге

он екі тарау

Қатыстылық

тезисі (фи-л ʿақл

уә-л ʿақил уә-л

маʿқул) хақында

он бес тарау

___________

Мәрһала XII Сафар III

Құдайдың заты

хақында

Міндетті болмыс

(әл-уәжиб әл-ужуд)

хақында

бар болудың

дәлелі мен

Құрандағы

сипаттарды

қоса алғанда

он төрт тарау

Міндетті болмыс

хақында

«бейнелер

әлемі« (ʿәлам

әл-мисал) мен

эманациялық

космогонияны

қоса алғанда

жиырма жеті

тарау

Мақсад ІІІ

Құдай

жайында,

Жәм 1

Құдайдың заты

хақында,

Жәм 2

Құдайдың

сипаттары

жайында,

Жәм 3

Құдайдың

әрекеттері

хақында

Тәбатабаʾи біздің адам болмысы ретінде әралуандығымызды көрсететін

бірнеше белгіні айтудан бастайды, сондай-ақ біздің бір нәрселерді сезіне ал-

мауымыз олардың жоқ екенін білдірмейді дейді (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 3–4). Біз,

яғни адам болмысы көппіз және әртүрліміз. Бір-бірімізді көреміз; объекті-

лерді, планеталарды, жұлдыздарды, жануарларды және өсімдіктерді көреміз.

Сезімдеріміз бізге иіс пен дәм сезуге көмектеседі. Сондай-ақ махаббат, жек-

көрініш және кекті де сеземіз. Біз қозғаламыз, бір орында тұрамыз. Мұның

барлығы бізді болмыс ретінде бір нәрсенің бар екені (әнна һунака ужудан)

туралы тұжырымға әкеледі.

Бұл – біз күмән келтірмейтін қарапайым түйін

(Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 4; Miṣbāḥ-i Yazdī, Taʿlīqa, 5–6).

Егер біз бұл болмыстың бар екеніне күмән келтірсек, онда не болады?

Немесе біз бір нәрсе бар, ал, шын мәнінде, ол жоқ немесе керісінше деген

ойға бекісек ше? Бұл сұрақтарға жауап беру үшін ненің ақиқат, ненің ақи-

қат емес екенін ұғу үшін бізге жәрдемдесетін лайықты методты табу қажет

екенін жазады Тәбатабаʾи. Мұндай сенімділікке қол жеткізу бурһан деп ата-

латын құрал арқылы мүмкін болмақ. Тәбатабаʾидің пікірінше, бұл «сенімді-

Бұл жерде Тәбатабаʾи Ибн Синаның Нәжатының басындағы атақты кіріспе сөйлемін қайталайды: бол-

мыстың бар екеніне еш күмән жоқ (лә шакка әнна һунә ужудан) (Ibn Sīnā, Najāt, 134); Метафизиканы

бастар тұста болмысты сезілетін (махсус) нәрсе деңгейіне түсіруді терістейтін пікірі де Ишараттағы

IV нәматтың бас жағын еске түсіреді (Ibn Sīnā, Ishārāt, 263 .).

АллАмА тӘбАтАбАʾи

788

лікке (йақин) қол жеткізу үшін және нәрселердің шынайы табиғатын тану

үшін бурһанға табан тірейтін дұрыс, сенімді ақли зерделеу әдісі (бахċ)» бар

(Nihāya, 4–5). Бар болу (болмыс) бар нәрселердің барлығына қатысты бол-

ғандықтан және айқындау бойынша бар болудан ештеңе тысқары қалмай-

тындықтан, философия, түптеп келгенде, бар нәрселерді қалай бар болса,

сол қалпында зерттеуден тұрады (әл-мәужуд хайċ һуә мәужуд). Тәбатабаʾи-

дің көзқарасы бойынша философия немесе метафизика – адамның интел-

лектуалдық әрекетінің маңызды әрі қажетті қыры. Әрі-беріден соң, бұл –

басқа ғылым саласының барлығы табан тірейтін «ғылымдардың атасы»;

зерттеу пәні «бар болу» болғандықтан, философия өзге ғылым салаларына

қарағанда, мұны айқындау үшін басқа ғылымдарды қажетсінбейді. Біз жоға-

рыда көргендей, философия дәстүрі дегенде, оның «алғашқы философияны»

немесе «метафизиканы» айтып тұрғаны анық (Miṣbāḥ-i Yazdī, Taʿlīqa, 5). Ол

мұны бұл жерде «егжей-тегжейлі баяндауға берілмеймін, дегенмен зерт-

теу қағидасын қалыптастырғым келеді» деп түсіндіреді (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya,

4; Miṣbāḥ-i Yazdī, Taʿlīqa, 6). Бұл – болмыстың басты араздарын зерделейтін,

тиісінше басқа салаларға да зерттеу пәнін ұсынатын метафизика (салыст.

Miṣbāḥ-i Yazdī, Taʿlīqa, 7–12).

29.3. бо л м ы с (у ж уд ) ж А й ы н д А

.............................................................................................................................................................

Тәбатабаʾидің айтуынша, болмыс өз мағынасына негізделеді (мүштәрак мәʿ-

науи). Бұл – метафизиканың басты зерттеу пәні. Осы жерде ол әлі модуляция

(тәшкик) жайында сөз қозғамайды, оның орнына біз ақиқатты қалай қабыл-

даймыз деген нәрседен бастайды. Бар нәрсенің барлығын болмыстың ма-

ғыналары ретінде қабылдауға болады. Мысалы, адамның, күннің бар болуы

және тағы сол сияқты; бұлардың барлығы болмыс жайында, оның күйлері

мен тәсілдері хақында түрлі ақпар береді. Айта кетерлік маңызды нәрсе –

бар болу заттардың біз анықтайтын қасиеттері емес; керісінше, бар болу –

бұл ақиқаттың өзі, оларды бар етіп тұрған да – осы ақиқат. Тәбатабаʾи бар

болу көпмағыналы предикация (лафз мүштәрак) және жаратылған болмыс-

тар барша мәһият ішінде бар болады дейтіндерге салмақты түрде қарсы шы-

ғады (Nihāya, 8). Осы «қисынсыз пайымның» (қәул сақиф) жалған екенін көр-

сету үшін Тәбатабаʾи «Құдайдың бар болуын», «мүмкін болмыстардың бар

болуын» және «араздардың бар болуын» келтіру жеткілікті екенін айтады.

Тіпті осылай қысқа қарастырғанның өзінде, осы контексте «бар болу» семан-

тикалық тұтастықты ғана емес, нақты әрі мағынаға толы бір нәрсені білді-

ріп тұр. Молла Садраға сілтеме жасай отырып, ол бар болу (болмыс) ұғымы

(мәфһум әл-ужуд) – барлық мәһият атаулыға ортақ нәрсе, өйткені мәһият

болмыссыз бар бола алмайды дейді.

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

789

Болмыс (бар болу) ұғымына міндетті (әл-уажиб) және мүмкін деп анық-

тама беру де – дәл солай қисынсыз тұжырым (назираһу фи-л сахафа). Бұл

пайымға қарсы тұру үшін Тәбатабаʾи кең тараған ұғым (мәфһум) мен ақи-

қат (хақиқа) айырымына жүгінеді, бұл – Молла Садра мен өзінің онтология-

сындағы орталық концепция. Санада пайымдаған кезде бар болу (болмыс)

әмбебаптылықпен теңестіріледі; көптеген объектілерге бірдей қолданыла-

ды. Болмыс (бар болу) бар нәрселердің барлығына қатысты, ал мәһият, тек

пен түр мысалындағыдай, шектеулі нәрселерге тиесілі (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya,

8–9). Кез келген жеке жәуһар – жеке-дара болмыс, бар болудың барлық нәр-

сеге ортақ ақиқатының бөлшегі. Молла Садра және оның ізіндегі Тәбатаба-

ʾидің көзқарасы бойынша, тіпті жоқтық (ʿадам) пен ментал болмыстардың

(әл-ужуд әз-зиһни) өзі бар болудың ерекше күйі саналады. Молла Садра ба-

рын салып, ақыл бар болудың (болмыс) ақиқатын тек оның ментал (сана-

лық) репрезентациясы күйінде қабылдайды, ол нәрселердің бар қалпындағы

мәйекті ақиқатынан ажыраған күйде санада қабылданады дегенді көрсеткісі

келеді. Молла Садраның пікірінше, біз бұл философиялық түйткілді болмыс-

тың тұжырымы мен ақиқаты арасындағы батыл айырымға жүгінген кезде

ғана еңсере аламыз. Ол былай деп жазады:

«Кез келген санада ойға алынған нақты болмыстың бар болуының мо-

дальдылығы өзгергеніне қарамастан, ол өзінің ақиқатымен бірге мә-

һиятын сақтауға тиіс (нәһу әл-ужуд). Болмыстың (бар болу) ақиқаты са-

надан тысқары әлемде (фи-л аʿйан). Ақиқаты санадан тысқары әлемде

болатын нәрселердің барлығы ақыл-ойымызда [бар қалпында] орын

тебе алмайды; әйтпегенде бұл кез келген нәрсенің өз ақиқатынан жат-

танып кетуіне (инқилаб) әкеліп соғар еді. Ендеше бар болудың ақиқаты

ешбір санада орнығып, табылмайды. Жанның бар екені туралы санада

орын алатын репрезентация арқылы ол табатын куллилік (әмбебаптық)

пен жалпылық (әл-куллийа уә-л ʿумум) – бұл болмыстың ақиқаты емес,

одан гөрі, оның құрылымының бір аспектісі және оның ұғым ретіндегі

бір қыры деген жөн болар». (Shīrāzī, Asfār, I, 45).

Барлық нәрсе болмыстың нақтылануы мен жекелік күйге (тәшаххус) ай-

налудан тұрады. Молла Садраның айтуынша, болмысты ашу үшін есеп-

сіз тәсілдер, форма, күй мен деңгейлерге жүгінуге тура келеді. Болмыс-

ты ұғым ретінде айқындау үшін қолданылатын куллияттың, дәлірек

айтқанда, болмыстың өзіне қатысы жоқ; ол тек оның шығу тегінің дең-

гейлеріне қатысты. Жоғарыда келтірілген түсініктемені көпмағыналы

болмыс ұғымын міндетті және мүмкін болмыстарға бірдей қолданатын

тұжырымға қарсы қарастырар болсақ, бұл тұжырымның философиялық

мағынасы құбылып, маңызын жоғалтады. Сондықтан болмыс ұғымы мін-

детті және мүмкін болмыстар үшін бірдей қолданылады (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya,

9). Ал болмыстың ақиқаты деген – тіпті бөлек нәрсе. Міндетті болмыстың

ʿАллАмА тӘбАтАбАʾи

790

мәһияты болмағандықтан, өзге ешбір болмыс Міндетті болмыстың мәһия-

тын ойға ала алмайды.

Тәбатабаʾидің онтологиясында болмыстың бұрын тұруы (әсалат әл-

ужуд) – орталық тақырыптардың бірі. Мүмкін болмыстарға қатысты айыр-

машылық аспектісі ретінде қарастырылатын «әуелгілік» мәселесі жайында-

ғы дискуссияның ауқымды тарихы бар. Тәбатабаʾи үшін «әуелгілік» санадан

тысқары әлемдегі болмыстар үшін белсенді ақиқат ұсынады және онтоло-

гиялық пайымды түсіндіріп береді. Молла Садраның ізімен Тәбатабаʾи «бар

болу – заттарды нақты болмысқа айналдыратын және оларды мағынаға

толтыратын басты ақиқат» деп түсіндіреді (Nihāya, 9). Бар болуды реалистік

тұрғыдан түсінудің негізгі үлгісі Шихаб әд-Дин әс-Сухрауарди бас болып көр-

сеткен ишрақилік дәстүрден тамыр тартады. Сухрауарди бар болуды ақиқат

предикат ретінде көретін түсінікке қарсы екі пікір алға тартты. Біріншіден,

ол егер біз болмысты мәһияттың ақиқат сипаты деп алсақ, онда мәһият осы

сипатқа ие болу үшін болмыстан бұрын бар болуға тиіс болады, бұл жағдайда

болмыс бұған дейін бар бір нәрсеге сырттан телінген қасиет болар еді. Екін-

шіден, егер болмыс заттардың ақиқатын құрайтын жалғыз фәʿил болса, бол-

мыс сыртқы ақиқаттың бөлшегіне айналғанға дейін бар болуға тиіс болар

еді, сосын бұл екінші болмыс та бар болуға тиіс болады және осылай соңсыз

жалғаса берер еді. Осы жерден болмыстың таза санада орын тепкен (иʿти-

бари), санадан тысқары әлемде міндетті түрде құрылымдалған ақиқат емес

екендігі белгілі болады (Suhrawardī, Ḥikmat al-ishrāq, 48–50).

Молла Садраның ізімен Тәбатабаʾи Сухрауардидің тұжырымын терістейді

және біз логикалық тұрғыдан «Ақтық – бұл ақ» деп айта алмағанымыз се-

кілді, «Бар болу – бұл бар» деп айта алмаймыз деп ой түйеді (Nihāya, 11–12).

Көзқарасын негіздеу үшін Тәбатабаʾи, өз пікірінше, еш күмәнсіз, мәһияттың

туынды екенін, ендеше ақиқат бола алмайтынын паш ететін он дәлел ұсына-

ды. Мақала ауқымы көтермейтіндіктен, Тәбатабаʾи ұсынған жалпы дәлелдер-

дің негізгі тезистерімен шектелеміз. Әдеттегідей Тәбатабаʾи болмыс мәһият

үшін қолдануға болатын түсінікті предикаттармен сипаттала (иттисаф) ал-

майды дейді. Мысалы, біз күллият, жекелеген, тек, түр және айырмашылық

терминдерін көптеген объектілерге қолданамыз. Абстракциялық түсінік са-

налатын бұл ұғымның әрқайсысы екінші ретте ұғынылатын (әл-мәʿқул әс-ċә-

ни) немесе екінші реттік предикат саналады. Күллият және тек секілді екінші

ретте ұғынылатындар санада қалыптанған, осылайша ақиқат болмыс болып

саналмайтын менталдық қағидаларға жатады (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 12–14).

Тәбатабаʾидің көзқарасы бойынша болмыс өздігінен бар болады және бол-

мыстың сыртқы әлемде әрекетте болуы мәһияттағыдай басқа нәрсенің кү-

шімен емес, өздігінен жүзеге асады. Егер болмысты санада ойға алсақ, ешбір

ақиқатсыз-ақ жалпыға ортақ түсінік болатыны – шындық. Дәл осы абстракция

деңгейінде болмысты біз бір нәрсенің сипаты ретінде қабылдаймыз. Алайда,

шынтуайтында, болмыс бар объектілерге телінген сыртқы қасиет емес, кері-

сінше, ол – объектілер бар болатын ақиқаттың дәл өзі (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 16).

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

791

Болмыстың модуляциясы (тәшкик әл-ужуд) оның онтологиясында келесі

маңызды саты болып есептеледі. Тәбатабаʾидің метафизикасының көп бөлігі

секілді, бұл мәселе де әуел бастан Молла Садраның ілімінен тамыр тартады;

дегенмен Молла Садраның ʿАбд әр-Раззақ Ләһижи секілді кейбір шәкірттері

бұл мәселенің тамыры сопы ойшылдардың еңбектеріне барып тіреледі деп

есептейді. Ләһижи былай дейді:

«Кейбір сопылардың айтуынша, ақиқат бөлшектерге толық тәуелсіз

бір заттан, яғни мәһияттан (зат уахида) тұрады. Зат/мәһияттың си-

паттары, шын мәнінде, оның өзімен бірдей. Бұл мәһият болмыстың

ақиқаты саналады (хақиқат әл-ужуд); ол мүмкін болмыс пен жоқтық

ұғымдарына тәуелсіз. [Бұл мәһият] қабылдауда қандай шектер болса

да олар саналық (ментал) құрылымнан басқа ештеңе де емес. Тиісінше

адам бар болмыстың көптік ақиқатына сенеді. Әйткенмен бұл жалған»

(Lāhījī, Shawāriq, I, 30).

Ләһижи көптік болмыстардың ақиқатын жоққа шығаратын сопыларды сы-

найды, ал Молла Садраның мектебі бойынша көптік ақиқаттың бар болуы

тұтас бірліктің жекелеген деңгейлерін танытады. Молла Садра және оның

ізбасарлары үшін болмыс – нақты бар болатын нәрселердің барлығының

негізі. Тәбатабаʾи болмыс нәрселердің барлығына қатысты деп мұны барын-

ша жалпылама мағынада түсіндіреді (һәмл би-т тәуатуʾ). Алайда предикат

белсенділіктің түрлі деңгейінде орын алады (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 17). Сөзбе-сөз

«айқын еместік» деген мағынаны беретін тәшқиқ терминіне келер болсақ,

ол әртүрлі мағынаны беруі мүмкін. Логикада болмыс ұғымы міндетті бол-

мыстың ақиқатына негізделеді және басқа мүмкін болмыстар да дәл солай

болады (һәмл би-л тәшкик). Алайда онтологияда бір мезетте түрлендіріл-

ген немесе сатылай көрінген және жалғыз болатын болмыстың ақиқаты

тәшкик әл-ужуд деген фразамен немесе болмыстың модуляциясы деген

ұғыммен жақсы түсіндіріледі. Садрилік дәстүрде болмыс – жалғыз ақиқат,

алайда феномендер әлеміне қатысты қарастырылғанда ол көптікті білдіре-

ді. Парадокс сияқты көрінсе де, көптік болмыстарға ортақ нәрсе – бар болу;

әйтсе де бар болу, бұған қоса, олардың арасындағы онтологиялық айырма-

шылықтың да көзі болып саналады. Осылайша болмыс иерархиялық болады

және қарқындылық пен бәсеңдік дәрежесі арқылы ажыратылады (тәшаддуд

уә-тәдаʿʿуф). Тәбатабаʾи былайша түсіндіреді:

«Ақиқат мынада: [болмыс] жалғыз, бірақ модуляциялық [немесе гра-

дациялық] ақиқат (хақиқа уахида фи ʿайн әннәһа каċира). Өйткені біз

оның қарқындылығының түрлі деңгейлеріне қараған кезде, болмыс

ортақтықтың көзі деген түйінге келеміз. Бірді көптіктен шығады деп

тұжырым жасау мүмкін емес, керісінше, көптік негізінде Бірді құрайды.

