«Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасы Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Нұрсұлтан Назарбаевтың бастамасымен

«Рухани жаңғыру» мемлекеттік

бағдарламасы аясында

іске асырылды

Bertrand

Russell

HISTORY OF WESTERN

PHILOSOPHY

Bertrand

Russell

History of Western Philosophy

Нұр-Сұлтан

2020

Бертран Рассел

БАТЫС

ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ

ТАРИХЫ

 РасселБертран

Батыс философиясының тарихы – Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық қоры,

2020. – 896 бет.

ISBN 978-601-7621-18-6

Бертран Рассел – ХХ ғасырдағы аса көрнекті ойшылдардың бірі, философ, математик, та-

рихшы және Нобель сыйлығын иеленген жазушы. Оның Еуропа ой-дүниесінің ежелгі дәуір-

ден қазіргі заманға дейінгі дамуын зерделеген «Батыс философиясының тарихы» атты кіта-

бы – әлемнің көптеген тілдеріне аударылған танымал еңбек. Үш кітаптан тұратын зерттеу

антика дәуіріндегі рационалды ойдың қалыптасуынан бастап, Сократ, Платон, Аристотельден,

Аугустин, Руссо, Кант, Шопенгауэр, Ницше, Маркс, Дьюиге дейінгі философтардың доктрина-

ларына терең талдаулар жасайды. Автор бұл еңбегінде әр ойшылды өскен ортасымен сабақтас-

тыра қарастырып, философияға тән ұғымдар, ілімдер, көзқарастармен қатар, рухани ізденістерге

ықпал еткен тарихи үдерістерді де тартымды баяндайды.

Еркін пікірталас дискурсы тұрғысынан жазылған кітап гуманитарлық білім саласын

зерттеу ші мамандарға, философтар мен мәдениеттанушыларға, сондай-ақ көпшілік оқырман

қауымға арналған.

ӘОЖ1/14

КБЖ87.21

ӘОЖ 1/14

КБЖ 87.21

Р 16

«Жаңа гуманитарлық білім.

Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасының редакциялық алқасы:

Кітапты басуға әзірлеген

«Ұлттық аударма бюросы»

қоғамдық қоры

Бас редактор Исембердиева А.Б.

Аудармашылар Шәріп А.

ф.ғ.д., проф.

Тәж-Мұрат М. ф.ғ.к.

Ізімұлы М.

Бейсебаев А.

Қайратұлы С.

Айтенова А.А.

Ғылыми

редакторлар Құранбек Ә.А.,

филос.ғ.к.

Рыскиева А.Ә.,

филос.ғ.к.

Әдеби

редакторлар Аманжол Қ.

Тәж-Мұрат М.

ф.ғ.к.

Дүйісмағамбетов М.

Жетекбай Б.

Қошым-Ноғай К.

Жауапты

шығарушы Рыскиева А.Ә.,

филос.ғ.к.

Пікір жазғандар Раев Д.С., филос.ғ.д., проф.

Сәбит М., филос.ғ.д., проф.

Нұрмұратов С.Е.,

филос.ғ.д., проф.

Редакция алқасы:

Төраға Көшербаев Қ.Е.

Төрағаның орынбасары Аймағамбетов А.Қ.

Жауапты хатшы Кенжеханұлы Р.

Редакция алқасының

мүшелері: Жаманбалаева Ш.Е.

Күреңкеева Г.Т.

Қарин Е.Т.

Құлсариева А.Т.

Құрманбайұлы Ш.

Масалимова Ә.Р.

Мұтанов Ғ.М.

Нұрмұратов С.Е.

Нұрышева Г.Ж.

Раев Д.С.

Саңғылбаев О.С.

Сеңгірбай М.Ж.

Сыдықов Е.Б.

Р16

Francis Group.

ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану

институтының ғылыми кеңесінде талқылаудан өтті

...Біздің мақсатымыз айқын, бағытымыз белгілі, ол – әлемдегі ең да-

мыған 30 елдің қатарына қосылу.

Мақсатқа жету үшін біздің санамыз ісімізден озып жүруі, яғни одан

бұрын жаңғырып отыруы тиіс. Бұл саяси және экономикалық жаңғыру-

ларды толықтырып қана қоймай, олардың өзегіне айналады.

Біз алдағы бірнеше жылда гуманитарлық білімнің барлық бағыт тары

бо йынша әлемдегі ең жақсы 100 оқулықты әртүрлі тілден қазақ тіліне

аударып, жастарға дүниежүзіндегі таңдаулы үлгілердің негізінде білім

алуға мүмкіндік жасаймыз.

Жаңа мамандар ашықтық, прагматизм мен бәсекелестікке қабілет

сияқ ты сананы жаңғыртудың негізгі қағидаларын қоғамда орнық-

тыратын басты күшке айналады. Осылайша болашақтың негізі білім ор-

даларының аудиторияларында қаланады...

Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Н.Ә. Назарбаевтың

«Болашаққабағдар:руханижаңғыру» аттыеңбегінен

МАЗМҰНЫ

Алғы сөз ..............................................................13

Кіріспе ................................................................15

БІРІНШІ КІТАП

АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

І БӨЛІМ. СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

1 Грек өркениетінің пайда болуы .............................28

2 Милет мектебі ....................................................50

3 Пифагор ............................................................56

4 Гераклит ...........................................................66

5 Парменид ..........................................................76

6 Эмпедокл...........................................................82

7 Мәдениет аясындағы Афина .................................88

8 Анаксагор .........................................................92

9 Атомистер .........................................................95

10 Протагор ....................................................... 105

ІІ БӨЛІМ. СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

11 Сократ ........................................................... 114

12 Спартаның ықпалы ......................................... 127

13 Платон көзқарасының қайнар көздері ............... 138

14 Платон утопиясы ............................................ 142

15 Идеялар теориясы ........................................... 155

16 Платонның ажалсыздық теориясы .................... 169

17 Платонның космогониясы ................................ 181

18 Платон философиясындағы

білім мен қабылдау ......................................... 188

19 Аристотель метафизикасы ............................... 199

20 Аристотель этикасы ........................................ 212

21 Аристотель саясаты ......................................... 226

22 Аристотель логикасы ...................................... 238

23 Аристотель физикасы ...................................... 246

24 Ежелгі грек математикасы мен астрономиясы .... 252

ІІІ БӨЛІМ. АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ

АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

25 Эллин әлемі ................................................... 264

26 Киниктер және скептиктер .............................. 275

27 Эпикуршілер .................................................. 287

28 Стоицизм ....................................................... 300

29 Рим империясы және мәдениет ......................... 320

30 Плотин .......................................................... 334

ЕКІНШІ КІТАП

КАТОЛИК ФИЛОСОФИЯСЫ

Кіріспе .............................................................. 350

І БӨЛІМ. ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

І Яһудилердің діни-нанымдық дамуы .................... 358

2 Христиан діні. Бірінші және

төртінші ғасырлар ............................................ 374

3 Шіркеудің үш әкейі .......................................... 385

4 Әулие Аугустиннің философиясы

мен теологиясы ............................................... 404

5 Бесінші және алтыншы ғасырлар ....................... 420

6 Әулие Бенедикт және Ұлы Григорий ................... 430

ІІ БӨЛІМ. СХОЛАСТАР

7 Қара түнек ғасырлардағы папа билігі .................. 444

8 Иоанн Скот ...................................................... 457

9 Он бірінші ғасырдағы шіркеу реформасы ............. 464

10 Ислам мәдениеті мен философиясы ................... 476

11 Он екінші ғасыр .............................................. 486

12 Он үшінші ғасыр ............................................. 499

13 Әулие Акуинолық Томас .................................. 510

14 Францискішіл схоластар .................................. 522

15 Папа билігінің құлдырауы ............................... 535

ҮШІНШІ КІТАП

ЖАҢА ЗАМАН ФИЛОСОФИЯСЫ

І БӨЛІМ. РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

1 Жалпы сипаттамасы ......................................... 548

2 Италия Ренессансы ........................................... 553

3 Макиавелли ..................................................... 562

4 Эразм және Мор ............................................... 571

5 Реформация және контрреформация ................... 583

6 Ғылымның дамуы............................................. 586

7 Фрэнсис Бэкон ................................................. 602

8 Гоббстың«Левиафаны» ..................................... 607

9 Декарт ............................................................ 619

10 Спиноза ......................................................... 631

11 Лейбниц ........................................................ 643

12 Философиялық либерализм .............................. 659

13 Джон Локктың таным теориясы ....................... 667

14 Локктың саясат философиясы .......................... 680

15 Локктың ықпалы ............................................ 703

16 Беркли .......................................................... 710

17 Юм ............................................................... 722

ІІ БӨЛІМ. РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

18 Романтизм қозғалысы ..................................... 738

19 Руссо ............................................................. 748

20 Кант .............................................................. 765

21 Он тоғызыншы ғасырдағы

ой-сананың өрістеуі ........................................ 782

22 Гегель ........................................................... 793

23 Байрон .......................................................... 809

24 Шопенгауэр ................................................... 816

25 Ницше ........................................................... 823

26 Утилитаризмді жақтаушылар .......................... 837

27 Карл Маркс .................................................... 846

28 Бергсон ......................................................... 855

29 Уильям Джеймс .............................................. 867

30 Джон Дьюи .................................................... 876

31 Логикалық талдау философиясы ....................... 886

БАТЫС ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ТАРИХЫ

«Батыс философиясының тарихы» әлі күнге дейін еуропалық сая-

си ойдың ең айшықты кіріспесі болып саналады».

The Times

«Батыс философиясының болмыс-бітімі туралы соншалық кең ау-

қымды және ақылға қонымды, сананың әр түкпіріне сәуле түсіретін

зерттеу... интеллектуалдық қажыр-қуаттың жауһары... Біздің зама-

нымыздың Сократы».

А.Л. Роуз

«Бұл – аса құнды еңбек. Оны керемет әрі көркем баяндау тәсілімен

жазып шыққан Расселдің асқан шеберлігін танимыз; мазмұны мен

дәлел-дәйегі классикалық үлгіде ғана емес, бастан-аяқ шынайы си-

патта».

Исайя Берлин

«Менің білуімше, Бертран Расселдің бұл тамаша кітабы – Батыс

философиясының тарихын әлеуметтік-экономикалық қырынан та-

ныстыруға арналған тұңғыш талпыныс. Осы тұрғыдан, сондай-ақ сан

құбылған философиялық доктриналарды сын тезіне салып, ғажайып

шеберлікпен жазылған еңбек ретінде оқырмандар арасында кеңінен

тарауға тиіс».

Сэр Джулиан Хаксли

«Менің ойымша, қалың оқырман қауымды қамтитын және өткен

тарих туралы адамға мол мағлұмат беретін осындай дүниелердің қа-

жет екені шүбәсіз... Бәлкім, бұл біздің дәуіріміздің ең құнды кітап-

тарының бірі болар».

Дж. М. Тревелиан

«Кітаптың әр беті санаңды селт еткізіп, дүниетанымыңды байыта-

ды; тосын көзқарасқа жетелеп, терең пайымға бойлатады; қызықты

жайттарға, ой-өрісіңді кеңейтетін идеяларға толы».

Good Book Guide

«Мұндай іргелі еңбек әрдайым басылып тұруы қажет».

The Evening Standard

«Батыс философиясының тарихы» осы аттас пәнге керемет кіріс-

пе болып қала беретіні талассыз. Рухы әлсіз жандардың ешқашан

шама-шарқы жетпейтін дүниені Рассел айрықша шабытпен, сергек

сезіммен және зор құштарлықпен жазып шықты. Оның бұл өжеттігі

жалпы тарихи білімінің ғажайып ауқымдылығымен ұштаса отырып,

философтарды әлеуметтік және мәдени аяда алып қарастыруына

мүмкіндік берді… Нәтижесінде оқырманның қолынан түспейтін мұн-

дай философиялық зерттеуді жазып шығу Расселдің ғана қолынан

келді».

Рэй Монк

АЛҒЫ СӨЗ

Кітап сын елегінен өтіп, лайықты орнын тапсын деген ниетпен ал-

дын ала кешірім өтініп, бірер түсініктеме бере кеткенді жөн санадым.

Әртүрлі философиялық мектептердің өкілдері мен жекелеген фи-

лософтардан ғафу өтінемін. Осы кітабымда қарастыратын кез келген

философты, бәлкім, тек Лейбництен өзгесін, басқа мамандар менен

гөрі әлдеқайда тәуір білетін шығар деп топшылаймын. Әйтсе де, егер

көл-көсір білімді қамтитын кітаптар міндетті түрде жазылуы керек

десек, онда мұндай шығармаларды дүниеге әкелетін кісілер олардың

әр тарауын әзірлеуге, адам баласының өмірі өлшеулі болғандықтан,

өз назарын, негізінен, жеке тұлғаға немесе қандай да бір қысқа мер-

зімге аударатын авторларға қарағанда, азырақ уақыт жұмсауға тиіс.

Қасаң қалпынан бұлжымайтын қайсыбір ғалымдар «өте ауқымды са-

лаларды тұтас қамтитын кітаптар мүлде жазылмасын, ал алда-жалда

жазыла қалған жағдайда, ол көптеген зерттеушілердің жеке еңбек-

терінен құралсын» деген тұжырымға табан тіреген. Алайда филосо-

фия тарихын баяндау үшін әлденеше автордың басын қосу белгілі

бір олқылықтарға соқтырады. Егер тарихи даму барысында бірізді

сабақтастық байқалса, ілгерілі-кейінді жүзеге асқан құбылыстардың

арасындағы ішкі байланыс көзге ұрып тұрса, онда алдыңғы және

соңғы кезеңдерді бір ғана ғалымның қорыта жинақтап, хатқа түсір-

гені абзал екені сөзсіз. Руссо мұрасын зерделеуші, оның Платон және

Плутарх Спартасымен байланысын бағалау барысында қиындықтар-

ға тап болуы әбден мүмкін; Спарта тарихшысы Гоббс Фихте немесе

Ленин туралы сәуегейлік таныта алмайтыны анық. Осы секілді бай-

ланыстардың сырын ашу – кітап авторының алдында тұрған міндет-

тердің бірі. Кең ауқымды зерттеудің нәтижесінде ғана бұл мақсаттың

үдесінен шығуға болады.

Философияның талай тарихы жазылды, бірақ маған белгілісі –

зерттеушілердің ешбірі өз алдына тура мен секілді мақсат қойған

емес. Философтар бір мезгілде әрі салдар, әрі себеп болып көрінеді;

олар өз заманының әлеуметтік ахуалы, саясаты мен қоғамдық құры-

лымының салдары ретінде көрініс тапса (қандай да бір философтың

пешенесіне сәтімен бұйырған жағдайда), кейінгі ғасырлардың саясаты

мен қоғамдық құрылымын анықтайтын сенімдердің себебіне айнал-

ған. Философия тарихының көбісі әр ойшыл жапан түзде жалғыз күн

кешкендей әсер қалдырады; оның көзқарастары оқшау баяндалып, әрі

кетсе бұрынғы философтардың пайымдарымен байланысы сөз етіледі.

Ал мен болсам әр философты (мүмкіндігінше өмір шындығынан бөліп

алмай) қоршаған ортаның нәтижесі, яғни өзі бір бөлшегі болып сана-

латын қоғамға тән шашыраңқы ойлар мен сезімдерді санасына іріктеп

шоғырландырған адам ретінде қарастыруға тырысамын.

Сол себепті кітапқа бірыңғай әлеуметтік тарихқа қатысты бірнеше

тарау енгізілді. Ешкім де эллинизм дәуірі туралы белгілі бір мағлұма-

ты болмайынша, стоиктер мен эпикуршілерді, V–ХІІІ ғасырлар ара-

сындағы шіркеудің даму тарихына азын-аулақ талдау жасамайынша,

схоластарды түсіне алмайды. Сондықтан менің өз пікірімше, филосо-

фиялық ойларға барынша ықпал еткен тарихи дамудың негізгі бағыт-

тары жайында қысқаша баяндаймын, сондай-ақ кейбір оқырмандар

үшін беймәлім тарихи кезеңдер, мысалы, ерте орта ғасырлар туралы,

мүмкіндігінше, толық сөз етемін. Бірақ тарихқа арналған бұл тарау-

лардан нақты сол немесе одан кейінгі кезеңнің философиясына аз ғана

қатысы бар, әйтпесе еш қатысы жоқ нәрселердің барлығын түгелдей

алып тастадым.

Бұл сияқты кітапқа деректерді іріктеудің машақаты өте көп. Мәсе-

лелерді егжей-тегжейлі қарастырмасаң, кітап сүреңсіз әрі тартымсыз

болып шығады, ал ұсақ-түйекті шамадан тыс сөз ете берсең, шұбалаң-

қылыққа ұрынып қалуың ықтимал. Мен өз көзқарасым бойынша, дә-

режесі биік ойшылдардың пікір-пайымдарын және оларға қатысты,

тіпті түпкілікті маңызы болмаған күннің өзінде, сипаттамалық және

жандандырушылық қасиеті тұрғысынан құндылығы бар нәрселерді

зерттей отырып, мәміле табуға тырыстым.

Философия ежелгі замандардан бері оның белгілі бір мектептерінің

айналысатын кәсібі немесе оқымысты адамдардың азғантай топтары

арасындағы пікірталастардың алаңы болып қана қойған жоқ. Ол қо-

ғам өмірінің ажырамас бөлігі еді; мен де оны сол тұрғыдан қарастыру-

ға ұмтылдым. Егер ұсынылып отырған бұл кітаптың мақтауға лайық

тұстары болса, онда жоғарыда аталған көзқарас осының бастау-бұлағы

болып саналады.

Бұл кітаптың жарыққа шыққаны үшін д-р Альберт С. Бэрнеске қа-

рыздармын; өйткені ол әуелде Пенсильваниядағы Бэрнес қорының не-

гізінде қолға алынып, біраз бөлігі дәріс ретінде оқылған болатын.

1932 жылдан бері көптеген шығармаларымды жазуым үшін зерттеу

жұмыстарын жүргізуіме, сондай-ақ басқа мәселелерді шешуіме жа-

рым Патриция Рассел зор қолғабыс тигізді.

КІРІСПЕ

Біз «философия» деп атайтын өмір мен әлем концепциясы екі

фактордың нәтижесі болып саналады: олардың бірі – мұра болып

жеткен діни және этикалық концепциялар болса, келесісі – кең ма-

ғынада қолданғанда«ғылыми» деп атауға жарайтын осы бағыттағы

зерттеулер. Жекелеген философтар өз жүйелеріне осы екі факторды

қаншалықты көлемде енгізгеніне байланысты бір-бірінен едәуір ай-

рықшаланады, бірақ осы екеуінің ұшырасуы белгілі бір дәрежеде фи-

лософияны сипаттайтын дүние болып есептеледі.

«Философия» – кең немесе тар мағынада қолданыста болып келген

сөз. Мен бұл сөзді барынша кең мағынасында қолдануды ұсынамын

және неге олай екенін түсіндіруге тырысайын.

Менің ойымша, «философия» сөзі теология мен ғылым арасын-

дағы дәнекер іспетті. Теология секілді, ол да құпиясын толық аша

қоймаған құбылыстар туралы болжамдардан тұрады; бірақ, мейлі,

дәстүр немесе иланым болсын, әйтеуір, әлдебір дүниенің үстемдігіне

бойсұнғаннан гөрі, ғылым секілді адамның ақылына жүгінгенді жөн

көреді. Барлық нақты білім, меніңше, ғылымға тиесілі; нақты білім-

нің шеңберінен шығып кететіндіктен, күллі қасаң түсінік теология-

ның меншігінде. Алайда теология мен ғылымның арасында Бейтарап

Жер бар; осы Бейтарап Жер – философия. Ең алдымен, ойшыл зер-

дені қызықтыратын сауалдардың барлығына дерлік ғылым жауап

бере алмайды; ал теологтардың кесімді уәждері адамдарды бұрынғы

ғасырлардағыдай сендіре қоймайды. Әлем рух пен материяға бөлін-

ген бе? Егер солай болса, рух деген не, материя деген не? Рух материя-

ға бағынышты ма немесе оның тәуелсіз дербестігі бар ма? Ғаламның

бірлігі мен мәні бары рас па? Ол белгілі бір мақсатқа қарай даму үс-

тінде жылжып бара ма? Табиғаттың заңдары бар екені шындық па

немесе біз бұған жай ғана тәртіпке мойынсұнғанды ұнатқандықтан

сенеміз бе? Адам баласы, астроном көзімен қарағандағы секілді, кіш-

кентай бір әлжуаз жұмыр жерде қыбырлап тіршілік кешкен, көмір-

тек пен судың қоспасынан тұратын титтей түйіршік пе? Немесе пенде

Гамлеттің ойлағанындай жаратылыс иесі ме? Бәлкім, ол бір мезетте

КІРІСПЕ

екеуінің де сипаттарын бойға бірдей дарытқан болар? Өмірдің асқақ

және сүреңсіз бейнелері бар ма, әлде бүкіл тіршілік салты бос әуре

ме? Егер өмірдің асқақ бейнесі болса, оның мұраты неде және біз оған

қалай қол жеткізе аламыз? Ізгілік биік бағалануы үшін мәңгі жасай

ма немесе бүкіл ғалам апатқа қарай қайырылмастай бет түзеп бара

жатса да, сол ізгілікке ұмтылуға тиістіміз бе? Ақыл деген нәрсе бар

ма немесе ақыл деп жүргеніміз – жай шегіне жеткен таза ақымақтық

па? Мұндай сауалдардың жауабын зертханадан таба алмайсыз. Тео-

логтар бұл сұрақтарға мейлінше дәл жауаптар табудан дәмелі болған,

бірақ олардың дұрыстығына бүгінгі ақыл иелері күмәнмен қарауға

мәжбүр. Бұл мәселелердің толық шешімін таппаса да, оларды зерт-

теу – философияның шаруасы.

Онда мұндай жауабы жоқ сауалдарға уақытты сарп етіп не қажеті

бар деп айтуыңыз мүмкін. Бұған тарихшының да, жаһандық жалғыз-

дық үрейімен бетпе-бет келген адамның да көзқарасы тұрғысынан

жауап беруге болады.

Тарихшының жауабы, менің қабілетіме сәйкес, осы еңбектің өн

бойында ұсынылып отырады. Адамдар еркін ойлау мүмкіндігіне ие

болған сәттен бастап, олардың қисапсыз маңызды іс-әрекеті әлем мен

адам өмірінің болмысына қатысты, сондай-ақ ізгілік пен зұлымдық

туралы теорияларға тәуелді күй кешті. Бұрын да, бүгін де солай еке-

ні рас. Дәуірді немесе ұлтты түсіну үшін біз оның философиясын па-

йымдауымыз қажет, ал олардың философиясын байыптауымыз үшін

өзіміз белгілі дәрежеде философ болуға тиіспіз. Бұл арада екіжақты

байланыс айқын көрінеді: көбінесе адамдардың тіршілік жағдайлары

олардың философиясын түзсе, керісінше, бұл философия әлгілердің

өмір ахуалына, тиісінше, өз әсерін тигізеді. Ықылым замандардан

бері созылып келе жатқан бұл өзара ықпал кейінгі баяндауларымның

арқауына айналады.

Сонымен қатар жеке тұлға есебінде жауап беру мүмкіндігім де

жоқ емес. Ғылым біздің таным қабілетіміз бар екенін көрсетеді; бірақ

оның көкжиегі шектеулі болғандықтан, тұйық меженің ар жағында

не бар екенін жадымыздан шығарсақ, онда көптеген маңызды нәрсе-

лерді түйсінуден тыс қаламыз. Басқа тұрғыдан қарағанда, теология,

шын мәнінде, қараңғылықтан көз ашпаған жерлерімізде бізді бар-

лығын білеміз деген догмалық сенімге жетелеп, осы арқылы ғаламға

жөн-жосықсыз қыр көрсеткендей әсер қалдырады. Жарқын үміт пен

жанды жегідей жеген үрейдің алдында өзіңді дәрменсіз сезіну – шын

азап; бірақ алдамшы ертегілердің панасында өмір сүргіміз келмесе,

одан бас тартуға тағы болмайды. Сондай-ақ философия ортаға қойған

сауалдарды ұмытып, өзіңді олардың талассыз жауабын тауып қой-

ғанбыз деп сендіру – тағы бір көңіл көншітпейтін жайт. Сенімсіздік

КІРІСПЕ

құрсауында өмір сүруге бейімделіп, оған қоса, босбелбеу жалтақтың

ұйығында шөгіп қалмауға ұмтылу, шамасы, біздің заманымызда фи-

лософиямен айналысып жүргендер ескеретін ең басты нәрсе – осы.

Философия теологиядан өзінің іргесін б.з.д. VІ ғасырдағы Гре-

кияда бөлектеді. Антика дәуіріндегі тарихын бастан кешкен соң, ол

христиандықтың пайда болуы және Римнің құлдырауы кезеңінде

қайтадан теологияның аранына тұтылды. ХІ–ХІV ғасырлар аралы-

ғын қамтитын өзінің екінші ұлы кезеңінде ол император ІІ Фридрих

(1195–1250) секілді, ұлы бүлікшілердің үркердей тобын қоспағанда,

католик шіркеуінің үстемдігіне мойынсұнды. Бұл кезең Реформация

дәуірінде шарықтау шегіне жеткен берекетсіздікпен аяқталды. ХVІІ

ғасырдан бастап осы күнге дейін жалғасқан үшінші кезеңнің бұрын-

ғыларға қарағанда ерекшелігі сол – ол көбінесе ғылымның ықпалын-

да болды. Дәстүрлі діни нанымдар өз маңызын сақтаған, бірақ, ғылым

араласқан жерде оларды негіздеу мен өзгерту қажеттігі туындағаны

сезіледі. Католиктік көзқарас тұрғысынан алғанда, бұл кезең фило-

софтарының аз бөлігі ғана ортодокстік ұстанымда болды; олардың

теорияларында, шіркеуге қарағанда, зайырлы мемлекетке басымдық

берілген.

Бұл кезеңнің өне бойында әлеуметтік бірлік және жеке бас бостан-

дығы дін мен ғылым секілді, бір-бірімен араздық немесе тұрақсыз

мәміле жағдайында болды. Грекияда әлеуметтік қатынас қала-мемле-

кетке адалдықпен өлшенді; тіпті Аристотельдің өзі, оның заманында

Александр патша қала-мемлекетті ескілік көрінісі санағанымен, бас-

қа саясаттан еш артықшылық көре алған жоқ. Қала-мемлекет алдын-

дағы борыш жеке бас бостандығын әртүрлі дәрежеде шектеді. Қазіргі

Германиядағы (фашистік Германияны айтып отыр. – Ауд.) секілді,

Спартада адамның еркіндігі аз болды. Ара-тұра болатын қысымға қа-

рамастан, Афинада ең жақсы деген кездерде азаматтар мемлекет та-

рапынан қойылған шектеулерді мейлінше еркін айналып өте беретін.