Болмыстың түрлі деңгейде [қарқындылық пен бәсеңдікте] түрленетін

ʿАллАмА тӘбАтАбАʾи

792

және сатылай көрінетін ақиқат (әл-ужуд хақиқа мушәққақа) екені анық

болды. Мұны сәуле аналогиясы арқылы түсіндіріп көрелік: таза әрі сау

ақыл (әл-фәһм әс-садхиж) [жарықтың] түрлі қарқындылық пен бәсеңдік

дәрежелерінен тұратын жеке-дара ақиқат екенін ұғады (әш-шиддә уә-л

дуʿф). Мысалы, жарықтың қарқындылығы жоғары, орташа немесе төмен

болуы мүмкін. Мысалы, жарық жақсы жанып тұрса, ондағы қарқын дең-

гейінде әлсіз жарықта болмайтын сәуледен басқа қосымша бір нәрсе бар

деген сөз емес; екеуіне де ортақ нәрсе – сәуле; және олардың екі түрлі

жануы мен ерекшелігінің себебі де – осы сәуле ғана. Жарық сәуле – қа-

рапайым ақиқат. Біз феноменге қатысты тәжірибемізде жарық сәулені

көптік жаратылыс ретінде қабылдаймыз, бірақ мәйекті ақиқат жағынан

бұл – жалғыз нәрсе. Дәл осыған ұқсас кейіпте болмыс та – әртүрлі қар-

қындылық, бәсеңдік пен алдыңғы, кейінгі және иерархиялық сатыдан

тұратын жалғыз ақиқат» (Nihāya, 17).

Онтологияның қалған бөлігінде жоқтықтың предикаты, мәһияттың қасие-

ті мен сипаттары қарастырылады. Түсіндіру барысында Тәбатабаʾи дискур-

сивтік дүние мен рационалдық пайымға айрықша мән беріп, тіпті Ибн Араби

мектебінің монизміне барынша сүйенетін модуляция идеясының өзінде мис-

тикалық дискурсқа ойысуға жол бермейді. Оның философияны қатқыл ана-

литикалық стиль ретінде сипаттауы – экспозициясының өзегі болып қала

береді.

29.4. тА н ы м ж А й ы н д А

.............................................................................................................................................................

Таным болмыс секілді оңай анықтама бере салатын ұғынықты дүние емес.

Мұны танытуға жасалған әрбір талпыныс зая кетеді. Тәбатабаʾи былай деп

жазады: «Біздің нәрселер туралы алған біліміміз – ол туралы ұғым секілді

айқын» (Nihāya, 236). Молла Садра және оның ізімен Тәбатабаʾи де таным

(ʿилм) мен болмыс арасында анық параллель келтіреді. Молла Садраның көз-

қарасында таным – болмыстың тәсілі (нәһу әл-ужуд); оның түпкі мұраты –

болмыс, өйткені біз бір нәрсені білеміз деген уақытта болмыстың белгілі бір

қырын мойындаймыз немесе терістейміз.

Тәбатабаʾидің эпистемологиясы танымның екі аспектісіне шоғырланған,

оның ойынша, бұл екеуі мәселені толық қамтиды: қол жеткізілген білім не-

месе жанама таным (әл-ʿилм әл-һусули) және хазір білім немесе тікелей та-

ным (әл-ʿилм әл-хузури). Бірінші жағдайда таным саналық ұғымдар арқылы

қол жеткізілетін білімді білдіреді, ақыл-ой мен қабылдау объектілерін реп-

резентациялайды. Басқаша айтқанда, біз сырттай бар объектілерді танимыз;

олар мәһиятымен бірге, бірақ сыртқы болмысынсыз және сонымен қоса

қабат жүретін сыртқы қасиеттерінсіз біздің құзырымызда тұрады (тахзар

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

793

ʿиндана). Соңғы жағдайға қатысты айтар болсақ, яғни ʿилм әл-хузури – бұл

әрқайсымызда бар таным. «Жеке қалғанда не топ ішінде болсын, ұйық-

тап жатқанда немесе ояу кезіңде, не болмаса кез келген басқа күйде бол-

сын, ешбір жағдайда өзіңді сезінбеу мүмкін емес» (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 237).

Тәбатабаʾи былайша түсіндіреді:

«Бұл сана-сезім бізге «Меннің» мәнінің бар болуы арқылы берілетін

нәрсе емес; ұғым ретінде немесе шартты білім арқылы келетін де нәр-

се емес. Өйткені кез келген түрдегі менталдық ұғымдар әрдайым көп-

теген объектілерге сәйкес келуге қабілетті және [белгілі бір объектіге

қатысты болып қарастырылған кезде] оның жекелік қасиеті [өзі сәй-

кес келетін] сыртқы болмыспен ғана байланысты. Енді біз өзімізді-

өзіміз арқылы таныған кезімізде (яғни біз «Мен» деп атайтын) бұл көп

нәрсеге сәйкесуге қабілетсіз, мән жағынан жекелік бір нәрсе болады.

Жекелік – болмыстың қасиеті; олай болса, біздің өзіміз хақындағы білі-

міміз өзіміздің сыртқы әлемде бар болуымыз арқылы бізде пайда бола-

ды, өзіміз жайында бұл таным – жекеліктің әрі сыртқы құрамның негізі»

(Nihāya, 236).

Жоғарыда айтылғандардан таным деген бейматери болмыстың бейматери

түрде бар болу үшін бар екенін білдіретіні айқындалады, бұл жерде қабыл-

данған нәрсенің қабылдаушының дәл өзі болғаны немесе басқа бір нәрсе

болғаны маңызды емес.

Фәлсафа дәстүріне сай Тәбатабаʾи ақылдың төрт сатысы бар дейді. Бі-

ріншіден, барша маʿқулийатты (ұғынылатын нәрсені) ұғуға қабілетті қуат

(әлеует-потенциал) күйінде болатын ақыл; бұл материалдық ақыл (әл-ʿақл

әл-һәйуләни) ретінде танымал, өйткені ол маʿқулийатқа тәуелсіз алғашқы

материямен (һәйуләни) ұқсастыққа ие. Екіншіден, өздігінен айқын ұғым-

дар (тасауурат) мен тұжырымдарды (тасдиқат) қамти алатын ақыл бар;

ол дағдыланған ақыл ретінде (әл-ʿақл би-л мәлака) танымал. Үшіншіден,

қарекетшіл ақыл (әл-ақл би-л фиʿл) бар, ол – өздігінен айқын ұғымдар мен

тұжырымдардың дәнекер болуымен спекулятив мәселелерді қармай ала-

тын ақыл. Төртіншіден, барлығын қамтитын ақыл бар, ол меншіктелген

ақыл (әл-ʿақл әл-мустафад) ретінде танымал, ол барша өздігінен айқын

және спекулятив мағқулийаттарға қатысы бар, болмыс күйінің жоғары

және төмен ақиқаттарына сәйкес келеді, осының арқасында мұның бар-

лығын құзырына ала алады және барлығын санада белсенді түрде қамти

алады (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 238–39). Төртіншісімен байланысты ақылдың

қалған үш түрі таныммен жақындық арқылы байланысады: біріншіден,

ақыл көптеген объектілер қатарын білуге қабілетті; екіншіден, көптеген

объектілер ретін жіктей алады және айыра алады; үшіншіден, ең маңыз-

дысы танымның көптеген объектілерін бір мезетте білуге қабілетті дең-

гейде дами алады (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 247–48).

ʿАллАмА тӘбАтАбАʾи

794

Танымның ақылға жақындығы оның әдепкі қалыбы болғандықтан, сана-

дан тысқары ақиқаты бар болатын таным объектілері мен жай ғана санада

орын тепкен объектілер арасындағы айырмашылықты айқындайды, бұлар

хақиқи және иʿтибари деп бөлінеді. Ақиқат объектілер санадан тысқары ақи-

қатқа сілтеме жасайтын ұғымдарға қатысты болмыстың осы әлеміндегі се-

бептілік әсерін қамтуға қабілетті, қысымға толы мәнерде болса да, ол кейде

таза потенциалдық немесе жадыдағы ұғымға айнала алады. Санада жай ғана

орын тепкен бұл объектілер сол санадағы басқа ұғымдарға сілтеме жасау

арқылы мағынаға ие болады және олардың кейбірі негізінде ақиқат ұғым-

ға айнала алады (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 256). Тәбатабаʾи, түптеп келгенде, Молла

Садраның ізімен сабақтасатын таным теориясын ұстанады; пайымдары дұ-

рыс болуы үшін олардың терминдері болмыстың кейбір күйлеріне сәйкесуге

тиіс.

Әйткенмен эпистемологияға қатысты ең маңызды дискуссия танушы

субъект, шын мәнінде, объект пен ақылдың өзін тұтас қарастыратын біре-

гейлік тезисімен байланысты (иттиһад әл-ʿақил уә-л маʿқул уә-л ʿақл). Бірлік

дәлелі Платон мен оның ізбасарларынан тамыр тартады. Платонның таным

теориясы онтология мен эпистемология арасына айқын шекара қоймайды;

біз нені және қалай білеміз деген сұрақ бұл жерде не бар деген сұрақпен бай-

ланысты. Дегенмен бұл дәлел исламдағы мәшшаилік дәстүрде аз қолдау тап-

ты. Мысалы, әл-Фараби (338/950 қ.б.) мұны теріске шығарады, бірақ оның

сөздік қорын кейбір еңбектерінде пайдалана отырып, адам жаны мен Бел-

сенді Ақыл арасындағы байланыс Аристотельдің De Anima 3.5 еңбегінде тал-

қыланған дейді (Fārābī, Siyāsa, 79). Дәл солай Ибн Сина тіпті ары кетіп, бұл

дәлелдерді күлкіге айналдырады, оны «интеллектуалдық құндылығы жоқ

поэтикалық сөз саптаудан басқа ештеңе емес» деп сипаттайды (қаул шиʿри

ғайр маʿқул) (Ibn Sīnā, Ishārāt, 327). Ол былай деп жазады:

«[Көзі ашық] адамдар тобы ақли жәуһар (әл-жәуһар әл-ʿақил) ұғуға бо-

латын (маʿқулийат) форма турасында ой қозғаған кезде сонымен [біре-

гей кейіпке] енеді деп ойлады. Ақыл етуші жәуһар (йаʿқул) А, олардың

көзқарасы бойынша ол А-мен бірегейленді, дәлірегі, өзі ақыл жүгірткен

объектісіне айналды (әл-маʿқул) деген жағдайды елестетіп көрелік. Ол

бұдан кейін А-ға ақыл жүгіртпеген субъектімен бірдей бола ма? Немесе

бұл ол жағдайдан бөлек пе? Егер ол бұдан бұрынғы жайтпен ұқсас болса,

онда ақыл жүгірткен [A-мен] бірдей бола ма, болмай ма [оның ешқандай

маңызы жоқ]. Егер олай болмады десек, ол ақыл жүгірткен нәрсесіне өз-

герді ме немесе қалай еді, солай болып қала берді ме? Егер ол оған өз-

герсе [яғни ақыл етуші жәуһар А-мен бірегейленсе] (десек те оның бі-

регейлігі өзгеріссіз қалады), онда ол барлық басқа трансформацияларға

(әл-истихалат) ұқсауға тиіс, бұл олардың алға тартқан тұжырымына

қарама-қайшы. [Алайда] егер ол өз қалпында қалса, сосын өзінің біре-

гейлігін жоғалтып, тағы бір нәрсе туындаса (хадаса шәйʾ ахар), ол басқа

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

795

бір нәрсеге айналды деген сөз емес. Егер осы жайында ойланып көрсеңіз,

бұл [туындау үшін трансформациялану] жай ғана жаңаланудан (тәжад-

дуд) гөрі, ортақ материя (һәйула мүштарака) мен құрылымдаушы мате-

рияны талап етеді» (Ibn Sīnā, Ishārāt, 324–25).

Ибн Сина бір нәрсе өзінің бірегейлігін сақтай отырып, басқа нәрсеге айна-

ла алады деген тұжырымды жоққа шығарады. Міне, сондықтан ол тұтастану,

бірігу аргументін түбегейлі терістеп, жандағы ақыл ұғынуға болатын жәу-

һарларға ой жүгірткенде солармен бірегейленеді дегенді жоққа шығарады.

Алайда Тәбатабаʾидің көзқарасы бойынша танымның ұласуы дегеніміз

белгілі немесе ұғуға болатын (маʾқулийат) нәрсені білушінің немесе ақыл

иесінің қабылдауын, сезінуін (хусул) білдіреді; таным өздігінен белгілі нәр-

семен бірегей, өйткені:

«Таным деген кезде біз білген, таныған нәрсені қабылдаудан басқа еш-

теңені меңземейміз. Нәрселерді ұғыну мен оның бар болуы болмыстан

бөлек нәрсе емес, ал оның бар болуы (болмысы) – өздігінен бар дүние.

Білушінің немесе ақыл иесінің белгілі немесе тануға болатын нәрсені

танып-білуі, мейлі, ол тікелей болсын (хузурийан), жанама болсын (хусу-

лийан), осы білушімен бірігуінен (иттиһад) басқа ештеңе емес. Осылай,

егер тікелей білу жәуһар өздігінен тіршілік етуі болса, оның болмысы да

өздігінен бар болып (ужуд ли-нәфсиһ), сондай-ақ білушіде де бар бола-

ды, ендеше білуші онымен бірігеді. Егер тікелей танылушы бұл субъект

үшін бар нәрсе болса (танылған болмыс білуші үшін бар субъект болған-

дықтан), онда білуші танылып жатқан объектімен бірігеді» (Ṭabāṭabāʾī,

Nihāya, 240–43).

Сондай-ақ араз – субъектінің бар болуының бір деңгейі, одан тысқары

тұрған нәрсе емес. Ендеше ол субъектімен біріккен бір нәрсемен ортақ қаты-

наста болады. Ендеше, белгілі болған нәрсе білуші үшін бар (өйткені ол бұл

нәрсені танып-білді), ол өздігінен бар жәуһар бола ма, жоқ әлде өзінен басқа

бір нәрсе үшін бар бола ма – бұл жағы маңызды емес. Білуші үшін оның бар

екенінің нәтижесі онымен бірігуі болмақ.

Тиісінше, білуші танымдық қасиеттің кез келген түрі болмаса да, бір үлесін

игереді, дегенмен бір нәрсені қабылдап игерудің өзі – таза белсенді әрекет,

әрі ол ықтималдықтың барлық түрінен мүлдем ада. Өйткені біз интуиция ар-

қылы танылатын нәрсені білеміз, ол белгілі болғандықтан да басқа нәрсеге

айналуға әлеуетті емес; ол өзгеріске ұшырамайды және өз қалпынан басқа

нәрсе бола алмайды. Тиісінше бұл бейматери және потенциалдылықтың бар-

ша ізінен азат нәрселерді де қамтиды. Белгілі нәрсенің игерілуі оның толық

белсенділікке ие болуын, материя мен потенциалдылықпен байланыстың

кез келгенінен ада болуын талап етеді, өйткені бұл оны потенциалдық ке-

мелдігі мен қатынасынан айырып, кемел емес және толымсыз күйге түсіреді.

ʿАллАмА тӘбАтАбАʾи

796

Бұдан бөлек, белгілінің игерілуі білімді игеріп жатқан білушінің толық бел-

сенді болуын, материямен байланысты туындайтын кемшіліктен арылуын

талап етеді. Олай болса, білуші де бейматерилік пен потенциалдықтан азат

болады. Жоғарыда келтірілген талқылаудан белгілі болатыны – таным бей-

матери болмыстың бейматери болмыста «бар болуын» білдіретіндігі, қабыл-

данған нәрсе қабылданушы нәрсемен бір бола ма, әлде бұл нәрселер жайын-

дағы білім нәрсенің өзі дейтін жағдайға келе ме, әлде нәрселер туралы білім

деген нәрселерге сырттай таңылған мәһиятты, яғни басқа нәрсені білу ме –

оның ешбірі маңызды емес (Ṭabāṭabāʾī, Bidāya, 127). Сухрауарди мен Молла

Садраға қарағанда, Тәбатабаʾидің танымға анықтама беру мен эпистемоло-

гиялық оптимизм талпынысы тікелей білім мен өзін-өзі танудың күмәнсіздігін

талдаудан басталмайды, керісінше, осылармен аяқталады деуге болады. Бұл

Сухрауардидің кез келген бейматери нәрсе эпистемологиялық белсенділік ба-

рысында бірегейлік тезисімен тұтасады дейтін танымал аксиомасын қайта-

лаумен тарауды аяқтаған кезінде айқын болады (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 260).

29.5. құ д А й д ы ң б А р е К е н і Х А қ ы н д А

.............................................................................................................................................................

Міндетті болмыстың (әл-ужуд әл-уәжиби) бар екені туралы дәлел айтарлық-

тай көп (кәċира мутәкәċира) (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 268; Lawātī, 2001).

Әйтсе де

Оның бар екенін өздігінен бар деген көзқарас бойынша негіздейтін жекеле-

ген дәлел түрі бар (онтологиялық дәлел түрі). Бұл – философтар шынайы-

ның дәлелі (бурһан әс-сиддиқин) деп атайтын дәлелдердің ішіндегі ең шына-

йы һәм күмәнсіз түрі (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 269; Miṣbāḥ-i Yazdī, Taʿlīqa, 405–14).

Мұны қалыптаған алғашқы философ Ибн Синаның пікірінше, бұл дәлел ап-

риори пайымдауға негізделген және осылайша таза онтологиялық тұжы-

рымға табан тірейді. Әйткенмен Тәбатабаʾи бұл көзқарасты қайта өңдеуден

өткізіп, Молла Садраның Әсфардағы нұсқасын ұсынуды жөн көрген. Мұның

себебі айқын. Ибн Сина философиялық еңбектерінде асалат әл-ужуд теория-

сын талқылаған емес; алайда Молла Садра мұны жасаған. Әрі-беріден соң,

бұл дәлел – онтологияның тақырып алаңы, Тәбатабаʾидің көзқарасы бойын-

ша Молла Садраның бар болудың (болмыс) бұрын жүретінін алға тартатын

парадигмасымен керемет үйлеседі.

Ал дәлелдің өзіне келсек, Тәбатабаʾидің түсіндірмесін төмендегідей жи-

нақтап беруге болады. Бар болу – қарапайым, бірегей және санадан тысқа-

ры ақиқат (хақиқа ʿайнийа уахида басита). Ерекшелікке ие жекеліктер (аф-

рад) арасындағы айырмашылық қарқындылық, бәсеңдік, кемелдік және

кемістікпен айқындалады. Солардың ішіндегі ең толыққандысы – басқа бар

Лауати 2001 – ислам философиясындағы Құдайдың бар екенінің дәлелдерін талдайтын ең керемет анализ-

дердің бірі, бұл талдаудың шарықтау шегі Молла Садра мен Тәбатабаʾидің талқылауынан көрініс табады.

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

797

болуларға тәуелсіз болатын болмыс. Ешбір басқа бар болушы өзінің толық-

қандылығы мен бар болудағы кемелдігіне ұласа алмайды. Өйткені бұл қал-

ған болмыстардың толық емес және мүмкін болмыс болуымен байланысты,

сондықтан олар толыққанды әрі тәуелсіз бар болушыға тәуелді. Заты өзді-

гінен толыққанды бар болатын болмыс «міндетті бар (болмыс)» деп атала-

ды. Қалған болмыстар, ең алдымен, мұқтаждығымен сипатталатын «мүмкін

болмыстар» деп аталады. Мүмкін болмыстардың барлығының кемелдік көзі

міндетті барда. Осылайша болмыс атаулы осы екі түрдің бірі болады: толық-

қанды және таза немесе мұқтаж әрі жәуһарға қосақталған болмыс. Қорытын-

дылайтын болсақ, біз міндетті бардың бар екеніне көз жеткіземіз (Ṭabāṭabāʾī,

Nihāya, 269–72). Бұған синашылдықтан шабыт алған (кәламшыларға қарсы)

санада немесе ақиқат ретінде танылған құрылым немесе көптіктің кез кел-

ген формасына қарсы құдайлықтың қарапайым бірлігі туралы пайымды қо-

сыңыз (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 275–77). Олай болса, қарапайымның толыққанды-

ғы қарапайым ақиқат барлығын қамтиды деп түсіндіретін (неоплатондық

дәстүрдегі қарапайым ақыл түсінігінің ізімен) садрилік принциппен байла-

нысты.

Тәбатабаʾи метафизиканың шарықтау шегі Құдайдың дәлелін Оның бар

екенін түйсінуге шоғырландыру арқылы негіздеуге болады деп санай оты-

рып, синашылдық дәстүрмен келіскендей көрінеді. Осылайша мүмкін бол-

мыстар да, телеология да Құдайға алып келмейді. Ғаламның жаратылысы

(худуċ әл-ʿәлам) хақындағы мәселені өте қысқа қарастырған талқылауы Құ-

дайдың жарату әрекетін тікелей қарастырмайды (бұл кейінірек кәлам ілі-

мінде кең талқыланады), әйткенмен ол садрилік дәстүрге сай ғаламның әзә-

лилігі мен логикалық тұрғыдан кейін жүретіндігі туралы аргументті сынға

алады, сондай-ақ Мир Дамадтың соңсыз жарату теориясын айтып өтеді де,

сосын оны терістейді (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 230–34). Синашылдық дәстүрдегі

Құдайдың бар екенін дәлелдейтін (иċбат әл-уажиб) мәтіндерге сай, оның құ-

дайлық құдірет пен қалауын түсіндіруі ғаламмен тікелей байланыстырылып,

оған белсенді түрде әсер етеді, бар нәрселердің барлығын тұтас қамтиды

(Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 296–308). Ол Құдай ғаламды мүмкін әлемдердің ішіндегі

ең көркемі етіп, мұны жүзеге асыру үшін бәрін алдын ала білуші табиғатына

сай жаратты дейтін оптимистік теодицеяны қайталайды, бұл – Молла Сад-

раның көзқарасына өте жақын пайым (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 308–13). Мәтіннің

шарықтау шегі ғаламды жарату мен тіршілігін қолдау тақырыбына қайтып

оралады. Ол материалдық ғаламды уақыт ішінде жаратуды қуаттап, бейма-

тери нәрселердің жаратылуын уақыттан тысқары қарастырады: материя,

ақыл және форма секілді үш әлемнің арасында платондық айырмашылықты

қабыл еткендіктен, осылардың ішіндегі біріншісі ғана, яғни материя уақыт

ішінде жаратылған (Ṭabāṭabāʾī, Nihāya, 322–26). Уақыт материялық болмыс-

тан ажырауы мүмкін емес, демек, Тәбатабаʾидің пайымынша, уақыт төртін-

ші өлшем, әрі бастауы жоқ құдайлық әрекетпен ұштасады. Қорытындыда ол

тұрақтылық, өткен шақтағы мәңгілік пен барша жаратылысты қолдап тұра-

ʿАллАмА тӘбАтАбАʾи

798

тын құдайлық мейірім мен құттың келешектегі эманациясы туралы айтады,

тиісінше, әуел баста жаратушының болуы қажет деген идеяны негіздейді

(Nihāya, 326). Құдайлық құдірет пайда болу мен себептілік атаулының әрқай-

сысының негізі болғандықтан, әрі бұл құдірет құдайлықтың зати болмысы

ретінде Құдайдың затымен бірегей болғандықтан, Құдай әрдайым әлемдегі

процестерге араласып тұруы қажет. Осылайша біз Тәбатабаʾидің философия-

сы ғаламның жаратушысы әрі қолдаушысы Құдайдың бар екенін негіздеуге

және модерн дәуірдегі теология (кәлам ілімі) үшін қажетті интеллектуалдық

тәртіпті ұсынатынын байқай аламыз.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

ʿĀbidī, Aḥmad. 1382 Sh/2002. «Nigāhī bih taʿlīqāt-i ʿAllāma-yi Ṭabāṭabāʾī bar Biḥār al-anwār».

In Marzubān-i vaḥī va khirad. Qom: Bustān-i kitāb, 669–84.

Ardabīlī, Aḥmad. (Ḥāshiya) 1375 Sh/1996. Al-Ḥāshiya ʿalā ilāhīyāt al-Sharḥ al-jadīd li-l-Tajrīd.

Ed. Aḥmad ʿĀbidī. Qom: Muʿtamar al-muqaddas al-Ardabīlī.

Āl Maḥbūba, Jaʿfar. 1958. Māḍī al-Najaf wa-ḥāḍiruhā. 3 vols. Najaf: Maṭbaʿat al-ādāb.

Āl Ṣafā, ʿAlī. 2001. Naẓarīyat al-maʿrifa wa-l-idrākāt al-iʿtibārīya ʿinda l-ʿAllāma al-Ṭabāṭabāʾī.

Beirut: Dār al-Hādī.

Algar, Hamid. 2006. «ʿAllāma Sayyid Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī: Philosopher, Exegete, and

Mystic». Journal of Islamic Studies 17.3: 326–51.

Algar, Hamid. 2003. «Naqshbandis and Safavids: A Contribution to the Religious History of Iran

and Its Neighbors». In The Safavids and Their Neighbors, ed. Michel Mazzaoui. Salt Lake

City: University of Utah Press, 7–48.

Āmulī, ʿAbdullāh Javādī. 1386 Sh/2007. Shams al-vaḥī-yi Tabrīzī: Sira-yi ʿilmī-yi

ʿAllāmaṬabāṭabāʾī. Qom: Markaz-i nashr-i Isrāʾ.

Baḥr al-ʿulūm, Sayyid Mahdī (attr.). 1416/1995. Risāla-yi sayr va sulūk. With commentary of

Ṭabāṭabāʾī. Ed. Sayyid Muḥammad Ḥusayn Ḥusaynī-yi Ṭihrānī. Mashhad: Intishārāt-i

ʿAllāma-yi Ṭabāṭabāʾī. Trans. Tawus Raja as Treatise on Spiritual Journeying and Wayfaring,

Chicago: Kazi Publications, 2013.

Bdaiwi, Ahab. Forthcoming. «Philosophy and Anti-philosophy in Twentieth Century Najaf». In

Knowledge and Authority in Shiʿi Islam: Clerics and the Hawza System in the Middle East

Volume I, ed. Robert Gleave. London: Tauris.

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

799

Chase, Michael, Stephen Clark, and Michael McGhee, eds. 2013. Philosophy as a Way of Life:

Ancients and Moderns. Essays in Honor of Pierre Hadot. Chicester: Wiley Blackwell.

Dabashi, Hamid. 1993. The Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic

Revolution in Iran. New York: New York University Press.

Fārābī, Abū Naṣr. (Siyāsa) 1964. Al-Siyāsa al-madaniyya. Ed. Fawzī Najjār. Beirut: Dār

el-Machreq.

Hajatpour, Reza. 2002. Iranische Geistlichkeit zwischen Utopie und Realismus: Zum Diskurs

über Herrschafts und Staatsdenken im 20. Jh. Wiesbaden: Reichert Verlag.

Ḥusaynī-yi Ṭihrānī, Sayyid Muḥammad Ḥusayn. (Lubb) 1375 Sh/1996. Risāla-yi Lubb

al- lubāb dar sayr u sulūk-i uli-l-albāb. Mashhad: Intishārāt-i ʿAllāma-yi Ṭabāṭabāʾī. Trans.

M. Faghfoory as Kernel of the Kernel: Concerning the Wayfaring and Spiritual Journey of the

People of Intellect, Albany: State University of New York Press, 2003.

Ḥusaynī-yi Ṭihrānī, Sayyid Muḥammad Ḥusayn. (Mihr) 1418/1997. Mihr-i tābān: Yādnāma va

muṣāḥibāt-i tilmīẕ va ʿallāma. Mashhad: Intishārāt-i ʿAllāma-yi Ṭabāṭabāʾī.

Ḥusaynī-yi Ṭihrānī, Sayyid Muḥammad Ḥusayn, ed. 1410/1989. Tawḥīd-i ʿilmī va ʿaynī dar

makātib-i ḥikmī va ʿirfānī-yi Ḥājj Sayyid Aḥmad Karbalāʾī va Ḥājj Shaykh Muḥammad

Ḥusayn Iṣfahānī Kumpānī bā żamīma-yi taẕyīlāt va muḥākamāt-i Ḥājj Sayyid Muḥammad

Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī. Tehran: Intishārāt-i ḥikmat.

Ibn Sīnā. (Ishārāt) 1392 Sh/2013. Al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt. Ed. Mujtabā Zāriʿī. Qom: Bustān-i

kitāb.

Ibn Sīnā. (Najāt) 1992. Al-Najāt fī-l-manṭiq wa-l-ilāhīyāt. Ed. ʿAbd al-Raḥmān ʿUmayra. Beirut:

Dār al-Jīl.

Iṣfahānī, Muḥammad Ḥusayn. (Nihāya) 1343/1924. Nihāyat al-dirāya fī sharḥ al-kifāya. Tehran:

al-Dār al-islāmīya.

Jilva, Sayyid Abū-l-Ḥasan (Majmūʿa) 1385 Sh/2006. Majmūʿa-yi āsār-i ḥakīm-i Jilva. Ed. Ḥasan

Riżā-zāda. Tehran: Intishārāt-i Ḥikmat.

Khādimī, ʿAynullāh, and ʿAlī-Riżā ʿArabī. 2012. «Barrasī-yi taṭbīqi-yi ārāʾ-yi ʿAllāma-yi Majlisī

va ʿAllāma-yi Ṭabāṭabāʾī dar ʿarṣa-yi chīstī-yi ʿaql va kārkard-hā-yi ān». Ḥikmat va falsafa

30 (August): 69–92.

Lāhījī, ʿAbd al-Razzāq. (Shawāriq) 1383 Sh/2004. Shawāriq al-ilhām fī sharḥ tajrīd al-kalām.

Ed. ʿAlī-Akbar ʿAlīzāda. Qom: Bustān-i kitāb.

Lawātī, Muḥammad Riḍā. 2001. Burhān al-ṣiddīqīn. Casablanca: al-Markaz al-thaqafī al-ʿarabī.

Madadī, Sahl ʿAlī. 1379 Sh/2000. Zindagī-nāma va khadamāt-i ʿilmī-yi faylasūf-i sharq Mīrzā

Mahdī Āshtiyānī. Tehran: Anjuman-i āsār va mafākhir-i farhangī.

Majlisī, Muḥammad Bāqir. (Biḥār) 1382 Sh/2003. Biḥār al-anwār. Tehran: Dār al-kutub

al-islāmiyya.

Miṣbāḥ-i Yazdī, Muḥammad Taqī (Taʿlīqa) 1984. Taʿlīqa ʿalā Nihāyat al-ḥikma. Qom: Dar rāh-i

ḥaqq.

ʿАллАмА тӘбАтАбАʾи

800

Miyānjī, ʿAlī Malakī. 1378 Sh/1999. «Naqd-i maqāla-yi ʿaql va dīn». In Shinās-nāma-yi ʿAllāma- yi

Majlisī. Tehran: Sāzmān-i chāp va intishārāt, 140–45.

Mottahedeh, Roy P. 1986. The Mantle of the Prophet: Learning and Power in Modern Iran.

London: Chatto & Windus.

Muṭahharī, Murtażā. (Uṣūl) 1385 Sh/2006. Uṣūl-i falsafa va ravish-i riʾālizm. Qom: Intishārāt-i

Ṣadrā.

Narāqī, Muḥammad Mahdī. (Sharḥ) 1380 Sh/2001. Sharḥ al-ilāhiyyāt min kitāb al-Shifāʾ.

Ed. Ḥāmid Nājī Iṣfahānī. Qom: Kungirih-i buzurgdāsht-i Narāqī.

Nasr, Seyyed Hossein. 2006. Islamic Philosophy from Its Origins to the Present. Albany: State

University of New York Press.

Nisārī, Aḥmad. 1375 Sh/1996. Shamʿ-yi jamʿ: Sharḥ-i ḥāl-i Āyatullāh Mullā Ḥusayn Qulī

Hamadānī. Tehran: Intishārāt-i kānūn-i andīsha-yi javān.

Pūyān, Murtażā. 1388 Sh/2009. Maʿād-i jismānī dar ḥikmat-i mutaʿāliya. Qom: Bustān-i kitāb.

Qumshihī, Muḥammad Riżā. (Majmūʿa) 1378 Sh/1999. Majmūʿa-yi āsār-i ḥakīm-i Ṣehbā.

Ed. Majīd Hādīzāda and Ḥāmid Nājī Iṣfahānī. Isfahan: Kānūn-i pazhūhish. Rifāʿī, ʿAbd

al-Jabbār al-. 2010. Taḥdīth al-dars al-kalāmī wa-l-falsafī fī-l-ḥawza al-ʿilmiyya. Baghdad:

Dār al-Madā.

Shayegan, Daryush. 1990. La topographie spirituelle de l’islam iranien. Paris: Editions de la

Diérence.

Shīrāzī, Mullā Ṣadrā. (Asfār) 1383 Sh/2004. Al-Ḥikma al-mutaʿāliya fī-l-asfār al-ʿaqliyya

al- arbaʿa. Ed. Ghulām-Riżā Aʿvānī. Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute.

Subḥānī, Jaʿfar. 1361 Sh/1982. «Naẓarī va guẕarī bar zindagānī-yi ustād ʿAllāma-yi Ṭabāṭabāʾī».

In Yādnāma-yi mufassir-i kabīr ustād ʿAllāma-yi Sayyid Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī.

Qom: Intishārāt-i Shafaq, 43–69.

Suhā, Manūchihr Ṣadūqī. 1980. Tārīkh-i ḥukamāʾ va ʿurafāʾ-yi mutaʾakhkhir az Ṣadr

al- mutaḥallihīn. Tehran: Anjuman-i ḥikmat.

Suhrawardī, Shihāb al-Dīn. (Ḥikmat al-ishrāq) 1373 Sh/1994. Ḥikmat al-ishrāq. In Majmūʿa-yi

muṣannafāt-i Shaykh-i Ishrāq, vol. 2, ed. Henry Corbin. Tehran: Pazhūhishgāh-i ʿulūm-i

insānī va muṭālaʿāt-i farhangī, 2–260.

Ṭabāṭabāʾī, Sayyid Jamāl Turābī. (Nasabnāma) 1376 Sh/1997. Nasabnāma-yi shākha-yī az

Ṭabāṭabāʾīhā-yi Tabrīz. Tabriz: Sāzmān-i asnād-i millī-yi Īrān.

Ṭabāṭabāʾī, Sayyid Muḥammad Ḥusayn. (ʿAlī) 1981. ʿAlī wa-l-falsafa al-ilāhiyya. Tehran:

al- Maktaba al-islāmīya.

Ṭabāṭabāʾī, Sayyid Muḥammad Ḥusayn. (Bidāya) 1982. Bidāyat al-ḥikma. Qom: Al-Nashr

al- Islāmī. Trans. Sayyid ʿAlī Qulī Qarāʾī as The Elements of Islamic Metaphysics, London:

ICAS Press, 2003.

Ṭabāṭabāʾī, Sayyid Muḥammad Ḥusayn. (Majmūʿa) 2006. Majmūʿat Rasāʾil, al-ʿAllāma

al-Ṭabāṭabāʾī. Ed. Ṣabāḥ al-Rabīʿī. Qom: Maktabat Fadak.

сАжжАд һ. рИзвИ және АһАб бдАйуИ

801

Ṭabāṭabāʾī, Sayyid Muḥammad Ḥusayn. (Mīzān) 1974. Al-Mīzān fī tafsīr al-Qurʾān. Beirut:

Muʾassasat al-Aʿlamī.

Ṭabāṭabāʾī, Sayyid Muḥammad Ḥusayn. (Nihāya) 1983. Nihāyat al-ḥikma. Qom: Al-Nashr

al-Islāmī.

Ṭabāṭabāʾī, Sayyid Muḥammad Ḥusayn. (Zindagī) 1381 Sh/2002. «Zindagī-yi man». In

Marzubān-i vaḥī va khirad: Yādnāma-yi marḥūm ʿallāma-yi Sayyid Muḥammad Ḥusayn

Ṭabāṭabāʾī. Qom: Bustān-i kitāb, 39–45.

Yazdī, ʿAbdullāh. (Ḥāshiya) 1984. Al-Ḥāshiya ʿalā Tahdhīb al-manṭiq li-l-Taftāzānī. Qom:

Al-Nashr al-Islāmī.