Аристотельге дейін гректердің ой-санасын қала-мемлекетке діни және

патриоттық терең адалдық сезімі билеп келді; оның этикалық жүйе-

сі қала-мемлекет азаматтарының өміріне лайықталып, өз бойына

елеулі саяси сипаттарды жинақтаған еді. Алайда гректердің тәуелсіз

дәуіріне үйлескен концепциялар, әуелі македондықтардың, содан соң

римдіктердің қол астына қараған кезден бастап әрі қарай жарамсыз

болып қалды. Бұл, біріншіден, дәстүрден қол үзудің салдарынан ел

қуатының жойылуына алып келді; екіншіден, қоғамнан гөрі жеке бас

мүддесіне басымырақ негізделген этиканы туғызды. Стоиктер ізгілік-

ті өмірді көбінесе азаматтың мемлекетке емес, адам жанының Құдай-

ға қатынасы тұрғысынан қарастырды. Осылайша олар әуелде стои-

цизм секілді бейсаяси ілім болған христиандыққа жол ашты; өйткені

КІРІСПЕ

бастапқы үш ғасыр ішінде христиандықты жақтаушылардың билікке

еш ықпалы болған жоқ еді. Ұлы Александрдан басталып, Констан-

тинмен аяқталған алты жарым ғасыр бойына әлеуметтік бірлік тіпті

де философия және байырғы адал берілгендік сезімі арқылы емес, ең

алдымен, әскердің, содан соң азаматтық билік құрылымының күші-

мен жүзеге асырылды. Рим әскері, рим тәртібі, рим құқығы және рим

шенеуніктері, әуелі, орталықтандырылған қуатты мемлекет құрып,

мұнан кейін оны қорғауына алды. Бұл іске рим философиясының қан-

дай да бір қатысы болды деп айтуға болмайды, себебі оның еш маңызы

болған жоқ еді.

Бостандық дәуірінен мұра болып қалған грек идеялары, осы ұзақ

мерзім аралығында бірте-бірте өзгеріске ұшырады. Ескі идеялардың

бірқатары, әсіресе біз ерекше діни сипатта деп қарастыратындары-

мыз өз тұрғысынан салыстырмалы түрде жеңіске жетті; ал рацио-

налдылығы басым болып саналатын басқалары заман рухына үйлес-

пегендіктен шетке ығыстырылды. Сөйтіп, кейінгі кезеңнің пұтқа

табынушылары грек дәстүрінің сипаттарын христиандық ілімге сіңі-

сіп кеткенше икемдеп түрлентті.

Христиандық стоиктердің ілімінде бой көрсетіп үлгерген, бірақ

антика әлемінің жалпы рухына жат, яғни менің меңзегенімдей,

адамның мемлекет алдындағы борышынан оның Құдай алдындағы

парызы әлдеқайда үстем деген маңызды көзқарасты насихаттады

Сократ пен апостолдардың «Біз адамнан гөрі, Құдайға жүгінуге тиіс-

піз» деген пайымы Константиннің үндеуіне қарағанда ұзақ жасады,

өйткені бастапқы христиан императорлары арийшілер болды немесе

арийшілдікке ыңғай танытты. Ал императорлар ортодокстік ұста-

нымға көшкен кезде, бұл көзқарас біржола жойылып кетті. Визан-

тия империясында ол тасада қалды; бергі заманда өз христиандығын

Константинопольден алған Ресей империясында да жағдай осылай

болды

. Католик императорларды дінбұзар жаулаушы варварлар

біршама жылдам ауыстырған (Галлияның кей жерлері болмасын)

Батыста, саяси борыштан гөрі діни парыздың үстемдігі орнығып

қалды және белгілі бір деңгейде әлі күнге дейін соның белгі-бедерін

сақтап отыр.

Варварлардың баса-көктеп кіруі Батыс Еуропадағы өркениет-

тің тіршілігін алты ғасырға шегеріп тастады. Оның оты Ирландия-

 Мұндайпікіроданбұрынғызамандардадамәлімболған:мысалы,Софоклдың«Антигон»

шығармасында баяндалады. Бірақ стоиктерге дейін бұл көзқарасты ұстанатындардың

қатарысирекеді.

 Сондықтан да бүгінгі күннің орыстары Сталиннен гөрі диалектикалық материализмге

мойынсұнуғатиіспіздепесептемейді.

КІРІСПЕ

да әлі маздап жатқан еді, ІХ ғасырда даттар мұны да өшіріп тынды;

бірақ біржолата жойылмас бұрын, ол ғажайып бір тұлға – Иоанн Скот

Эриугенаны дүниеге әкелді. Шығыс империясында грек өркениеті

1453 жылы Константинополь құлағанға дейін, бейне бір мұражайға

қойылғандай еш өзгеріссіз сақталып келді; алайда Константинополь

көркемдік дәстүр мен Рим құқығының Юстиниан кодексінен басқа,

әлемге елеулі бір нәрсені тарту ете алған жоқ.

V ғасырдың соңынан ХІ ғасырдың ортасына дейін созылған түнек

кезеңде Батыс Рим дүниесі бірқатар өте қызықты өзгерісті бастан

кешті. Құдай жолындағы парыз бен мемлекет алдындағы борыш ара-

сында христиандықпен бірге туған қақтығыс енді шіркеу мен король

арасындағы алауыздыққа ұласты. Папаның шіркеулік заң үстемді-

гі Италияға, Францияға, Испанияға, Ұлыбританияға, Ирландияға,

Германияға, Скандинавияға және Польшаға тарады. Әуелі Италия

мен Оңтүстік Франциядан тысқары жерлерде Папаның епископтар-

ды және аббаттарды қадағалауы өте әлсіз болды; бірақ ХІ ғасырда

өлген VІІ Григорий заманынан бастап бұл бақылау нақтыланып, пәр-

менді күшіне мінді. Осы уақыттан былай қарай, бүкіл Батыс Еуропа-

ның дінбасылары Римнен басқарылатын және билікке ақылмен әрі

табандылықпен ұмтылатын біртұтас ұйымға айналды. ХІV ғасыр-

дың басына дейін дінбасылар зайырлы билікпен қақтығыс барысын-

да ұдайы жеңіске жетіп отырды. Шіркеу мен мемлекет арасындағы

дау тек діндарлар мен жай жұртшылық арасындағы келіспеушілік

болып қана қоймай, Жерорта теңізі аймағы мен солтүстік варвар-

лар арасындағы қақтығысты тудырды. Шіркеудің бірлігі Рим импе-

риясы бірлігінің көрінісіне айналды; шіркеу қызметі латын тілінде

жүргізілді, шіркеудің бас діни қызметкерлері, негізінен, Италиядан,

Испаниядан немесе Оңтүстік Франциядан шыққандар болды. Олар-

дың құрылымы қайта жаңғырудан соң тағы да классикалық сипатқа

көшті; құқық пен билік туралы пайымдары өздерімен замандас мо-

нархтардан гөрі Марк Аурелийге түсініктірек еді. Шіркеу өз тұрпа-

тында өткенмен сабақтастықты және нақ сол кезеңдегі ең өркениетті

нәрселерді бір мезгілде ұштастыра алды.

Керісінше, зайырлы билік Германия ормандарынан өздерімен

бірге ала келген құрылымдарды қайткен күнде де сақтап қалуға ты-

рысқан тевтон текті корольдар мен барондардың қолында болды. Бұл

құрылымдарға абсолютті билік жат еді; ол қуатты басқыншыларға

құр бос және дәрменсіз заңғойлық секілді көрінді. Король өз билігін

феодал ақсүйектермен бөлісуге тиіс еді; бірақ әр тарап тең дәрежеде

өзін оқта-текте соғыс, кісі өлтіру, тонау немесе зорлық-зомбылық

тәрізді оғаш әрекеттер жасауға мұрсатымыз бар деп сезінді. Мо-

нархтар шын діндар адамдар болғандықтан, күнәдан арылып отыру

КІРІСПЕ

мүмкіндігін иемденді; оның үстіне, күнәні жуып-шаю да азап шегудің

бір амалы болып саналды. Бірақ бүгінгі заманның жұмыс берушілері

өз қызметкерлерінен талап ететін және әдетте бағынбасына қоймай-

тын әдепті мінез-құлық ережелерін шіркеу олардың санасына сіңіре

алған жоқ. «Егер өз қалауы бойынша ішіп-жемесе, қырып-жоймаса

және ғашықтық отына күймесе, онда әлемді жаулағаннан не пайда?

Әрі өркөкірек сарбаздардан құралған әскер неліктен некесіздік сертін

беріп, жауынгерлік рухтан ада күй кешкен қайдағы бір кітаби бейша-

раларға бағынуға тиіс?» деген түсінік биледі. Шіркеудің қарсылығы-

на қарамастан, олар жекпе-жекке шықты, от пен судың сынағы – ор-

далия өткізді, жарыстар ұйымдастырды, рыцарьлық махаббат жолын

таңдады; тіпті қаһарына мінген сәттерде белгілі діндарларды өлтіріп

тастап отырды.

Бүкіл әскери күш корольдардың жағында болды, бірақ соған қа-

рамастан, шіркеу жеңіске жететін. Шіркеудің мерейі үстем болған-

дығының кейбір себептері мынадай – білім жүйесі түгел дерлік соған

қарасты болатын; корольдар үнемі бір-бірімен соғысып жататын; ең

бастысы, кейбір оқшау пікірлерді қоспағанда, билеушілер мен халық

тең дәрежеде шіркеудің құдіретіне толық сенетін. Кез келген король,

ақырында, жұмаққа бара ма, жоқ әлде тозақ отына күйе ме – мұны

шіркеу анықтап беретін; сондай-ақ шіркеу өз құзырындағы халықты

бағыныштылық борышынан босатып, көтеріліске шығара алатын.

Бұған қоса, шіркеу анархияға қарсы қойылған тәртіптің жанды бей-

несіне айналып, соның арқасында жаңадан пайда болып келе жатқан

саудагерлер табы тарапынан қолдау көре бастады. Айталық, Италия-

да соңғы жағдай шешуші сипатқа ие болды.

Тевтондықтардың шіркеуден біршама тәуелсіз болуға ұмтылыста-

ры тек саясатта ғана емес, өнерде, романдарда, рыцарьлықта және со-

ғыста көрініс тапты. Бұл талпыныс интеллектуалдық тұрғыдан ақсап

жатты, себебі білім жүйесі толығымен дерлік дінбасылардың қол ас-

тына қарады. Орта ғасырлардағы айқын философия өз дәуірінің айна-

сы бола алмайды, өйткені ол бір ғана партияның ой-пікірін көрсетеді.

Дегенмен дінбасылардың, әсіресе францискілік монахтардың арасын-

да әртүрлі себептерге байланысты Папамен келіспейтіндер ұшырас-

ты. Оның үстіне, Альпі тауларының солтүстігіне қарағанда, Италия-

да діни қауым мүшелерінің ортасында мәдениет бірнеше ғасыр бұрын

тарады. Жаңа дін ойлап тапқысы келген ІІ Фридрих Папаға қарсы

мәдениеттің айқын қорғаушысы болып саналса, сол ІІ Фридрих биле-

ген Неаполитан корольдығында туған Акуинолық Фома осы күнге де-

йін Папа философиясының классикалық өкілі ретінде қабылданады.

Арада елу жыл өткен соң, Данте бәрінің басын құрап, ортағасырлық

идеялар жүйесінің бірден-бір толымды баянын ұсынды.

КІРІСПЕ

Дантеден кейін әртүрлі саяси және рухани себептердің салдарынан

ортағасырлық философияның ұйытқысы бұзылды. Бұл синтез ыды-

рамай тұрған кезде оған айрықша жинақылық, ықшам сыйымдылық

және толымдылық тән еді. Аталған жүйе не нәрсеге ұшыраса да, оны

өзінің аса шектеулі әлемінің қалған мазмұнымен толық сәйкестікке

келтіретін. Бірақ Ренессанс дәуіріндегі ұлы күпіршілдік мамыражай

қозғалыс пен папалық реформацияға жол салды; ал ол христиан әле-

мінің бірлігін, діңгегі Папа болып саналатын биліктің схоластикалық

теориясын күйретті. Ежелгі дүние жайындағы, сондай-ақ Жердің

пішіні туралы жаңа таным-түсініктерді естіген Ренессанс дәуірінің

адамдары, енді рухани қапас ретінде қабылдана бастаған жүйеден

жалықты. Коперниктің астрономиясы Жерді және адамды Птолемей

жүйесіне қарағанда, әлдеқайда елеусіз жағдайға түсірді. Ғалымдар

арасында тың деректерді жинастыруға ұмтылыстың орнын пайым-

дауға, талдауға және жүйелеуге деген құштарлық басым болды. Өнер

саласы Ренессанс дәуірінде әлі де қатаң тәртіпке бағынғанымен, ой

жүйесі ауқымды және нәтижелі бейберекеттікке ұрынды. Осы тұрғы-

дан қарағанда, бұл дәуірдің нағыз өкілі – Монтень.

Өнерден басқа барлық саладағы секілді, саяси теорияда да тәртіп

бұзылды. Іс жүзінде мазасыздана буырқанған орта ғасырлық ой са-

ласында заңдылыққа құмарлық және қатаң саяси билік теориясы үс-

темдік етті. Ақыр соңында, кез келген билік Құдайдың құзырымен

бұйырады деген пікір орнықты. Ол дін істерінде Папаға, ал зайырлы

қоғамда императорға өкілеттік берген. Бірақ ХV ғасыр барысында

Папа мен император өз беделінен айырылды. Папа италиялықтар-

дың қатардағы князьдарының біріне айналып, адам айтқысыз күрде-

лі және қым-қиғаш саяси ойындардың иіріміне тартылды. Франция,

Испания және Англия елдерінде ірге бекіткен жаңа ұлттық монарх-

тардың өз аумақтарында жүргізген билігіне Папа да, император да

еш таласа алған жоқ. Әсіресе оқ-дәрінің арқасында ұлттық мемле-

кет адамдардың ойлары мен сезімдеріне бұрынғыдан басқаша ықпал

етіп, өркениеттің бірлігі туралы римдіктердің сенімінен қалған сар-

қыншақтың бәрін тоқтаусыз жойып отырды.

Бұл саяси бейберекеттік Макиавеллидің «Билеуші» шығармасын-

да көрініс тапты. Қандай да бір жетекші ұстанымы болмаған жағдай-

да, саясат билік жолындағы ашық күреске айналады. «Билеушіде»

мұндай ойынды қалай жүргізу керектігі жөнінде егжей-тегжейлі ке-

ңес беріледі. Грекияның ұлы дәуірінде болған нәрсе Ренессанс дәуі-

ріндегі Италияда тағы бой көрсетті: дәстүрлі адамгершілік қағида-

лары жоғалды, өйткені ол жалған сенім болып есептелді; шектеуден

құтылу адамдардың бойындағы қуат пен шығармашылықты оятып,

сирек кездесетін ұлылық қауыз жарғанымен, моральдың құлдырауы

КІРІСПЕ

апармай қоймайтын анархия мен сатқындық италиялықтарды ұлт

ретінде әлсіретті; сөйтіп, гректер сияқты, италиялықтар да өздерінен

өркениеті төмен, бірақ қоғаммен байланысынан соншалықты қол үзе

қоймаған ұлттардың табанының астында қалды.

Алайда бұл ретте шеккен зардап Грекиямен салыстырғанда азырақ

болды, өйткені жаңа қуатты мемлекеттер де (Испаниядан басқасы),

осының сәл-ақ алдындағы италиялықтар секілді, ұлы жетістіктерге

қабілетті болып шықты.

ХVІ ғасырдан бастап еуропалық ақыл-ой тарихын Реформация ай-

қындады. Реформация – күрделі және жан-жақты қозғалыс; оның же-

тістіктерінің көптеген себептері бар. Негізінен, бұл солтүстік халық-

тарының Рим билігінің қайта орнауына қарсылығынан көрінеді. Дін

Солтүстікті бағындырған күш болатын, бірақ ол Италияда құлдырау-

ға ұшырады: құрылым ретінде сақталған папалық Германия мен Анг-

лиядан зор алым жинап отырды; әйтсе де әлі Құдайға деген сенімінен

ажырамаған бұл халықтардың Борджиа мен Медичи әулеттеріне құр-

мет сезімі оянуы мүмкін емес еді, өйткені олар адам жанын тозақтан

құтқару үшін ақшаға айырбастауды кәсіп еткен еді және қаржыны

астамшылдық пен азғындыққа жұмсайтын. Ұлттық, экономикалық

және моральдық наразылықтар бір арнада тоғысып, Римге қарсы бү-

лікті күшейтті. Оның үстіне, көп ұзамай корольдар өз аумағындағы

шіркеу тек ұлтқа қарасты болса, оны дербес билей алатындығын, сөй-

тіп, ел ішіндегі қуатын билікті Папамен бөліскен кездегіден әлдеқайда

арттыратынын түсінді. Осы себептердің бәріне байланысты, Лютер ен-

гізген теологиялық жаңалықтар Солтүстік Еуропаның басым бөлігін-

де билеушілер мен халықтар тарапынан тең дәрежеде қолдау тапты.

Католик шіркеуі үш қайнардан бастау алады. Оның қасиетті тари-

хы – яһудилік, теологиясы – гректік, ал басқару жүйесі жанама түр-

де болса да, дәстүрлі құқығы римдік болып саналады. Реформация

римдік жұрнақтарды теріске шығарып, гректік белгілерді әлсіретті

және яһудилік сипаттарды күшейтті. Осылайша, әуелі Рим империя-

сы, одан соң католик шіркеуі жүзеге асырған әлеуметтік ұйысу әре-

кетіне залал тигізген ұлтшыл күштерге жол ашып берді. Католиктік

доктринаға сәйкес, құдіретті аян Киелі Жазбаның пайда болуымен

аяқталған жоқ, шіркеу арқылы ғасырдан-ғасырға жалғасып келеді;

сондықтан жеке адамның пікірлері оған бағындырылуға тиіс. Про-

тестанттар, керісінше, шіркеуді аянмен арадағы дәнекер деп мойын-

дамайды; ақиқатты әр адам өзінше пайымдай алатын Библиядан ғана

іздеу керек деп санайды. Егер адамдардың байыптамалары бір-бірі-

мен қиыспай жатса, онда бұл даудың түйінін шешіп бере алатындай

Құдай белгілеп қойған күш жоқ. Іс жүзінде мемлекет бұрын шіркеуге

тиесілі болған құқықтарды меншіктеуге ұмтылып, мұны өктемдікпен

КІРІСПЕ

іске асырды. Протестантизм теориясы жан мен Құдай арасында жербе-

тілік делдал болу мүмкіндігін жоққа шығарды.

Бұл өзгерістің маңызды салдарлары болды. Ақиқатты ақылгөй би-

ліктің кеңесімен емес, ішкі түйсік арқылы тану көбірек мақұлданды.

Саясатта – анархизмге, дінде – әрқашан католиктік ортодоксияның

шеңберіне әзер сыйып келген мистицизмге бой ұру үрдісінің жылдам

өршіп бара жатқаны байқалды. Протестантизмнің бірлігі жойылып,

көптеген секталар пайда болды; схоластикаға қарсы тұрған филосо-

фияның тұтастығы ыдырап, қанша философ болса, сонша филосо-

фиялық жүйе дүниеге келді; Папаға ХІІІ ғасырдағы секілді жалғыз

император емес, енді дінбұзар корольдардың үлкен шоғыры наразы-

лық танытты. Ақырында, ой жүйесінде де, әдебиетте де субъективизм

барған сайын тереңдей түсті; ол алғашында рухани құлдықтан құты-

лудың игі жолы сияқты болғанымен, соңынан адамдардың әлеуметтік

үйлесімге өшпенділікпен қарайтын оқшаулығына алып келді.

Қазіргі заман философиясы Декарттан бастау алады; ол үшін тек

адамның өз болмысының және өз ойының бар екендігі, соның негізінде

сыртқы әлемнің өмір сүретіндігі туралы қорытынды жасауға болаты-

ны жөнінде қағида ғана талассыз саналды. Беркли мен Кант арқылы

«барлық нәрсе – «меннің» эманациясы деп тұжырымдайтын Фихте-

ге ұласқан дамудың алғашқы баспалдағы осы болды. Бұл ессіздік еді;

мұндай біржақтылыққа ұрынған философия сол уақыттан бері күнде-

лікті парасатты пайым әлеміне бойлауға тырысып келді және әлі де

сол талпынысы тоқтаған жоқ.

Философиядағы субъективизм мен саясаттағы анархизм бір-бірінен

қалыспай келеді. Лютердің көзі тірісінде-ақ бейсауат, белгісіз апос-

толдар Мюнстер қаласында біршама уақыт үстемдік еткен анабаптизм

доктринасын жетілдірді. Анабаптистер барлық заңдарды жоққа шы-

ғарды, өйткені жақсы адам кез келген сәтте ережелерге байланбаған

қасиетті рухқа жүгінеді деп тұжырымдады. Осы алғышарттардың не-

гізінде олар коммунизмге және жыныстық азғындыққа жол берді. Көп

ұзамай, қайсарлықпен қарсылық көрсеткеніне қарамастан, жойылып

тынды. Бірақ олардың доктринасы жұмсарыңқыраған түрде Голлан-

дияда, Англияда және Америкада тарап, тарихи тұрғыдан квакерлік-

тің қайнарына айналды. Анархияның, енді дінге қатысы жоқ, одан да

тұрпайы түрі ХІХ ғасырда туды. Ол Ресейде және Испанияда, одан тө-

менірек деңгейде Италияда біраз табысқа жетіп, әлі күнге дейін Аме-

риканың иммиграциялық құрылымдарының зәресін ұшырып келеді.

Дінге қарсы, бірақ заманға бейімделген бұл ағым, ерте протестантизм

рухының көп сипаттарын бойында сақтап қалған; айырмасы сол – уа-

қытында Лютер Папаға қарсы жұмсаған өшпенділікті бұлар енді, негі-

зінен, зайырлы үкімет орындарына қарсы бағыттап отыр.

КІРІСПЕ

Бір рет еркіндік алып кеткен соң, өзін-өзі сарқып бітпейінше, субъ-

ективтілікке қандай да бір шектеу қою мүмкін емес. Мораль саласында

жеке ар-ұжданға протестанттық тұрғыдан басымдық беру, шын мәнін-

де, анархиялық құбылыс болды. Әдет пен салттың мықтылығы сонша-

лық – этикадағы дарашылдықты жақтаушылар (Мюнстердегі секілді

кездейсоқ кереғарлықтарды қоспағанда) дәстүр аясында ізгі қалыптан

жазбай әрекет ете берді. Бірақ бұл тұрақсыз тепе-теңдік еді. ХVІІІ ға-

сырдағы «сезімшілдік» культі оны күйрете бастады: іс-әрекет оның

тәуір нәтижесіне және моральдық кодекске сәйкестігіне байланысты

емес, сезімге қалай әсер еткеніне қарай ризашылыққа жетеледі. Міне,

осындай көзқарастан Карлейль мен Ницше аңғартқан қаһарман культі

және Байрон бейнелеген сұрапыл құштарлық культі, мазмұны қандай

болғанына қарамастан, өріс жайды.

Өнердегі, әдебиеттегі және саясаттағы романтикалық қозғалыс

адамдарды қоғам мүшелері емес, ой-қиялдың эстетикалық әсем ар-

қауы ретінде субъективті тұрғыдан бағалаумен байланысты. Жол-

барыстар қойларға қарағанда әлдеқайда тартымды, бірақ біз оларды

теміртордың ар жағынан көргенді қалаймыз. Ал әдепкі романтик те-

мірторды ысырып тастап, қойларды қырып жатқан жолбарыстың әде-

мі ойнақ салғанына масаттанады. Ол адамдарды өздерін жолбарыстың

орнына қойып қиялдауға шақырады; бірақ бұл үндеуі діттеген межесі-

не жеткенімен, түпкі нәтижесі аса жағымды болып шықпайды.

Субъективизмнің ақылға сыйымсыз көріністерін қазіргі дәуірде әр-

кім өзінше қабылдайды. Біріншіден, либерализм доктринасы болып

саналатын жартыкеш, ымырашыл философия жеке тұлға мен үкімет

үшін тиесілі салаларды анықтауға тырысады. Оның қазіргі сипаты

бастауын Локктан алады; ол анабаптистердің «ынталылығына», яғни

дарашылдығына да, абсолютті бедел мен дәстүр алдындағы соқыр мәй-

мөңкелікке де қарсы шыққан болатын. Мейлінше радикалды қозғалыс

мемлекет алдында бас ию доктринасына алып келді; католицизм шір-

кеуге немесе кей кезде тіпті Құдайға қаншалықты маңыз берген болса,

ол да мемлекеттің дәрежесін соншалықты көтермелейді. Гоббс, Руссо

және Гегель бұл теорияның әртүрлі кезеңдегі өкілдері болып санала-

ды, ал олардың доктриналарын Кромвель, Наполеон және қазіргі Гер-

мания (фашистік Германияны айтып отыр. – Ауд.) іске асырды. Тео-

риялық тұрғыдан алғанда, коммунизм мұндай философиядан аулақ,

бірақ іс жүзінде мемлекет алдында бас ию нәтижесі болып саналатын

қауымдастық түріне қарай бет түзеп барады.

Біздің заманымызға дейінгі VІ ғасырдан бастап, осы күнге жеткен

ұзақ даму барысында философтар – әлеуметтік байланысты күшейт-

кенді және әлсіреткенді қалайтындар болып екіге бөлініп келді. Бас-

қалардың айырмашылықтары да осыдан көрінді. Тәртіпті жақтайтын-

КІРІСПЕ

дар, мейлі, ескі не жаңа болсын, бірқатар догмалық жүйені қорғады,

сөйтіп, қатып қалған қағидаларын эмпирикалық тұрғыдан дәлелдей

алмағандықтан, ғылымға қарсы көзқарасты азды-көпті дәрежеде ұста-

нуға мәжбүр болды. Олар «бақыт – игілік емес» деген түсінікті табанды

түрде насихаттап, одан «бекзаттық» пен «қаһармандық» ұғымдарын

жоғары қойды; ақылды әлеуметтік байланысқа қарсы деп сезінген-

діктен, адам табиғатының иррационалдық сипатын ұнатты. Ерік бос-

тандығы доктринасының жақтастары, шектен шыққан анархистерді

қоспағанда, сұрапыл құштарлыққа қарсы тұратын ғылыми, утилитар-

лық, рационалдық нәрселерге ұмтылды. Олар діннің тұңғиыққа бой-

лап кеткен үлгілеріне қарсы бас көтеруге бейім тұрды. Грекияда бұл

қақтығыс, біз философия деп мойындайтын нәрсе пайда болғанға дейін

ірге тепті және ең ежелгі грек ойшылдарының көзқарастарында айқын

көрініс тапты. Өзгеріске ұшырай отырып, ол қазіргі уақытқа дейін сақ-

талған және әлі де талай ғасырлар бойына ізін жоғалтпайтыны сөзсіз.

Ұзақ тарихи мерзім бойына созылып келе жатқан бұл алауыздыққа

негіз болған мәселелердің астарына үңілсек, екі тараптың да кейде дұ-

рыс, кейде бұрыс пікірде екендігін көреміз. Әлеуметтік бірлік қажет-

тілік болып саналады, бірақ адамзат бір жағадан бас шығаратын жара-

сымды орнатуға тек ақылға сүйенген дәлелдермен қол жеткізе алмас

еді. Кез келген қоғамда бір-біріне қайшы келетін екіжақты қауіп бар:

біріншіден, шамадан тыс тәртіптің қыспағы және дәстүрге бас ию бол-

са, екіншіден, ынтымаққа жол ашпайтын дарашылдық пен жеке бас

тәуелсіздігі өршуі салдарынан орын алатын ыдырау мен шетел басқын-

шылығына бағыну қаупі. Жалпы, азулы өркениеттер билігі қатал, діні

берік жүйелерден басталып, бірте-бірте қуатын жоғалтады және белгі-

лі бір дәуірде ғажайып даналарды өмірге әкеледі, ал ескі дәстүрдің игі-

ліктері әрі қарай сақталады да, оны жоятын зұлым күштер әзірге күш

жинай алмай жатады. Бірақ зұлымдық бас көтерген бойда анархияға

ұрындырып, соңынан міндетті түрде жаңа тирания орнайды да, ол тың

догмалар жүйесіне сүйенген соны синтез жасайды. Либерализм док-

тринасы осы шет-шегі жоқ сергелдеңнен құтылудың талпынысы бо-

лып саналады. Либерализмнің мәні иррационалдық догмаларға негіз-

делмеген әлеуметтік тәртіп орнату мен қоғамды сақтау жолында ша-

мадан тыс тиімсіз шектеулерді енгізбей-ақ, тұрақтылықты қамтамасыз

етуден көрінеді. Бұл ұмтылыс табысты бола ма, жоқ па оның жауабы –

болашақтың еншісінде.

КІТАП

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ

КЕЗЕҢ

Антика

философиясы

бөлім

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

Күллі тарихтың өн бойына көз тастасақ, Грекияда өркениеттің күт-

пеген жерден шұғыл шарықтай дамып кетуінен басқа, таңғаларлық

немесе сырын аңғару соншалықты қиын еш нәрсе жоқ. Өркениеттің

өзегін құрайтын нәрселердің көбісі одан бұрынғы мыңдаған жылдар

ішінде Мысыр мен Месопатамияда жасалып, содан соң көрші елдерге

тараған болатын. Алайда гректер ойлап тапқанға дейін кейбір нәрсе-

лердің орны ойсырап тұрды. Олардың өнер мен әдебиет саласындағы

жетістіктері баршаға етене таныс болғанымен, таза интеллектуалдық

өреде тындырған істері тіпті айрықша. Олар математиканы

, жара-

тылыстану ғылымын және философияны дүниеге әкелді; қарапайым

жылнамалардың орнына алғашқы тарихи шығармалар пайда болды;

ұрпақтан-ұрпаққа жалғасқан қасаң таным-түсініктердің құрсауын

бұзып, айнала қоршаған табиғат пен тіршіліктің ақыры туралы еркін

пайымдауларға жол ашты. Жаңадан пайда болған дүниелердің кере-

меттігі соншалық – таяу уақытқа дейін адамдар гректердің ұлылығы

туралы тамсана сөз етіп, осы тақырыптағы мистикалық әңгімелерді

қанағат тұтып келді. Әйтсе де Грекияның өрлеу себебін ғылыми тұр-

ғыдан байыптауға болады және ол осылай етуге әбден лайық.

Философия Фалестен басталады. Сәтін салғанда, оның өмір сүрген

уақытын анықтау оңай, өйткені Фалес астрономдардың есебі бойын-

ша б.з.д. 585 жылы болған Күн тұтылуын болжап айтқан. Ендеше,

 Арифметика мен геометрияның кейбір үлгілері мысырлықтар мен бабылдықтарда

эмпирикалық ережелер түрінде қолданысқа енгізілді. Жалпы алғанда, дедукциялық ой

қорытугректердіңжаңалығыболды.

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

әуелде бір-бірінен ажырамаған философия мен ғылым б.з.д. VІ ға-

сырдың басында дүниеге келді. Грекия және онымен көршілес елдер

мұның алдындағы кезеңде не нәрсені бастан кешті? Бұл туралы тек

долбарлап қана айтуға болады, бірақ осы ғасырдағы археологияның

арқасында бабаларымызға қарағанда, біздің білетініміз әлдеқайда

мол.

Жазу өнері Мысырда б.з.д. 4000 жыл шамасында, ал Бабылда сәл

кейінірек ойлап табылды. Әр елде жазу айтылып отырған заттарды

бейнелейтін кескіндемелерден бастау алды. Көп ұзамай кескіндеме-

лер шартты сипатқа көшті; сөздер енді суреттермен емес, қазіргі Қы-

тайдағы секілді, идеограммалармен берілетін болды. Мыңжылдық-

тар ішінде бұл қолайсыз жүйе әліпби жазуына дейін жетілдірілді.

Мысыр мен Месопатамия өркениеті ауыл шаруашылығының же-

ңіл әрі өнімді кәсіпке айналуына жағдай туғызған Ніл, Тигр және

Евфрат өзендерінің арқасында ерте дамыды. Оның испандықтардың

Мексика мен Перуде ашқан өркениетпен ұқсас тұстары көп. Құдай

жарылқаған патша деспоттық билікке ие болып, Мысырда бүкіл

жер соның қол астына қарады. Политеистік дін төрден орын берген

Бас құдайды патша өзіне айрықша жақын тұтты. Әскери, сондай-ақ

абыздар аристократиясы тұғырланды. Кейінгілері патша қауқарсыз

болса немесе ауыр соғысқа тартылса, билікке жиі қол сұғып отырды.

Патшаның, ақсүйектер қауымы мен абыздардың меншігіндегі құл-

дар жер өңдеумен айналысты.

Мысыр мен Бабыл діни ілімдерінің арасында айтарлықтай айырма-

шылықтар болды. Мысырлықтар өлім жайында көбірек уайым кешті,

олар өлгендердің жаны жерасты әлеміне түсетініне, онда жер бетіндегі

өмір салтына сәйкес, Осирис соты күтіп тұрғанына сенді. Жан түбін-

де тәнге қайтып оралады деп түсінді; мұндай сенімдер мумификация

мен ғаламат мазарлар салуға алып келді. Пирамидаларды б.з.д. ІV ға-

сыр соңы мен III ғасыр басында әртүрлі патшалар тұрғызды. Осы уа-

қыттан кейін мысырлық өркениетте таптаурын сипаттарға басымдық

беріліп, діни консерватизм ілгері қарай дамуға кедергі келтірді. Ша-

мамен б.з.д. 1800 жылы Мысырды гиксостар деп аталатын семиттер

жаулап алып, елде екі ғасырдай билік құрды. Олар мысырлықтардың

өздеріне айтарлықтай ықпал ете алмағанымен, Мысыр өркениетінің

Сирия мен Палестинаға таралуына мүмкіндік туғызды.

Мысырға қарағанда, Бабыл жеделірек дамыды. Алғашында үс-

темдік еткен нәсіл семиттер емес, шығу тегі белгісіз «шумерлер»

болды. Олар кейіннен басқыншы семиттер өздеріне қабылдап алған

сына жазуын ойлап тапты. Бабыл үстемдік құрып, империяның ір-

гесі қаланғанға дейін, белгілі бір кезең ішінде бір-бірімен соғысқан

басқа да тәуелсіз қалалар болды. Бабыл құдайы – Мардук кейінгі

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

грек пантеонындағы Зевске барабар мәртебені иеленіп, басқа қала-

лардың құдайлары кейінгі орындарға шегерілді. Осыған ұқсас жағ-

дай ілгерідегі Мысырда да орын алған еді.

Өзге көне діндер секілді, Мысыр мен Бабыл діндері де әдепкіде

құнарлылық культінен тамыр жайды. Жер – әйел затын, ал Күн ер

адамды бейнеледі. Әдетте бұқа ерлер қуатының көрінісі саналды; бұ-

қа-құдайлар жалпыға танымал құбылысқа айналды. Бабылда әйел

құдайлардың ішінде жер құдайы Иштардың мәртебесі жоғары бол-

ды. Бүкіл Батыс Азияда Ұлы Ана әртүрлі есімдермен әспеттелді.

Грек қоныстанушылары Кіші Азияда бұл құдайдың храмдарын ор-

ната отырып, оны Артемида деп атады және ол жерде бұрыннан бар

культті қабылдады. «Эфестік Диана»

тарихы да осындай. Христиан

діні оны Мәриямға айналдырып, Эфестегі кеңес бұл арудың «Құдай

Ана» мәртебесін заңдастырды.

Дін империялық билікпен ауыз жаласқан тұстарда саяси ұмты-

лыстар оның қарабайыр сипаттарының түрленуіне өте күшті ықпал

етті. Жынысына қарамастан, құдайлар мемлекетпен сабақтастыры-

ла бастады және олар тек мол өнім алуға ғана емес, соғыста жеңіске

жетуге де септесуі керек болды. Дәулетті абыздар кастасы ғұрыптық

әрі теологиялық жағын реттеп алған соң, құдайлар пантеонына им-

перия құрамындағы аймақтардың бірнеше құдайын әкеп жайғас-

тырды.

Дін билікпен жең ұшынан жалғасқан соң, құдайларды моральмен

де ұштастыра бастады. Заң шығарушылар өз кодекстерін құдайдан

алған болып саналды; сөйтіп, заңды бұзу діни күпірлік көрінісіне

айналды. Ең ескі заң жарғыларының ішінде бізге белгілісі – Бабыл

патшасы Хаммурапидің кодексі (б.з.д. 2067–2025 жж.); патшаның

айтуынша, ол бұл кодексті Мардуктан алған. Ежелгі дәуірде дін мен

мораль арасындағы байланыс уақыт озған сайын күшейе берді.

Мысырлықтардан айырмасы, бабылдықтардың діні болашақтан

бақыт іздегеннен гөрі, бүгінгі сүріп жатқан өмірдің рақатын көрген

жөн деген пікірге басымырақ ден қойды. Магия, сәуегейлік пен аст-

рология тек Бабылға ғана тән құбылыстар болмаса да, басқа жерлер-

мен салыстырғанда нақ сол арада кеңірек етек жайды. Олар, негізі-

нен, тап осы Бабыл арқылы көне дәуірдің кейінгі кезеңдерінде үлкен

ықпалға ие болды. Бабылдан ғылымға қатысы бар келесі нәрселер

тарады: тәулікті 24 сағатқа, шеңберді 360 градусқа бөлу, сондай-ақ

тұтылу жиілігінің заңдылығын ашу. Бұл Айдың тұтылуын дәлме-

дәл, ал Күннің тұтылуын белгілі бір болжам деңгейінде анықтауға

 Диана–Артемиданыңлатыншабаламасы.БіздіңаудармамыздаайтылыпотырғанДиана

ГрекөсиетіндеескеалынатынАртемидағасәйкескеледі.

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

мүмкіндік берді. Бабылдықтардың осы жетістіктерін Фалестің пай-

даланғанын әрі қарай көретін боламыз.

Мысыр мен Месопатамия өркениеттері егіншілікке негізделсе,

оларды қоршаған қауымдардың өркениеттері бастапқы кезде бақта-

шылықтан айныған жоқ. Жалпы сауданың, оның ішінде әуелде теңіз

саудасының дамуы жаңа сипаттар дарытты. Б.з.д. І мыңжылдыққа

дейін қару-жарақ қоладан жасалды, ал өзі мекендеген аумақта қа-

жетті металдар болмаған жағдайда тайпалар оған сауда арқылы не-

месе қарақшылықпен қол жеткізді. Қарақшылық уақытша әрекет

болды. Әлеуметтік және саяси жағдайлар біршама тұрақтанған жер-

лерде сауда ең қолайлы кәсіпке айналды. Сауда өз бастауын Крит

аралынан алған секілді, өйткені б.з.д. шамамен ХХV–ХІV ғасырлар

аралығында, яғни он бір жүзжылдық бойына онда «минойлық» де-

ген атпен белгілі озық көркем мәдениет бой көтерді. Крит өнерінен

сақталып қалған дүниелерден сезім сергектігі мен декаденттікке тән

талғампаздық байқалады; бұл оны Мысыр храмдарының сүреңсізді-

гінен түбегейлі айрықшалайды.

Бұл іргелі өркениет туралы сэр Артур Эванс пен басқа зерттеуші-

лер жүргізген қазба жұмыстарына дейін мағлұмат жоқтың қасы еді.

Оны Мысырмен (гиксостар кезеңін қоспағанда) тығыз байланысқан

теңіздік өркениет дейміз. Мысыр кескіндемелерінен Крит теңізшіле-

рінің Мысыр мен Крит арасында қызу сауда жүргізгені көрінеді. Бұл

сауда қатынасы б.з.д. 1500 жылдар шамасында өзінің шырқау шегіне

жетті. Крит дінінің Сирия және Кіші Азия діндерімен ортақ сипатта-

ры көп болған тәрізді; ал Крит өнерінің бітімі бөлек және ғажайып

жарқын рәуіште болғанына қарамастан, мысырлық өнермен ұқсас-

тығы мол екені байқалады. Крит өркениетінің кіндігі – Кносстағы

Минос сарайы жайында классикалық грек дәстүрі үлгісінде естелік-

тер сақталып қалған. Крит сарайлары өте зәулім болған, бірақ шама-

мен б.з.д. ХІV ғасырдың соңына қарай, оларды грек басқыншылары

қиратқан болуы ықтимал. Крит тарихының бас-аяғын түгендеу үшін

Крит аралынан табылған мысырлық бұйымдар және Мысырдан олжа

түрінде ұшырасқан криттік заттар кәдеге жаратылған. Қай жерді ал-

сақ та, біздің бар білетініміз археология мәліметтеріне тәуелді.

Криттіктер әйел құдайға, тіпті, бәлкім, бірнеше әйел құдайға та-

бынды. «Хайуанаттар патшайымы» атанған әйел құдайдың болға-

ны және оның классикалық Артемиданың

ілкі бейнесі болуы мүм-

кін екендігі онша күмән тудырмайды. Бәлкім, ол ана сипатында да

 Оныңеркексыңарынемесежұбайы–«Жануарларпатшасы»бар,алайдаолайтарлықтай

танымалсипаталмаған.КейінгікезеңдердеАртемидаКішіАзияныңҰлыАнасынатеңесті-

рілген.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

көрінген шығар: оның өрімдей жас ұлы («Хайуанаттар патшасын»

есепке алмағанда) ер жынысты жалғыз құдай болды. О дүниелік өмір-

ге деген сенімнің бірқатар деректері ұшырасады; ол деректер бойын-

ша, мысырлықтардың нанымы секілді, жер бетінде жасаған тірліктері

үшін адамдар не игілікке бөленеді, не жазаға тартылады. Бірақ, жал-

пы, өнеріне көз жүгіртіп қарағанда, криттіктер қандай да бір тас қа-

раңғы жалған сенімдерге бой алдырмаған, жарқын жүзді халық бол-

ғанға ұқсайды. Олар бұқалар сайысын тамашалағанды жақсы көрді;

оның үстінде тореадорлар, мейлі, ер немесе әйел болсын, ғажайып ак-

робаттық өнер көрсететін. Сэр Артур Эванстың пікірінше, діни мейрам

саналған бұқалар сайысына қатысушылар ең таңдаулы ақсүйектер

қауымының өкілдері болған; бірақ бұл көзқарас жаппай қолдау таппа-

ған. Сақталып қалған кескіндемелер жанды қимыл мен шынайы өмір

көріністеріне толы.

Криттіктер сызық жазуды меңгерген, бірақ осы күнге дейін оның

құпиясы ашылмаған күйі келеді. Олар үйлерінде бейбіт тұрмыс кеш-

ті; қалаларын қамалмен қоршаған жоқ. Криттіктерге өздерінің теңіз-

дегі қуаты қорған болғаны сөзсіз.

Миной мәдениеті (б.з.д. ХVІ ғасыр шамасында) әбден жойылып

біткенге дейін құрлықтық Грекияға таралды; ол жерде бірте-бірте

өзгерістерге ұшырап, б.з.д. ІХ ғасырға жетті. Сөйтіп, «Микен» деген

атпен белгілі мәдениет пайда болды; бізге ол туралы мәліметті патша

қабірлері, сондай-ақ Криттегідей емес, жаудың әскери шабуылынан

үрейлену болғанын растайтын, биік төбелердің басында жайғасқан

қамалдар береді. Қабірлердің де, қамалдардың да ізі сақталып, клас-

сикалық Грекияның қиялына қозғау салды. Сарайдағы ең ескі өнер

туындылары, шынымен де, криттіктердің өз қолдарынан шыққан не-

месе оларға кәсіби мәнерлері өте жақын шеберлердің бұйымдары еді.

Аңызға толы Микен мәдениетін Гомер сипаттап берді.

Микендіктер мәдениетіне қатысты басы ашылмаған жайттар бар-

шылық. Олардың өркениеті криттіктердің басқыншылығы арқасын-

да дамыды ма? Олар грек тілінде сөйледі ме, әлде сол араны байыр-

ғы заманнан мекендеген ежелгі нәсілден тарады ма? Бұл сауалдарға

біржақты жауап беру қиын; бірақ, жалпы, оларды грекше сөйлеген

жаулап алушылар, ең болмағанда, ақсүйектер қауымын солтүстік-

тен өздерімен бірге грек тілін ала келген ақсары өңді адамдар деп бол-

жауға мүмкіндік бар

. Гректер өз жеріне іркес-тіркес үш толқын – ал-

дымен иондықтар, одан кейін ахейліктер, соңында дорлықтар болып

қадам басты. Римдіктердің, кейіннен грек мәдениетін меңгергені

 Қараңыз: The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion, by Martin

P.Nilsson,p.11ﬀ.

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

секілді, жаулап алушылар болғанына қарамастан, иондықтар да крит

мәдениетін толығымен өздеріне сіңіріп алған сыңайлы. Бірақ олар-

ды өздерінің ізбасарлары – ахейліктер түгелдей тықсыра қуып шық-

ты. Бұғазкөй қаласынан табылған хетт қалақшалары ахейліктердің

б.з.д. ХІV ғасырда іргесі мықты үлкен империя құрғаны жөнінде

мәліметтер берді. Иондықтар мен ахейліктер арасындағы соғыстың

салдарынан әлсіреген Микен өркениетін ақырғы грек басқыншыла-

ры – дорлықтар біржолата жермен-жексен етті.

Бұрынғы жаулап алушылар, негізінен, миной дінін сіңірсе, дор-

лықтар өз бабаларының үндіеуропалық түпкі дінін сақтады. Деген-

мен микендік кезеңдегі дін, әсіресе төменгі тап өкілдерінің арасында

сақталып қала берді. Сондықтан классикалық Грекия діні екі діннің

қоспасы болып шықты. Шындығында, кейбір классикалық құдай-

лардың тегі Микен мәдениетіне барып тіреледі.

Жоғарыда баяндалған нәрселер шындыққа жақын секілді көрін-

генімен, микендіктердің анық гректер болғанын немесе болмағанын

білмейтінімізді есте тұтқанымыз абзал. Өркениеттің жойылғаны,

оның тіршілігі ақырына таяп қалған кезде қоланы темір ығысты-

рып шығарғаны, теңіздегі үстемдік белгілі бір мерзімге финикия-

лықтардың қолына көшкені, міне, бізге нақты мәлім деректер осы-

лар.

Микен дәуірінің соңына қарай және ол күйреп біткен соң, жаулап

алушылардың бірқатары отырықшылыққа көшіп, егіншілікпен шұ-

ғылданса, енді біреулері әрі қарай жылжып, әуелі аралдарда және

Кіші Азияда, содан соң Сицилия мен Оңтүстік Италияда теңіз сау-

дасымен айналысатын қалалардың негізін қалады.Теңіз бойында

орналасқан дәл осы қалаларда гректер өркениетке жаңа сапалы үлес

қосты; Афина үстемдігі кейінірек орнап, мұның өзі де теңіздегі тегеу-

ріннің арқасында жүзеге асты.

Грекияның құрлық бөлігін таулы аймақтар жайлап, олар көбіне-

се құнарсыз болып келеді. Есесіне, онда теңізге еркін құшақ жайып

жатқан және бір-бірімен қолайлы жерүсті байланысын тау жоталары

бөліп тастаған шұрайлы алқаптар мол. Бұл алқаптарда егіншілікпен

айналысқан, қала төңірегіне шоғырлана жайғасқан және әдетте те-

ңізге таяу ірге тепкен шағын дербес қауымдар пайда болды. Кез кел-

ген қауымның адам саны өсіп, оның ішкі қоры тапшылық ете баста-

ған жағдайда, жер өңдеумен айналысуға мүмкіндігі жоқ адамдардың

теңіз кәсіпшілігіне бет бұруы қалыпты құбылысқа айналды. Құр-

лықтағы қалалардан шыққандар өз үйлеріне қарағанда, тіршілікке

талғажау табуға қолайлы орындарға қоныс тепті. Сөйтіп, ежелгі та-

рихи кезеңде Кіші Азия, Сицилия мен Италия гректері құрлықтық

Грекияда тұрған гректерге қарағанда бақуатты өмір сүрді.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

Грекияның әртүрлі бөлігіндегі қоғамдық жүйелердің бір-бірінен

айтарлықтай айырмашылығы болды. Спартада ақсүйектердің үр-

кердей тобы құлдыққа алынған нәсілі басқа қызметшілер есебінен

күнелтті; тұрмысы нашар егіншілік аймақтарының халқын көбі-

несе өзіне тиесілі жерді үй ішіндегілердің күшімен өңдейтін ша-

руалар құрады. Ал сауда мен өнеркәсіп дамыған жерлердегі еркін

азаматтар кен орындарында құлдарды, тоқыма өндірісінде күңдер-

ді жұмысқа жегіп, солардың еңбегін қанау арқылы байып отыр-

ды. Ионияда төңіректегі варвар тайпалардың адамдары құлдыққа

алынды. Құлдар әдетте соғыс кезінде қолға түскен тұтқындардың

есебінен құралды. Дәулеттілер қатары арта түскен сайын ақсүйек

әйелдердің оқшаулануы күшейіп, олар кейіннен – тек Спарта мен

Лесбосты қоспағанда – грек өркениеті тіршілігінің әртүрлі салала-

рына араласуын мүлде азайтты.

Даму мейлінше бірсарынды болды: әуелі монархиядан демокра-

тияға ауысып, содан соң тирания мен демократия кезектесіп отыр-

ды. Патшалардың Мысыр мен Бабылдағы секілді шексіз билігі бол-

ған жоқ; олар ақсақалдар кеңесінің араласуымен ғана өкім жүргізді

және әдет-ғұрыпты бұзған жағдайда жауапқа тартылды. «Тирания»

биліктің жаман екендігін меңзеген жоқ, ол тек мұрагерлік қағидасы-

на сүйенбейтін адамның таққа ұмтылысын аңғартты. «Демократия»

барлық азаматтың билікке араласуын білдірді; олардың қатарына

әйелдер мен құлдар ғана енгізілмеді. Медичиді еске түсіретін алғаш-

қы тирандар өздеріне сәйкес плутократиялардың аса дәулетті өкілде-

рі болғанының арқасында билікке қол жеткізді. Көп жағдайда алтын

мен күміс кеніштеріне иелік ету олардың байлықтарының көзіне ай-

налып, Иониямен іргелес Лидия патшалығынан ауысып келген жаңа

теңгелік жүйе құрылымының арқасында олардың табысы еселене

түсті

. Теңге соғу мәдениеті б.з.д. VІІ ғасырдан сәл бұрынырақ ойлап

табылғанға ұқсайды.

Әу баста бір-бірінен арасы ажырамаған кәсіп түрлері болған сау-

да мен қарақшылықтың арқасында гректер қол жеткізген басты

нәтижелердің бірі – жазу өнерін меңгеру. Мысыр мен Бабылда жа-

зудың мыңжылдықтар бойы болғандығына, сондай-ақ минойлық

криттіктердің әлі құпиясы ашылмаған жазуды пайдаланғанына

қарамастан, гректердің шамамен б.з.д. Х ғасырдан бұрын жаза біл-

гендігі туралы анық деректер жоқ. Олар бұл өнерді Сирияның басқа

тұрғындары секілді, Мысыр мен Бабыл ықпалын бастан кешірген

және Ионияда, Италияда, Сицилияда грек қалалары пайда болғанға

дейін теңіз саудасында үстемдік еткен финикиялықтардан үйренді.

Қараңыз:P.N.Ure,The Origin of Tyranny.

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

Б.з.д. ХІV ғасырда Эхнатонға (Мысырдың дінбұзар перғауынына)

жазған хатында сириялықтар әлі де бабылдық сына жазуды пайда-

ланды, бірақ Тир патшасы Хирам (б.з.д. 969–936 жж.) сол кезде, бәл-

кім, мысырлықтардың жазуынан өрбіп шыққан финикиялықтардың

әліпбиіне жүгінді. Мысырлықтар бастапқыда таза кескіндемелік

жазуды қолданды. Кескіндер барған сайын шартты сипатқа көшіп,

буынды (суреттелетін заттар атауының алғашқы буындарын) және,

ең ақырында, жеке әріптерді «м – бақаны нысанаға алған мерген»

тәртібі бойынша білдірді

. Белгілі бір толымды пішінге ие болған

мысырлықтар емес, финикиялықтар қол жеткізген бұл соңғы өрнек

артықшылығы көп әліпбидің дүниеге келгенін көрсетті. Финикия-

лықтармен олжа бөліскен гректер бұл әліпбиді өз тілдеріне лайықтап

өзгертті. Бұл ретте олар тек қана бірыңғай дауыссыз дыбыстарды біл-

діретін таңбалардан тұратын финикия әліпбиіне маңызды жаңалық

енгізіп, дауысты дыбыс белгілерін қосты. Сөз жоқ, жазудың мұндай

оңтайлы тәсілін ойлап табу грек өркениетінің ілгері дамуын әлдеқай-

да жылдамдатты.