Yazdī, Mahdī Ḥaʾirī. (Taʿlīqāt) 1380 Sh/2001. Taʿlīqāt ʿalā Tuḥfat al-ḥakīm. Introduction by

Sayyid Muṣṭafā Muḥaqqiq-Dāmād. Tehran: Markaz-i nashr-i ʿulūm-i islāmī.

Zavvāra, Ghulām-Riżā Gulī. 1375 Sh/1996. Jurʿa-hā-yi jānbakhsh: Farāz-hā-yi az zindagī-yi

ʿAllāma Ṭabāṭabāʾī va asātīd va shāgirdān-i ān mufassir-i ʿālī-qadr. Qom: Intishārāt-i ḥużūr.

Zunūzī, ʿAlī. (Majmūʿa) 1378 Sh/1999. Majmūʿa-yi muṣannafāt-i ḥakīm ʿAlī Zunūzī.

Ed. Muḥsin Kadīvar. Tehran: Intishārāt-i iṭṭilāʿāt.

ʿАллАмА тӘбАтАбАʾи

30-ТАРАУ

.............................................................................................................................................................

ЗӘКИ НАЖИБ

МАХМҰД (1993 қ.б.)

НӘХУА ФӘЛСАФА ʿ ИЛМИЙА

(ҒЫЛЫМИ ФИЛОСОФИЯҒА ЖОЛ)

.............................................................................................................................................................

МҰХАММЕД ӘЛИ ХАЛИДИ

Зәки Нажиб Махмұд (1905–1993) – ХХ ғасырда араб ақыл-ойының дамуында

өзіндік өрнегімен көрінген тұлға, логикалық эмпиризмнің ізбасары ретін-

де және философияның аналитикалық мектебін қалыптастыруда айрықша,

теңдесі жоқ орын иеленеді. Оның ертеректегі еңбектерінде логикалық эмпи-

ризм идеяларын араб аудиториясы арасында насихаттау мен түсіндіру мақ-

саты басым болатын. Бұл бұрынғы метафизикалық философияның сынын,

эмпиризм мен ұғымдық анализге бейім болуды, сондай-ақ философияның

ғылымның негізі ретіндегі тұжырымдамасын қамтиды. Дегенмен кейінгі

уақыттағы еңбегінде ол өз дәуіріндегі басқа да ойшылдарды мазалаған кей-

бір мәселелерді де қарастырды, ішінара модернизм мен дәстүрді үйлестіру

мүмкіндігі, исламдық діни ақыл-ойдың либерализм және демо кратиямен

сәйкестігі, сондай-ақ прогресс, секуляризм мен араб және Мысыр қоғамы-

ның жағдайы секілді жалпылама проблемаларды қамтыды.

Бұл тарауды қысқа ғұмырбаяндық очерктен бастай отырып, Махмұдтың

өмірінің кейбір ерекшеліктерін оның философиялық пайымымен байланыс-

тыра айқындауға тырысып көрмекпін. Сосын осы тараудың өзегі саналатын

мәтіннің ең басты тақырыбына тереңірек тоқталмақпын, логикалық эм-

пиризмді қорғап, насихаттайтын Нәхуа Фәлсафа ʿИлмийа (Ғылыми филосо-

фияға жол) еңбегіндегі басты аргументтерін келтіре отырып, басқалардың

еңбектерімен байланыста қарастырмақпын. Соңында оның ХХ ғасыр араб

ақыл-ойындағы орны мен еңбегінің бағасын беруге тырысамын.

803

30.1. өм і р і м е н е ң б е К т е р і

.............................................................................................................................................................

Зәки Нәжиб Махмұдтың өмірі ХХ ғасырды түгел дерлік, Британияның ок-

купациясы дәуірін, Мысыр монархиясын, 1952 жылғы революция мен

Жәмал ʿАбд ән-Насыр, Ануар әс-Садат және Хусни Мүбәрак секілді прези-

денттердің режимін қамтиды. Жерорта теңізінің жағалауындағы Думиат

(Damietta) әкімшілік аймағында орта тап отбасында дүниеге келген ол ерте

балалық шағында отбасымен Каирге қоныс аударды. Каирде, сондай-ақ әке-

сі Судан үкіметінің мемлекеттік қызметкері болып еңбек еткен Хартумдағы

Гордон мемориалдық колледжінде білім алды. 1920 жылдардың басында

Каирге қайта оралып, орта мектепті аяқтады да, университетке, педагогика

колледжіне оқуға түсті. Батыс өркениетін де, араб-ислам өркениетін де қам-

титын университет курстарына қатысса да, ол осы екі курс құрамындағы

тәжірибесі бір-бірінен айтарлықтай өзгеше болғанын айтады. Ол ағылшын

әдебиетінен сабақ беретін профессорының Уордсуордтың «Мен бұлт сияқ-

ты жалғыздықта кезіп жүрдім» деген бір қатар шумағын ашықтауға тұтас

лекцияны арнай алатынына таңданғанын жасырмайды. Бірақ мұнымен са-

лыстырғанда, исламалды (Жәһилият дәуіріндегі) поэзия туралы дәрістің

бос әрі меңгеруге қолайсыз болғанына көз жеткізгенде көңілі жабырқайды

(Maḥmūd, Afkār, 6–7). Махмұд университет қабырғасында жүргенде Салама

Мусаның еңбегінен Ахмад бин Ханбалдың Аббаси халифасы әл-Мәмунға Құ-

ранның жаратылып-жаратылмағандығы мәселесі бойынша қарсы шығып,

оның мәңгілік екенін, уақыт ішінде жаратылмағанын алға тартқаны үшін

тақсірет тартып, доктриналық ұстанымы үшін жапа шеккенін оқыды. Оның

осы принципшілдігіне тәнті болып, ислам тарихынан сабақ беретін профес-

сорынан осы эпизод жайында сұрағанда, оған дереу аудиториядан шығып

кету бұйырылған еді (Maḥmūd, Afkār, 15). Білім алу барысындағы осы және

басқа да бастан кешірген дүниелері оны интеллектуалдық қуатын толықтай

Батыс әдебиеті мен философиялық дәстүрін оқып-үйренуге шоғырландыру-

ға мәжбүрлегендей көрінеді, мұны университет қабырғасында және одан ке-

йінгі жылдары, негізінен, өз алдына жүзеге асырған болатын.

Университетті аяқтаған соң көп өтпей-ақ атақты әдеби сыншы әрі ре-

дактор Ахмад Хасан әз-Зият оған өзі басқарған әр-Рисала атты ықпалды

әдеби журналға мақалалар жазуды тапсырды. Зияттың жазған дүниеле-

рі мен аудармалары ертеректегі маңызды өзгерістерге сеп болды, әсіресе

Гете мен Ламартиннің аудармалары Махмұдқа қатты ықпал етіп, ол мұны

энтузиазммен қабыл алды. Шопенгауэр, Ницше және Бергсон сынды тұл-

ғалар жайында эсселер жазды, бұл Мысырдағы интеллектуалдық орта-

ның басқа да ірі қайраткерлерінің назарын аударды (Maḥmūd, Afkār, 21).

Ләжнат әт-Тәʾлиф уә-т Тәржәма уә-н Нәшр комитетін (Жинақтау, аударма

және басылым комитеті) басқаратын, Мысыр қоғамына білім беруге сеп-

зӘки нАжиб мАХмұд

804

тесетін кітаптарды басып шығару мен таратуды мақсат тұтқан жазушы

әрі тарихшы Ахмад Амин 1934 жылы Махмұдқа философия тарихын жа-

зуды тапсырды. Махмұд өзі мойындағандай, ол У.Т. Стейстің Грек фило-

софиясының сыни тарихы (A Critical History of Greek Philosophy) мен Уилл

Дюрант тың Философия тарихына (The Story of Philosophy) негізделетін үш

томдық жазды. Оның бетпе-бет келген проблемалардың бірі қазіргі Ба-

тыс философиясында қолданылатын кейбір терминдердің арабша бала-

масын іздеп табу болды және оның осы томдықтар үшін ойлап тапқан сөз

орамдарының көпшілігін басқа да араб қаламгерлері бұдан кейінгі еңбек-

терінде кеңінен пайдаланғанын жеткізеді. Махмұд 1930 жылдардың ба-

сында жиырмадан енді асқан өмір кезеңінде оған көп нәрсе таңғаларлық

болып көрінгенін, жұлдызқұрттар жапырақтың түсіне орай түсін өзгерт-

кені сияқты, көзқарасын өзгертіп келгенін ашып айтады. Оның ауқымды

араб аудиториясы үшін көптеген ірі философия қайраткерлері мен бағыт-

тары жайында жазған кезде олардың ықпалына түскені анық және бұл

оның интеллектуалдық дағдарысқа ұшырауына әкеліп соқты. Кейінгі ке-

зеңде ол өмірінің осы өткелін интеллектуалдық сырқаттан өзін айықтыру

үшін скептикалық күмәнді ойлары Бағдатты тастап шығуға мәжбүрлеген

Ғазалидің тағдырымен салыстырды (Mammūd, Afkār, 22–25).

Махмұд үшін Каирден кету мүмкіндігі Лондон университетінің Король-

дік колледжінде философия бағытында докторантура оқу үшін берілетін,

үкімет қаржыландыратын стипендия түрінде көрініс тапты. Ол Лондонға

1944 жылы келді және түрлі қызығушылығы бар, әсіресе Спинозаға қа-

тысты еңбегімен танымал философ Х.Ф. Халлетпен бірге еңбек етуді таң-

дады. Оның докторлық диссертациясы қалау еркі контексінде тұлғаның

өзін-өзі айқындауы концептісіне арналып, Бергсонның, сондай-ақ экзис-

тенциялық және прагматикалық философия мектептерінің қатты ықпа-

лында болды. Алайда Махмұд докторантурадағы оқу барысының қызған

шағында, 1946 жылы, А.Дж. Айер Лондон университетінің колледжіне

профессор боп сайланған тұста ақиқатқа көзі ашылғандай бір сезімді бас-

тан кешіргенін жазады. Айердің сайланғанын естіген соң, инаугурация-

дағы лекциясын тыңдауға дайындалу үшін оның Тіл, ақиқат және логика

(Language, Truth and Logic) атты еңбегін оқуға кірісті, сол кезде логика-

лық эмпиризм ұстанымының ықпалына дереу түскенін байқады (Maḥmūd,

Afkār, 31–36). Диссертациялық жұмысының негізгі бөлігі мәресіне жетіп

қойғандықтан, зерттеу бағытын өзгертуге енді өте кеш болғанға ұқсайды,

алайда сол сәттен бастап ол логикалық эмпиризмді дұрыс философиялық

ұстаным ретінде қарастырды. Айерден әсерленгеніне қарамастан, түп-

нұсқа зерттеу тақырыбын әрі қарай жалғастыруға шешім қабылдағаны,

бәлкім, дұрыс та болған шығар, өйткені логикалық эмпиризм құрылымын

қабылдау таңдау еркі жайында талқылау үшін қолданылған дәстүрлі ұс-

танымдарды мәнсіз метафизикалық спекуляция ретінде қарастыруға әке-

ліп соғар еді.

мұХАммед әлИ ХАлИдИ

805

Мысырға оралған соң, Махмұд Каир университетінде академиялық қыз-

метке тұрды және қырық жылдай уақытқа созылатын қаламгерлік карье-

расын бастады. Оның философиялық еңбектерінің алғашқыларының бірі

әл-Мантық әл-уадʿи (Позитивистік логика) логикаға және айқындау таби-

ғаты секілді, онымен байланысты философиялық мәселелерге арналды. Бұл

екі томдық еңбек алғаш рет 1951 жылы жарық көрді және логикалық эмпи-

ризм мен Айердің, сондай-ақ Фреге, Рассел, Витгенштейн мен философияда-

ғы аналитикалық бағыттың басқа да өкілдерінің айқын әсерін танытты. Екі

жылдан соң, 1953 жылы, Рассел, Мур және Карнаптың еңбектеріне айрық-

ша орын берген, әрбіріне жекелеген тарау арнаған Хурафат әл-Митафизиқа

(Метафизиканың хурафалығы) еңбегін жариялады. Әйткенмен оқырманды

бұл тұлғалармен таныстырмас бұрын тәжірибеден өткізу сынына төтеп бере

алмайтын дәстүрлі метафизиканың көптеген тұжырымдары, турасын айт-

қанда, мәнсіз дейтін логикалық эмпиризмнен қуат алған көзқарасын алға

тартты. Философтар нақты тәжірибеге негізделмеген құбылыстық тұжы-

рым жасауға талпынбай, оның орнына ғылымның эмпирикалық тұрғыдан

негізделген тұжырымдарының анализімен (сондай-ақ күнделікті өмірдегі

пайымдармен) шектелуге тиіс:

«Философ ғаламды немесе оның қандай да бір бөлігін сипаттауға ты-

рысатын бірде-бір сөйлем келтірмеуі керек, өйткені оның миссиясы

ғалымдар зерттеу барысында немесе қарапайым адамдар күнделікті

өмірінде айтқан дүниелерді талдаудан тұрады, осылайша олар айтқан

пайымның дұрыстығына көз жеткізу үшін осы айтылған дүниелердің

жасырын [мағынасын] айшықтау да философтың міндетіне кіреді. Фи-

лософ үшін үйінде жайлы орындықта жағын таянып, өзіне және жалпақ

жұртқа әлемнің ақиқаты жөнінде толғанып отырмын деп айту орынсыз»

(Maḥmūd, Khurāfat, 5).

Бұл еңбек «эмпирикалық тұрғыдан тексерілмеген кез келген тұжырым-

ның шынайы мазмұндық салмағы жоқ» дегені үшін айтарлықтай сынға

ұшырады. Махмұд мұндай негатив реакцияға дайын болмағанға ұқсай-

ды, әйткенмен ол бұдан қорытынды шығарып, көзқарасын жұмсартуға

тырысқан жоқ. Бұған мойымастан, ол еңбегін отыз жыл өткенде Мауқиф

фи-л Митафизиқа (Метафизикаға қатысты ұстаным) деген басқаша ат-

пен қайта басып шығарды да, осы жаңа атау сыншылардың өзіне «бұдан

да объективтірек» қарауына септеседі деген оптимистік сеніммен қара-

ды (Maḥmūd, Mawqif). Алғаш рет 1958 жылы жарық көрген (1980 жылы

қайта басылған), келесі бөлімде талқыланатын Нәхуа Фәлсафа ʿИлмийа

(Ғылыми философияға жол) еңбегі де дәл осындай антиметафизикалық

ұстаныммен жазылды.

Оның ертеректегі еңбектерінің көбі (шамамен 1950 мен 1970 жылдар ара-

лығы) логикалық эмпиризм өкілдерінің пайымы мен методтарын түсіндіру мен

зӘки нАжиб мАХмұд

806

қорғауға бағытталған болса, 1960 жылдардың соңы мен 1970 жылдардың

басынан Махмұд біртіндеп осы кезеңдегі көптеген басқа араб интеллектуал-

дарын мазалаған идеялармен, дискуссиялармен айналыса бастады. Оның

философиялық еңбегі мен интеллектуалдық бағытындағы бұл өзгерістер

жеке немесе автобиографиялық мазмұндағы эсселерінің әртүрлі жерлерінде

айтылып өткен. 1971 жылы осы бағытта алғаш рет жарық көрген Араб ақыл-

ойының жаңалануы (Тәждид әл-Фикр әл-ʿАраби) атты еңбегінің кіріспесінде

айтқанындай:

«Бұл жолдардың авторы өткен жылдарда біздің араб мұрамызға қатыс-

ты еңбектерді зерделеуге уақыт таппаған еді, өйткені ол ежелгі болсын,

қазіргі болсын, Еуропа ақыл-ойына көзі ашылған мыңдаған араб интел-

лектуалдарының бірі [ғана] еді. Олардың барлығы мұны адамзатқа ор-

тақ ақыл-ойдан еш артықшылығы жоқ, өзгеше бір ойлау жүйесі еместігі

туралы қорытындыға баруға асықты. Олардың көз алдына басқа ештеңе

келмеді» (Maḥmūd, Tajdīd, 5).

Кейінгі өмірінде, орта жасқа жеткенде ол өте сәтті атау алған ʿАраби бәйна

ċәқафатәйн (Екі мәдениет арасындағы араб) монографиясының кіріспесінде

тек Батыс өркениетін оқып үйренгенін, араб әдебиетін, негізінен, поэзиясын

сырттай ғана оқып-үйренгенін түсінеді (Maḥmūd, ʿArabī, 5–6). Өзі жайында

үшінші жақтан жаза отырып: «Ол өзінің мәдени қалыбындағы белгілі бір

тепе-теңдіктің жоқтығынан айтарлықтай мазасызданды», – деп жазады

(Maḥmūd, ʿArabī, 6).

Махмұд орта жасқа жеткенге дейін өзінің мәдени және саяси ортасынан

толық жаттанып кетті деген ой түюге әсте болмайды. Оның ертеректегі

еңбектерінің арасында монархия кезінен бастап 1952 жылғы революцияға

дейінгі Мысыр қоғамының жағдайына тікелей немесе жанама түрде пікір

білдірген эссесі де болды. 1947 жылы алғаш рет жарық көрген мақалалар

жинағында Мысыр қоғамының иерархиялық табиғатына, замандастарының

көбінің бойындағы құлдық санаға, жалпы араб өркениетіндегі құлдырауға

қатысты ашынып жазған (Maḥmūd, Jannat). Революциядан бір жыл бұрын

жазылған, алайда соңынан жарық көрген Уә-ċ Ċәура ʿәла-л Әбуаб (Революция

қарсаңында) атты басқа бір жинағында басынан бұлт кетпеген көк сеңгірде

отырып, етектегі жағдайға назар аудармастан, «халықтың» мүддесін ойла-

ған кейіпте талқылайтын интеллектуалдар туралы сатиралық және аллего-

риялық мазмұнда эссе жазады (Maḥmūd, Thawra). Дегенмен өзі өмір сүрген

және жазған ортаның ахуалын Махмұд сезініп білгенмен, интеллектуалдық

өмірінің алғашқы жартысында, салыстырмалы түрде алғанда, араб-ислам

интеллектуалдық дәстүрінің егжей-тегжейі хақында жеткілікті деңгейді

терең білмегенге ұқсайды, әрі бұрынғы дағды мен құндылықтардан толық

ажыраудың дұрыстығына сенгендей көрінеді. 1967 жылы жарық көрген ма-

қалалар жинағында ол былай деп жазып еді:

мұХАммед әлИ ХАлИдИ

807

«Бұл жолдардың авторы ұзақ уақыт бойы тек модерн ғылымға сеніп,

ежелден жеткен және мұраға қалған дүниенің бәрін терістейтіндердің

жолында болып келді. Енді ол тек модерн ғылымның көмегімен жеке

тұлғаның болсын, тұтас ұлттың болсын, айрықша және ерекше мінезін

қалыптастыру мүмкін емес екенін түсініп, көзқарасын өзгертті. Айрықша

сипат басқа ерекшеліктерден тамыр тартуға тиіс» (Maḥmūd, Wajhat, viii).