Гомер эллин өркениетінің тұңғыш көрнекті өкілі болды. Ол тура-

лы айтылған пікірлердің бәрі болжал сипатында, бірақ бұл есімнің

ар жағында жеке тұлға емес, бірнеше ақынның жиынтығы тұр деген

пайым кеңірек тараған. Мұндай көзқарасты ұстанушылар «Илиада»

мен «Одиссея» тұтас біткенше шамамен екі ғасырдай уақыт өткен деп

есептесе, кейбір зерттеушілер б.з.д. 750–550 жылдар аралығын айта-

ды

. Ал басқалардың тұжырымынша, «Гомер» б.з.д. VІІІ ғасырдың

соңына қарай тәмамдалған

. Гомердің қазіргі қалпындағы жырларын

Афинаға б.з.д. 560–527 жылдар аралығында әлденеше рет (үзіліспен)

патшалық құрған Писистрат алып келген. Сол уақыттан бастап афи-

налық жастар Гомер шығармаларын жатқа айтып, мұны өз білімде-

рінің маңызды бөлігі санаған. Грекияның кейбір бөлігінде, әсіресе

Спартада, Гомерді кейінгі кезеңдерге дейін соншалықты бағаламаған.

Орта ғасырлардың соңғы кезеңіндегі жұмсақ әуезді романстар

секілді, Гомер поэмалары халық арасында әлі де сақталып отырған

жалған сенімдердің «плебейлік көрінісі» деп жоққа шығарған өр-

кениетті ақсүйектер қауымының талғамын білдірді. Бұл ескілікті

ырымдардың көбісі бертінгі замандарда қайтадан төбе көрсетті. Ан-

тропология деректерінің негізінде бүгінгі зерттеушілер Гомер алғаш-

қы қауымдық примитивизмнен мүлде алшақ болып, қалада тұратын

 Мысалы,яhудиәліпбиініңүшіншіәрпі«гимел»«түйе»мағынасынбілдіреді,сондықтанол

таңба–түйеніңшарттыкескіні.

 Beloch,Griechische Geschichte,chap.xii.

 Rostovtseﬀ,History of the Ancient World,Vol.I,p.399.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

көзі ашық жұрттың жоғарғы тап мұраттарын қолдаған және соны-

сымен ежелгі мифтердің ХVІІІ ғасырдағы жаңғыртушысын еске тү-

сіретін жаңашыл тұлға болды деген тұжырымға тоқтады. Гомер өмір

сүрген дәуірде ғана емес, кейінгі кезеңдерде де гректер оның шығар-

маларында діни сенімді танытатын Олимп құдайларына ғана құлшы-

лық етіп қойған жоқ. Халықтың діни нанымының ішкі қабаттарын-

да «гректер ақыл-ойы шарықтаған шақта тасаға қуып тыққан, бірақ

дәрменсіздік немесе үрей билеген сәттерде қайтадан бұрқ ете қалуға

дайын тұрған» қараңғы әрі жосықсыз құбылыстар бұйығып жатты.

Гомер шетке ығыстырып, классикалық кезеңде жартылай үні өшкен

сенім жоралғылары құлдырау заманында қайта тірілді. Бұл әдетте

қарама-қайшылықты және таңғаларлық көрінетін көптеген жайт-

тың астарын айқындап береді.

Алғашқы қауымдық діннің жеке адам тұтынғаннан гөрі, тайпалық

сипаты басым болды. Оның аясында симпатиялық магияның жәр-

демімен, әсіресе тайпаның құнарлылық, сондай-ақ өсімдіктер, жа-

нуарлар мен адамдар тарапындағы мүдделерін білдіретін белгілі бір

ғұрыптар жүзеге асырылды. Қысқы күн тоқырауы кезінде қуатынан

айырылмау үшін Күнге қолдау көрсетілсе, көктемде және егін жинау

маусымында, тиісінше, жол-жоралғылар жасалды. Бұл ғұрыптар-

дың барысында көбінесе адамдар оқшаулықтан арылып, өздерінің

тайпамен тұтастығын сезіне бастағандықтан, ұжымдық көңіл күй

барынша күшейді. Бүкіл дүниежүзіндегі діни дамудың белгілі бір са-

тысында киелі саналған жануарлар мен адамдарды өлтіріп, қорек ету

ғұрпы болған. Мұны түрлі аймақтар әр кезеңде бастан кешкен. Адам-

дарды өлтіріп, қорек ету ғұрпына қарағанда, оларды құдайлардың

жолына құрбандыққа шалу салты ұзағырақ сақталып келді. Грекия-

да адамдарды құрбандыққа шалу, тіпті тарихи дәуірлердің бастапқы

кезеңдеріне дейін созылды. Мұндай қаталдыққа жол бермеген құнар-

лылық ғұрыптары бүкіл Грекияға тән еді; атап айтқанда, элевсиндік

мистериялар өзінің рәміздік сипаты жағынан, шын мәнінде, егінші-

лік мейрамдары болды.

Гомердің діндарлығы күшті деп айтуға болмайтыны рас. Оның

құдайлары адам тақылеттес; екі аяқты пендеден тек мәңгі жасай-

тындығымен және таңғажайып қабілеттері болуымен ерекшеленеді.

Мораль тұрғысынан алғанда, олардың адам баласынан еш артық-

шылығы жоқ, тіпті көпшіліктің зор құрметіне қалайша бөленгенін

түсіндірудің өзі қиын. Гомер туындыларының соңғы нұсқаларының

кей тұстарында олар Вольтерге тән тікбақайлықпен сын тезіне салы-

нады. Гомерде ұшырасатын шынайы діни сезімдер, Олимп құдайла-

рынан гөрі, тіпті Зевстің өзі алдында құрақ ұшатын Тағдыр, Қажетті-

лік және Жазмыш секілді бұлдыр елесті бейнелерге қатысты. Тағдыр

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

идеясы гректердің бүкіл ақыл-ойына зор әсерін тигізді және ол таби-

ғи заңдылыққа деген ғылыми сенім қайнарларының біріне айналды.

Гомер, шын мәнінде, жер өңдеумен айналысушылардың пайда-

лы құнарлылығының емес, жаулап алушы ақсүйектердің құдайла-

рын суреттеді. Гилберт Мюррей былай деп жазады

: «Көптеген ұлт

құдайлары әлемді жаратушы тұғырынан үміткер болды. Олимп құ-

дайлары бұған ұмтылмады. Әрі кеткенде, қолдарынан бар келгені –

дүниені жаулап алғаны... Олар өз патшалықтарын орнатқан соң не

істейді? Басқару жүйесі туралы ойлана ма? Егіншілікке септесе ме?

Саудамен және өнеркәсіппен айналыса ма? Тіпті ештеңе істемейді.

Шынымен, олар не үшін адал еңбек етуге тиіс? Олар жыл бойғы та-

быстарына өмір сүргенді және салық төлемегендерді найзағайдың

отымен жазалап отырғанды қолайлы санайды. Олар басқыншы кө-

семдер, король қарақшылары. Олар соғысады, тойлайды, ойын-

сауық құрады, музыкалық аспаптарда ойнайды; мас болғанша ша-

рап ішіп, өздеріне келген ақсақ ұстаны сайқымазаққа айналдырады.

Олар өз патшасынан өзге ешкімнен қорықпайды. Олар тек соғыс не-

месе сүйіспеншілік мәселесі болмаса, басқа уақытта ешқашан өтірік

сөйлемейді».

Гомердің адам кейіпкерлерінің мінез-құлқы да айтарлықтай өне-

гелі емес. Пелопс үйі маңдайалды болып көрсетіледі, бірақ бақытты

шаңырақтың үлгісі деуге жарамайды.

«Азиялық әулет құрушы Тантал өз тірлігін құдайларға қарсы әре-

кеттен бастайды. Ол өз ұлы Пелопсты өлтіріп, құдайларға оның етін

алдап жегізеді. Ғажайып жолмен қайта тірілген Пелопс, өз кезегінде,

құдайлардың ашуын келтіреді. Ол даңқты күйме сайысында өз қар-

сыласы – Писа патшасы Эномайдан делбеші Миртилдің жәрдемімен

озып шығады да, көмектескені үшін үлкен сый жасаймын деген уә-

десінде тұрмай, серіктесін теңізге лақтырып жібереді. Қарғыс Пе-

лопстың ұлдары – Атрей мен Фиестке тиеді; ол гректер ате (ate) деп

атаған, қылмыс жасауға тоқтаусыз, мүлде ырыққа көнбейтін құш-

тарлық түрінде көрінеді. Фиест бірге туған бауырының әйелін азғы-

ру арқылы оның отбасылық «бақытын» – атақты алтын жүнді қозы-

ны ұрлап алады. Ал бауыры Фиестің қуылуына қол жеткізген Атрей

болса кешірім жасаушы өтірік кейіпке түсе қалады да, «мәмілеге ке-

леміз» деген желеумен, тойға шақырылған оның алдына алдын ала

өлтірілген балаларының етін тартады. Мұнан кейін тұқым қуалаған

қарғыс Атрейдің ұлы Агамемнонға көшеді; ол Артемиданың киелі

бұланын өлтіріп тастап, бұған шамданған осы әйел құдайдың алдын-

да күнәсін жуып-шаю және өз кемесінің Трояға қауіпсіз кіруі үшін

Five Stages of Greek Religion,p.67.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

қызы Ифигенияны құрбандыққа шалады. Агамемнонды көзіне шөп

салған әйелі Клитемнестра мен оның көңілдесі, Фиестің аман қалған

ұлы Эгисф өлтіреді. Ал Агамемнонның ұлы Орест әкесінің кегін қай-

тара отырып, өзінің шешесі мен Эгисфтің көздерін жояды»

Гомер кемел тұлға ретінде Ионияның, яғни эллиндік Кіші Азия

мен оған іргелес аралдардың перзенті болып саналады. Гомер поэ-

малары, ең кеш дегенде, б.з.д. VІ ғасырға тиесілі белгілі бір мерзім

ішінде бүгінгідей соңғы нұсқасында қатталып, қалыпқа түскен. Грек

ғылымы, философиясы мен математикасы да өз бастауларын осы ға-

сырдан алады. Сол уақытта әлемнің басқа бөліктерінде аса маңызды

оқиғалар қапталдаса жүріп жатты. Егер өмір сүргендері рас болса,

онда Конфуций, Будда мен Заратуштра да осы ғасырдың ішінде ғұмыр

кешкен тәрізді

. Сол жүзжылдықтың ортасында Кир Парсы империя-

сының негізін қалады. Парсылар шектеулі еркіндік берген Ионияда-

ғы грек қалалары б.з.д. VІ ғасырдың соңына қарай Дарий басып таста-

ған нәтижесіз көтеріліс жасады. Бұл қалалардың ең ізгі тұрғындары

қуғынға ұшырады. Сол кезеңнің босқыншылыққа тап болған кейбір

философтары эллин әлемінің әлі құлдыққа түспеген аймақтарында

бір қаладан екінші қалаға жылжып, негізінен, Ионияда шоғырланған

өркениет жетістіктерін жан-жаққа таратты. Ел кезіп жүрген оларға

жұртшылық жылы қабақ танытты. Қоғамдық белсенді әрекеті б.з.д.

VІ ғасырдың соңына таман кемеліне жеткен және өзі де босқындардың

бірі болған Ксенофан мынадай сөз қалдырыпты: «Қыстыгүні тамаққа

тойып алған соң, оты лаулаған ошақ алдындағы жұмсақ төсекте дәм-

ді шарапты ұрттап қойып, аузындағы бұршақты күртілдете шайнап

жатқан қарны тоқ адам былай дейтін еді: «Сен кімсің, қай елденсің?

Жасың қаншада, мейірбаным? Мидиялықтар келген кезде нешеде

едің?» Грекияның қалған бөлігі Саламин мен Платея шайқасынан ке-

йін тәуелсіздігін сақтап, Иония ұзақ мерзімге азат етілді

Грекия көптеген шағын тәуелсіз мемлекеттерге ыдырап жатты;

олардың бәрі қала мен оны қоршаған егіншілікті аймақтардан тұра-

тын еді. Грек әлемінің әртүрлі бөлігіндегі өркениеттің деңгейі бір-

бірінен айтарлықтай ерекшеленді, жалпыгректік жетістіктерге тек

аздаған қала ғана үлес қосты. Мен әрі қарай егжей-тегжейлі сөз қы-

латын Спартаның, әсте де мәдени салада емес, әскери тұрғыдан үлкен

Primitive Culture in Greece,H.J.Rose,1925,p.193.

 Заратуштраның дүниегекелгенуақытыболжамменғана айтылады. Кейбір зерттеушілер

онытіптіб.з.д.1000жылданертерекдептопшылайды.Қараңыз:Cambridge Ancient History,

Vol.IV,p.207.

Афинаның Спартадан жеңілуі салдарынан парсылар Кіші Азияның барлық жағалауын

өздерінеқаратыпалды.ОлқұқықтықтұрғыданАнталкидкелісімібойынша(б.з.д.387–386

жж.)бекітілді.Шамаменелужылөткенсоң,оларАлександримпериясынақосылады.

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

маңызы болды. Коринф дәулетті де сәулетті, сауда орталығы еді, бі-

рақ одан шыққан ұлы адамдар саусақпен санарлықтай аз.

Қала тұрғындарына жер жәннаты секілді көрінетін, бірақ, шын

мәнінде, кісі шошитын ескілікті салтқа толы, атақты Аркадия секіл-

ді бірыңғай егіншілікпен айналысатын жергілікті қауымдық қоныс-

тар да болды.

Аркадия тұрғындары Гермес пен Панға табынды. Олар көптеген құ-

нарлылық культін ұстанып, ол бойынша кей кезде тіпті жай тік тұр-

ған бағананың өзі құдайдың мүсініне баланды. Теке құнарлылықтың

рәмізіне айналды, өйткені кедейшілік салдарынан шаруалардың бұқа

асырайтындай қауқары болмады. Азық-түлік таусылған жағдайда

жұрт Панның мүсінін ұрып-соқты (Қытайдың шет қиян жерлерінде

осындай жоралғының ізі әлі ұшырасады). Онда, бәлкім, араларында

адамдарды құрбандыққа шалу мен каннибализм ғұрпы сақталып қал-

ғандықтан болар, кейпін ауыстырған азғындар болып саналатын көп-

теген тайпалар да өмір сүрді. Наным бойынша, құрбандыққа шалын-

ған адамның тәніне ауыз салғандар осындай азғынға айналады деген

түсінік тарады. Ликейлік Зевске (Зевс Қасқыр) арналған киелі үңгір

болды; бұл үңгір «адамды көлеңкесінен айырып, оған бас сұққанның

бәрі бір жылдың ішінде өліп қалады» делінді. Мұндай жалған сенім-

дер классикалық кезеңнің өзінде де сананы билеп-төстеп тұрды

Бастапқыда қомағай немесе бақташы деген мағынаны білдірген

«Паон» есімін иеленген Пан грек-парсы соғысынан кейін, б.з.д. V ға-

сырда Афинада өзінің культі қабылданған соң, ізінше Толық Құдай

мәнін арқалаған барынша танымал мәртебеге жетті

Алайда Ежелгі Грекияда дінді қазіргі қалыптасқан ұғымымыздың

аясында қарастыруға мүмкіндік беретін талай шарттарды байқауға

болады. Ол дін Олимп құдайларымен емес, Диониспен немесе Вакх-

пен (Бахус) байланысты. Бұл құдайдың аты біздің санамызда абыро-

йы күмәнді шарап пен маскүнемдік құдайының бейнесін өзінен-өзі

туындататыны мәлім. Бірақ Вакх культінен көптеген философтарға

зор ықпалын тигізген және тіпті христиандық теологияның қалыпта-

суында маңызды болған терең мистицизмнің қалай өрбіп шыққанын

зерделеудің орны айрықша, әрі грек ақыл-ойының дамуын зерттеуге

ынталы әрбір жан оны түсінуге тиісті.

Дионис немесе Вакх әдепкіде фракиялықтардың құдайы болды.

Фракиялықтар өздеріне варварлар деп қарайтын гректерге қара-

ғанда, өркениет жағынан әлдеқайда кейін тұрды. Қарабайыр егін-

шілікпен шұғылданған халықтар секілді, фракиялықтардың да

Rose,Primitive Greece,p.65ﬀ.

J.E.Harrison,Prolegomena to the Study of Greek Religion,p.651.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

құнарлылық культтері, сондай-ақ құнарлылыққа септігін тигізетін

құдайы болды. Ол құдайдың аты Вакх. Вакх адам немесе бұқа кейпін-

де көрінді ме, көрінбеді ме? – бұл мәселенің ешқашан басы ашылған

емес. Фракиялықтар сыра қайнатуды үйренген соң, масаңдық күйін

тәңірінің құдіретімен болатын құбылыс деп түсінді және Вакхқа ма-

дақ айта бастады. Кейінірек жүзім өңдеп, шарап ішуді үйренген кез-

де олардың Вакхқа табынуы одан сайын күшейе түсті. Бұл құдайдың

құнарлылықты қолдау функциясы оның жүзіммен және шарап ішу-

ден пайда болатын құдіретті ессіздікпен байланысты жаңа функция-

сына біршама тәуелді болып қалды.

Вакх культі Фракиядан Грекияға қашан ауысқаны белгісіз; бұл

тарихи дәуір басталғанға дейін жүзеге асқан болуы ықтимал. Вакх

культін ортодокстік ұстанымдағылар жақтырмай қарсы алды, бірақ

ол соған қарамастан Грекияда орнықты. Оның ғұрпында жабайы аң-

дарды парша-парша етіп бөлшектеп, етін түгелдей шикі күйінде жеп

қою тәрізді варварлық жайттар көп болды. Феминизмнің тосын кө-

ріністері де орын алды. Мәртебелі әйелдер мен қыздар ашық төбелер

үстінде топ-топ болып жиналып, түні бойы белгілі бір шамада ішім-

діктің, бірақ, негізінен, мистикалық шат көңілдің әсерімен экстазға

түсіп, би билейтін. Бұл жағдай ер адамдардың қатты қынжылысын

тудыратын, әйтсе де олар дін қағидаларына қарсы келе алмайтын.

Еврипид өзінің «Вакхқа арбалған әйелдер» шығармасында бұл культ-

тің сәні мен сорақылығын қатар бейнеледі.

Вакхтың Грекияда қанат жаюы таңғаларлық жайт емес. Өрке-

ниетке күрт аяқ басқан халықтар секілді, гректердің немесе олар-

дың белгілі бір бөлігінің бойын алғашқы қауымға деген құштарлық

сезімі биледі. Олар инстинкт пен құмарлықтарға басымдық беретін,

дағдылы мораль аясына сыя қоймайтын өмір салтын көкседі. Сезімде-

рін тежеп, іс-әрекетінде көбірек ұстамдылық танытуға мәжбүр ерлер

мен әйелдер үшін байыптылық іш пыстырарлық, ал ізгі қасиет санаға

ауыр салмақ түсіріп, кісіні құлдыққа салатын нәрселер болып көрін-

ді. Бұл ақыл-ойға, сезімге және мінез-құлыққа өз әсерін тигізді. Бізді,

негізінен, ақыл-ойға қатысты пайым қызықтырады, бірақ сезім мен

мінез-құлық төңірегіндегі пікірлер жөнінде де бірер сөз айтқан жөн.

Өркениетті адамды оның жабайы тұқымдасынан, ең алдымен, ес-

тілік немесе кеңірек өлшеммен қарағанда, алдын-артын болжағыш-

тық даралайды. Ол тіпті алыстан мұнартып көрінсе де, болашақта-

ғы игілік үшін бүгінгі ауыртпалықтарға шыдап бағады. Егіншілік

пайда болған кезде мұндай дағдының маңызы арта түсті. Көктем ке-

зінде жануар да, жабайы адам да келесі қысқа азық дайындау үшін

қам-қарекет жасамас еді; әрине, бұл арада бал жинаған аралар мен

жаңғақ терген тиіндер секілді, аз ғана жаратылыс иелерінің таза

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

инстинктивті әрекеттерін есепке алмаймыз. Өйткені олардың өзінде

алды-артын болжағыштық емес, тек солай жасауға деген тікелей им-

пульс қана бар; келешекте келетін пайданы мұны бақылауында ұстап

отырған адам ғана дәлелдеп беруі мүмкін. Шынайы алды-артын бол-

жағыштық, адам белгілі бір нәрсені таза импульс әсерімен емес, алда-

ғы уақытта өз еңбегінің игі нәтижеге апаратынын ақылымен саралап

білгенде ғана пайда болады. Аңшылыққа алды-артын болжағыштық

қажет емес, себебі ол рақатқа кенелтеді; ал жер өңдеу дегеніміз – ең-

бек, оны аяқастынан туындаған импульспен жүзеге асыра алмайсың.

Адамзат импульстарды өз әрекетін өзі реттеп отыратын алды-артын

болжағыштықпен ғана емес, сондай-ақ заң, дәстүр мен дін арқылы да

шектейді. Бұл бақылау тағылық дәуірінен мұраға қалды, бірақ өрке-

ниет оның инстинктік сипатын азайтып, жүйелі бітімге келтірген.

Белгілі бір әрекет қылмыс саналып, ол үшін жаза тағайындалса, енді

біреуі заң жүзінде қудалауға жатпаса да, адамгершілікке жат құбылыс

ретінде бағаланды, әрі оны жасаған адам қоғамдық тұрғыдан айыптал-

ды. Жеке меншік институты әйелдерді бағынышты етті және құлдар

табын қалыптастырды. Бір жағынан, қауымдық мүдделер жеке тұлға-

ға қысым жасаса, басқа жағынан алып қарағанда, адам баласы өз өмі-

рінің бас-аяғын түгел бағдарлауды әдетке айналдыра отырып, болаша-

ғы үшін бүгінгісін құрбандыққа шалуға көбірек дағдыланды.

Бұл үдеріс, мысалы, сараңның саудасы секілді, ұзаққа созылып

кетуі ықтимал. Бірақ мұндай біржақтылықтар болмай-ақ, адам ба-

ласы естіліктің салдарынан өмірдің көп игіліктерінен құралақан

қалуы мүмкін. Вакхқа табынушы естілікке қарсы шығады. Тәнін

немесе рухын масаңдық билеп, естілік басып тастаған сезімдері қай-

та оянып, көз алдында рақат пен сұлулық толы дүние құлпыра жай-

найды да, қиялы кенеттен күнделікті күйбеңнің бұғауынан босана-

ды. Вакх культі, сөздің түп-төркініне үңілген кезде, әу баста өзінің

жаратушы күшпен туыстығына сенетін діндар адамның құдаймен

кірігіп кетуін білдіретін «шаттаныс» сезімін туғызды. Масаңдық-

тың мұндай қалпы, құштарлықтың әсерімен естіліктен біршама

жаңылып қалу адамзаттың талай ұлы жетістіктерінде бой көрсет-

кен

. Вакх желігінсіз өмір қызық болмас еді, бірақ оның қаупі де

бар. Құштарлық пен естілік тартысы – адамзат тарихының өне бо-

йында жалғасып келе жатқан бітіспес араздық. Олардың арасын-

дағы қақтығыс кезінде біз екі тараптың бірін түгел қолдап шығуға

тиіс емеспіз.

Жалпы айтқанда, есті өркениеттің ақыл-ой саласы ғылымға бара-

бар. Бірақ бірыңғай ғылым адамды қанағаттандыра алмайды, оған

Меналкогольденмасболудыемес,психикалықмасаңдықтыайтыпотырмын.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

құштарлық сезімі, өнер мен дін қажет. Ғылым адам танымына бел-

гілі бір шектеулер қоюы мүмкін, бірақ ол қиялдың қанатын қырқуға

тиіс емес және олай етуге қауқары да жетпейді. Грекиялық, сондай-

ақ кейінгі басқа философтардың бірқатары ғылымға бет бұрса, дінге

ден қойған басқалары тікелей немесе жанама түрде осы жөнінен Вакх

сеніміне көп қарыздар. Бұл әсіресе Платонға қатысты: ал ол арқылы

әлгі ықпал бертінгі кезеңдегі ақыл-ой ағымына тарала сіңісіп, ақыр

соңында, христиандық теологияға ұласты.

Вакх культінің бастапқы түрі тағылық сипатта болды және көбі-

несе жиіркеніш туғызды. Бірақ ол философтарға өзінің осы әуелгі

үлгісі емес, Орфейге телінетін шабытты, тән рақатының орнына рух

шаттанысын қоятын аскеттік түрі арқылы ықпалын тигізді.

Орфей – көмескі, бірақ қызықты бейне. Біреулер оны өмірде бол-

ған адам десе, басқалар Құдай немесе қиялдан шығарылған қаһарман

деп есептейді. Дәстүр бойынша, Вакх секілді, Орфей де Фракиядан

ауысып келген делінеді, бірақ оның (немесе оның атымен байланыс-

ты қозғалыстың) Криттен шығу ықтималдығы басым секілді. Орфей

доктриналарында әуелгі төркіні Мысыр болып саналатын нәрселер

көп екені даусыз; ал Мысырдың гректерге әсері, негізінен, Крит ар-

қылы жүзеге асқаны анық. Орфей реформатор еді; оны вакхтық орто-

доксияға елтіп, құтырған менедалар парша-парша етіп тастаған деп

айтылады. Кейінгілерге қарағанда, ілгерідегі аңыз нұсқаларында

Орфейдің музыкаға бейімдігі онша аңғарыла қоймайды. Ол әдепкіде

абыз және философ бейнесінде көрінді.

Орфейдің (егер өмір сүргені рас болса) өзінің дүниетанымы қандай

болғанын біле алмасақ та, орфиктердің ілімі бізге жақсы таныс. Олар

жанның көшпелі екеніне сенді; болашақта өздерін жер бетіндегі өмір

салтына сәйкес мәңгі немесе уақытша азап күтіп тұр деп ойлады. Олар

тазару рәсімі, яғни кей кезде былғанышты айналып өту арқылы «кү-

нәдан арылуға» ұмтылды. Орфиктердің ұстанымы мықтылары тек

(тағам қасиетті деп саналған) ғұрыптарды орындау үстінде ғана бол-

маса, басқа ретте жануарлардың етін жеуден тартынды. Олар адамды

жартылай көкке, жартылай жерге тиесілі жаратылыс иесі деп есепте-

ді; таза өмір арқасында оның көкке лайықтылығы артып, жерге қарай

төменшіктеуі азая түседі. Ең соңында, адам Вакхпен біртұтастанып,

өзі де «Вакх» атануы мүмкін. Орфиктердің жасап шығарған теология-

сы бойынша Вакх дүниеге екі рет келген: алғашында өз анасы Семела-

дан туса, кейінгісінде әкесі Зевстің жамбасынан жаралған.

Вакх мифінің нұсқалары көп. Олардың бірінде Вакх – Зевс пен

Персефонаның ұлы; балалық шағында титандар оның жүрегінен бас-

қа барлық мүшесін бөлшектеп жеп қояды. Біреулер Зевс оның жү-

регін Семелаға берген десе, басқалар өзі жұтып қойған дейді. Қалай

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

болғанда да Вакх, ақырында, қайтадан туады. Вакхқа елтіген әйел-

дер жабайы хайуанды өлтіріп, оның етін шикілей жеу Вакхтың өзі-

не қатысты титан жасаған әрекеттің қайталама көрінісі деп қарас-

тырылды; бұл арада белгілі бір дәрежеде жануар құдай тұрпатында

қабылданды. Титандар жер бетінде жаралған, бірақ құдайды жеп

қойғаннан кейін оларға шексіз құдіреттің шалығы тиеді. Адам да

сол – жартылай көкке, жартылай жерге тиесілі; Вакх ғұрыптары

оны толық құдайлық сипатқа жақындатты.