Бұдан әрі ол осы ерекшелік пен құндылықтар өткеннен келуі керек екенін

түсіндіреді, өйткені олар адамзат тарихының барысында әрдайым өндіріліп

тұрмайды және қалауына қарай өзгертіле алмайды. Бұған қоса, «бұл – ұлт-

тағы сабақтастықты қамтамасыз ететін нәрсе» деп түйіндейді. Осылайша

өзінің мойындауы бойынша Махмұд бастапқы кезде араб-исламдық мәдени,

діни және философиялық мұраны айтарлықтай ескірген және модерн әлем-

ге сәйкес келмейтін дүние ретінде көріп, онымен терең танысу үшін ешқан-

дай да қажыр-қайрат сарп еткен жоқ. Дегенмен осы ұстанымына 1960 жыл-

дардың соңында мән беріп, өзінің кейінгі кездегі еңбегінде көп жағдайда осы

мұра мен модерн Батыс өркениетінің кейбір негізгі белгілерін ұштастыруға

тырысты, оның ішінде модерн ғылыми зерттеу тәсілінің интеллектуалдық

артықшылықтары мен либералдық демократияның саяси және әлеумет-

тік құндылықтары бар. Араб-ислам өркениетімен терең танысқан сайын,

Махмұд модернизм мен ғылымды пайдаланудың қажеттігін дәлелдеуін жал-

ғастыра берді. Бір емес, бірнеше жерде Батыс мәдениеті араб әлеміндегі импе-

риалист агрессорлардың да мәдениеті болды деп қынжылады, отарлық шең-

гелін лақтыру көпшіліктің Батыс өркениетін тұтасымен жоққа шығаруына

алып келді. Мұның орнына араб және мұсылман бауырларын жәһилият пен

грек мәдениетінен қажетті элементтерді таңдап ала білген бұрынғылардан са-

бақ алуға шақырды (Maḥmūd, Afkār, 184–85). Толық қабылдау немесе түбегейлі

бас тартудың орнына, ол өзінің мәдени мұрасы мен ғылым, саясат және мәде-

ниеттегі модерн жетістіктерді ұштастыруға тырысатын эклектик қатынасты

таңдауға шақырады. Әйткенмен осы мұра мен Батыс модернитиі арасында үй-

лесімге шақыра отырып, Махмұд кейде араб-ислам өркениетіне қатысты ай-

тарлықтай жеңіл көзқарас танытып қалады. Басшылардың пікірінше, тарихта

«ежелгі ойлар интерпретацияланғаннан гөрі мәңгі қайталанып тұруға тиіс,

өйткені, олардың ойынша, адамдар табиғи заңдарды терістеуге бейіл; осы

түсінікпен басшылар адамдардың сана-сезімін қалыптастырғанын» айтады.

Араб-ислам өркениетін тұралатып тұрған факторлардың ішінде ол осы түсі-

нікті ерекшелеп көрсетеді (Maḥmūd, Tajdīd, 27). Араб-ислам тарихы жайында

айтқан осы және басқа да пікірлерінің лайықты негіздемесі жоқ және олар бел-

гілі бір мәдени эссенциализммен ғана шектелетін дүние. Махмұд араб әлемінің

проблемаларына диагноз қою мен шешімін іздеуде де лингвистикалық детер-

минизмнің айтарлықтай төтенше формасын қолданады. Мысалы, ол әртүрлі

жерде араб тілі араб қоғамдарындағы прогрестің жоқтығының себептерінің

бірі екенін жазады және мәдени жаңалану процесі тілдегі төңкерістен баста-

зӘки нАжиб мАХмұд

808

луы қажет деп түйеді (Maḥmūd, Tajdīd, 205 ff.). Мысалы, ақиқат ұғымы (әл-уа-

қиʿ) осы сөздің этимологиясына байланысты араб мәдениетінде құнсыздану-

да деп тұжырымдайды, өйткені ол ақиқат ұғымына жиіркеніш туғызатын уқуʿ

(құлау немесе құлдилау) түбірінен шығады (Maḥmūd, Afkār, 189). Махмұд фило-

соф ретіндегі карьерасының екінші жартысында араб-ислам дәстүрімен терең

танысуға тырыстым және модернизмге қатысты ұстанымымды өткен шақты

есепке ала отырып айқындадым дегенімен, шығарған үкімдер көбінесе оның

дәстүрмен айтарлықтай үстірт байланыс құрғанын байқатады.

30.2. нә х уА Фәл с АФА ʿ ил м и й А

.............................................................................................................................................................

Қарастырылып отырған еңбек «логикалық позитивизм» немесе «логикалық

эмпиризм» ретінде танымал философиялық бағыттың қуатты ықпалында

қалған, әйтсе де бұдан да өзге ықпалдар анық көрінеді, оның ішінде, бәлкім,

ең қатты көзге ұратындары: Юм, Конт, Брэдли, Рассел, Мур және Витгенш-

тейн. Мәтінде бірқатар философтарға, ішінара Кант пен Гегельге сілтемелер

кезігеді, әйткенмен көп жағдайда осы және басқа да тарихи тұлғалардан кел-

тірілген дәйектер бетсыдырғы және дәстүрлі метафизиканың проблемалық

сипаты мен әртүрлі философиялық мәселелерге қатысты логикалық-эмпи-

рикалық ұстанымның артықшылығын паш етуге бағытталған.

«Логикалық позитивизм» мен «логикалық эмпиризм» терминдері көбіне

өзара алмасып қолданылғанмен, кейде Вена үйірмесінде туған философия-

лық бағыттағы нәзік ілгерілеуді білдіреді. «Логикалық позитивизм» көбіне

қозғалыстың алғашқы кездегі әсіредоктриналардың кейбірімен байланыс-

тырылатын болса, «логикалық эмпиризм» әдетте айтарлықтай кемелденген

философиялық ұстанымға қатысты қолданылады. Бұл ертеректегі тұжырым-

дардың көпшілігін жұмсартып, түрлендірген болатын. «Позитивизм» деген

атау да жаңылыстыратын белгі саналады, өйткені бұл Огюст Конттың фило-

софиясына жақындықты білдіреді, шынтуайтында, Конттың философиялық

доктриналары қозғалыс жақтастары арасында кең тараған емес еді (әйтсе де

Махмұд осы еңбегінде Конттың көзқарастарын қысқаша шолып өтеді). Кері-

сінше, «эмпиризм» барынша дәл келеді, өйткені британдық эмпириктердің

ұстанымдарымен тікелей байланысқа нұсқайды, әсіресе қозғалысқа ықпалы

шынымен де салмақты болған Юмнің ұстанымымен сәйкеседі.

Вена үйірмесі Австрия астанасында 1924 және 1936 жылдар аралығында

араласқан философтар тобынан тұратын, олардың көбі жаратылыстану мен

әлеуметтік ғылымдар саласында білім алған жандар еді. Бұл ортаның ішін-

дегі ең ірі тұлғалардың арасында Мориц Шлик, Отто Нейрат, Ханс Райхенбах,

Рудольф Карнап пен Герберт Фейгл болды. Әйткенмен бұл веналық орта Ве-

нада бір-бірімен жүздесіп араласқан философтар тобынан әлдеқайда алыс-

мұХАммед әлИ ХАлИдИ

809

қа ұзайтын ықпалға ие еді. Бұл топтың алғашқы тармағының бірі Райхенбах

1926 жылы Берлинге көшіп келген соң негізін қалаған Берлин эмпирикалық

философия қоғамы болатын. Топтың мүшелерінің көбі антисемитизмнің және

Екінші дүниежүзілік соғыс қарсаңындағы антиинтеллектуалдық көңіл-күйдің

өршуіне байланысты, 1930 жылдары Құрама Штаттарға эмиграцияға кетуге

мәжбүр болды. Бұл осы идеялар АҚШ-тағы академиялық ортада кеңінен тара-

ды дегенді білдіреді, себебі ол жақта Карнап пен Рейхенбах ықпалды мансап

жолын жалғастырған еді. Олардың доктринасын Британия мен ағылшынтілді

әлемге таратқан Айердан бөлек, Вена үйірмесінің қатысушыларының ішінде

америкалық философтар У.В. Куайн мен Эренст Нагел, сондай-ақ поляк ман-

тықшысы Альфред Тарский болды, бұлардың барлығына осы идеялар әсер

етті және олар да бұл ықпалды ары қарай таратты. Вена ортасының бастапқы

доктриналарының көбі адам танымастай боп өзгергенімен, логикалық эмпи-

ризм қазіргі аналитикалық философияның басты даму көздерінің бірі санала-

ды (Вена үйірмесінің қысқаша сипаттамасы үшін қараңыз: Uebel, 2011).

Айер мен оның еңбектерінің ықпалында қалған Махмұд Вена үйірмесі мен

логикалық эмпиризм идеяларының араб әлеміне таралуына жалғыз өзі дерлік

жауапты жан болды. Осы және басқа да еңбектерінде ол өзін саналы түрде фи-

лософиялық қозғалыстың мүшесі ретінде «біз логикалық эмпиризм өкілдеріміз»

деген жолдармен айқындайды (балама түрінде «ғылыми эмпириктер» немесе

«логикалық позитивистер»). Ол стандартты логикалық эмпирикалық көзқарас-

тардан аз ауытқиды, бірақ оны қолжетімді және тартымды тәсілмен жеткізеді.

Мәтіннің барлық тұсы жатық әрі ұғынықты мәнерде жазылған, алайда баяндау

әрдайым жүйелі емес және кейбір пікірлер кейде екі немесе үш жерде қайталана-

ды, тараулар арасында жеткілікті деңгейде сілтемелер жоқ. Айердің Тіл, ақиқат

және логика (1936; 2nd ed., 1946) еңбегімен қатар, Махмұдтың мәтініне шабыт

көзі болған логикалық эмпиризм еңбегі Райхенбахтың кейінірек шыққан Ғы-

лыми философияның дамуы (1951) болғанға ұқсайды, тіпті бұл кітаптың атауы

мен кейбір тарауларының тақырыптарына дейін қолданылған. Махмұдтың

мәтінінде осы еңбектің белгілі бір іздері (кейде айқын үзінділер) бар болған-

мен, оның басты тақырыптары мен дәлелдері өте әлсіз байланысады. Бұдан

ары мен мәтіннің орталық ұстанымдары нелер деп есептейтінімді осы ұста-

нымдар ұсынған дәйектерді зерделей отырып, әрі оларға қарсы уәждерімді

алға тарта отырып түсіндіруге тырысамын.

30.2.1. Ан А л И т И К А лы қ -с И н т е т И К А лы қ

А й ы р м А ш ы л ы қ

.............................................................................................................................................................

Мәтіннің басты тақырыптарының арасында аналитикалық (таһлили) және

синтетикалық (тәркиби) тұжырым немесе пайымдау арасындағы айырма-

зӘки нАжиб мАХмұд

810

шылық пен синтетикалық априориді терістеу бар. Ақиқаттығы тек сөздері-

нің мағынасына тәуелді аналитикалық пайымдау мен ақиқаттығы, сондай-

ақ эмпирикалық фактілерге тәуелді синтетикалық пайымдау арасындағы

айырмашылық логикалық эмипиризмнің орталық ұғым-қағидасы болды

(Maḥmūd, Naḥwa, 35). Аналитикалық тұжырымда тақырып предикатпен

анықталады немесе бұдан да жалпылама алар болсақ, тұжырымдағы кейбір

сөздер тұжырымдағы басқа сөздерді анықтайды. Осылайша тұжырымның

ақиқаттығы қатысты сөздердің мағынасына негізделеді. Мұндай тұжы-

рымдар тәжірибеге сүйенбестен де негізделе алады, тиісінше априори (қаб-

ли) болып есептеледі. Бұған қарама-қарсы түрде синтетикалық тұжырым

қатысты сөздердің мағынасына ғана емес, әлемдегі фактілерге де тәуелді

болады. Қалай болғанда да, олар сәйкес тәжірибе арқылы ғана айқындала

алады, бұл олардың апостериори (бәʿди) екенін білдіреді (Maḥmūd, Naḥwa,

168). Көпшілік білетіндей, Кант ішінара математика секілді синтетикалық

та, априори да болатын тұжырымдардың да болуы мүмкін екенін алға тарт-

қан, алайда Махмұд логикалық эмпиризм өкілдерімен бірге бұл пайым өз

алдына әлем туралы ақиқаттың көзі бола алады деген түсінікті жоққа шы-

ғарады.

Махмұд үшін аналитикалық пайымдаулар априори болып есептеледі, өйт-

кені олар тавтология (тикрари). Олардың априори табиғаты мәнсіз, өйткені

олар «күшік – жас ит» секілді ұғымдардың мағынасын ашуға ғана көмекте-

сетін айқындаулар қызметін атқарады. Осы және басқа да жағдайларда па-

йымдаудың ақиқаттығын тексеру үшін табиғат әлеміне зерттеу жүргізудің

қажеті жоқ; бұл тәжірибеге «дейін» анықтала алады, өйткені бұл – жекеле-

ген ұғымға (осы жағдайда «күшікке») анықтама беру мәселесі ғана (Maḥmūd,

Naḥwa, 35). Дәл солай, математиктердің пайымдаулары да аналитикалық

болып есептеледі, өйткені олар белгілі бір ұғымдарға анықтама береді және

осы анықтамалардың дедуктив нәтижесін кескіндейді; математиканың ше-

шімдері бұған дейін бар дүниені қайталайды. Мысалы «Үшбұрыш – үш қыр-

лы жазық фигура» деген – «үшбұрыш» ұғымына анықтама беретін аналити-

калық тұжырым, тиісінше оның априори статусы болмашы ғана. Осындай

немесе басқа да ұғымдар анықталған соң, математиктер кейбір айқын емес

қорытындылар шығаруы мүмкін, мысалы, «үшбұрыштардың барлығының

ішкі бұрышы екі тікбұрышқа тең келеді» деген сияқты. Мұндай қорытын-

ды болмашы болып көрінбеуі де мүмкін, әйткенмен олар да математикалық

анықтамалардың дедуктив логикасына сүйенеді, сондықтан да аналитика-

лық және тавтологиялық болып есептеледі. Олар табиғат әлеміндегі ақиқа-

тына тәуелді емес (Maḥmūd, Naḥwa, viii).

Көптеген логикалық эмпириктер секілді, Махмұд та математиканы ло-

гиканың кеңеюі, одан өніп шыққан дүние ретінде қарастырады. Логикалық

эмпиризмнен бұрынғы осы «логикалық» бағдарлама бойынша математи-

ка, түптеп келгенде, аксиомалар мен логиканың теоремаларынан алынады.

Арифметика мен геометрияның теориялары айқын емес болып көрінгенімен,

мұХАммед әлИ ХАлИдИ

811

олар белгілі бір анықтамаларымен қатар тұратын логикалық шындықтың

дедуктив нәтижелері ғана. Логиканың ақиқаттары өздігінен тавтологиялық

және аналитикалық болғандықтан, Махмұд бұл тұжырымдар мәнсіз емес ап-

риори білімнің қайнар көзі болуы мүмкін екенін жоққа шығарады. Мысалы,

қайшылық заңы мен үшіншісі берілмеген заңы жай ғана «емес», «және», «не-

месе» мен «егер», «содан соң» сияқты логикалық байланыстардың анықтама-

сы саналады. Логика мен таза математиканың лингвистикалық құрылымы –

ақиқат емес, бірақ өзара үйлесімді символикалық құрылым. Оның айтуынша,

«логика мен математика екеуі де аналитикалық тұжырымнан тұратын, бірі

екіншісінен туындайтын, бірақ табиғи бар болу фактілеріне (хақайқ әл-ужуд

әт-табиʿи) қатысы жоқ жалғыз интеллектуалдық құрылымның кеңейген

формасы ғана» (Maḥmūd, Naḥwa, 52, cалыстырыңыз: 138). Логика мен мате-

матиканы эмпирикалық ғылымнан ажырата алмау мен олардың арасындағы

айырмашылықты түсінбеу – Декарт секілді рационалистер мен Милль сын-

ды эмпириктерді де тысқары қалдырмаған философия тарихындағы кең та-

раған қателік (Maḥmūd, Naḥwa, 159, 120).

Махмұд сондай-ақ Эвклид геометриясына қатысты канттық ұстанымды

модерн ғылым, жекелей айтқанда, жалпылама салыстырмалылық теориясы

жарамсыз етті деп ұйғарады. Кант Эвклид геометриясының аксиомаларын

априори синтетикалық және танылатын дүние дегенімен, ХХ ғасырдағы фи-

зика бұл аксиомалардың, жоқ дегенде, Жерден Күнге дейінгі арақашықтық

секілді үлкен арақашықтыққа қатысты кеңістіктің сипаттамасында жай ғана

жалған екенін тапты (Maḥmūd, Naḥwa, 176). Олай болса, олар априори емес,

жаратылыстану ғылымының эмпирикалық тұжырымдары секілді жалған.