Еврипид орфейлік абыздың аузына өнегелі ақжарма сөздерді са-

лады

Еуропаның тириялық әмірші ұрпағы,

Зевс ұлы, Сенің табаныңның астында –

Криттің жүз қамалы.

Мен ұмтыламын Саған, мына күңгірт ғибадатханадан.

Шатырының арқаулары жылжымалы, қималы,

Халдий құрышымен, жабайы бұқа қанымен көмкерілген,

Кипарис ағашынан мінсіз қиюластырылған.

Тап-таза бір ағыс бар,

Менің күндерім жылыстаған.

Идалық Юпитердің басыбайлы құлымын

Загрей

жортқан түндерді мен кеземін,

Күркіреген дауысына да төземін,

Оның қызыл қан төгілген тойларын өткіздім.

Ұлы Ана тауының алауын ұстап тұрып,

Азат болып, абыздар арасында

Вакх деген есімді иелендім.

Ақ кебенек оранып, таза болып туғанмын

Адамның настығы мен табыттың кірінен.

Менің ернім ешқашан тимек емес,

Ет атаулы нәрсеге – Өмір барда.

Қабірлерден табылған орфейлік қалақшаларда өлген адамның жа-

нына о дүниеге апаратын жолды сілтеген және құтқарылуға лайық

БұлтараудағыөлеңдердіңаудармасынпрофессорГилбертМюррейжасаған.

Диониспенмистикалықтұрғыдабайланысқан. 

Дионистіңкөпесімдерініңбірі.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

екенін дәлелдеу үшін не айту керектігін үйреткен сөздер жазылған.

Бұл қалақшалар сынған және бүтін емес; олардың ішінде ең толық

сақталғаны (Петелия қалақшасы) мынадай мәтінді ұсынады:

Сен Гадес үйінің сол жағынан бір бұлақ табасың,

Оның жанында ақ кипарис өсіп тұр.

Бұл бұлаққа жақындаушы болма.

Сосын Жад көлінің маңынан тағы бірін көресің,

Суы салқын, оның алдында күзет тұрады.

Оған айтасың: «Мен – Жер мен жұлдызды Көктің баласымын,

Менің нәсілім – Көктен (жалғыз). Мұны өздерің білесіңдер.

Міне, шөлден өліп барам. Жад көлінен аққан судан

Маған ішкізіңдер тездетіп».

Олар саған қасиетті бұлақ суын ішкізеді өздері,

Осыдан соң, қаһармандар арасында үстемдік құрасың...

Басқа бір қалақшада: «Азапты бастан кешірген саған сәлем жол-

даймын... Сен адамнан Құдайға айналдың» делінсе, келесісінде мына

сөздер бар: «Саған жай адамнан Құдайға айналу нәсібі бұйырған, сен

бақыттысың әрі шатсың».

Жанның шөл қандыруға болмайтын бұлақтарының бірі – ұмыт-

шақтыққа ұрындыратын Лета болса, басқасы – жадты жоятын

Мнемосина. Арғы дүниеге барған жан өзін сақтауға құштар болса,

ештенені ұмытпауы қажет. Керісінше, ол табиғи қалпынан күшті

жадқа ұмтылуға тиіс.

Орфиктер аскеттік секта құрды; олар үшін шарап, кейінгі христиан-

дық дәм тату секілді, тек қана символ. Олар іздеген масаңдық – «энту-

зиазм», Құдаймен бірлік. Сөйтіп, әдепкі әдістер мүмкіндік бермейтін

болғандықтан, мистикалық ілімді осындай жолмен игереміз деп ой-

лады. Грек философиясына бұл тылсым сипатты енгізген – Пифагор;

Вакх дінін Орфей қалай өзгертсе, ол да орфизмді солай түрлендірді.

Орфейлік белгілер пифагорлықтардан Платон философиясына көш-

ті, ал одан түгелімен діни мазмұндағы кейінгі кезең философиясына

ауысты.

Орфизмнің ықпалы болған барлық жерде кейбір анық вакхтық

сипаттар сақталып қалды. Солардың бірі – феминизм. Ол Пифагор-

да мол ұшырасады, ал Платонда кездесетін феминизм белгілері тіп-

ті әйелдердің толық саяси теңқұқықтылығын талап етуге жеткізді.

«Әйел заты, – деді Пифагор, – өзінің жаратылысы жағынан дінге кө-

бірек бейім». Вакхизмнің тағы бір сипаты оның ессіз құштарлыққа

деген ықыласынан көрінеді. Грек трагедиясы Дионис ғұрыптарынан

өріс алды. Әсіресе Еврипид орфизмнің екі құдайын – Вакх пен Эросты

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

дәріптеді. Ол салқынқанды, бейқам, момақан адамды ұнатпады; тра-

гедияларында ондай кейіпкерді күпіршілдігі үшін құдайлар әдетте

есінен адастырды немесе басқа бір бақытсыздыққа ұшыратты.

Дәстүр бойынша, гректерге ғажайып байсалдылық тән деп есеп-

теледі; соның арқасында олар құштарлықты сырттай міз бақпастан

бақылап, оған эстетикалық тұрғыдан тамсанған көрінеді. Алайда

бұл – тым біржақты көзқарас. Бәлкім, ол түсінік Гомерге, Софокл-

ға немесе Аристотельге қатысты алғанда дұрыс шығар, бірақ Вакх

немесе Орфей ықпалына тікелей яки жанама ұшыраған гректерге

байланысты мүлде жаңылыс кетеді. Афина мемлекеттік дінінің ең

қасиетті бөлігі саналған элевсин мистерияларында мынадай мадақ

шырқап айтылды:

Қолыңдағы шарап толы шайқатылған ыдыспен,

Есті алатын думаныңмен дүбірлі,

Элевсиннің аймағына құлпырған

Таласып, ал, Вакх, сауық құрып, сайран сал!

Еурипидтің «Вакхқа елтіген әйелдер» шығармасында менадалар

хоры әсемдік пен байсалдылыққа қарама-қарсы дөрекіліктің үйлесі-

мі болып саналады. Олар жабайы жануарлардың аяқ-қолын жұлып

алып, сол бетінше шикілей жегеннен ләззат алғанды дәріптейді:

Тау ішінде құлдыраңдай жүгіріп,

Сілем қатып, шөпті құшсам, уа, рахат.

Қолға ілініп бұғының киелі терісі,

Басқалары ізім-қайым жоқ болса.

Қызыл қайнар бұрқ етеді тым жылдам,

Таутекенің қаны судай шашырап.

Жабайы аңдарды аулағанға зор мадақ,

Шыңның ұшар басы күннің нұрын ұстаған,

Фригия, Лидия тауларына

Бромиос көшті бастап барады.

Тау беткейіндегі менадалар биі ессіздік қана емес еді, ол өркениет-

тің ауыртпалығы мен күйбеңінен адам ақылына сыймайтын сұлулық

пен еркіндік, жел мен жұлдыздар әлеміне безіне қашу болатын. Сәл

есін жиған сәттерде, олар былай әндететін:

Таң сәріде жұлдыздар жарығы өшкенше,

Ұзаққа, тым ұзаққа созылатын билер

Маған бір күні қайтып келе ме?

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

Тамағыма шық қонып, ылғал дәмін сезінем бе?

Шашымды жел есе ме?

Күңгірт алаңқайларда,

Ақ сирақтарымыз Күнге шағылысар ма?

Бұғының аяқтары жасыл орманға сіңіп жоғалды,

Көк шалғын мен сұлулықтың ішінде жалғыз қап.

Қуғыншылардың дүбірінен қорқыныш жоқ,

Құрулы тор мен қақпан болмаса.

Алыстан дауыс талып естіледі,

Қиқу, үрей мен асығыс шапқын.

Жанұшыра тырбанып, ышқына өткел іздеп,

Алда әлі өзен мен аңғар бар,

Қуаныш па, қорқыныш па, аяқтар қайда асыққан?

Адамы жоқ мамыражай оңаша мекенге,

Айнала жым-жырт тыныштық орнаған,

Қараңғы орман ішінде

Көзіңе көрінбей қыбырлаған тіршілік.

Тағы да гректер «байсалды» болған деп айтпас бұрын, ең болмаса,

Юджин О’Нейлдің пьесасында осындай мінез-құлық танытатын Фи-

ладельфия матрондарын көздеріңізге елестетіп көріңіздерші.

Вакхтың бұрынғы жақтаушысынан Орфик «байсалдырақ» емес.

Орфик үшін бұл әлемдегі өмір азапты және сұрықсыз. Біз өлім мен

өмір кезектескен шексіз айналымды құрайтын уақыт шеңберіне та-

ңылғанбыз. Шынайы өміріміз жұлдызды көкте, бірақ жербауырла-

ған тірлік кешеміз. Тазару, арылу және тақуалық арқасында ғана

бұл айналымнан кіндігімізді ажыратып, ақыр аяғында, Құдаймен

біртұтастану шаттығына бөлене аламыз. Бұл – өмірге жеңіл қарап,

рақатқа батып жүрген адамдарға жат көзқарас. Ол қаранәсілді адам-

дардың мына діни толғамын көбірек еске салады:

Үйіме жеткен соң,

Мен Құдайға барлық қайғы-қасіретімді жайып саламын, –

деп ұйғардым.

Бәрі бірдей болмаса да, гректердің көбісі өзімен-өзі арпалысып,

құштарлыққа берілген, бақытсыздыққа ұшыраған, сөйтіп, ақылы –

бір тарапқа, сезімі – екінші жаққа тартқан адамдар еді; қиялдары көк-

ке самғаса, құмарлықтары тозаққа жетеледі. Олар «шектен шыққан

зиян» қағидасына сүйенді, бірақ іс жүзінде мүлде ұстамсыз болатын:

ой жүйесінен де, поэзиясынан да, дінінен де, күнәсінен де осы көрініп

тұрды. Нақ сол парасат пен құштарлықтың үйлесімі өз қалыптарынан

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

айырылғанша гректерге ұлылық сыйлады; оларсыз әлемді алыс бола-

шақтың көгіне жететіндей өзгеріс жасау ешкімнің қолынан келмес

еді. Олардың мифологиядағы прототипі Олимп Зевсі емес, көктен от

ұрлап, сол үшін мәңгі азапқа қуылған Прометей болып саналады.

Осы келтірілген мінездеме күллі грек жұртына тән десек, оларды

«байсалды» деген көзқарас секілді, бұл да біржақтылыққа ұрынды-

рады. Шындығында, Грекияда екі үдеріс қатар жүрді: біріншісі –

эмоциялық, діни, мистикалық, о дүниелік; екіншісі – түрлі деректер

арқылы білім жинауға мүддесі айқын, эмпирикалық, рационалдық

пайым. Кейінгі үдерістің өкілдеріне Геродот, алғашқы иониялық фи-

лософтар, сондай-ақ белгілі дәрежеде Аристотель жатады. Орфизмді

сипаттай отырып, Белох (op. cit., I, 1, p. 434) ізінше былай дейді:

«Әйтсе де әлі жастық қуаты бойына сыймай тасып тұрған грек

ұлты бұл жарық ғаламнан баз кешіп, нағыз өмір о дүниеде деген се-

німді тұтас қабылдай алмайтын. Сол себепті орфейлік ілімнің ықпа-

лын мойындаған адамдардың қатары біршама аз еді. Орфизм мемле-

кеттік дінге ешқандай әсер етпеді, тіпті Афина секілді, мистериялық

мерекелерді елдік ғұрыпқа айналдырған және заң жүзінде бекіткен

қауымдардың өзінде солай болды. Расында, теологиялық жамылғы-

сы мүлде жаңарған бұл идеялар грек әлемінде үстемдік құрғанша тұ-

тас бір мыңжылдық өтті».

Бәлкім, түгелдей орфизммен суарылған элевсиндік мистериялар

туралы әңгімелерде әсірелеу көп. Жалпы айтқанда, діни құштарлы-

ғы басым адамдар орфизмге жүгінсе, рационалистер оны жек көрді.

Орфизмнің жай-күйін ХVІІІ ғасырдың соңы мен ХІХ ғасыр басында

Англияда орын алған методизм ахуалымен салыстыруға болады.

Біз көзі ашық, көкірегі ояу гректің әкесінен не үйренгенін аз-маз

білгенімізбен, оның сәби шағында еркектер ғана игілігін көрген өр-

кениеттен мейлінше оқшау анасынан қандай өнеге алғанынан, көбі-

несе, бейхабармыз. Ең жақсы деген заманның өзінде, сауатты афи-

налықтар саналы әрекетке сүйенетін рационализмге қарамастан, өз

бойларына бала күндерінде дәстүр арқылы сіңген, қиын-қыстау сәт-

терде атойлап шыға келетін алғашқы қауымдық ой мен сезім шыр-

мауынан құтыла қоймады. Сондықтан грек дүниетанымын кез кел-

ген тұрғыдан оп-оңай талдай салудың дұрыс нәтиже беруі екіталай.

Күні кешеге дейін гректің ақыл-ойына діннің, әсіресе олимптік

емес нанымдардың тигізген ықпалы жеткілікті дәрежеде мойын-

далмады. Осы ретте бетбұрысы маңызды болған Джейн Гаррисон-

ның «Грек дінін зерттеуге кіріспе» кітабы қарапайым гректердің

дінінде алғашқы қауымдық, сондай-ақ вакхтық сипаттардың бар

екенін көрсетіп берді. Ф.М. Корнфордтың «Діннен философияға

дейін» еңбегі грек философиясын зерттеушілердің назарын діннің

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

философияға жасаған ықпалына аударуға тырысқанымен, көптеген

тұжырымдары, нақты айтқанда, антропологиясы күмән тудырған-

дықтан, толығымен қабылданбайды

. Маған белгілісі, ең нанымды

концепция Джон Бернеттің «Ертедегі грек философиясы» еңбегінде,

әсіресе оның «Ғылым мен дін» атты екінші тарауында келтірілген. Ол

ғылым мен дін арасындағы араздық әрекет орны Иониядан Батысқа

көшкен кезде, яғни «б.з.д. VІ ғасырда Элладаны шарпып өткен діни

қайта өрлеуден» туындағанын айтады. «Құрлықтық Эллада діні мен

Иония діні мейлінше әртүрлі бағытта дамыды», – дейді ол, атап айт-

қанда, Фракиядан келген, тек Гомерде еске алынатын Дионис культі

бастапқыда адамның дүниемен қарым-қатынасын қалыптастырудың

мүлде басқа тәсілдерін қамтыды. Әрине, фракиялықтарға әлдебір ас-

қақ көзқарастарды теліп қою қателікке ұрындырар еді; бірақ гректер

экстаз құбылысының жанның түкке тұрғысыз «меннен» жоғары еке-

нін және оның «тәннен тысқары» жағдайда ғана өзінің шын болмы-

сын көрсете алатынын аңғарды…

«Сырттай қарағанда, грек діні Шығыс діндері бағындырған деңгей-

ге жетуге дайын тұрғандай көрінді. Егер ғылым пайда болмағанда, бұл

үрдістің дамуына не нәрсе кедергі келтіруі мүмкін екенін айту қиынға

соғар еді. Әдетте гректерде абыздықтың болмауы оларды шығыс үлгі-

сіндегі діндерден сақтап қалды деп есептеледі. Бірақ бұл – салдарды

себеп деп қарастырғаннан туған қате пайым. Абыздық бұрын пайда

болғандарына тиіспегенімен, жаңа догматтарды тудырмайды. Оның

үстіне, сөздің қай мағынасын алып қарағанда да, өздерінің ежелгі

даму кезеңдерінде шығыс халықтары абыздықты білген жоқ. Грекия-

ны абыздықтың жоқтығы емес, ғылыми мектептердің болуы сақтап

қалды.

«Адамзат секілді әрі жаңа, әрі ескі – тыңнан пайда болған дін өз

дамуының биігіне орфейлік қауымдардың іргесі қалануы арқасын-

да жетті. Біздің шамалауымызша, олардың әуелгі отаны Аттика еді,

алайда өте шұғыл түрде басқа аймақтарға, әсіресе Оңтүстік Италия

мен Сицилияға тарады. Бұл қауымдар, ең алдымен, Дионис культін

ұстанған бірлестіктер ретінде бой көрсетті, бірақ эллиндер арасында

екі жаңа сипатымен ерекшеленді. Олар аянға дін беделінің қайнары

ретінде қарады және арнаулы ұйым ретінде құрылды. Теологиясы

баяндалған поэмаларды фракиялық Орфейге теліді. Ол Гадеске өзі

түсті, яғни «о дүниеде» тәнінен ажыраған жанды қоршаған қиын-

дықтардан алып шығатын сенімді жолбасшы болды».

Біржағынаналғанда,мағанПлатонныңтүрлідиалогтарынаарналғанКорнфоркітаптары

таңдануғатұрарлықболып.

ГРЕК ӨРКЕНИЕТІНІҢ ПАЙДА БОЛУЫ

Әрі қарай Бернет орфейлік нанымдар және шамамен сол уақытта

Үндістанда үстемдік еткен салт-сана арасындағы ғажап ұқсастықтар

жөнінде айтады. Бірақ, Бернеттің пікірінше, олардың бір-бірімен

байланысы болуы жөнінде сөз ету мүмкін емес. Сосын ол «оргия»

сөзінің бастапқы мағынасына үңіледі. Орфиктер оны «дәм тату»

(«sacrament») мағынасында пайдаланған. Дәм татудың мақсаты –

діндардың жанын тазалап, туу айналымынан құтқару болды. Олимп

культтерінің абыздарынан айырмасы, орфиктер біз «шіркеу» деп

атауымызға болатын діни қауымдарды құрды; оларға нәсілі мен жы-

нысына қарамастан, кез келген адам тиісті рәсімі арқылы қабылдана

алатын. Бұл қауымдардың ықпалымен, философияны өмір сүру тәсі-

лі ретінде қарайтын концепция дүниеге келді.

МИЛЕТ МЕКТЕБІ

Студенттерге арналған кез келген философия курсында бұл ғылым

барлық нәрсенің судан жаралғаны жөнінде пікір айтқан Фалестен

бастау алады делінеді. Мұны алғаш естіген шәкірт оқу бағдарламасы

бойынша философияға қатысты күтілетін ықыласты, шамасы, сон-

шалықты терең болмаса да, біршама сезінуге тырысқанмен, абдырап

қалады. Әйтсе де, ең болмағанда, бүгінгі түсініктегі философ демесе

де, ғылым өкілі ретінде Фалеске құрметпен қарауға жеткілікті негіз

бар.

Фалес Кіші Азиядағы саудасы өркендеген Милет қаласында ту-

ған. Бұл қалада құлдар көп болды; еркін тұрғындарды құрайтын

байлар мен кедейлердің арасында кескілескен таптық тартыс өріс-

теді. «Милетте әуелгі кезде ақсүйектердің әйелдері мен балаларын

өлтірген халық жеңіске жетті; содан кейін өз қарсыластарын тірідей

отқа жағып, қала алаңдарын жанды алауға ораған ақсүйектер үстем-

дік құра бастады»

. Фалес өмір сүрген уақытта Кіші Азия қалалары-

ның көпшілігінде осындай жағдай көрініс тапты.

Б.з.д. VІІ–VІ ғасырлар бойында иониялық басқа қалалар секілді,

Милет те экономикалық және саяси жағынан айтарлықтай дамыды.

Алғашында жер иеленуші ақсүйектерге тиесілі болған билік бірте-

бірте сауда плутократиясының қолына көшті. Олар, өз кезегінде, ел

тізгінін әдетте демократиялық партияның қолдауымен билік басына

келетін тиранға берді. Гректің теңіз жағалауындағы қалаларынан

Rostovtsev,History of the Ancient World,Vol.I,p.204.

МИЛЕТ МЕКТЕБІ

шығысқа қарай орналасқан Лидия патшалығы Ниневия құлағанға

дейін (б.з.д. 612 ж.) онымен тек достық қарым-қатынасты ұстанды.

Ниневия күйреген соң Лидия еркін қимылдап, енді назарын Ба-

тысқа бұрды. Бірақ, негізінен, Милет бұл көрші патшалықпен, әсі-

ресе Лидияның соңғы патшасы Крезбен достық қарым-қатынасын

сақтады; ал оның заманында, нақтырақ айтқанда, б.з.д. 546 жылы

Лидия патшалығын Кир жаулап алған еді. Гректер Мысырмен де

тығыз байланыс ұстады; оның патшасы грек жалдамалыларына

мұқтаж болды және грек саудагерлері үшін кейбір қалалардың есі-

гін ашып тастады. Милет әскері жаулап алған қамал Мысырдағы

алғашқы грек қонысына айналды; дегенмен б.з.д. 610–560 жылдар

аралығында Дафна қаласының маңызы басымырақ болды. Навухо-

доносордан (Jeremiah xliii, 5 ff) қашқан Иеремия және басқа да көп-

теген яһуди босқындары осы қаладан пана тапты; бірақ ол уақытта

Мысырдың Грекияға ықпалы болғанымен, яһудилердің еш әсері ти-

ген жоқ. Күдікшіл иониялықтардан қорқу сезімі болмаса, Иеремия

басқа бір көңіл күйді бастан кешті деп айта алмас едік.

Жоғарыда айтылғандай, Фалестің өмір сүрген уақытын анық-

тау үшін осы философ болжап даңқы шыққан, астрономдар б.з.д.

585 жылы болған деп айтатын Күн тұтылысы ең үздік дәйек болды.

Осы айғаққа әбден сәйкесетін басқа да деректер Фалестің тіршілік

жасап, әрекет еткен уақытын шамамен осы кезеңге жатқызады. Күн

тұтылысын болжауы Фалестің аса зор данышпандығының белгісі

емес. Милет Бабылмен мәдени байланыс орнатқан Лидиямен одақ-

тас қарым-қатынаста болды; ал Бабыл астрономдары аспан шырақ-

тары тұтылысының шамамен әр 19 жыл сайын қайталанып отыра-

тынын ашып қойған еді. Бұл астрономдар Ай тұтылысын болжауға

қинала қойған жоқ; бірақ Күн тұтылысына келгенде, ол бір жерде

көрінгенмен, басқа бір орында көзге шалынбауы ықтимал болған-

дықтан, әбігерге түсіп қалатын. Сондықтан олар белгілі бір уақытта

Күн тұтылысы болуы мүмкін деп қана айтатын; бәлкім, Фалестің де

бар білетіні осы еді. Ол да, Бабыл астрономдары да Күн тұтылысы-

ның циклді сипатын анықтай алған жоқ.

Фалес Мысырға сапар шегіп, ол жақтан гректер үшін мәліметтер

әкелген делінеді. Мысырлықтардың геометрия саласындағы таны-

мы, негізінен, таза эмпирикалық амалдармен шектелді. Фалес, мыса-

лы, гректер кейінірек ашқан дедукциялық дәлелдерге сүйенді деп ай-

туға негіз таппайсыз. Шамасы, жағалаудағы екі нүктеден жүргізілген

бақылаудың нәтижесінде Фалес теңізде жүзген кемеге дейінгі арақа-

шықтықты анықтауды, сондай-ақ пирамида көлеңкесінің ұзындығы

арқылы оның биіктігін табуды білген сияқты. Оған басқа да көптеген

геометриялық теоремалар телінеді, алайда бұл қате тәрізді.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

Фалес гректің жеті данышпанының қатарына кіреді. Бұл жеті да-

нышпанның әрқайсына тиесілі белгілі бір даналық сөз бар. Дәстүр

бойынша Фалестің айтқан тұжырымы: «Су – ең ғажап жаратылыс».

Аристотельдің хабарламасы бойынша, Фалес суды алғашқы субс-

танция, басқа нәрсенің бәрі содан түзіледі деп ойлаған, сондай-ақ

Жер суға табан тіреп тұрады деп тұжырымдаған. Тағы да сол Аристо-

тельдің мәліметіне сәйкес, Фалес магниттің жаны бар, өйткені ол те-

мірді өзіне тартып алады; оған қоса, барлық заттың іші Құдайға толы

деп айтқан

Барлық нәрсе судан пайда болды деген тұжырымды, бос сандырақ

ретінде емес, ғылыми болжам деп пайымдаған жөн. Осыдан жиырма

жыл бұрын, күллі зат атаулы судың үштен екі бөлігін құрайтын су-

тектен тұрады деген көзқарас үстемдік құрды. Гректер шектен тыс

батыл гипотезалар айтты, бірақ Милет мектебі, жоқ дегенде, өз бол-

жамдарын эмпирикалық тұрғыдан сынақтан өткізуге дайын болды.

Ілімін тиісті дәрежеде қалыпқа келтіру үшін Фалес туралы мәлімет

өте аз, бірақ оның Милеттегі ізбасарлары жайында дерек әлдеқайда

көп; сондықтан олардың көзқарастарындағы кейбір нәрселер Фалес-

тен ауысқан деген пікір ақылға сыйымдырақ. Фалестің ғылымы да,

философиясы да толық жетілмегенімен, адамның ақыл-ойы мен ба-

қылау қабілетін арттыруға қозғау салды.

Фалес туралы аңыз көп, бірақ ол туралы мен еске салған дерек-

терден басқа тағы да белгілі нәрселер бар деп ойламаймын. Хикаят-

тардың кейбірі құлаққа өте жағымды естіледі, мысалы, Аристотель

өзінің «Саясат» (1259ª) атты шығармасында былай деп жазады:

«Философиямен айналысу адамға нәпақа тауып бермейтінін айтып,

кейбіреулер Фалесті кедейлігі үшін жазғырғанда, ол зәйтүн дақы-

лының алдағы өнімі мол болатынын астрономиялық мәліметтерден

қыстың көзі қырауда күнібұрын біліп, қалтасындағы азын-аулақ

ақшасына Милет пен Хиостағы май өндірісі орындарын жалға алып-

ты; оның арзан келісімшартқа отыруына ешкім қарсылық білдірме-

ген. Зәйтүнді жинау науқаны басталғанда май өндіретін орындарға

жан-жақтан түскен тапсырыс күрт көбейеді. Сол сәтте ол өзі келісім-

шартқа байлап қойған май өндіретін орындардың қызметін қалаған

бағасына сатыпты. Осылайша мол ақшаға кенелген Фалес, қажет деп

тапса, философтардың да қиналмастан байып кете алатынын, бірақ

олардың артық дүниеге қызықпайтынын дәлелдеп береді».

Милет мектебінің келесі философы Анаксимандр бейнесі Фалеске

қарағанда, әлдеқайда қызығырақ. Оның өмір сүрген уақыты нақты-

ланбаған, тек б.з.д. 546 жылы жасы 64-те болған деп айқындалады.

Бернет(Early Greek Philosophy,p.51)соңғыайтылғанпікіргекүмәнкелтіреді.