Бірақ бұл сынға осы еңбегінде көп орын беріп, жеткілікті деңгейде назар

аудармағанымен, ол Махмұдтың ұстанымына қиындық туғызады. Егер гео-

метрия аксиомаларының жалғандығы эмпирикалық ашылулар арқылы дә-

лелденетін болса, онда олар қандай да бір эмпирикалық мазмұнмен ұсыны-

луға тиіс, бірақ ол кезде олар таза аналитикалық және тавтологиялық бола

алмайды. Бұл айқын сәйкессіздікті (ол өте қысқа баяндағандай) таза және

қолданбалы геометрияны ажырата отырып шешуге талпынып көруге бола-

ды (Maḥmūd, Naḥwa, 176). Априори және аналитикалық саналатын таза гео-

метрияны бірізді аксиоматикалық құрылым деуге болады, бірақ ол табиғат

құбылыстарын айқындауға арналмаған, ал қолданбалы геометрия табиғат

әлемін сипаттауға бағытталған, сол үшін апостериори және синтетикалық

болып есептеледі. Әйткенмен таза (теориялық) және қолданбалы геометрия

арасында немесе, жалпылама айтқанда, математикалық дискурстың екі түрі

арасында қатаң айырма жасау қиын. Бұған қоса, Райхенбах айтқандай, тіпті

логиканың заңдары да қайта қараудан шет қалмайды, өйткені кванттық фи-

зиканың кейбір құбылыстарын жақсырақ сипаттау үшін үшіншісі берілмеген

заңды өзгертуге қатысты заңды пайымдар бар (Reichenbach, 1951, 188–90).

Аналитикалық-синтетикалық айырмашылықтың осы типтегі сыны (кейіні-

рек мұны шешімді түрде отанына әкелген Куайн болды) көптеген философты

зӘки нАжиб мАХмұд

812

уақыт өте келе осы айырмашылықты терістеуге және эмпирикалық мазмұн-

нан толық жұрдай қандай да бір тұжырымның бар екенін жоққа шығаруға

мәжбүрледі (locus classicus үшін қараңыз: Quine, 1951, 20–43). Егер матема-

тиканың аксиомалары мен шынымен де тәжірибеге сүйенген логиканың

аксиомалары қайта қараудан шет қалмаған болса, онда таза аналитикалық

тұжырым жоқ деген сөз. Әрі-беріден соң, кейбір логикалық эмпиризм өкілде-

рі логика мен математика заңдарын эмпирикалық заңдылықтарды түрлі ке-

йіпте қалыптайтын үйлесім түрі ретінде қарастыра бастады. Бұл қадам таза

анықтамалар мен эмпирикалық мазмұндағы тұжырымдар арасындағы ше-

караны көмескілендіріп жібереді де, аналитикалық және синтетикалық тұ-

жырымдар арасында қатаң айырым жасауды айтарлықтай қиындата түседі.

Райхенбахтан әсерленген мәтіннің соңғы тарауында Махмұд біздің кеңістікті

сипаттауымыздың кейбір бөлігі эмпирикалық, кейбір бөлігі шартты түрде

екенін мойындайды, бірақ ол бұл мойындаудың аналитикалық-синтетика-

лық айырмашылыққа қатысы не екенін түсіндіруге тырыспайды (Maḥmūd

Naḥwa, 353). Ол осы кітап жазылған кезеңдерде аналитикалық пайымдаудың

сынының қалыптасып келе жатқанынан хабардар еместей көрінеді.

30.2.2. Мағынаның анықтығының өлшемі

Аналитикалық және синтетикалық тұжырымдардың арасындағы айырма-

шылықтан бөлек, логикалық эмпиризмнің басқа маңызды бөлшегі – синтети-

калық тұжырымдардағы мағынаның өлшемі. Логикалық эмпиризм өкілдері

синтетикалық тұжырымның мағынасы оның тексеру әдісімен теңестіріледі

дегенді алға тартты, Махмұд та бұл пікірмен келіседі:

«Тұжырымның мағынасы оны тексеру тәсіліне тең, өйткені егер оны

тексеретін тәсілді ойлап таба алмасақ, ол мағынасыз дүниеге айналады.

Бұл – барша метафизикалық тұжырымдарды жоққа шығаратын қағида,

өйткені біз осы тұжырымдарды тексеретін тәсілді іздейміз, бірақ оны

таба алмаймыз» (Maḥmūd, Naḥwa, 274).

Қандай да бір синтетикалық тұжырымға тап болған кезде, біз әуелі қандай

сезімдік тәжірибе мұны растай алады деп сұрауымыз қажет. Егер олай бол-

маса, мұны мәнсіз деп шетке ысырғанымыз жөн; ал егер мұндай тәжірибе

шынымен бар болса, онда оның рас, не жалған екенін анықтай аламыз. Бұдан

әрі Махмұд практикада болмаса да, тұжырым расталуы үшін не нәрсе жеткі-

лікті екенін баяндайды. Айдың алыс қыры қағида тұрғысынан болса да тек-

серілуі мүмкін болғандықтан, мағынасыз, тексеруге келмейді деген желеу-

мен (қалай болғанда да, ол осыны жазып жатқан кезде) терістелмеуге тиіс

(Maḥmūd, Naḥwa, 273–75).

мұХАммед әлИ ХАлИдИ

813

Тексеру өлшемінің осындай өзгерісінің өзіне қарсы уәж табылды,

Махмұд бұл уәждердің кейбірін ашық талқыға салды. Бәлкім, ең сорақысы,

сыншылар тексеру қағидасының дәрежесінің өзіне қатысты күмән келтір-

ді: шынымен ол тексере алатындай болды ма? Иә десек, қандай тәжірибе

мұны растайды, жоқ десек, бұл оны мағынасыз ете ме? Махмұд қарсы уәжді

Расселге таңады, ал бұған жауапты Расселдің өзінің философиялық еңбе-

гінен алады. Рассел кейбір логикалық және бірқатар теориялық парадокс-

тарды шешу үшін тұжырымдарды қатқыл иерархия бойынша жіктейтін

«типтер теориясын» ұсынды. Алғашқы деңгей жекеліктер жайында, екінші

деңгей жиынтықтар туралы, үшінші деңгей жиынтықтың жиынтықтары

туралы тұжырымдар және тағы сол сияқты. Өз-өзіне сілтемелер арқылы

байланысқан парадокстарды шешу үшін осы деңгейлерді немесе типтерді

айырып, бір типтегі тұжырымдарды басқа тұжырымдардан бөліп алу қа-

жет. Осылайша Махмұд тексерістен өту қағидасының тұжырымы бірінші

кезектегі эмпирикалық тұжырымнан өзгеше типке қатысты болсын де-

генді алға тартады; қалай болғанда да, ол өзіне қатысты емес. Оны өзіне

қолдану – бірінші кезектегі тілді метатілмен шатастыру деген сөз (Maḥmūd,

Naḥwa, 277–78). Бұл жауапты біреу қарсы уәж ретінде қабылдағанның өзін-

де, Махмұд тексерілу қағидасын тәуелсіз негізге тікелей негіздемейді деген

қауіп қала береді. Бұған ең жақын атқарған ісі философияның ең киелі бө-

лігі саналатын метафизиканы түгелдей дерлік іске алғысыз еткеннен гөрі,

осы қағиданы терістеуге не нәрсені лайықты көруге болады деген уәжді

қарастыруы еді. Оның жауабы тексерілу қағидасы мағынаның айқын стан-

дарты болып саналады дегенге саяды, өйткені тұжырымда егер тәжірибе-

лік қыры дәлелденбесе, онда ол ештеңені меңземейді (Maḥmūd, Naḥwa, 275).

Бұл жауап, ол өзі анық түрде айтпағанмен, осы қағида ұғымның мағынасы-

ның өзіне анықтама ұсына отырып аналитикалық болады деп түсінетінін

көрсетеді.

Тексерілу қағидасына қарсы уәж ретінде Расселге телінетін тағы бір мәсе-

ле – әмбебап жалпылау мәселесі, ол – табиғат заңы секілді ғылымда кездесті-

руге болатын тұжырымдар, мысалы: «Қысымның артуымен газдардың көле-

мі азаяды». Мұндай тұжырымдар түпкілікті тексеріле алмайды, өйткені олар

соңы жоқ сансыз жеке бөлшектерден тұрады. Юм айтқандай, біз бұрындары

мұндай құбылысты қанша рет бақылағанымызға қарамастан, болашақта да

мұның көрініс беруі жалғаса ма деген мәселе басы ашық болып қала бермек

(немесе, шынымен де, өткен шақта бақыланбаған жағдайларға қатысты).

Олай болса, мұндай тұжырымдар ешқашан толыққанды, тіпті қағида тұрғы-

сынан да тексеріле алмайды. Алайда Махмұд ықтимал деңгейі жай ғана жоға-

ры тұжырымды сеніммен бекіту мақсат емес деп жауап береді. Ықтималдық-

тың бұл деңгейі «сөйлемге дұрыс деп баға беруге және бұл мағыналы сөйлем

деп түюге жеткілікті» (Maḥmūd, Naḥwa, 276).

Мұны айқын кейіпте түсіндірместен бұрын, Махмұд дәстүрлі метафизи-

каның немесе «спекулятив философияның» (әл-фәлсафа әт-таʾаммулийа)

зӘки нАжиб мАХмұд

814

тұжырымдарын айналып өту үшін тексерілу қағидасын қалай қолдануға бо-

латынын паш етеді. Райхенбах және Карнаптың ізімен бұл тұрғыда жиі метафи-

зикалық сын садағына алынатын тұлға – Гегель. Махмұд тұшындыра отырып

гегельдік мынадай түйіннің мағынасыз екенін көрсетіп береді: «Ақыл –

барлық зат өздерінің болмысын шығаратын субстанция». Ол өзін эмпирик

ғалым ретінде көрсетіп, бұл тұжырымды төмендегідей сын тезіне салады:

«Бұл тұжырымды нық сеніммен тексеру үшін мен қандай эксперимент

жүргізе алар едім? Басқаша айтқанда, мен мына ағаштан ол өзінің суб-

станциясы «ақыл» екенін және өзі «ақылдан» шыққанын айтуы үшін не

нәрсе көруім керек, немесе не нәрсені естуім қажет?» (Maḥmūd, Naḥwa,

4–5; салыст. Reichenbach, 1951, 3–4).

Тұжырымды мақұлдайтын немесе терістейтін тәжірибе жоқ болғандықтан,

мұны жасайтын философ «ғалымнан гөрі ақынға көбірек ұқсайды» деп нық

сеніммен айтуға болады, бар айырмашылық – философ тұжырымды бейнелі

түрде емес, тура мағынасында айтады (Maḥmūd, Naḥwa, 5–6).

Қарапайым көзқарастан туындайтын қарапайым тұжырымдарға қа-

тысты айтар болсақ, Махмұд олардың көбін тікелей емес, жанама тексеру-

ге болатынын мойындайды. Мысалы, ол бізге «Батыс өркениеті ғылыми»

(мәданийат әл-ғарб ʿилмийа) деген сөйлемді қарастыруды өтінеді. Ол осы

сөйлемдегі элементтер миллиондаған детальдарға қатысты екенін, оның

ішінде кітаптар, картиналар, скульптуралар және көптеген мәдени арте-

фактілер бар екенін айтады, бірақ бұлардың ешбірінің тура мағынаға қаты-

сы жоқ, өйткені олар тексерілген фактіге жатпайды. Ол әрқайсысы нақты,

сезім жолдарымен зерделене алатын бұдан да қарапайым сөйлемдерге ай-

налмайынша, мағынасыз болып қала бермек (Maḥmūd, Naḥwa, 130–31). Бұл

шамамен ғылыми емес дискурстарда алға тартылатын көптеген тұжырым-

дарға да қатысты.

30.2.3. Нақтылық, қажеттілік және ғылым

Аналитикалық және синтетикалық тұжырымдар арасындағы айырмашы-

лық математика мен жаратылыстану ғылымдары арасындағы қатаң айы-

рымға алып келеді. Біз бұған дейін байқағанымыздай, алғашқысы анали-

тикалық және эмпирикалық мазмұннан ада, ал екіншісі синтетикалық әрі

табиғат әлемі туралы тексерілген ақпаратқа ие. Бұдан бөлек, синтетикалық

тұжырымның эмпирикалық тексеру мен фальсификацияға ашық болуы-

ның өз бағасы бар, өйткені бұл ғылыми тұжырым ешқашан нақтылыққа

жетпейді, бірақ әрдайым ықтималдықтың белгілі бір деңгейінде болады

дегенді білдіреді. Жаратылыстану ғылымдарындағы нақтылыққа ұмтылыс

мұХАммед әлИ ХАлИдИ

815

қате. Ол кейбір философтарды (Платон секілді) жаңылыстырып, жараты-

лыстану ғылымын құнсыздандырды, өйткені ол математикамен байланыс-

ты нақтылыққа ұласпайды және жаратылыстану ғылымдарында нақты-

лыққа ұласу жолын іздеу барысында басқаларды (Кант секілді) адастырды

(Maḥmūd, Naḥwa, 163, 208). Нақтылықты іздеудің орнына философтар эмпи-

рикалық білім индукцияға негізделгенін, тиісінше әрдайым ықтималдық

деңгейінде болатынын түсінуі қажет. Махмұд кейбір философтарды, сон-

дай-ақ кейбір логикалық эмпириктерді эмпирикалық ғылымның заңдары

мен жалпылама ұғымдарына белгілі бір ықтималдық деңгейін беруімізге

септесетін индуктив логиканы ойлап табуға ынталандырды. Бірақ ол бұл

ұмтылыстарды ықтималдықтың барлығына белгілі бір маңыз беріле бер-

мейді деген желеумен терістейді, дегенмен ол ары қарай бұл тұжырымын

негіздемейді (Maḥmūd, Naḥwa, 214–15).

Философия тарихындағы ірі тұлғалар жіберген елеулі қателік – таби-

ғат заңы табиғат әлемінде жоқ қажеттілікпен кескінделіп, толықтырылуға

тиіс деген түсінік болатын. «Қысым артқанда газдың көлемі азаяды» деген

сияқты табиғат заңдары көптеген философтар ойлағандай қажетті ақиқат

емес. Бұл, Юм көрсетіп бергендей, себеп пен салдар арасында ешқандай

қажетті байланыс жоқ болғандықтан шығады. Тиісінше, табиғат заңдары-

мен байланысатын қажеттілік жоқ және олардың терістелуі өз-өзіне қай-

шы келмейді. Махмұд себептілікті қажеттілікпен толтырғысы келетін және

ғылымның себептілік заңын қажетті жағдай ретінде көретін рационалист

философтардың тенденциясына диагноз қоюға тырысады. Оның пікірінше,

рационалистер заңның тұжырымы мен оның дедуктив салдарлары арасын-

да туындайтын логикалық қажеттілікті заңның өзіне аударады. Яғни олар

газ жайындағы жалпы заңдылық туралы пайым нақты бір контейнердегі

газдың көлемі қысымды жоғарылатқанда азайды деп дұрыс түйін жасап

отыр, бірақ олар заңның өзі жайында тұжырым міндетті түрде шындық

болады деп қате пайымдайды. Жалпылама алғышарт пен одан дедуктив

түрде туындайтын жекелеген қорытынды арасында логикалық байланыс

бар, бірақ бұл алғышарттың өзі – қажеттілік дегенді білдірмейді (Maḥmūd,

Naḥwa, 292–309). Cондай-ақ Махмұд табиғатқа қатысты қажеттілік проек-

циясы ақыл ғаламды бақылайды дейтін болжамға қажеттілікті көрсетуі

мүмкін дейді:

«Философ-рационалисті [қажеттілікті] осылай кірістіруге ұмтылдыра-

тын нәрсе, бәлкім, ғаламды басқаруды «ақылдың» еншісіне беруді қа-

лауынан келіп шығады. Ол ғаламды қалауынша басқарады, егер екі бір-

дей тізбекті/бірізді құбылыстардың тұрақты түрде туындауы қажетті

шарт болса және ақиқат болып саналауы қажет десек, онда бұл қажетті-

ліктің қажеттісі (мужиб) болуға тиіс, заңдылықтарды (сунән) ретке кел-

тірген бұл қажеттіліктің ақылы болуы шарт және оның ізімен жүргеннен

басқа таңдау жоқ» (Maḥmūd, Naḥwa, 304).

зӘки нАжиб мАХмұд

816

Алайда, дәстүрлі философтардың көбі ойлағандай, эмпирикалық ғылымның

пайымдаулары метафизикалық қажеттілік те, эпистемологиялық нақтылық

та емес.

Эмпирикалық сенімділік дәлдіктің қажеттігін және оларды шынымен де

тексеруге болатындай тұжырымның сандық тұрғыдан айқын болуын талап

етеді. Махмұд сандық метод модерн жаратылыстану ғылымында кең тара-

ған және әлеуметтік ғылымдар да осы өрнекті үлгі етуге тиіс екенін айтады.

Мысалы «Көптеген мысырлықтар кедей» деген тұжырым ғылыми тұжырым

емес. Оны тексерілетін ғылыми тұжырымға айналдыру үшін зерттеуші кедей

мысырлықтардың бөлігін дәл көрсетуге тиіс және кедейлікті анықтайтын

жылдық табыс деңгейін көрсетуі қажет (Maḥmūd, Naḥwa, 326–27). Ғылым да-

муы үшін сапалық тұжырымдар сандық тұжырымдарға айналдырылуы қа-

жет, дәл қазір мұндай жетістіктерге биологияда да, психологияда да қол жет-

кізілді. Ол психологиядағы бихевиоризмді менталдық қабілеттердің сыртқы

мінез-құлық белгілерін бақылауға ұмтылатын қозғалыс ретінде ішінара тіл-

ге тиек етеді және мұндай мінез-құлық сандық бағалауға алына алады деп

есептейді (Maḥmūd, Naḥwa, 340–41). Адамдық қасиеттер сандық тұрғыдан

анықтауға келмейді дейтін уәждерге жауап ретінде Махмұд философиядағы

ірі тарихи тұлғалар, оның ішінде Аристотель мен Платон шынымен де адами

мінез-құлық қырлары мен адам және қоғам саласының басқа да аспектіле-

рін сандық тұрғыдан бағалауға тырысқанын айтады. Бірақ осы және басқа да

философтар қолға алған сапалық зерттеу әдісінің Махмұд насихаттайтын са-

палық методпен қаншалықты тығыз байланысты екені анық емес. Сондай-ақ

бұл прецеденттерді тілге тиек етудің адамдық және әлеуметтік құбылыстар-

ды сандық тұрғыдан бағалаудың мүмкін екенін негіздеуі неғайбіл, өйткені

осы тараптағы олардың ұмтылыстарының расымен де сәтті болғанын қазір

аз ғана адам растайды. Түйіндей келе, ол әлеуметтік ғылымдар мен адам әле-

міне сандық бағалау жасауға ұмтылыстың бейкәсібилер арасында, кейде тіп-

ті ғалымдар арасында жағымсыз әсер қалдыратынын мойындайды, өйткені

адамзаттың таразыға тартуға және өлшеуге келмейтін рухы бар. Әйткенмен

Махмұд «ақирет күні адамдар жауапкершілікке тартылады, олардың жақсы

және жаман істері таразыда өлшенеді дей отырып, бұл адамдар өз-өзіне қар-

сы келеді» дейді (Maḥmūd, Naḥwa, 317).