МИЛЕТ МЕКТЕБІ

Мұны шындыққа жанасады деуге негіз бар. Анаксимандр барлық

зат алғашқы жалғыз субстанциядан шыққан деп тұжырымдады, бі-

рақ ол Фалес ойлағандай су немесе баршамызға мәлім басқа да бір тү-

зілім емес. Түпкі субстанция шексіз, мәңгі, уақыттан тыс және «бар-

лық әлемдерді қамтиды», өйткені біздің әлемді ол солардың бірі ғана

деп есептеді. Түпкі субстанция бізге белгілі әртүрлі субстанцияларға

айналады, ал олар, өз кезегінде, бір-біріне ауыса түрленеді. Осыған

байланысты Анаксимандр мынадай маңызды да мәнді ескерту жаса-

ған:

«Заттар неден пайда болса, қажеттілікке сәйкес соның қалыбына

қайта оралады. Өйткені олар белгіленген уақытта өздерінің әділет-

сіздігі үшін жазаға тартылады және бір-бірінен есесін қайтарады».

Грек діні мен философиясында ғарыштық, сондай-ақ адамдық әді-

леттік идеясы қаншалықты маңызды болғанын қазіргі заман адамы-

ның түсіне қоюы оңай емес. Біздің «әділеттік» деген сөзіміздің өзі

оның мәнін толық аша алмайды; бірақ оны ауыстыра қоятындай бас-

қа атау тағы жоқ. Шамасы, Анаксимандр келесі ойды айтқысы келсе

керек: су, от және топырақ (жер) әлемде белгілі бір пропорцияда бо-

луға тиіс, бірақ (Құдай ретінде ұғынылатын) әр элемент әрдайым өз

өрісін кеңейтуге ұмтылады. Алайда ұдайы тепе-теңдікті реттеп отыра-

тын әлдебір қажеттілік немесе табиғи заңдылық бар. Мысалы, от жан-

ған жерде күл, яғни топырақ қалады. «Әділеттік – мәңгі бекітілген

шектен аттап шықпау» деген пайым гректердің ең терең сенімдерінің

бірі болды. Адамдар секілді, құдайлар да әділеттікке мойынсұнды,

бірақ бұл құдіретті күш жеке өз алдына танылмады және теңдессіз

жаратушы ретінде мойындалмады.

Анаксимандр түпкі субстанция су да, басқа да бір белгілі түзілім

бола алмайтыны жөніндегі тұжырымына келесі дәлелін келтірді:

егер әлгі элементтердің бірі негізгі деп саналса, онда ол басқаларын

жұтып қояр еді. Аристотель Анаксимандрдың өзіне белгілі элемент-

терді бір-біріне қарама-қарсы стихиялар ретінде қарастырғанын ай-

тады. «Ауа салқын, су ылғал, от ыстық». Сондықтан «олардың бірі

шексіз болса, онда басқалары әлдеқашан жойылар еді». Ендеше, бұл

ғарыштық майданда түпкі субстанция өзінің бейтарап қалпын сақ-

тауға тиіс.

Анаксимандрдың түсінігінше, мәңгі қозғалыс бар; сол қозғалыс-

тың барысында әлемдер пайда болған. Әлемдер, яһуди немесе хрис-

тиан теологиясында айтылатындай, жарату нәтижесінде емес, даму-

дың арқасында жарыққа шыққан. Жанды мақұлықтар күн сәулесі

буландырған кезде ылғалды элементтен өрбіген. Барлық басқа жа-

нуарлар секілді, адам да балықтан өсіп жетілген. Адам өзге түрдегі

жаратылыстан бөлініп шығуы қажет болды, себебі мұнсыз ол пайда

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

болғаннан кейінгі өзінің ұзақ мерзімге созылған шарасыздық кезеңі-

нен аман-сау өте алмас еді.

Анаксимандр – ғылыми тұрғыда өте айрықша бейне. Алғашқы

картаны ойлап тапқан сол дейді. Ол Жер цилиндр пішінді деп тұ-

жырымдады. Бізге жеткен кейбір деректерге қарағанда, ол біресе

өзінің көлемі жөнінен Күн Жерге тең десе, енді бірде одан жиыр-

ма жеті немесе жиырма сегіз есе үлкен деп айтқан болып шығады.

Анаксимандрдың көзқарасы ғылыми және рационалды сипатымен

ерекше.

Анаксимандрмен салыстырғанда, Милет үштігінің соңғысы

Анаксименнің адамды соншалықты қызықтыра баурап әкете қой-

майды; дегенмен ол бірқатар маңызды қадамдар жасады. Оның өмір

сүрген уақыты мүлде беймәлім. Бірақ Анаксимандрдан кейін тір-

шілік кешкені сөзсіз және оның қызметінің шарықтау шағы б.з.д.

494 жылдың қарсаңына сәйкес келуі ықтимал; өйткені парсылар

иондықтардың көтерілісін жаныштаған нақ сол жылы Милет қира-

тылған болатын.

Анаксимен ауаны түпкі субстанция деп білді. Жан ауадан тұрады,

ал от – сұйытылған ауа; қоюланған кезде ауа, әуелі суға, сосын топы-

раққа, ақырында, тасқа айналады. Бұл теорияның артықшылығы

сол – онда әртүрлі субстанциялар арасындағы айырмашылықтар тек

қоюлану деңгейіне қатысты сандық өлшемдер арақатынасы тұрғы-

сынан қарастырылды.

Ол Жердің пішіні дөңгелек орындыққа ұқсайды, ал ауа барлық

нәрсені қамтып тұрады деп топшылады. «Ауадан тұратын жанымыз

бізді біріктіріп ұстайтыны секілді, – деді ол, – дем мен ауа әлемді

түгел қамтиды». Әлемнің тынысы бар тәрізді.

Ежелгі дәуірде, Анаксимандрға қарағанда, Анаксименге ықыла-

сы ауғандар көбірек болды; ал қазіргі кез келген қоғам керісінше

баға берер еді. Ол Пифагорға, сондай-ақ кейінгі көптеген философия-

лық жүйелерге елеулі ықпалын тигізді. Пифагоршылар Жердің сфе-

ра пішінді екенін байыптаса, атомистер Жердің бітімі диск сияқты

деген Анаксименнің пікіріне ден қойды.

Милет мектебінің жетістіктерінен гөрі ізденістері маңызды. Ол

грек ақыл-ойының Бабылмен және Мысырмен түйісуінің нәтиже-

сінде пайда болды. Милет сауда қаласы еді; көптеген халықтармен

қарым-қатынасты жолға қоюдың арқасында бұл жерде алғашқы

қауымдық жалған сенімдер мен нанымдар қауқарынан айырылды.

Б.з.д. V ғасырдың басында Дарий жаулап алғанға дейін Иония мә-

дени жағынан эллиндік әлемнің аса маңызды бөлігі болып саналды.

Вакхқа және Орфейге қатысты діни қозғалыс оған аса ықпал еткен

жоқ; оның діні олимптік еді, бірақ жұртшылық шындап қабылдай

МИЛЕТ МЕКТЕБІ

қоймаған секілді. Фалестің, Анаксимандрдың және Анаксименнің

философиялық көзқарастарын ғылыми болжамдар ретінде қарас-

тырған дұрыс, әрі олар антропоморфтық ұмтылыстар мен адамгер-

шілік идеяларының әлдебір жосықсыз ықпалына ұшырай қоймаған.

Олардың көтерген мәселелері назар аударуға тұратын, әрі қуаты ке-

йінгі зерттеушілерді қанаттандырып отырды.

Грек философиясының Оңтүстік Италиядағы грек қалаларымен

байланысты келесі кезеңіне діни сипат тән, атап айтқанда, орфейлік

белгілері басым. Кей жағынан алғанда, ол әлдеқайда қызықты әрі

жетістіктері керемет болғанымен, милеттіктермен салыстырғанда,

рух тұрғысынан нақты ғылыми сипатка ие болмағаның байқаймыз.

ПИФАГОР

Ежелгі дүние не қазіргі заман болсын, өзінің жұртқа интеллек-

туалдық ықпалы тұрғысынан жер бетінде бұрын-соңды өмір сүрген

адамдардың ішінде даналығымен де, қарапайым қалпымен де елден

ерекше бітім танытқан Пифагор осы тараудағы әңгіменің арқауына

айналып отыр. Математикалық дәлел үшін дедукциялық әдіске жүгі-

ну нақ осы Пифагордан басталады. Ол бұл қисынды мистицизмнің ай-

рықша үлгісімен тығыз сабақтастырды. Математиканың философия-

ға әсері белгілі дәрежеде Пифагор есімімен байланыстырылып, содан

бері мұның қолайлы да, қолайсыз да жақтары бой көрсетіп келеді.

Ә дегенде, оның өмірі туралы деректің тапшы екендігін айта кеткі-

міз келеді. Самос аралында туған Пифагор шамамен б.з.д. 532 жылға

қарай белсенді әрекетімен көзге түседі. Біреулер оны Мнесарх деген

ауқатты азаматтың баласы десе, келесілері Аполлон құдайдың ұлы

деп аңыз таратады; осы екі болжамның бірін таңдап алу мүмкіндігін

оқырманның еркіне қалдырдым. Пифагордың заманында Самос ара-

лын кәрі қақбас, қисапсыз байлық пен қаптаған кеме иесі Поликрат

қаталдықпен билеп-төстеді.

Самос Милетпен сауда-саттық бәсекесіне түсіп, оның саудагерле-

рі өз кемелерімен Батысқа дендеп енгені соншалық – Испанияның

кеніштерімен әйгілі Тартесс қаласына жетті. Поликрат Самосты

шамамен б.з.д. 535 жылдан бастап б.з.д. 515 жылға дейін биледі.

Поликрат ар-ұяттан аса қиналмай аттап өте беретін. Бастапқыда

өз билігін орнатуға атсалысқан екі бауырының көзін жойып, қол

астындағы кемелерін көбіне қарақшылық жолында пайдаланды.

ПИФАГОР

Поликрат мұнан сәл ілгеріде парсы басқыншылығы нәтижесінде

Милеттің тәуелсіздігін жоғалтқан кезіндегі жағдайды өз пайдасына

жарата білді. Парсылардың Батысқа одан әрі бойлап баруына кедергі

қою үшін ол Мысыр перғауыны Амасиспен одақ құрды. Бірақ парсы

патшасы Камбис өзінің бар қуатын Мысырды тізе бүктіруге жұмса-

ған кезде, Поликрат оның жеңіске жететінін сезіп, дереу сол жаққа

қарай ойысып кетті. Саяси қарсыластарынан құралған кеме экипа-

жын ол Мысырға айдап салды, алайда бүлік шығарған әлгілер оның

өзіне шабуыл жасау үшін кері бұрылып, Самосқа бет түзеді. Полик-

рат оларды жеңді, бірақ, ақыр соңында, өз тойымсыздығының құр-

банына айналды. Сардыдағы парсы билеушісі «ұлы патшаға» қарсы

көтеріліс әзірлеп жатқандай әсер тудырып, Поликрат өзіне көмек

көрсеткен жағдайда қыруар қаржы төлейтінін айтады. Сөйлесу үшін

құрлыққа барған Поликрат тұтқынға алынып, ажал құшады.

Поликрат өнерге қамқорлық жасап, қоғамдық әсем ғимараттар-

мен Самостың сәнін келтірді. Анакреон оның сарай ақыны болды.

Алайда Поликраттың билік тәртібі Пифагордың көңілінен шықпай,

ол Самостан кетіп қалды. Пифагор Мысырға барып (бұл шындыққа

жанасымды), сол жерде даналықтың қайнарынан сусындады дейді;

қалай болғанда да бір нәрсе анық: ең ақырында, ол Оңтүстік Италия-

да орналасқан Кротон қаласына қоныс тебеді.

Самос пен Милет секілді, Оңтүстік Италиядағы грек қалалары да

байлыққа кенелген абат мекендер саналатын. Сондай-ақ оларға пар-

сылар тарапынан қауіп төнген жоқ

. Сибарис пен Кротон Оңтүстік

Италияның ең ірі қалалары еді. Сибаристің шалқыған дәулетімен

даңқы шықты. Диодордың мәліметі бойынша, оның тұрғындарының

саны ең жақсы замандарда 300 000 адамға жеткен көрінеді; бірақ бұл

әсірелеп көрсетілген сан екені сөзсіз. Кротонның үлкендігі Сибарис-

тен қалыспайтын. Италияның бұл екі қаласына да иониялық бұйым-

дар сырттан жеткізіліп, сол жерде бірден қолданысқа жаратылатын

немесе кей кезде сол жағалаудан әрі қарай Галлияға және Испанияға

жөнелтілетін. Италиядағы грек қалалары бір-бірімен аяусыз шайқа-

сып отырды. Пифагор Кротонға келген кезде, бұл қаланың Локри-

дан жеңіліс тапқан сәті еді. Дегенмен осыдан көп ұзамай Кротон со-

ғыс нәтижесінде Сибаристі біржолата тізе бүктіріп, кейіннен (б.з.д.

510 жылы) жермен-жексен етіп қиратты. Сибарис Милетпен сауда

байланысын жасайтын. Кротон медициналық мектебімен әйгілі бо-

лып, осы қаладан шыққан Демокед деген кісі Поликраттың, одан

соң Дарийдің жеке дәрігері болды.

 Сицилиядағыгрекқалаларынакарфагендіктерқауіптөндірді,бірақИталиядамұндайқатер

асаөткірсезілмеді.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

Пифагордың өз шәкірттерінен құрған қауымдастығы Кротонда

біршама уақыт ықпалын жүргізіп тұрды. Ақырында, қала тұрғын-

дары Пифагорға қарсы шығып, ол Метапонтқа (бұл да Оңтүстік Ита-

лияда) қоныс аударды және сол арада дүниеден өтті. Көп уақыт өтпей

Пифагор мифтік бейнеге айналып, оған ғажайып сиқырлы қабілеттер

таңылды. Сонымен бірге ол математика мектебінің негізін салушы

болды

. Сөйтіп, бір-біріне кереғар бағыттағы екі дәстүр, негізінде,

Пифагорға қатысты пікірталас жалғасып келеді және ақиқатын тап

басып көрсету қиын.

Пифагор – тарихта зор қызығушылық тудыратын әрі қарама-қай-

шылығы мол тұлғалардың бірі. Пифагордың іс-әрекеті туралы дәс-

түрлі түсініктер шындық пен жалғанның ажырамас қоспасы болып

қана қоймай, тіпті жай және даулы сипаттарының өзінде оның бір-

шама тосын мінез-құлқын сипаттап береді. Қысқа қайырып айтқан-

да, ол өз бойында Эйнштейн мен Эдди ханымның болмыстарын ұш-

тастырған деуге болады. Пифагордың басты қағидалары – жанның

көшпелі

екендігі және бұршақ дақылдарын жеудің күнә болатын-

дығы туралы ілімді құрайтын діннің негізін қалыптастыру. Пифа-

гордың діні әр жерде мемлекет билігіне бақылау орнатып, тізгінді өз

әулиелерінің қолына берген ерекше діни орденнен (ұйымнан) көрініс

тапты. Бірақ бұл жаңа дінге мойынсұнбағандар бұршақ дақылдарын

жегенді қалады және үздік-создық бүлік шығарып, бас көтерді.

Пифагор орденінің кейбір талаптары мынадай:

1. Бұршақ дақылдарын тағам ретінде тұтынудан бас тарт.

2. Жерге құлап түскен нәрсені көтерме.

3. Ақ түсті қоразға жанасушы болма.

4. Нанды үзбе.

5. Көлденең жатқан кеспелтек ағаштан аттама.

6. Отты темірмен көсеме.

7. Бүтін нанды тұтастай асама.

8. Гүл тәжін тарамдап жұлма.

9. Көлемі бір ширек (кварта) өлшеуішке отырма.

10. Жүректі тамақ етіп жеме.

 Аристотельдің айтуынша, ол «бастапқыда математикамен және арифметикамен

айналысса,кейінірекФерекидшұғылданғанғажайыптарғаәуестенді».

Сайқымазақ:Пифагоржабайықұстартуралынедейді?

Малволио:Біздіңәжемізжанықұсқақонғанынқалайды.

Сайқымазақ: Сеноныңпікірінеқалайқарайсың?

Малволио: Меніңжантуралыпікірімөтежоғары,бірақоныңкөзқарасынмүлдеқолдамаймын.

Сайқымазақ: Қош бол! Қараңғы қапаста қала бер. Пифагордың пікірін ұстануға тиіссің,

әйтпесесеніойымқабылалмайды(Twelfth Night.).

ПИФАГОР

11. Даңғыл жолмен жүрме.

12. Қарлығаштың шатыр астына ұя салуына мүмкіндік жасама.

13. Ыдысты оттан алған кезде, ізін қалдырмау үшін күлді

араластырып жібер.

14. Оттың қасында тұрып айнаға қарама.

15. Төсектен тұрған уақытта төсенішіңді жинап, денеңнен қалған

қыртыстарды тегістеп жібер

Бұл қағидалардың бәрі тыйым (табу) туралы қарапайым түсінік-

тердің қатарына жатады.

Корнфорд («Діннен философияға дейін»): «Пифагор мектебі біз

ғылыми үрдіске қарсы қоятын мистикалық дәстүрдегі басты ағым

болып табылады», – деген пікір айтады. Ол Парменид туралы «пи-

фагореизмнің тармағы ретінде логиканы ашқан» дей отырып,

Платонды «басты шабыт көзін итальян философиясынан тапқан

адам» ретінде қарастырады. Корнфорд пифагореизмді – орфизмдегі

реформалық қозғалыс, ал орфизм, өз кезегінде, Дионис культіндегі

бетбұрысты әрекет болды деп санайды. Күллі тарихтың өн бойында-

ғы рационалды және мистикалық түсініктердің қарама-қарсылы-

ғы, ең әуелі, гректердің ортасында Олимп құдайлары мен антропо-

логтардың зерттеу тақырыбы болып саналатын, көбінесе алғашқы

қауымдық нанымдарға жақын тұрған, өркениетке онша ілесе ал-

маған құдайлар арасындағы қайшылық ретінде бой көрсетеді. Бұл

ретте Пифагор өз мистицизмінің ерекше интеллектуалдық сипатына

қарамастан, сол тарапқа таяу тұрады. Пифагор өзін жарты құдайға

теңеп: «Саналы мақұлықтың, біріншіден – Құдай, екіншіден – адам

және үшіншіден – Пифагор сияқты [үш түрі бар]», – деп айтқан тә-

різді. Корнфордтың айтуынша, Пифагор шабыт берген жүйелердің

барлығы «әлемнен тысқарылыққа ұмтылады; олар бүкіл құндылық

атаулыны көзге көрінбейтін құдіретті тұтастыққа телиді және жа-

рық дүниені құдайдың нұры қараңғылық пен тұманның ішінде ша-

шырай жұтылып кеткен, жалған, алдамшы, бұлыңғыр орта деп жек

көреді».

Дикеархтың айтуынша, Пифагор бәрінен бұрын «жан мәңгі жасай-

ды және басқа тірі мақұлықтардың тәніне көшеді; әрі қарай дүниеде

болатын нәрсенің бәрі белгілі бір уақыт ішінде тағы қайталанып оты-

рады, бірақ ештеңе өзгермейді және барлық жанды жаратылысты бір

тектес

деп қарау қажет» деп оқытқан. Франциск секілді, Пифагор да

жануарлар алдында уағыз айтқан делінеді.

СілтемеБернеттің мына еңбегінежасалды:Early Greek Philosophy.

Cornford,op.cit.,p.201.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

Ол құрған қауымдастыққа ер адамдар мен әйелдер теңқұқықты дә-

режеде қабылданды; қауымдастықтың барлық мүшелері үшін мүлік

ортақ болды және олар бірыңғай өмір салтын ұстанды. Сол сияқты,

ғылыми және математикалық жаңалықтар ұжымдық болып саналды;

тіпті Пифагор дүниеден өткеннен кейін де, мистикалық тұрғыдан со-

лай болды. Бұл ережені бұзған метапонттық Гиппас өзінің күпіршіл-

дігі үшін құдайдың ашуына тиіп, кеме апатына ұшырапты-мыс.

Алайда мұның математикаға қаншалықты қатысы бар? Этика ар-

қылы математика ой кешуге құрылған өмір салтымен жанасады. Бұл

этиканы Бернет былай тұжырымдайды:

«Біздің барлығымыз бұл әлемде сапар шегіп жүрген адамбыз; тә-

німіз – жанымыздың қабірі; дегенмен біз өзіңе-өзің қол жұмсауды бұл

дүниеден жол тауып шығудың амалы деп қарастырмағанымыз жөн,

өйткені бәріміз де Құдайдың құзырындамыз, ол – бақташымыз және

оның бұйрығынсыз ешқайсысымыздың бұл дүниені тастап кетуге ха-

қымыз жоқ. Бұл әлемде адамдардың үш түрі бар, оларды Олимп ойын-

дарына келетін кісілердің үш тобымен салыстыруға болады. Төменгі

тап сатып алушылар мен сатушылардан, олардан жоғары тұрған

келесілері сайысқа қатысушылардан құралады. Бірақ бәрінен артық

саналатындары – жай тамашалауға келетіндер. Нәтижесінде еш-

кімді алалмайтын риясыз ғылым ғана тазарудың ең маңызды құра-

лы болып саналады және өзін ғылымға арнаған адам – шын философ;

ол іс жүзінде «туу шеңберінен» азат болады»

Сөздер мағынасының өзгерісі кейде көп нәрсені аңғартады. Мен

жоғарыда «оргия» сөзі туралы айтқанмын, енді «теория» сөзіне

тоқталмақпын. Әу баста бұл орфейлік сөз болатын; оны Корнфорд

«құштарлықпен және сүйіспеншілікпен ой кешу» деп пайымдай-

ды. Корнфордтың айтуынша, бұл күйге түскен «көрермен өзін азап

шеккен Құдаймен теңестіреді, онымен бірге өледі және қайтадан

бірге тіріледі». Пифагор «құштарлықпен және сүйіспеншілікпен ой

кешуді» интеллектуалдық ой кешу деп санады; біз математикалық

танымда да соған жүгінеміз. Осылайша пифагореизмнің арқасын-

да «теория» сөзі бірте-бірте өзінің бүгінгі мағынасын иемденді, бі-

рақ Пифагордың шабытына бөленгендер үшін ол экстаздық аянның

белгілерін сақтап қалды. Бұл мектепте математиканы нашар немесе

өте құлықсыз оқығандар үшін тосын болуы ықтимал; ал оқта-текте

күтпеген түсініктің бас айналдыратын қуанышына кенелтетін мате-

матиканы жақсы көретіндерге Пифагордың көзқарасы, тіпті шын-

дыққа жанаспаған күннің өзінде, қалтқысыз табиғи секілденетін.

Early Greek Philosophy,p.108.

ПИФАГОР

Эмпирикалық философ зерттеп отырған мәселесінің басыбайлы

құлы сияқты қабылдануы мүмкін, бірақ таза математик, музыкант

секілді, әсемдікке бағынған өз әлемінің еркін жасампазы.

Бернеттің сипаттамасындағы пифагорлық этиканың оған бүгін-

де берілетін бағалармен кереғарлығын атап өткен жөн. Мысалы,

футбол ойынына қатысып отырған, заманауи дәрежеде ойлайтын

адамдар алаңдағы ойыншыларды жай көремендерден жоғары деп

санайды. Бұл кісілердің мемлекетке көзқарасы да сондай: сырттан

бақылап отырғандардан гөрі, олар саяси ойындарда бәсекелес болып

жүрген саясаткерлерге қызыға қарайды. Құндылықтардың осылай-

ша қайта бағалануы әлеуметтік жүйенің өзгерістеріне байланысты:

жауынгер, бекзат адам, плутократ пен диктатор – бұлардың әрбі-

рінің ізгілік пен зұлымдық туралы өз өлшемі бар. Философия тео-

риясында бекзат адам туралы ұғым ұзақ сақталды, себебі ол грек

ұлылығымен байланыстырылып, ой кешу ізгілігі теологиялық тұр-

ғыдан қолдау тапты және кәміл шындықты тану мұраты ғылым жо-

лындағы өмірмен теңестірілді. Бекзат адам құлдар еңбегінің, олай

болмағанның өзінде, әлеуметтік дәрежесі сөзсіз төмен жандардың

игілігімен күнелткен теңқұқықтылар қоғамының мүшесі саналды.

Бұл қатарға әулие де, данышпан да жататынын атап өткен дұрыс,

өйткені бұл адамдар белсенді әрекеттен гөрі ой кешуге бейім.

Ақиқаттың, мысалы, прагматизмге немесе инструментализмге,

ой кешу сипатына емес, тәжірибеге сүйенген қазіргі анықтамалары,

көбінесе ақсүйектікке қарама-қарсы индустриализмнің нәтижелері

болып саналады.

Құлдыққа төзімділікпен қараған әлеуметтік жүйе туралы не ойла-

сақ та, біз жоғарыда айтылған мағынасындағы бекзат адамдарға таза

математикасы үшін қарыздармыз. Ой кешуге иек артқан өмір салты-

ның мұраты таза математиканың тууына жетелегендіктен, пайдалы

әрекет көзі болып шықты. Бұл жағдай осындай мұраттың дәрежесін

арттырып, теология, этика мен философия саласындағы табысқа ке-

нелтті; онсыз бұл жетістік болмас еді.

Пифагор әрекетінің діни көшбасшы және таза математик ретіндегі

екі жағына үңілгенде, осылай екенін көреміз. Қос тарапта да оның

ықпалы өлшеусіз зор болды және қазіргі күні ойлайтынымыздай, ол

екі тарап бір-бірінен соншалықты алшақ болған жоқ.

Қалыптасу барысында көптеген ғылым салалары өздеріне жалған

құндылық жамаған қате нанымның кейбір түрлерімен байланыста

болды. Астрономия астрологиямен, химия алхимиямен ұштасты. Ал

математика астары көп адасушылықтармен жалғасып жатты. Мате-

матикалық білім шынайы әлемде қолданысқа жарайтын нақты әрі

дәл сипатта көрінді; оның үстіне, бұл білім бақылауға сүйенбестен,

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

таза ой кешу арқылы алынатын секілденді. Сондықтан ол бізге аңсар-

лы білім береді, ал оның қасында күнделікті эмпирикалық мәлімет-

тер іске алғысыз деп танылды. Математиканың негізінде ой-сезім-

нен, интуиция бақылаудан артық деген болжам жасалды. Егер сезім

әлемі математиканың аясына сыймаса, онда – өзіне қиын. Сөйтіп,

математикалық мұратқа неғұрлым жақын зерттеу әдістерін табудың

неше түрлі амалдары қолға алына бастады. Соның нәтижесінде пайда

болған концепциялар метафизика мен таным теориясындағы көпте-

ген жаңсақ көзқарастардың қайнар көзіне айналды. Философияның

бұл түрі Пифагордан бастау алады.

Пифагордың «барлық зат – санның мәні» деп айтқаны белгілі.

Егер бұл ережені бүгінгі заман тұрғысынан бағамдасақ, онда логи-

калық жағынан ол мәнсіз болып шығады. Ал, расында, бұл ережеге

Пифагордың жүктеген пайымы ос сандырақ емес. Пифагор санның

музыкадағы маңызын анықтады; музыка мен арифметика арасында-

ғы ол ашып берген байланыс әлі күнге дейін математикалық өрнек-

тер ретінде қарастырылып, «орташа үйлесімді» және «үйлесімді іл-

герілеу» деп аталады. Оның түсінігіне сәйкес, сандар текшелер мен

ойын карталарындағы секілді пішіндерге ие. Біздің өзіміз де оларға

қатысты жүзеге асыратын операциямызға орай, екі немесе үш дәре-

желі сандар туралы айтамыз. Пифагор тап осы тәрізді созылыңқы,

үшбұрышты, пирамидалық және т.б. сандар туралы сөз қозғады.

Теңіздегі қиыршық тасты (біз өзімізге үйреншікті әдіспен бөлшек

деп айтар едік) санау пішін туралы мәселені алға тартты. Шамасы,

Пифагор әлем – атомдардан, ал дене, өз кезегінде, орналасуы әрқалай

сол атомдардан құралған молекулалардан тұрады деп санаған. Осы-

лайша ол арифметиканы эстетика секілді, физиканың да ғылыми не-

гізі етемін деп үміттенді.

Тікбұрышты үшбұрыштың гипотенузасының квадраты катеттері

квадратының қосындысына тең екендігі туралы теорема Пифагордың

немесе оның тікелей шәкірттерінің аса ұлы жаңалығы болды. Мысыр-

лықтар қабырғалары 3, 4 және 5-ке тең үшбұрыштың тікбұрышты

болатынын білді, бірақ гректер 3² + 4² = 5² екендігін бірінші болып аң-

ғарғаны, сол болжамның негізінде жалпы теорияның дәлелін тапқа-

ны анық.

Пифагордың өкінішіне қарай, оның бұл теоремасы өлшеусіз ша-

малардың құбылысын ашуға алып келді, ал ол мұның бүкіл фило-

софиясын жоққа шығарды. Теңбүйірлі тікбұрышты үшбұрыш гипо-

тенузасының квадраты оның кез келген қабырғасының екі дәрежелі

квадратына тең. Әр катет бір дюймге тең деп саналық; бұл жағдайда

гипотенузаның ұзындығы қандай болады? Оның ұзындығы m n дюйм-

ға тең. Онда m²/n² = 2. Егер m және n ортақ көбейткішке ие болса,

ПИФАГОР

оларды соған бөлеміз. Мұндай жағдайда m немесе n – екеуінің бірі тақ

болуға тиіс. Енді m² = 2n², сол себепті m² – жұп болған соң, m – жұп, ал

n – тақ. Бұл жағдайда m = 2p екендігін ескерсек, онда 4 p² = 2n² нәти-

жесінде n² = 2 p² және соған сай n – жұп, ол қайшылықты білдіреді.

Сондықтан гипотенузаны m/n бөлшек санымен өлшеуге болмайды.

Жоғарыда келтірілген дәлелдемелер мағынасы жағынан Евклидтің Х

Кітабында берілген

Бұл дәлел, біз кез келген ұзындық бірлігін алсақ та, осы бірлік-

ке қатысты дәл сандық қатынаста болмайтын үзіктер бар екендігін

көрсетеді, яғни m рет алынған аталмыш үзік n рет алынған ұзындық

бірлігіне сәйкес келетіндей тұтас екі m, n сан жоқ. Бұл ереже грек

математиктерін геометрияны математикадан дербес дамыту керек де-

ген ойға итермеледі. Платон диалогтарының кей тұстары оның зама-

нында геометрияның арифметикаға тәуелсіз түсініктемесі болғанын

айқындайды; бұл ұстаным Евклидте өз түйінін тапты. Евклид ІІ кіта-

бында бізге алгебралық жолмен дәлелдеуге қолайлырақ көрінетін көп

дүниені геометриялық тәсілмен тиянақтайды: мысалы, (a + b)² = a² +

2ab + b². Евклид бұл тәсілді шамалардың өлшеусіздігіне байланысты

туындайтын нақ сол қиындықтарға орай қажет деп есептеді. Евклид-

тің V және VІ кітаптарындағы пропорцияларды талқылауында да

осы жайт байқалады. Евклидтің бүкіл жүйесі логикалық тұрғыдан

басымдық танытып, ХІХ ғасыр математиктері тұжырымдарының

математикалық нақтылығының алдын орап кетті. Өлшеусіз шама-

ларға сәйкес арифметикалық теория болмағандықтан, Евклид тәсілі

геометриядағы мүмкін деген тәсілдердің бәрінен озық тұрды. Декарт

координаталар геометриясын енгізу арқылы арифметиканы қайтадан

үстемдікке шығарып, өз уақытында жолын таппағанымен, өлшеусіз-

дік проблемасын шешу ықтималдығы жөнінде болжам айтты.

Геометрияның философия мен ғылыми әдіске ықпалы терең бол-

ды. Гректерде орныққан геометрия өз бастауын онсыз да айқын неме-

се соған таяу тұрған аксиомалардан алады. Әрі қарай дедукциялық ой

қорыту арқылы геометрия айқындығы мүлде көрініп тұрмаған теоре-

маларға барып тіреледі. Бұл ретте аксиомалар мен теоремалар тәжі-

рибе жүзінде берілген нақты кеңістікке қатысты алғанда шынайы

болып саналады. Сондықтан дедукцияны пайдалана отырып, өзді-

гінен айқын нәрсеге сүйену арқылы қоршаған әлемге байланыс-

ты жаңалықтар ашу мүмкіндігі бар секілденді. Мұндай көзқарас

Платон мен Кантқа ғана емес, олардың арасын жалғаған көптеген

философтарға да әсерін тигізді. Тәуелсіздік декларациясындағы

 Алайда бұл Евклидке тиесілі емес. Қараңыз: Heath, Greek Mathematics. Жоғарыда

келтірілгендәлелПлатонғатанысболуымүмкін.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

«Бұл шындықтар өздігінен айқын екендігін мәлімдейміз» деген тұ-

жырым Евклидтің үлгісіне сүйенген. Адамдардың табиғи құқықтары

туралы ХVІІІ ғасырда кең таралған доктрина саясат саласындағы евк-

лидтік аксиомаларды іздеудің жолы болып табылады

. Ньютонның

«Бастау» (Principia) шығармасының бітімі, жалпыға мәлім эмпири-

калық материалына қарамастан, тұтасымен Евклид ықпалын таныта-

ды. Анық схоластикалық үлгідегі теология да өзінің сипаты жөнінен

сол қайнарға қарыздар. Жеке діни сенім өз бастауын экстаздан, ал

теология математикадан алады; бұлардың екеуі де Пифагордан табы-

лады.

Мен математика мәңгі және ол нақты шындықтың, сондай-ақ аса

сезімтал ақыл әлеміндегі сенімнің басты қайнар көзі деп шамалай-

мын. Геометрия дәл дөңгелектермен айналысады, ал бірде-бір сезім-

тал нысан, шын мәнінде, дөңгелек болып саналмайды; қолымыздағы

циркульді қаншалықты мұқият пайдаланғанымызбен де, шеңберлер

ешқашан кемшіліксіз болмайды және нақты нәтиже көрсете алмай-

ды. Бұл кез келген дәл ой қорыту, сезімтал нысандарға қарама-қарсы

идеалмен шарпысады деген болжамға жетелейді. Ой сезімнен гөрі ізгі-

рек, ал ой нысандары сезіммен қабылданатын нысандарға қарағанда

шынайырақ деген дәлел келтіру үшін ілгері қарай тағы да бір қадам

жасау керек екендігі анық. Таза математика да уақыттың мәңгілікке

қатысы туралы мистикалық қисындардың көрігін қыздырады, өйт-

кені математикалық нысандар, мысалы, сандар (егер олар шынымен

бар болса) мәңгі және уақыттан тысқары. Ал бұл секілді мәңгі ны-

сандар Құдайдың ой-пайымдары ретінде түсіндірілуі мүмкін. Платон

заманынан бері Құдайды геометр деп қарастыратын доктрина, сон-

дай-ақ сэр Джеймс Джинстің Құдай арифметикалық амалдармен ай-

налысады деген түсінігі осыдан келіп шығады. Пифагордың, әсіресе

Платонның заманынан бері қарай ақырзамандық діннің қарсыласы

деп есептелетін рационалдық дін толықтай математика мен матема-

тикалық әдістің ықпалында болды.

Пифагордан басталған математика мен діннің тоғысы Грекияның,

орта ғасырлардың және Кантқа дейінгі жаңа заманның діни филосо-

фиясына тән. Пифагорға дейін орфизм азиялық мистикалық діндер-

ге ұқсады. Бірақ Платон, әулие Аугустин, акуинолық Томас, Декарт,

Спиноза мен Лейбницке Пифагордан басталып, Еуропаның интел-

лектуалдығы басым теологиясын Азияның ашық мистицизмінен

ажырататын дін мен пайымның, рухани шабыт пен уақыттан тысқа-

ры нәрселерді ақылға салып әспеттеудің тығыз ұштастығы тән еді.

 Джефферсонның «қасиетті әрі даусыз» дегенін Франклин «өзінен-өзі айқын» дегенге

алмастырды.

ПИФАГОР

Тек соңғы уақыттарда ғана Пифагордың қателігі неде екенін анықтап

айтудың мүмкіндігі туды. Ой кешу саласында Пифагордан ықпалды

болған бірде-бір адамды білмеймін. Олай айтатын себебім – плато-

низм деп жүргеніміз жақыннан қарағанда, шын мәнінде, пифагор-

шылдық болып шығады. Ақыл құпиясын ашатын, бірақ сезім игере

алмайтын мәңгі әлем концепциясы түгелдей Пифагордан бастау ала-

ды. Егер ол болмаса, христиандар Исаны Сөз ретінде тани алмас еді;

онсыз теологтар Құдайдың бар екендігінің және жанның мәңгі жа-

сайтындығының логикалық дәлелдерін іздемес еді. Пифагор осының

бәрін астарлы түрде меңзеген. Ал оның қалай айқындалғаны туралы

әрі қарай біртіндеп сөз етіледі.

ГЕРАКЛИТ

Қазіргі уақытта гректер жөнінде бір-біріне кереғар екі түрлі көзқа-

рас тараған. Іс жүзінде, Ренессанс дәуірінен бастап күні бүгінге дейін

мойындалып келе жатқан бірінші көзқарасты ұстанатындар гректерге

жер бетіндегі бар жақсыны ойлап тапқан, бұл заманның адамдары тең-

десемін деп ойлай да алмайтын ақылға сыймас данышпандық дарыған

жандар секілді шектен тыс қошеметпен қарайды. Ғылымның үстемдігі

мен прогреске деген сенім қанаттандырған басқа көзқарас жақтаушы-

лары байырғы бабалардың беделін түкке тұрғысыз етіп, олардың адам-

зат ақыл-ойына қосқан үлесінің көп бөлігін енді жадымыздан шығарып

тастаған жөн деп санайды. Мен біржақтылығы үшін бұл екі көзқарасты

да қабылдай алмаймын. Олардың әрқайсысы жартылай дұрыс, жарты-

лай бұрыс екенін айтуға тиіспін. Егжей-тегжейіне бойламастан бұрын,

әуелі грек көзқарасымен қарастырғанда, одан әлі де қандай даналық

үйренуімізге болатындығы жөнінде айтып беруге тырысып көрейін.

Табиғат пен әлемнің құрылымы туралы сөз қозғасақ, онда түрлі

болжамдар кездесуі ықтимал. Метафизикада шынымен жүзеге асқан

прогресс сол болжамдардың бәрін бірте-бірте жетілдіруден және олар

меңзеген нәрсені дамытып, кереғар көзқарасты ұстанатындар алға

тартқан қарсы пайымдарды жоққа шығару үшін қайта өңдеуден көрі-

ніс тапты. Ғаламды бұл екі жүйенің әрбіріне сәйкес түсінуге ұмтылу

қиялды рақатқа бөлеп, сонымен бірге қасаң түсініктердің шырмауы-

нан құтқарады. Оның үстіне, болжамдардың ешқайсысы дәлелден-

беген күннің өзінде, олардың әрбіріне өзінше дәйекті қисын тауып

беретін және белгілі деректермен сәйкесетін ұйытқы нәрсенің сырын

ГЕРАКЛИТ

ашу – шынайы білім жолы. Қазіргі философияда үстемдік құрып

отырған болжамдардың барлығын дерлік әуелде гректер ұсынған.

Олардың жүйрік қиялынан туған ой тапқырлығы қалай бағаланса да

лайықты. Гректер туралы айтқанда, мен, негізінен, осы көзқарасты

алға тартамын. Оларды бастапқы балаң қалпына қарамастан, өзіндік

дербес арнасын тауып, екі мың жылдан астам уақыттың ұзын-ырға-

сында сақтала отырып дамыған теориялардың арғы атасы деп қарас-

тырамын.

Гректер абстрактілі ой үшін, шын мәнінде, тұрақты құндылыққа

айналған тағы бір жаңалықты орнықтырды: математиканы және де-

дукциялық пайым өнерін ойлап тапты. Геометрия – грек тапқырлы-

ғының ерекше олжасы, онсыз қазіргі ғылым болмас еді. Бірақ мате-

матикадан грек данышпандығының біржақтылығы көрініп тұрады:

ол өзінен-өзі айқын нәрседен дедукциялық ой қорытады да, бақыла-

натын заттан өрбитін индукциялық әдісті назарынан тыс қалдырады.

Алғашқы әдісті қолданған гректердің ғажайып жетістіктері ежелгі

дүние ғана емес, бүгінгі заман адамдарының да көбісін жаңылысты-

рады. Тек өте баяу дамып, жекелеген құбылыстарды бақылау арқылы

индукция жолымен қорытындылар жасауға ұмтылған ғылыми әдіс

қана философтардың ойынан туған жарқын аксиомаларды құрайтын

дедукцияға деген эллиндік сенімді ығыстырып шығарды. Ендеше,

осыдан басқа себептерді түгендемей-ақ, гректерге көзжұмбайлықпен

табыну қателікке ұрындырады. Гректердің тұңғыш болғанына қара-

мастан, араларындағы адамдардың шағын тобы көңіл бөлген ғылыми

әдіс, жалпы алғанда, олардың ой кешу табиғатына жат еді және соң-

ғы төрт ғасырдағы интеллектуалдық ілгерілеуді ескермей, гректерді

көзсіз дәріптеуге тырысу қазіргі пайым-парасаттың дамуына кедергі

келтіреді.

Жалпы, гректердің немесе кез келген басқа жұрттың алдында бе-

талды құлдық ұрудың жөнсіздігін айғақтайтын дәлелдер жеткілікті.

Қайсыбір философты зерттеуге қатысты дұрыс ұстаным оны ұлықтау

немесе ұнатпау дегенді білдірмейді, ең алдымен, оның теориясына

сенімді оятатын нәрсе не екенін анықтауға мүмкіндік беретін ықы-

ластың төркінін анықтап алып, содан кейін ғана бұрынғы пікірлері-

нен айныған адамның ой бағдарын шамасынша көрсететін сыншыл

пайымдарға жан бітірген абзал. Ұнатпау бұл үдерістің алғашқы са-

тысын тежесе, ұлықтау екінші кезеңіне кедергі келтіреді. Бұл ретте

мына екі мәселені ескерген абзал: әлбетте, көзқарасы мен теориясы

зерттеуге лайық адамның белгілі бір ақыл иесі екендігін, сондай-ақ

қай нәрсенің түбін қаузаса да, ақиқаттың ақырына жеткен бірде-бір

пенденің жоқтығын естен шығаруға болмайды. Егер ақылды адам,

біздің ойымызша, сандырақ әңгіме айтқан болса, оның көзқарасын

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

бәрібір дұрыс деп дәлелдеуге тырыспай, бір замандары ондай тұжы-

рымның неліктен түзу сияқты көрінгенін түсінуге ұмтылуымыз қа-

жет. Тарихи және психологиялық пайымымызға осылайша қозғау

салу бір мезгілде ой жүйеміздің өрісін кеңейтіп, басқа сипаттағы

ақылға жүгінген дәуірдің адамдарына өзіміз әспеттеп жүрген жалған

сенімдердің қаншалықты қисынсыз болып елестейтінін аңғартады.

Біз осы тарауда сөз ететін Протагор мен Гераклиттің арасын (оларға

қарағанда елеусіздеу тағы бір философ), атап айтқанда, Ксенофан жал-

ғап тұр. Ксенофанның өмір сүрген мезгілі анық емес; тек оның Пифа-

горға, ал Гераклиттің оған сілтеме жасайтынына қарап қана әлгі уа-

қытты мөлшерлеуге болады. Ксенофан Ионияда туғанымен, өмірінің

басым бөлігін Оңтүстік Италияда өткізген. Ол барлық жаратылыс то-

пырақ пен судан шыққан деп шамалады. Құдайды айтар болсақ, Ксе-

нофан өзінің ой еркіндігін табандылықпен қорғады. «Адам бойындағы

лас және ұятты нәрселер ұрлық-қарлықты, зинақорлықты және өзара

алдампаздықты Гомер мен Гесиод құдайларға апарып теліген... Бірақ

адамдар құдайлар туады, киінеді, сөйлейді, өздері секілді сыртқы тұр-

патқа ие деп ойлайды... Егер бұқалардың, жылқылардың, арыстандар-

дың адам сияқты қолдары болып, сурет салу және [өнер] туындыларын

жасау қабілетін иемденсе, онда құдайла жылқыларды – жылқыға, бұ-

қаларды – бұқаға ұқсату арқылы дене бітімдерін [әрқайсысы өзіне қа-

рай] икемдеп алар еді... Эфиоптар өз құдайларын қара тәнді және таң-

қы танау десе, фракиялықтар оларды көкшіл көзді және шикіл сары

[деп елестетеді]». Ксенофан адамға ой жүйесі де, сыртқы тұрпаты да

ұқсамайтын, «...ақыл қуатымен оп-оңай барлық нәрсені дүр сілкінді-

ретін» жалғыз Құдайға сенді. Ксенофан жанның көшпелілігі туралы

пифагорлық доктринаны келемеж қылды: «Бірде ол (Пифагор) жанай

өтіп бара жатып, біреулердің итті қорлап жатқанын көреді. «Әй, тоқ-

татыңдар! – деді ол, – ұрып-соқпаңдар! Мына иттің даусынан мен өзім-

нің марқұм досымды танып тұрмын». Ксенофан теология мәселесінде

ақиқатты анықтау мүмкін емес деп ұйғарды. «Ақиқатты, Құдайды

және барлық нәрсені танитын адам баласы болған емес және болмайды

да: мен осылай деймін. Тіпті ол өте дұрыс нәрсе айттым деген күннің

өзінде, шын мәнін түсінбейді: болжамнан басқа ештеңе жоқ»

Ксенофан Пифагордың және басқа да философтардың мистикалық

ұмтылыстарына қарсы шыққан рационалистердің қатарынан орын

алады, бірақ жеке ойшыл ретінде алдыңғы шептен көрінбейді.

Жоғарыда байқағанымыздай, Пифагордың ілімін оның ізбасар-

ларының ілімінен ажырату өте қиын. Пифагор елден едәуір бұ-

рын бой көрсеткенімен, оның мектебінің ықпалы өзге де көптеген

EdwynBevan,Stoics and Sceptics,Oxford,1913,p.121.

ГЕРАКЛИТ

философтардың әсері тарай бастаған кезде ғана сезілді. Әлі күнге де-

йін ықпалын жоймаған теорияны алғаш ойлап тапқандардың бірі Ге-

раклит болды. Оның әрекет белсенділігі б.з.д. 500 жылдар шамасында

назарға ілікті. Өмірі туралы дерек өте аз; тек Эфес қаласының ақсү-

йектер қауымынан шыққан азаматы екені белгілі. Гераклит барлық

нәрсе ұдайы өзгеріс үстінде болады деген ілімінің арқасында ерте за-

мандары өте кеңінен танылды; алайда бұл, ілгеріде көретініміздей,

оның метафизикасының бір қыры ғана.

Гераклит иониялық болғанымен, Милет мектебінің ғылыми дәстү-

рін ұстанбаған

. Ол ерекше сипаттағы мистик еді. Отты негізгі субстан-

ция ретінде қарастырып, барлық нәрсе оттың жалыны секілді әлдекім-

нің өліміне байланысты дүниеге келеді деп санады. «Өлетіндер – олар

өлмейтіндер, өлмейтіндер – олар өлетіндер, яғни өзгенің өлімімен өмір

сүретіндер мен өзгенің өмірімен өлетіндер». Әлемде барлығы біртұтас,

бірақ бұл біртұтастық қарама-қарсылықтардың тоғысы нәтижесін-

де түзілген. «Барлығы – біреуінен, ал біреуі – барлығынан»; алайда

Құдай болып табылатын біртұтастықпен салыстырғанда, көпшілік

ақиқаттан алысырақ.

Сақталып қалған шығармаларының үзінділеріне қарағанда,

Гераклит мінезі аса жайлы болмаған сияқты. Ол ащы мысқылға үйір-

сек еді, ал бұл демократ адамның болмысына түбегейлі қайшы келе-

тін. Өз елінің азаматтары туралы ол былай дейді: «Араларындағы ең

тәуірі болып саналатын Гермодорды «ортамызда ешкім де басқалар-

дан артық көрінбеуі керек, егер ондай адам табылып жатса, бөтен жер-

де және өзгелердің ішінде өмір сүрсін» деген желеумен қуып шыққан

эфестіктердің күллі ересектері бірін-бірі дарға асып, қаланы кәмелет-

ке толмаған жастарға қалдырса, дұрыс істеген деп санар едік». Ол өзі-

не дейінгі белгілі ізашарларының біреуінен басқасы туралы түгелдей

нашар пікір айтты: «Гомер ортадан аласталып, дүре соғуға лайық»;

«Мен сөзін тыңдағандардың ешбірі өз ілімінде данышпандықтың бас-

қадан өзгеше екенін мойындамады»; «Көп білу ақылды болу деген сөз

емес, әйтпесе Гесиод пен Пифагор, сондай-ақ Ксенофан мен Гекатей

бір нәрсе үйренген болар еді»; «Пифагор... өз даналығын көп білу мен

алдаудан… құрастырып алған». Мұндай қатал үкімге жалғыз Теутам

ғана ілікпеген; Гераклит ол туралы: «Оның ілімі басқаларға қара-

ғанда жақсырақ еді», – дейді. Біз бұл мадақтың себебін іздесек, оны

Теутамның «адамдардың көпшілігі жаман» деген пікірінен табамыз.

Адамзатқа деген жеккөрініш сезімі Гераклитті «адамдарды өз игі-

лігі жолында әрекет етулері үшін тек күшпен ғана көндіруге болады»

 Корнфорд (көрсетілген еңбегі, p. 184), меніңше, дұрыс атап өткен. Көп ретте Гераклитті

басқаиониялықтарменшатастырып,дұрыстүсінбейқалады.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

деген ойға жетеледі. Ол: «Кез келген малды жайылымға таяқпен қуа-

ды», – дей отырып, бұған: «Есекке алтын емес, шөп керек», – деген

тұжырымын қосады.

Сөз жоқ, Гераклит соғысқа сенім артты. «Соғыс, – дейді ол, – бар-

лығының әкесі және барлығының патшасы; біреулерді ол құдай қыл-

са, басқаларын адам болуға бұйыртты; енді қайсыбірін құлдыққа бай-

ласа, келесілеріне еркіндік берді. Гомер «Құдайлар мен адамдардың

арасында соғыс жойылсын!» деп айту арқылы тағы да қателесті. Ол

ғаламның жойылуын сұрап, ғибадат етіп жатқанын түсінбеді, өйтке-

ні оның дұғасы қабыл болса, ғаламдағы барлық тіршілік жойылып

кетер еді. Соғыс барлығы үшін ортақ, ал күрес – әділдік және барлық

нәрсе күрес арқылы дүниеге келетінін әрі дүниеден өтетінін біз білуге

тиіспіз».

Гераклиттің этикасы Ницшені еске түсіретін тәкаппар аскетизм-

нің бір түрі іспеттес. Ол жанды су мен оттың қоспасы деп қарастыра-

ды: мұндағы от – ізгілік көзі, ал су – ұждансыздықтың бастауы. От

билеп тұрған жанды ол «құрғақ» деп атайды. «Құрғақ жан бәрінен

дана және үздік». «Жан ылғалдан рақат табады». «Қайда бара жатқа-

нын білмей сүріншектеген, жаны ылғал мас еркекті бозбала жетегіне

алады». «Жанның суға айналғаны – өлгені». «Жүректің қалауымен

таласу қиын: оның кез келген тілегі жанның есебінен өтеледі». «Қа-

лаған дүниесінің бәріне қол жеткізе беру адамды жақсылыққа апар-

майды». Гераклит адамның өзін-өзі билеу арқылы жететін қабілетін

жоғары бағалап, басты мақсатынан адастыратын құмарлық атаулы-

ны жек көрген деп айтуға болады.

Гераклит өз заманындағы діндерге, нақтырақ айтқанда, вакх ді-

ніне көбінесе жақтырмай қарады; бірақ бұл ғылыми рационалистің

жеккөрініші емес еді. Оның дербес діні болды және ол кең тараған

теологияның белгілі бір бөлігін өз іліміне сәйкес байыптады, ал қал-

ған жағын ашық ызбармен теріске шығарды. Оның өзін көп жағдай-

да вакх дінінің жақтаушысы деп есептеді (Корнфорд) және мистерия-

ларды талқылаушы деп қарастырды (Пфлейдерер), бірақ, меніңше,

тиісті, үзінділер бұл көзқарасты растамайды. Мысалы, ол «адамдар-

дың қолданысындағы мистериялық рәсімдер қасиеттен жұрдай» деп

айтады. Бұл жайт, ол қайсыбір «қасиетсіз емес», бірақ қолданыста

бар, басқаларынан мүлде бөлек мистерияларды меңзеп отыр ма де-

ген ойға итермелейді. Егер ол тұрпайылықты сонша жек көрмегенде,

уағыз айтып, насихат жүргізетін діни реформаторға айналар еді.

Төменде Гераклиттің өз заманындағы теологияға көзқарасын біл-

діретін туындыларының сақталып қалған үзінділерін толығымен

ұсынып отырмын:

ГЕРАКЛИТ

Дельфилік абыз саналатын Жаратушы өз мәнін айтпайды да, жа-

сырмайды да, тек ишарамен көрсетеді.

Сивилланың аузынан тынымсыз төгілген сұрықсыз, жайсыз және

боямасыз сөздер мыңжылдықтардың өзегін жарып шықты, себебі

оның ішінде Құдай отыр.