30.2.4. Концептуалдық анализ және философияның рөлі

Мағыналы тұжырымдарды аналитикалық және синтетикалық деп бөлуде

және тексерілу қағидасын қолдануда философия өзін қалай көрсетеді? Біз

бұған дейін логикалық эмпиризм арнасында дәстүрлі метафизиканың шетке

ысырылып қалатынын көрдік. Алайда, жалпы алғанда, философияға қандай

рөл беріледі? Философия эмпирикалық зерттеу нәтижелеріне ұмтылмайды,

мұХАммед әлИ ХАлИдИ

817

өйткені бұл – жаратылыстану мен әлеуметтік ғылымдардың зерттеу алаңы.

Мұны өте айқын түрде көрсеткен соң, Махмұд философияның функциясы

ғылыми концепциялар мен эмпирикалық терминдерді дәл анықтай отырып,

ғылымға көмектесу дегенді қоса кетеді. Философтың рөлі – бас-аяғы бүтін

ғылыми зерттеу жүргізу емес, оның орнына анализсіз қалған ғылыми кон-

цепцияларды талдау, әсіресе проблематикалық және қарама-қайшылыққа

толы ғылыми концепцияларға анализ жасау. Бірақ бұл дереу келесі уәжге

алып келеді: Неге осы концептуалдық анализді ғалымдардың өзіне қалдыр-

масқа? Жауап ретінде ол мұның дұрысырақ болатынын және көбіне солай

болып жатқанын да мойындайды, әйткенмен әрдайым олай бола бермейді,

әрі мағына мен ұғымдардың анализі әдетте ғылыми зерттеулермен байла-

нысты болатын дағдылардан бөлек, белгілі бір логикалық дағдыны талап

етеді. Ал осы контексте «анализ» ретінде ненің меңзеліп тұрғанына қатысты

Махмұд оны дәл анықтау мүмкін болмауын да жоққа шығармайды, әйтсе де

анализдің барша түрі туыстық жақындық түріне орай топтастырылған деп

түсіндіреді (осылайша көбіне Витгенштейнмен байланыстырылатын пікір-

ге табан тірейді). Ол философиялық анализ концепциясымен байланысты

болуы мүмкін қажетті және лайықты ешбір шарт жоқ дегенді айтқысы ке-

летіндей, оның орнына аналитикалық методпен қатар жүретін бос тұрған

құралдар тізбегі бар, әйткенмен ол осы ерекшеліктерді санамалап шығуға

тырыспайды (Maḥmūd, Naḥwa, 7–13).

Махмұд келіскісі келмейтіндей көрінетін бір мәселе қарапайым тілде осы

методты қолдануға бола ма деген проблемамен байланысты. Ішінара логи-

калық позитивизмнің ықпалымен кейбір философтар (әсіресе Дж.Л. Остин

мен Гилберт Райл) басты орынға қарапайым тілдегі ұғымдарды анализ жа-

сауды қоятын күнделікті дискурстар зерттеуін қолға алды. Бірақ логикалық

позитивизм өкілдерінің көбісі қарапайым тіл анық емес және қатеге толы

дей отырып, жалпыға ортақ дискурсты анализ жасаудың осы бір талпыны-

сын қате санайтын. Махмұд осы пікірмен келісетін сияқты және қарапайым

тілге қатысты осы бір ерекше қызығушылықтан, жоқ дегенде, кейбір тұстар-

да өзін аулақ ұстайды: «Логикалық позитивизм жақтастарының көзқарасы

бойынша философияның міндеті сөйлем мен айтылған ойлардың олардың

жалпы құрылымына қарай анализ жасаудан тұрады, ал олардың қандай да

бір нақты тілдегі қолдану мәнерін қарастыру олардың міндетіне жатпайды»

(Maḥmūd, Naḥwa, 66). Әйткенмен осы және басқа да еңбектерінің кейбір тұ-

сында Махмұд осы методтың көмегімен қарапайым тілге де жемісті түрде

анализ жасауға болатынын мойындайтындай көрінеді (қараңыз: мәселен,

Khurāfat, 5). Ол философияны «мағына ғылымы» деп атап және: «Біз тіл логи-

касын зерделейтін зерттеуге ұмтыламыз, өйткені бұл – біз өмір сүретін әлем-

дегі жүріс-тұрыс тәсілімізді сипаттайтын құрал», – деп жазады (Naḥwa, 117,

126). Бұл қарапайым тілді зерттеу пайдалы болады дегенді білдіреді, алайда

көзқарасын дәйектеу үшін ол алға тартып жатқан мысалдар, негізінен, тіл-

дің беткі құрылымы көбіне адамды адастырып, ақиқатты тұмшалайды деген

зӘки нАжиб мАХмұд

818

тұжырымды кескіндейді. Мысалы, көптеген қарапайым тұжырымдардың

субъект-предикат құрылымы бізді қате түрде объектілердің қасиеті (мыса-

лы, «қызыл түсі») объектілерден ажыраған күйде деп ойлауға алып келеді.

Ортақ терминдер де оларға әмбебаптық тән деген оймен бізді адастырады,

ал шын мәнінде нақты ерекшеліктер ғана бар, ұқсастық белгілі бір межеге

дейін ғана (философия тарихында номинализммен байланысты ұстаным).

«Раушан гүлдері қызыл» деген сөйлем тікелей тексеруге келмейді, ең әуелі

«бұл раушан қызыл» деген сияқты нақты мәліметтен көпше түрдегі сөйлем-

ге ауыстырылуы қажет. Сондай-ақ қарапайым тілде жын секілді көптеген

мағынасыз ұғымдар бар, тиісінше «Жын қызыл» деген секілді сөйлем құры-

лымы «Раушан гүлдері қызыл» дейтін сөйлемнен әлдеқайда өзгеше (Maḥmūd,

Naḥwa, 92, 135). Осылайша қарапайым тілдің анализі, негізінен, оның кемші-

лігі мен адастырушы қалпын көрсетіп береді.

Сонымен, Махмұд үшін философиялық анализ ең әуелі ғылымдағы ұғым-

дардың анықтамасын құрудан тұрады. Кейбіреулер үшін бұл міндет тым

шектеулі болып көрінгенмен, ғылыми зерттеуді ұйымдастыру ісінде логика-

лық эмпиризм өкілдері үшін кіші әріптес болмаса да, жақын одақтас санала-

тын философиялық идея сөзсіз дәл келетін дүние емес, дегенмен философия

тарихында бірқатар тұлғаларға қолайлы көрінгені де бар. Бұл – ХХ ғасырдың

ІІ жартысынан бастап көптеген философтарға тартымды көрінген нәрсе, өйт-

кені философтар бірқатар ғылым саласында көрініс тапқан қиындық туғы-

зушы концепцияларды анализ жасау үшін ғалымдармен жиі күш біріктірген

болатын. Бірақ философияның осы концепциясымен байланысты туындай-

тын екі мәселе бар, ол – бұдан әрі талқылауға тұрарлық дүние. Біріншіден,

бұл тұрғыда, Махмұд айтқандай, философтар ғылыми зерттеу ісіне аралас-

пауға тиіс деген ойға беку қиын: «Мен ғылыми философияда ғалымдардың

зерттеуіне қатысуға ниетті емес екенімізді қайталаймын; одан гөрі, [филосо-

фия] ең әуелі ғылымның жағдайының анализімен байланысты ғылыми бо-

лып есептеледі және ол маңызды әрі болашағы зор нәтижелерге анализдің

арқасында қол жеткізді» (Maḥmūd, Naḥwa, ix). Ол бұған қоса:

«Бұл кітапта біз ғалымның киімін киюге және жаратылыстану ғалымы-

ның немесе психологтың істерімен айналысуға ниетті емеспіз; бір неме-

се бірнеше сөзден құралған, теңдеу мен сандарға әлі аударылмаған кез

келген лингвистикалық тұжырым зерттеушілер талқылап өзара тарты-

сатын мағынасы жоқ тұжырым екенін нық сеніммен айтуға ниеттіміз», –

дейді (Naḥwa, 341).

Ол қорғап жатқан түсіндіру ісі кейбір ғылыми концепциялар бірізді емес,

дұрыс анықталмаған, екіұдай болып көрінуі мүмкін болғандықтан, фило-

софтардың ғылымға араласуын болдырмай қоймайтындай көрінеді. Өзі айт-

қандай, философтар ғалымдардан олардың алғашқы қағидаларын алады да,

жасырын қалған болжамдарды анықтау үшін талдау жасайды, олай болса,

мұХАммед әлИ ХАлИдИ

819

сөзсіз, ғалым мен философтың функциясын қайталау ықтималдығы басым

болады (Maḥmūd, Naḥwa, 336). Екіншіден, Махмұд ғылымдар есейіп сандық

жүйеге өткен сайын, астрономия, химия және зоология секілді, философия-

дан ажырай береді, сондай-ақ психология мен социология да осы процестің

ішінде дегенді алға тартады (Naḥwa, 315). Бірақ бұл философия түптің түбін-

де басы артық дүниеге айналып, ешқандай функция атқармайтын болады

деген түйінге алып келетіндей көрінеді. Бәлкім, ол бұл мазасыздыққа қар-

сы түрлі ғылымдардың эмпирикалық бөлігі ажырап шықты деп жауап берер

еді, бірақ философияның бұл ғылымдардағы аналитикалық рөлі әлі де қа-

лып отыр. Ғылым мен философия арасындағы шекараны белгілеу прагмати-

калық дүние болуы мүмкін, өйткені көбірек эмпирикалық бөлігі ғылымның

нақ өзі, ал көбірек концептуалдық бөлігі философияның саласы болады. Фи-

лософияның осы концепциясын қабылдағанның өзінде, философияның Мах-

мұд қарастырған функцияға келіңкіремейтін бөліктері бар, басқа салалар-

дың арасында этика, эстетика және саяси философияның жағдайы не болады

деген сұрақты қоюға болады. Ол бұл еңбегінде этика мен эстетикаға қатты

назар аудармайды, ол олардың осы схемадағы орны мен статусына қатысты

ешбір нұсқау бермейді және оның пайымы айтарлықтай деңгейде көптеген

логикалық эмипиризм өкілдерінің пікірімен сәйкеседі. Этика мен эстетика-

ға қатысты қысқа пікірталастарында Махмұд құндылық туралы пайымдар

салыстырмалы болады деп санайтынын ашық көрсетеді. Моральдық және

эстетикалық ұғымдар айтушының белгілі бір эмоциялық реакциясын мең-

зейді:

«Әдемі» сөзі және онымен байланысты басқа да сөздер – сыртқы объекті-

лер әлеміндегі қандай да бір нақты нәрсеге қатысты емес; оның орнына

айтушының өзі сезетін психологиялық күйге (хәла нәфсийа) қатысты дү-

ние. «Әдемі» күннің батуында әртүрлі түске малынған бұлттардан, олар-

дың жарық толқының ұзындығын айқындайтын ұғымнан өзге ештеңе де

емес; ол жердегі «сұлулық» бақылаушының санасында тұр» (Naḥwa, 108).

Бұл тікелей, мысалы, егер бір бақылаушы көріністі әдемі деп айтса, екінші

біреу әдемі емес деп түйсе, олардың тұжырымдарының арасында қарама-

қайшылық жоқ деген қорытындыға алып келеді. Бұл екі тұжырым жай ғана

бірдей жағдайға байланысты болмағандықтан осылай. Махмұдтың айтуын-

ша, мұнда қарама-қайшылық жоқ, бұл – бір адам қарным аш десе, екіншісі

қарным тоқ дейтіні сияқты нәрсе (Naḥwa, 108). Осылайша этикалық және

эстетикалық пайымдаулар – жай ғана бақылаушының субъектив күйінің кө-

рінісі және әлемдегі заттардың жағдайына қатысты объектив пайым болып

есептелмейді. Кант мұны ақылмен айшықталатын кесімді императив немесе

априори ақиқат емес деп санады, «логикалық анализ [этикалық және эстети-

калық] құндылықтарға қатысты тұжырымдар тіпті білімнің бөлігі де санал-

майтынын көрсетіп берді» (Naḥwa, 359).

зӘки нАжиб мАХмұд

820

Этика мен эстетикаға қатысты осы «эмоциялық» ұстаным логикалық эм-

пиризм өкілдері арасында кеңінен тарады, бірақ ол олардың философиялық

дүниетанымының маңызы төмен аспектілерінің бірі еді. Басқа көптеген фи-

лософтар бұл көзқарасты одан туындайтын бірбеткей салыстырмалылық

пен субъективизм аясында жарамсыз деп есептеді. Махмұд мұндай күмән

түрлерін сейілтуге тырысып, салыстырмалылық теориясына сәйкес бұры-

нырықта белгілі бір физикалық өлшемдер абсолютті болып есептелді де, ке-

ңістік пен уақыт секілді салыстырмалы болып көрсетілді дейді. Бірақ оның

өзі мойындайтындай, кеңістік пен уақыт адам субъектісінің психологиялық

күйінен гөрі (демек, субъектіден гөрі) санау жүйесіне қатысты. Сондай-ақ ке-

ңістік пен уақытты жеке қарастырғанның өзінде санау жүйесіне жатқызы-

лады, бірақ ол кеңістік пен уақыттың құрылымы емес, олай болса, физикада

белгілі бір абсолют өлшем болып қалады. Шынымен де, мұндай абсолют өл-

шемсіз физика мүмкін болмас еді. Бір жағынан, этика мен эстетика, екінші

жағынан, салыстырмалы физика арасындағы бұл екі сәйкессіздік кемінде са-

лыстыру барысында сан соқтырады.

Махмұд эстетикалық ұғымдар мен тұжырымдардың этикалық ұғымдар

мен тұжырымдарға да қатысты екенін ашық айтады, әйткенмен ол этикалық

мысалдан гөрі эстетикалық мысалдарға көбірек тоқталады, өйткені мұқият

қарастырылған этикаға қатысты салыстырмалылық ұғымын қорғау қиы-

нырақ. Ол сондай-ақ мәселе бағалау жағына ойысқанда, адамдар арасында

ортақ пікір болғанның өзінде, құндылыққа қатысты салыстырмалылық ұс-

танымы өзгермейтінін баса айтады, өйткені оның ұстанымы жекелеген адам

немесе топ арасындағы этикалық қайшылықты бағалаудан келіп шықпай-

ды, оның орнына бағалау ұғымдарының мәніне анализ жасаудан тұрады.

«Бұл талқыдан шығатын қорытынды эстетикалық құндылық немесе

этикалық құндылыққа қатысты пайымдау... сезініп жатқан, бәлкім, тың-

даушының назарын аудартқысы келетін эмоциясын көрсету үшін қолда-

нылатын ойлар болып есептеледі, бірақ бұл адам болмысынан тысқары

тұрған қандай да бір референтті меңземейді» (Maḥmūd, Naḥwa, 113)

Егер этиканың негізін этикалық бақылаушылардың эмоциялық күйінен

табу мүмкін болса, онда норматив этикада философияға орын жоқ деген

сөз. Дұрысты бұрыстан немесе жақсылықты жамандықтан айыруға сеп-

тесетін этикалық қағидаларды қалыптастыруға қатысты кез келген ұм-

тылыс қате болып есептеледі және философиялық ой қорытудың бөлігі

саналмауға тиіс. Этиканың осы салыстырмалы және субъективтік кон-

цепциясын стандартты монотеистік діни дүниетаныммен сәйкестендіру

қиын, тіпті мүмкін емес. Махмұд «логикалық эмпиризмнің этикалық қа-

ғидаларды қоюды мақсат тұтпайтыны оның діни мен норматив этикаға

араласпайтынын білдіретінін айтады (Maḥmūd, Naḥwa, 29). Дегенмен ол

этикалық салыстырмалылық пен абсолютизм арасындағы айқын шиеле-

мұХАммед әлИ ХАлИдИ

821

ністі қарастырмайды, сөйтіп, дәстүрлі монотеизм өсиетіндегі айқын қай-

шылықтардан басын алып қашады.

30.3. ық п А лы м е н м ұ рА с ы

.............................................................................................................................................................

Зәки Нажиб Махмұд Мысыр мен араб әлемінде ықпалсыз болған жоқ. Ол

Каирдегі сансыз студенттерге дәріс берді және тұрақты түрде күнделікті

баспасөзге жазып отырды, ол жайында бірнеше кітап пен докторлық диссер-

тация дүниеге келді, оған кем дегенде екі фестшрифт (мақалалар жинағы)

арналды, ал бірқатар көрнекті араб интеллектуалдары оның еңбегіне жауап

беруге және пікір білдіруге қызығушылық танытты. Бірақ сонда да оның

еңбектері араб әлемінде логикалық эмпиризм қозғалысына айнала алмады,

ал логикалық эмпиризм идеялары кең тарай алмады. Әрине, мұны түсінді-

ріп беретін көптеген факторларды алға тартуға болады, мысалы, оның араб

тілінде сөйлейтіндер арасындағы ықпалы мен Айердің ағылшынтілділер

арасындағы ықпалын салыстыруға келмейді. Бірақ бұған қатты әсер еткен

фактор – оның логикалық эмпиризм бойынша жазылған еңбектерінде араб-

ислам философиялық дәстүріне қатысты дүниенің салыстырмалы түрде ай-

тарлықтай аз болуы әбден мүмкін. Қазіргі Батыс философиялық идеяларын

араб аудиториясына жеткізуге тырысқанын есепке алсақ, бұл идеяларды

араб-ислам философиялық дәстүрінде басым күйдегі философиялық ұста-

ным және дәлелдермен байланыстырғысы келетін адам аз.

Бұл мәтінде араб-ислам философиясының тарихына қатысты пікірталас-

ты ортаға салу орынды болушы еді. Мысалы, себептілік, қажеттілік және та-

биғат заңын талқылау Махмұдқа араб-ислам философтарының еңбектерінде

себептілік тақырыбы мен себептілік мәселесін қазіргі көзқарастармен бай-

ланыстыра отырып, тақырыптың тарихи талқысын іске асыруға назарын

аудартуға мүмкіндік берер еді, бірақ ол мұны істеуден өзін шектеді. Ол өзі

сынға алатын, себептілікті түсіндіру қажеттігін алға тартатын классикалық

тұжырымдардың бірін Ибн Рұшдтың себептілік тізбегі жайындағы түсін-

дірмесінен табуға болады, әсіресе Ғазалимен болған атақты Тәхәфут әт-

Тәхәфут еңбегінің тартысында мұны жақсы ұқтырған. Егер осы тартыспен

байланыстырылғанда, Махмұд келтірген себептілікке қатысты түсіндірме-

сі, кемінде, осы тартыстың элементтерімен таныс араб оқырмандары үшін

көбірек мағыналы және өзекті болар еді. Бір мезеттерде әлеуметтік әлем-

нің сандық анықтамасының маңызды екенін талдау барысында Махмұд

сенімді болу үшін әл-Кинди мен әл-Фарабиді тілге тиек етеді де, «олардың

ғалам туралы көзқарасы иерархиялық күйде болды және табиғат әлемін-

дегідей, әлеуметтік әлемде де түрлі деңгейлер мен сатыларды көрсететін»

деп тұжырым жасайды. Ол мұны адам әрекеттерін сандық тұрғыдан түсінуге

зӘки нАжиб мАХмұд

822

бағытталған тенденцияны паш етеді деген мәселеге дәйек ретінде келтіреді.

Алайда бұл қос бірдей араб-ислам философының күмәнді интерпретациясы

түпнұсқа дерекке емес, еуропалық шығыстанушы Т.Ж. де Бойердің еңбегіне

сілтеме жасаған (Maḥmūd, Naḥwa, 322).

Махмұдтың логикалық эмпирикалық көзқарастарының айтарлықтай

әсер етпеуінің бұдан да маңыздырақ себебі – араб қоғамының бұл мәселе-

ге маңыз бермеуі және бұл қоғамның басқа нәрсемен айналысып жатуы еді.

Ғылыми-техникалық прогресс орнықпаған қоғамда негізгі мақсаты модерн

ғылымның концепцияларымен тығыз байланысты философиялық бағыт

эзотерикалық болып есептелуі әбден мүмкін. Араб әлемі деколонизация

мен шетелдік басып алу, демократиялық басқару жүйесі және өкілдік құ-

рылымдардың жоқтығынан туындайтын проблемалар құшағында тұрған-

да, сондай-ақ әлеуметтік әділдіктің жоқтығы мен байлық теңсіздігі секілді

салмақты проблемалар арасында логикалық эмпиризм көптеген оқырманға

тым теориялық болып көрініп, аң-таң етер еді. Махмұдтың логикалық эмпи-

ризмге қатысты еңбегінде әлеуметтік және саяси дүниелерді талқылайтын

үзінділердің бар екенін айта кету де орынды, бірақ олар көп емес. Ол, тұтас-

тай алғанда, ғылыми зерттеудің ынтымақтастық пен иерархиялық емес та-

биғаты мен ішінара Вена үйірмесіндегі философ пен ғалымдар тобының ара-

сында үстемдік еткен эгалитарлық рух жайында баса айтып өтеді (Maḥmūd,

Naḥwa, 61, салыст. 11). Ол сондай-ақ табиғат әлеміндегі қажеттілік проблема-

сының саяси және әлеуметтік салдарлары болады дегенді терістеудің даулы

екенін айтады, өйткені бұл көзқарас әлемді динамикалық және ықтималдық

сипатта көруге септеседі (Maḥmūd, Naḥwa, 309). Әйткенмен ол аналитикалық

философия, тұтастай алғанда, адамзат жеке де, қоғамдық өмірде де бетпе-бет

келіп отыратын практикалық мәселелерден алшақ кетіп қалғанын мойын-

дайды (Maḥmūd, Naḥwa, 347–48).

Бәлкім, дәл осы әлеуметтік және саяси мәселелерге ден қоймауы, сондай-ақ

өзекті болмау, түптің түбінде, Махмұдты логикалық эмпиризм туралы жазу-

дан бас тартуға итермеледі. Оның логикалық эмпиризм жайындағы туынды-

ларының әсері кейінірек кең тараған әрі кең публика талқыға салған араб мә-

дениетіне қатысты соңғы еңбектеріне қарағанда аз болды. Шын мәнінде, оның

мәдениет пен модернитиге қатысты ұстанымы әртүрлі тараптан, саяси ислам

жақтастары мен зайырлы социализм қорғаушылары тарапынан қатты сынға

ұшырады. Махмұдтың араб қоғамының жағдайына қатысты көзқарастары

мен оның дәстүр мен модернизммен байланысы бұл тараудың басты назарын-

да емес, дегенмен бұл мәселелер 30.1-бөлімде қысқаша талқыға салынды, осы

талқы оның еңбектері бетпе-бет келген көптеген сынның көрінісі бола алады.

Махмұдтың дәстүр мен модернизмге қатысты көзқарасының бірқатар

сындары оның араб-ислам дәстүрін интерпретациялауда қарабайырлыққа

ұрынуымен, сондай-ақ (кейбір сәттерде) Батыс либерал демократиясын ба-

лаң көңілмен қабылдауымен әділ түрде ақталады. (Осы бағыттағы сын үшін,

мысалы, қараңыз: ʿĀmil, 1974 және Sīdā, 1990). Соның атынан айтар болсақ,

мұХАммед әлИ ХАлИдИ

823

ол араб-ислам дәстүрі мен модернизмге қатысты көптеген еңбектерінде

дәстүрді модернизммен үйлестіру қажеттігін және араб-ислам мұрасының

элементтерін модерн либерал демократиясының ерекшеліктерімен бірікті-

ретін мәдени формуланы қалыптастыру керектігін атап өтеді. Бұл мұра оның

зерделеуінде көбіне өзіне тән ерекшелігін жоғалтып алатынын және оның

дәстүрді интерпретациялауы мәдени-эссенциалистік тенденциямен терең

астасып кеткенін есепке алар болсақ, оның дәстүрге қатынасы инструмен-

талистік деуге болады және ол дәстүр идеясын, негізінен, модерн либерал

Батыс құндылықтарын жаю үшін қолданады. Махмұдтың ертеректегі еңбек-

тері айқын түрде толыққанды зайырлы дүниетанымды паш еткендіктен,

сондай-ақ этикаға қатысты салыстырмалылық ұстанымда болғандықтан,

оның бұдан кейінгі дәстүрге жүгінуі мен «ислами көзқарасты» (бір кітабы-

ның атауын қолданар болсақ, Руʾйа Исламийа) қабылдауын өзінің мәдени ор-

тасына аз-маз шегіну жасағаны деп бағалау орынды болмақ. Бұған қоса, кем

дегенде, бірнеше эссесінде Батыс либерал демократиясына қатысты оның

көптеген кемшіліктерін көрсетпей тұратын белгілі бір көзсіз елітіп, сыни па-

йымсыз қарайтын қатынас көзге ұрады. Ол үшін модерн Батыс өркениетінің

отарлық өркениеті деп саналатыны – сәйкестік секілді бір нәрсе.

Махмұдтың тікелей шәкірттері болмаған шығар, мүмкін, логикалық эмпи-

ризм философиясы араб әлемінде көп жақтас таппаған да болар, әйткенмен

оның ауқымды идеологиялық көкжиегі мен араб-ислам қоғамына қатысты

ұстанымын соңғы онжылдықтарда айтарлықтай мөлшерде араб интеллек-

туалдары қолдады. Ол араб ойшылдары арасында либералдық тенденция-

ны репрезентациялады деп айту орынды болады. Оның Батыстың ғылыми

шеберлігі, технологиялық прогресі, әлеуметтік тәртіп пен саяси тұрақты-

лығы жайында энтузиазммен баяндауының артында Батыстың отарлық үс-

темдікке, капиталистік экономикалық гегемонияға, бұрын-соңды болмаған

милитаризмге және ғаламдық ресурстарға бақылау орнатуға қатыстылығы

жасырынып жатады. Бұдан өзге, Батыс өркениетін қабылдауға шақыру араб

әлемі мен Батыс арасында бар күш-қуат қатынасына мұқият қарамауды көр-

сетеді. Еркіндік және прогресс секілді көптеген Батыс идеалдарының батыс-

тық емес тұрғындарға жәбір көрсету үшін қолданылғаны және отарлық үс-

темдікті ақтау – ол идеалдардың араб қоғамына бейімделместен бұрын, кем

дегенде, қайта қаралуы және қайта пайымдалуы қажеттігін білдіреді.

Дәстүр мен модернизмді бітістіру талпынысына келер болсақ, мұны

Махмұд та, оның көптеген сыншылары да бірдей қолдайды. Бұл проблема

араб интеллектуалдық өмірінде кем дегенде бір ғасырдай үстемдік етіп кел-

геніне қарамастан, алдыңғы планға сирек шығып отыратын күмәнді тұжы-

рымға табан тірейтіндей көрінеді. Аталған тұжырым осы проблемаға бас қа-

тырғандардың көбіне дәстүр мен модерн екеуін дұрыс үйлестіруге қатысты

ұстанымы қандай болғанына қарамастан ортақ болып келеді. Мәселені дәс-

түрдің қай элементін қалдырып, қайсысын тастау қажеттігі тұрғысынан қою

дұрыс еместей көрінеді, өйткені ол алдын ала мәселені шешіп тастау немесе

зӘки нАжиб мАХмұд

824

оны мақсатты түрде болашағын айқындау болып шығады. Бұл кейбір ортада

жарлықтың пәрменімен лексиконда қандай тілдік элементтерді қалдырып,

қандай түрлерін шығарып тастауды қолға алған мағынасыз іске ұқсайды.

Тіл секілді, мәдени өнім де айтарлықтай деңгейде органикалық әрекет және

өзіңнің мәдени мұраңның қандай қырларын қалдырып, қандай қырларын

тарих қоқысына тастау керегін айқындауға тырысу дұрыс болмас еді. Бұдан

гөрі, салмақтырақ әрекет, философиялық дәстүрді қоса алғанда, араб-ислам

мәдениетін интерпретация процесіне енгізу болмақ. Бұл процесс дәстүрді

жағдайға байланысты қабылдау немесе терістеуге қолжетімді ете отырып,

өз шарттарына сәйкес түсінуге бағытталған.

дере ККөзде р

______________________________________________________________ ____________________

ʿĀmil, Mahdī. 1974. Azmat al-Ḥadāra al-ʿArabiyya am Azmat al-Būrjwāziyya al-ʿArabiyya?

[The Crisis of Arab Culture or the Crisis of the Arab Bourgeoisie?]. Beirut: Dar al-Fārābī.

Reprinted 1989.

Maḥmūd, Zakī Najīb. (Afkār) 1983. Afkār wa-Mawāqif [Thoughts and Positions]. Cairo: Dār

al-Shurūq.

Maḥmūd, Zakī Najīb. (ʿArabī) 1990. ʿArabī bayna Thaqāfatayn [An Arab between Two Cultures].

Cairo: Dar al-Shurūq.

Maḥmūd, Zakī Najīb. (Jannat) 1947. Jannat al-ʿAbīt aw Adab al-Maqāla [The Fool’s Paradise, or

the Art of the Essay]. Cairo: Maktabat al-Adab.

Maḥmūd, Zakī Najīb. (Khurāfat) 1953. Khurāfat al-Mītāfīzīqā. Cairo: Maktabat al-Nahḍa

al-Miṣriyya.

Maḥmūd, Zakī Najīb. (Mawqif) 1983. Mawqif fī l-Mītāfīzīqā. Cairo: Dār al-Shurūq.

Maḥmūd, Zakī Najīb. (Naḥwa) 1956. Naḥwa Falsafa ʿIlmiyya [Toward a Scientic Philosophy].

Cairo: Maktabat al-Anglo al-Miṣriyya. Reissued 1980.

Maḥmūd, Zakī Najīb. (Ruʾya) 1987. Ruʾya Islamiyya [An Islamic Viewpoint]. Cairo: Dār

al-Shurūq.

Maḥmūd, Zakī Najīb. (Tajdīd) 1971. Tajdīd al-Fikr al-ʿArabī [Renewal of Arab Thought]. Cairo:

Dār al-Shurūq.

мұХАммед әлИ ХАлИдИ

825

Maḥmūd, Zakī Najīb. (Thawra) 1956. Wa-l-Thawra ʿalā al-Abwāb [On the Threshold of

Revolution]. Cairo: Maktabat al-Anglo al-Miṣriyya.

Maḥmūd, Zakī Najīb. (Wajhat) 1967. Wajhat Naẓar [A Point of View]. Cairo: Maktabat al- Anglo

al-Miṣriyya.

Quine, W.V. 1951. «Two Dogmas of Empiricism». Philosophical Review 60: 20–43.

Reichenbach, Hans. 1951. The Rise of Scientic Philosophy. Berkeley: University of California

Press.

Sīdā, ʿAbd al-Bāsiṭ. 1990. Al-Waḍʿiyya al-Manṭiqiyya wa-l-Turāth al-ʿArabī: Namūdhaj Fikr

Zakī Najīb Maḥmūd al-Falsafī [Logical Positivism and Arab Tradition: The Case of the

Philosophical Thought of Zakī Najīb Maḥmūd]. Beirut: Dar al-Fārābī.

Uebel, Thomas. 2011. «Vienna Circle». In Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward

N. Zalta. Summer 2012 ed. http://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/vienna-circle/.

зӘки нАжиб мАХмұд

КІТАПТЫҢ ҚАЗАҚ ТІЛІНДЕГІ

БАСЫЛЫМЫН

ӘЗІРЛЕГЕН ШЫҒАРМАШЫЛЫҚ ТОП

Аудармашы және әдеби редактор – Мұхит Жылқайдарұлы Төле-

ген, дінтану бойынша философия докторы (PhD). Әл-Фараби атындағы

Қазақ ұлттық университетін және Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халық-

аралық Қазақ-Түрік университетін тамамдаған. Түркиядағы Ержиес

университеті Әлеуметтік Ғылымдар институтында докторантурасын

тәмамдаған. Көптеген ғылыми мақаланың және ғылыми-көпшілік жи-

нақтардың, оның ішінде «Әлдиден эпосқа дейін», «Салт-дәстүр сөйлей-

ді», «Сияр Шәріп», «Логотерапия немесе өмірге құштарлық», «Яссауи

феномені», «Махаббаттың мәні», «Мың сұрақ», «Әділ патша», «Диқан

қазынасы», «Ecosophy немесе киелі табиғат» кітаптарының тең авторы.

Сонымен бірге ағылшын тілінен қазақшаға «Әдебиет теориясы» көп-

томдығын, «Әлем музыкасының тарихын», қазақ тілінен түрікшеге «Kul

Hoca Ahmed Yesevi Makaleler Kitabı» жинағын аударуға қатысқан.

Осы кітаптың авторлар туралы бөлімін, кіріспесін және 1-16-тараула-

рын аударған.

Аудармашы – Асылтай Ғалымұлы Тасболат, дінтанушы. Қожа Ах-

мет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университетін және Түр-

киядағы Улудаг университеті, Әлеуметтік ғылымдар институтының

магис тратурасын тамамдаған. Нұр-Мүбәрак ислам мәдениеті универси-

тетінің PhD докторанты, «Ұлттық аударма бюросының» аудармашысы.

Көптеген ғылыми мақаланың және ғылыми-көпшілік жинақтардың,

оның ішінде «Салт-дәстүр сөйлейді», «Сияр Шәріп» кітаптарының тең

авторы. Сонымен бірге ағылшын тілінен қазақ тіліне «Әдебиет теория-

сы» көптомдығын, «Иудаизм, христиандық пен исламдағы 400 жылдық

ізденіс: Құдайтану баяны», «Панорама: дүниежүзі тарихы» (1-2 том),

«Әлем музыкасының тарихы» кітаптарын, «Оксфорд әлеуметтік ғылым-

дар сөздігін» аударуға атсалысқан.

Осы кітаптың 17-30-тарауларын аударған.

Әдеби редактор: Мұхамеди Дәурен Бақдаулетұлы – филология

ғылымының кандидаты, Қазақстан Журналистер Одағының мүшесі.

Қазақ әдебиетінің тарихы, абайтану, әуезовтану мәселелері бойынша

ғылыми-зерттеу жұмыстарымен айналысуда. «Абайтанушы» (2013)

атты монография мен «Сан қырлы ғалым» (2014) әдеби зерттеу ең-

бегінің авторы

Жауапты шығарушы және ғылыми редактор – Әсет Абайұлы

Құранбек, философия ғылымының кандидаты, Ұлттық аударма бю-

росының редакторы. Ғылыми-зерттеу бағыты – дәстүрлі түрік мәде-

ниеті мен философиясы, қазақ философиясының тарихы, әлеуметтік

эпистемология, салыстырмалы философия, әдебиеттің философия-

лық мәселелері. Бірнеше зерттеу еңбегінің және көптеген ғылыми

мақаланың авторы.

Жауапты шығарушы және әдеби редактор – Дәурен Сейілбекұлы

Дариябек, журналист, философия магистрі, дінтану бойынша философия

докторы (PhD). ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану инсти-

тутында ғылыми қызметкер, әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық уни-

верситетінде оқытушы қызметтерін атқарады. «Жаңа гуманитарлық

білім. Қазақ тіліндегі 100 оқулық» жобасы аясында жарық көрген «Ме-

диа және журналистика: теория мен практикаға жаңа көзқарас», «Теле-

визия, радио және жаңа медиаға мәтін жазу», Семен Фрейлихтің «Кино

теориясы: Эйзенштейннен Тарковскийге дейін» кітаптарының әдеби

және ғылыми редакторы, жауапты шығарушысы.

Басуға 20.10.2020 ж. қол қойылды. Офсеттік басылым.

Қаріп түрі «Cambria».

Пішімі 70х100

/16. Көлемі 51,75 б.т.

Таралымы 10 000 дана.

Тапсырыс №

Ә. Құранбек, Д. Дариябек

С. Омарова, Ш. Санжарұлы

Ғ. Қалиева

Редакторлар

Корректорлар

Дизай нын әзірлеп,

беттеген

Мұқаба дизай ны

ҚР БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІНІҢ

ТАПСЫРЫСЫ БОЙЫНША АУДАРЫЛЫП БАСЫЛДЫ

Ислам

философиясы

Халид әл-Руайхеб, Сабина Шмидтке

Оксфорд оқулығы