Жанның иісі тозақта аңқиды.

Өлім көбейген сайын, оған тиетін үлес те көбейеді (өлгендер құ-

дайларға айналады).

Түнгі кезбелер, сиқыршылар, Вакх абыздары мен шарапқа елтіген

әйелдер, мистиктер.

Адамдар арасында қолданылатын мистериялар қасиеттен жұр-

дай.

Үйлердің тас қабырғаларымен сөйлескісі келген әлдекімдер секіл-

ді, олар да құдайлар мен қаһармандарды ажырата алмаған күйі осы

бейнелерге жалбарынады.

Егер, олар ұйымдастарған шерулері мен шырқаған фаллостық

әуендерін Дионистің құрметіне арнамағанда, істеген әрекеттері

әдепсіздікке баланар еді. Олардың ессіздікке беріліп, шарапта шал-

қып жүзуіне себеп болған Дионистен Аидтің еш айырмасы жоқ.

Батпаққа былғанған адамның сол батпақпен тазаланғысы

келгені секілді, қанға бөккен олар да күнәларын құрбандық шалу

арқылы босқа жуып-шайғысы келеді. Мұндай өрескел тірлігін бай-

қаған кез келген жан оны есі ауысқандардың қатарына қосқан бо-

лар еді.

Гераклит от – алғашқы элемент, ал қалған нәрсенің барлығы содан

жаратылған деп санады. Ал Фалестің бүкіл зат судан шыққан дегенін

оқырмандар ұмытпаған болар; Анаксимен ауаны алғашқы элемент деп

таныса, Гераклит отты таңдады. Ақырында, Эмпедокл мемлекет қай-

раткеріне лайық ымыраға тоқтап, жер (топырақ), ауа, от және су – осы

төрт элементті бір жерге тоғыстырды. Ежелгі дәуірдің химиясы осымен

бітті. Мұнан соң, ислам алхимиктері философия тасын, мәңгі өмір су-

сынын және қара бақыр мысты алтынға айналдыру амалын іздеуге кі-

ріскенге дейін, бұл ғылым еш дамымастан тұралап қалды.

Гераклит метафизикасы әлі де қазіргі заман адамдарының қарба-

лас тіршілігіндегі өткір мұқтаждықтарды қанағаттандыра алатын-

дай дәрежеде:

«Баршаға ортақ бұл әлемді құдайлар да, адамдар да жаратқан жоқ;

ол бұрын болған, қазір де бар және әрқашан өз өлшеміне қарай бірде

жанып, бірде өшіп, мәңгі От қалпында жасай береді».

«Оттың түрленуі бәрінен бұрын теңізді тұспалдаса, теңіздің жар-

тысы топырақты, қалған жартысы құйынды меңзейді».

Мұндай әлемнен үздіксіз өзгерістерді күтуге болатын еді, ал

Гераклит дәл осы шексіз түрленіске сенді.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

Алайда оның мәңгілік ағыннан гөрі басымырақ мән берген өзге

ілімі қарама-қарсылықтардың араласу доктринасы болды. «Адам-

дар, – деді ол, – алшақтықтың өздігінен үйлесім тауып кететінін біл-

мейді. Бұл садақ пен лира секілді кереғар нәрселердің өзара жараса

қалғаны тәрізді». Оның араздыққа деген сенімі осы теориямен бай-

ланысты, өйткені тайталас үстінде қарама-қарсы тараптар бірігіп,

үйлесімді қозғалысты тудырады. Әлемде тұтастық бар, бірақ ол әра-

луандықтан түзілген:

«Жұптарды тұтас және тұтас емес, тоғысатын және тоғыспайтын,

үйлесетін және үйлеспейтін нәрселер құрайды. Бәрінен – бірі, бірі-

нен – бәрі жаратылады».

Кей кезде ол біртұтастық әралуандыққа қарағанда маңыздырақ

деп саналады:

«Ізгілік пен зұлымдық – бір нәрсе».

«Құдай үшін барлығы да әділ, жақсы және түзу, бірақ адамдар кей

нәрсені дұрыс, кей нәрсені бұрыс деп есептейді».

«Жоғарыға және төменге апаратын жолдар бірдей».

«Құдай – күн мен түн, қыс пен жаз, тоқтық пен аштық; бірақ ол

дәмдеуіштермен араласып, әрқайсысының иісіне сәйкес аталатын от

секілді, түрлі кейіпке енеді».

Дегенмен қарама-қарсылықтардың үйлесімінсіз біртұтастық та

болмас еді: «Кереғарлық – біз үшін жақсы нәрсе».

Бұл ілімде қарама-қарсылықтардың кірігуінен пайда болған

Гегель философиясының негізі бар.

Анаксимандр секілді, Гераклиттің метафизикасында да ғарыш-

тық әділет ұғымы үстемдік құрды; ол қарама-қарсылықтар күресінде

екі тараптың бірінің толық жеңіске жетуіне бөгет қояды.

«Барлық нәрсе – отқа, от – барлық нәрсеге, тіпті бұйым – алтынға,

алтын – бұйымға айырбасталады».

«От – топырақтың, ауа – оттың, су – ауаның, ал топырақ – судың

өлімімен өмір сүреді».

«Күн өз өлшемінен шығып кетпейді; егер олай жасаса, оны Әділет-

тің қызметшілері – Эриниялар тауып алады».

«Біз соғыстың жалпыға тән, ал күрестің әділет екенін білуге тиіс-

піз».

«Гераклит «Құдайды» қайта-қайта «құдайлардан» бөлектеп айтты».

«Адам ойында даналық жоқ, бірақ Құдайда бар... Балаға адам ат

қойғаны секілді, адамды Құдай сәби деп атаған... Құдаймен салыс-

тырғанда, ең данышпан адамның өзі маймыл сияқты көрінеді, сон-

дай-ақ ең әдемі деген маймыл адамның жанында ұсқынсыз».

Сөз жоқ, Құдай – ғарыштық әділеттің көрінісі.

Барлық нәрсе ағын күйінде болатыны туралы ілім – Гераклит

ГЕРАКЛИТ

пайымдарының ең танымалысы; мұны Платонның «Теэтетінде» су-

реттелгендей, бәрінен бұрын оның шәкірттері қадап айтқан.

«Тыныш күйде тұрған көлге екі рет қайтара түсу мүмкін емес, өйт-

кені таза су үнемі сені шайып отырады»

«Әр таң атқан сайын, күн жаңадан туады».

Оның жаппай өзгеріске деген сенімі «Барлық нәрсе ағынды»

тұжырымы арқылы берілген деп санайды, бірақ бұл, шамасы,

Вашингтонның «Әке, мен өтірік айта алмаймын» және Веллингтон-

ның «Көтеріл, сарбаз, алға!» дегені секілді, шындыққа негізделме-

ген қағида. Платонға дейінгі барлық философтардың сөздері сияқ-

ты, оның пікірлері де көбінесе Платон мен Аристотель терістеу үшін

мысалға келтіретін сілтемелері арқасында белгілі. Егер тек қарсы-

ластарымен пікірсайыстары арқылы ғана танымал болады деп ойла-

сақ, бүгінгі күннің кез келген философы қандай күйді бастан кешер

еді; осыдан-ақ Сократ дейінгі ойшылдардың соншалық кереметтігі

білінеді, өйткені дұшпандары таратқан шектен тыс өшпенділікке

қарамастан, олар осы күнге дейін ұлылар сапынан көрінеді. Бірақ,

қалай болғанда да, Платон мен Аристотель Гераклиттің «еш нәрсе

мәңгі емес, бәрі де тоқтайды» (Платон) және «тұрлаулы ештеңе жоқ»

(Аристотель) деп оқытқанымен келіседі.

Мен бұл доктринаға, оны барынша жоққа шығаруға тырысқан

Платонның көзқарастарын қарастырған кезде, қайта ораламын. Енді

бұл туралы философияның қай тұрғыдан айтқанын емес, тек ақын-

дардың не сезінгенін және ғалымдардың не үйреткенін ғана зерделеп

көремін.

Мәңгі тұрақты бір нәрсені іздеу – адамдарды философияға жетелей-

тін ең тұңғиық инстинктердің бірі. Бұл, сөз жоқ, от басы, ошақ қасына

деген ыстық ықыласпен және қауіп-қатерден сақтануға ұмтылыспен

байланысты; соған сәйкес, біз бұл талпыныстың, әсіресе өмірлеріне

апат жиі төнетін адамдарда айқын көрінетінін аңғарамыз. Дін тұрақ-

тылықты екі тұрғыдан: Құдай және жанның мәңгілігі сипатында қа-

растырады. Құдайда өзгергіштік те, бетбұрыстың көлеңкесі де жоқ;

өлімнен кейінгі өмір мәңгі және тұрақты. ХІХ ғасырдағы серпіліс

адамдарды осындай қатып қалған түсініктерге қарсы итермеледі және

бүгінгі либералдық теология көкте – прогресс, ал Құдайда – эволю-

ция бар деп санайды. Бірақ тіпті осы түсініктің өзіне әлдебір тұрақ-

тылық тән, атап айтқанда, прогрестің өзі және оның ішкі (имманент-

тік) мақсаты. Біршама қайғы-қасірет, шамасы, адамдардың байырғы

жерден тысқары формаға деген үмітін қайта оятады: егер жер бетіндегі

өмір азапқа толы болса, тыныштық тек көктен табылады.

Бірақсалыстырыңыз:«Бізбірөзенгеқайтатүсемізнетүспейміз,бармызнемесежоқпыз».

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

Ақындарды махаббатының бедерлерін өшіретін Уақыттың тегеу-

ріні күйзеліске ұшыратқан.

Уақыт жеңді жастықты,

Әжім сап сұлу маңдайға.

Шалғыдан көңіл бастықты,

Тимей қап еш нәр таңдайға.

Әдетте олар өз өлеңдерін мызғымастай көреді:

Үміттенем, жырларым бұл алыс шаққа жетер ме деп,

Уысына ілікпестен, сенің қасиетіңді көтермелеп.

Бірақ бұл – дәстүрлі әдеби жеке толғаныстың үлгісі ғана.

Уақыт аясындағы нәрсенің бәрі өткінші екендігін жоққа шығару-

ға дәрменсіз, философиялық көңіл күйге бейім мистиктер мәңгілік

концепциясын шексіз уақыт ағымындағы әлдебір тұрақты нәрсе деп

емес, мезгіл үдерісінен тысқары құбылыс деп қарады. Кейбір теолог-

тардың, мысалы, шіркеу басшысы Ингенің пікірінше, мәңгі өмір әр-

дайым болашақ уақыттың болуын білдірмейді, бірақ болмыстың си-

паты «бұрыны» мен «кейіні», яғни өзгерістің логикалық мүмкіндігі

жоқ уақытқа мүлде тәуелсіз. Бұл көзқарасты Воан поэтикалық тұр-

ғыдан былай бейнелеген:

Мен Мәңгілікті сол түні көрдім,

Таза да шексіз ұлы жарықтың шеңбері тәрізді,

Тым-тырыс, айнала ап-ашық;

Ал оның астында – сағат, күн, жыл өлшеген Уақыт

Сфераларға тартылып,

Ғаламат көлеңкедей қозғалады;

Оның ішінде дүние

Және оған қатыстының бәрі айналады.

Ең танымал философиялық жүйелердің кейбірі бұл пікірді сали-

қалы проза түрінде баяндап беруге әрекет жасап, төзімді және дәйек-

ті ақыл-ой, ақырында бізді сенімге жетелейтінін насихаттады.

Гераклиттің өзі өзгеріске деген қалтқысыз сеніміне қарамастан,

әлдебір мәңгі нәрсенің барлығына ден қояды. Парменид әкелген

мәңгілік ұғымы (шексіз ұзақтықтың қарама-қарсы сипаты ретінде)

Гераклит табылмайды, бірақ оның философиясының шалқыған оты

ешқашан өшпейді: әлем «әрқашан жанды от болған, бар және бола

береді». Бірақ от – ұдайы өзгеріс үстіндегі нәрсе және оның тұрақ-

тылығын бәрінен бұрын субстанцияның тұрақтылығы дегеннен гөрі,

үдерістің тұрақтылығы деп қарастырған жөн; дегенмен бұл көзқарас-

ты Гераклиттің өзіне мүлде телуге болмайды.

ГЕРАКЛИТ

Философия секілді, ғылым да өзгермелі құбылыстардың арасынан

тұрақты бір субстрат тауып, мәңгі ағын туралы ілімді айналып өтуге

тырысты. Химия осы талапты қанағаттандырған тәрізденді. Жойып

жібереді деген оттың түрлендіретіні белгілі болды: элементтер жаңа

комбинациялар түзеді, бірақ жанып кеткенге дейін болған әр атом

үдеріс аяқталған соң да тіршілік ете береді. Соған сәйкес, атом ыды-

рамайды және физикалық әлемдегі барлық түрленістер өзгермейтін

атомдардың жай қайта бөлінісінен тұрады деген болжам жасалды. Бұл

көзқарас радиоактивтілік құбылысы ашылғанға дейін үстемдік құрып

тұрды, сонан соң атомдардың (өз кезегінде) ыдырау мүмкіндігі мәлім

болды.

Ештеңеден тайсалмастан, физиктер электрондар және протондар

деп аталатын жаңа, бұрынғыдан да ұсақ бірліктерді ойлап тапты;

атомдар солардан құралады. Бірнеше жыл бойына бұл бөлшектер іл-

геріде тек қана атомдарға тән саналған мызғымастыққа ие деп жора-

малданды. Өкінішке қарай, протондар мен электрондар соқтығысып

жарылуы мүмкін болып шықты, бірақ бұл ретте олар жаңа материя

емес, ғарышта жарық жылдамдығымен таралатын энергия толқынын

тудырады. Энергия әлдебір мәңгі бастау ретінде материяны ауысты-

руға тиіс еді. Алайда материядан айырмасы сол энергия «зат» туралы

кең тараған ұғымның жетілдірілген көрінісі болып саналмайды; ол

физикалық үдерістердің жай өзіндік сипаттамасы. Қиялға біршама

ерік берсек, энергияны Гераклит отымен теңдестіруге болады, бірақ

бұл жанып жатқан нәрсе емес, жанудың өзі. Қазіргі физикадан «жа-

нып жатқан зат» деген ұғым шығып қалды.

Егер кішіден үлкенге қарай жылжысақ, онда астрономдар бұдан

былай бізге аспан денелерін мәңгі деп санауға жол бермейді. Плане-

талар Күннен шыққан, ал Күн тұмандықтан жаралған. Күн ежелден

бар және белгілі бір уақыт бойына тіршілігі жалғаса береді, бірақ

ерте ме, кеш пе, шамасы, әлденеше миллиондаған жылдардан кейін

ол жарылып, барлық планеталарды күйретеді және қатты сұйыл-

тылған газ күйіне қайтып оралады. Міне, «астрономдар осылай» дей-

ді. Бәлкім, қатерлі күндер жақындаған сайын олар өз есептеріндегі

қателіктерді табар. Гераклит насихаттаған мәңгі ағын ілімі азапқа

толы, бірақ, көріп отырғанымыздай, ғылым оны жоққа шығара ал-

майды. Философияның негізгі мақсаттарының бірі үмітті ояту болса,

ғылым оны жойған тәрізді. Соған сәйкес, философтар Уақыт әміріне

бағынбайтын әлдебір нәрсені табандылықпен іздеді. Ондай ізденістер

Парменидтен басталды.

ПАРМЕНИД

Гректердің теориясында да, тәжірибесінде де тұрақты бірқалып-

тылық болған емес. Гераклит барлық нәрсе өзгереді деп тұжырымда-

са, Парменид ештеңе де өзгермейді деп қарсылық білдірді. Парменид

Оңтүстік Италиядағы Элея қаласында туған. Оның шығармашылығы

V ғасырдың алғашқы жартысында кемеліне жетті. Платонның айтуы

бойынша, Сократ өзінің жас шағында (б.з.д. 450 жыл шамасы деліне-

ді) әбден егде тартқан Парменидпен әңгіме-дүкен құрып, содан көп

нәрсені жадына түйген. Біз мұндай кездесу болды ма, жоқ па, анығын

білмейміз, бірақ қайткенде де, Платонның өзі Парменид ілімінің ық-

палына сөзсіз іліккені жөнінде қорытынды жасай аламыз. Негізінен,

ғылыми және скептиктік көзқарасқа икемделген Иония философта-

рына қарағанда, Оңтүстік Италия мен Сицилия философтары мисти-

цизм мен дінге әуес еді. Бірақ Пифагордың ықпалы арқасында мате-

матика, Иониядан гөрі, Ұлы Грекияда (лат. Magna Graecia) басым

дамыды. Алайда ол уақытта математика мистицизмнің шырмауына

ілікті. Парменид Пифагордың ықпалын бастан кешті дегенімізбен,

оның ауқымы жөнінде жорамалдап қана айтуға болады. Метафизи-

калық аргумент ойлап тапқаны, мұны белгілі бір тұрғыда кейінгі

метафизиктердің көбі, оның ішінде Гегель де бар, пайдаланғандығы

Парменид еңбегінің тарихи маңызын көрсетеді. Парменид логиканы

ойлап тапты деген сөздер жиі айтылады, бірақ шын мәнінде ол логи-

каға негізделген метафизиканы жасап берді.

Парменидтің ілімі оның «Табиғат туралы» поэмасында баяндал-

ған. Ол сезімдерді алдамшы деп санады және сезім арқылы қабыл-

данатын көп дүниені қарапайым елес (иллюзия) деп қарастырды.

ПАРМЕНИД

Жалғыз шынайы болмыс – шексіз және бөлінбейтін «біртұтастық».

Ол, Гераклит айтқандай, қарама-қарсылықтардың бірлігі емес, себе-

бі қарама-қарсылық атаулы мүлде жоқ. Мысалы, ол «суық» деген –

«ыстық емес», «қараңғы» деген – «жарық емес» ұғымын білдіреді деп

ойлаған секілді. Парменидтің «біртұтастық» туралы түсінігі біздің

құдайды меңзегенімізден бөлек; ол, шамасы, мұны материалдық си-

паттағы және ұзындық өлшемі бар нәрсе деп түсінген сияқты, өйт-

кені шар түрінде бейнелеп айтады. Бірақ біртұтастықтың бөлшекте-

нуі мүмкін емес, себебі ол барлық жерде бүтін болып көрінеді.

Парменид өз ілімін екі бөлікке жіктеп, оларды «ақиқат жолы»

және «пікір жолы» деп атады. Екіншісіне біздің назар аударуымыз-

дың қажеті жоқ. Оның «ақиқат жолы» туралы ілімінен сақталып

қалған маңызды тұстар мыналар:

«Жоқ нәрсені біле алмайсың, бұл мүмкін емес немесе сөзбен жеткі-

зе алмайсың, өйткені ойдың ықтималдығы мен болмыстың ықтимал-

дығы – бір нәрсе».

«Онда келешекте не нәрсе болуы мүмкін? Немесе ол болмысқа қа-

лай айналуы мүмкін? Егер ол болмысқа айналса, онда жоқ болғаны;

әрі келешекте де бар болуы екіталай. Осылайша, ол өшеді және өзі

туралы еш дерек қалмайтындай болып жойылып кетеді».

«Ойдағы жайт пен ойдың оған не үшін жанталасып ұмтылатынды-

ғы – бір нәрсе; өйткені сен айтылып отырған бар затсыз ой таба ал-

майсың»

Бұл дәйектеменің мәні мынада:

Сіз ойланған кезде бір нәрсе туралы ойланасыз; сіз қандай да бір

атауды пайдаланған кезде ол бір нәрсенің атауы болуға тиіс. Ендеше,

ойға да, тілге де адамның өзінен тысқары нысандар қажет. Ал бір нәр-

се туралы кез келген уақытта ойлау немесе айту үшін сол ойландыра-

тын немесе айтылатын заттар әрқашан бар болуы керек. Сондықтан

өзгеріс жайында сөз ету мүмкін емес, өйткені ол заттар пайда бола-

тын немесе жойылып кететін кездерде ғана жүзеге асады.

Бұл – тұтас әлемді ой мен тіл арқылы дәлелмен байыптаудың ал-

ғашқы үлгісі. Әрине, бұл дәйектемені түпкілікті деп санауға бол-

майды, бірақ оның ішінде ақиқаттың қандай дәнегі бар екенін қа-

растырған жөн. Біз бұл дәйектемені былай түйіндей аламыз: егер

тіл бос нәрсе болмаса, онда сөздер белгілі бір мағына арқалауы тиіс.

Әрі, жалпы алғанда, олар басқа сөздерді ғана емес, бұл туралы айт-

қанымызға не айтпағанымызға қарамастан, өмірде бар нәрсені мең-

зеуі қажет. Айталық, сіз Джордж Вашингтон жайында әңгімелеп

 Бернеттің ескертпесі: «Менің ойымша, мұның мәні мынада… Нақты бір нәрсенің атауы

болмайынша,солнәрсегесәйкесойдаболмайды”.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

отырған болыңыз. Егер осындай аты-жөні бар тарихи тұлға болма-

са, онда бұл аты-жөн (қалай десек те) мағынасыздыққа ұшырап, осы

аты-жөн енген сөйлемдердің де мәні жоқ болып көрінер еді. Парме-

нидтің тұжырымы бойынша, Джордж Вашингтон өткен шақта өмір

сүріп қана қоймай, оның аты-жөні әлі біздің қолданысымыздан шық-

пағандықтан, белгілі бір тұрғыда ол осы күнге дейін тіршілік ете бе-

руі тиіс. Мұның шындыққа мүлде жанаспайтындығы көрінеді, бірақ

біз дәйектемені қалай айналып өте аламыз?

Қиялымыздағы бір бейнені, айталық, Гамлетті алайық. Сосын

«Гамлет Данияның ханзадасы болды» деген тұжырымды қарасты-

райық. Белгілі бір мағынада бұл қисынды, бірақ тарихи тұрғыдан

олай емес. Шынайы тұжырым мынау: «Шекспир Гамлетті Данияның

ханзадасы болды деп айтады» немесе одан да дәлірегі: «Шекспир Да-

нияның Гамлет есімді ханзадасы болды деп айтады». Енді бұл арада

ойдан шығарылған ештеңе жоқ. Шекспир, Дания және «Гамлет»

атауы – шындық; бірақ «Гамлет» атауы шын мәнінде кісінің есімі

емес, өйткені өмірде «Гамлет» деп аталған ешкім жоқ. Егер сіз «Гам-

лет» қиялдан туған адамның аты десеңіз, онда мұныңыз да дәлме-дәл

болып шықпайды; сіз былай деп айтуыңыз қажет: «Гамлет өмірде

болған адамның есімі болып елестейді».

Гамлет – қиялдан туған бейне, жалқымүйіз – ойдан шығарылған

жануардың түрі. «Жалқымүйіз» сөзі кездесетін сөйлемдердің кейбірі

шынайы, ал бірқатары жалған; бірақ қай жағдайда да тікелей емес.

«Жалқымүйіздің бір мүйізі бар» және «сиырдың екі мүйізі бар» де-

ген тұжырымды алып қараңыз. Кейінгісін дәлелдеу үшін сіз сиыр-

ды көруге тиіссіз, «кейбір кітаптарда сиырдың екі мүйізі болады деп

айтылады» деген нәрсе жеткіліксіз. Бірақ «Жалқымүйіздің бір мү-

йізі болады» деген дәлел тек кітаптан табылады және келесі пайым

іс жүзінде дұрыс болып шығады: «Кейбір кітаптарда бір мүйізі бар

«жалқытұмсық» деп аталатын жануардың болатындығы айтылады.

Гамлет туралы әңгіменің бәрі «Гамлет» сөзіне қатысты болатыны се-

кілді, жалқымүйіз жайындағы байыптамалар да түгелімен шын мә-

нінде «жалқымүйіз» сөзі төңірегінде өрбиді.

Бірақ көбінесе біз сөздер туралы емес, олардың не мағына білді-

ретіндігі жөнінде айтатынымыз анық. Әрі осы арқылы Парменидтің

«егер сөздің мағынасы болса, онда ол жоқ затты емес, бар нәрсені біл-

діруі тиіс, соған сәйкес, сөзбен бедерленетін құбылыс белгілі бір шама-

да тіршіліктен көрінуі қажет» деген дәйектемесіне қайта ораламыз.

Онда Джордж Вашингтон туралы не деуіміз керек? Шамасы, біз

екі балама ғана ұсына аламыз: біріншісі бойынша, ол әлі де өмір

сүріп жатыр деп тұжырымдаймыз, екіншісіне келсек, «Джордж

Вашингтон» деген сөздерді айтқан кезде, шын мәнінде бұл есімді

ПАРМЕНИД

иемденген адам жайында сөз етпеген боламыз. Екі балама да тосын

көрінеді, бірақ екіншісі ақылға сыйымдырақ, мен оның қай тұрғы-

дан шынайы екендігін түсіндіруге тырысамын.

Парменид сөздердің тұрақты мағынасы бар деп шамалайды; бұл –

оның өзі талассыз деп есептейтін дәйектемесінің негізі. Сөздік немесе

энциклопедия бізге сөздің ресми яки жұртшылық мойындаған деп

саналатын мағынасын алға тартқанымен, бастарында тұрған ұқсас

ойды айна-қатесіз бірдей сөздермен жеткізетін екі түрлі адам табыл-

майды.

Джордж Вашингтон өзінің аты-жөнін және «мен» сөзін синоним

ретінде пайдалануы мүмкін. Ол дербес ойлары мен дене қимылда-

рын жекелей сезінгендіктен, өз есіміне, кез келген басқа адамға қа-

рағанда, толық мағына жүктей алды. Жанында болған кезінде, дос-

тары оның дене қимылдарын бақылап, ойларын болжау мүмкіндігін

иемденді; «Джордж Вашингтон» аты-жөні олардың өз тәжірибесін-

дегі нақты нәрсені көрсетті. Ол дүниеден қайтқаннан кейін достары

қабылдау түйсіктерін естеліктермен ауыстыруға тиіс болды, ал бұл

оның есімін атаған кезде жүзеге асатын психикалық үдерістермен

байланысып жатты. Оны ешқашан көрмеген біздің де бастан кеше-

тін психикалық үдерістеріміздің сипаты бөлек. Біз оның портретіне

ойлана көз тастай отырып: «Иә, бұл – сол адамның өзі», – деп іші-

мізден күбірлеп айтуымыз мүмкін. Басымызға «Құрама Штаттардың

тұңғыш президенті» деген ой келуі ықтимал. Егер біз мүлде сауатсыз

болсақ, онда жай ғана «Джордж Вашингтон есімді адам» деп қабыл-

дай саламыз. Бұл есім қандай мәлімет берсе де, біз үшін ол нақты

адамның өзі емес, өйткені онымен ешқашан жолықпағандықтан, тек

жадымызда, сезімімізде немесе ойымызда тұрған әлдебір нәрсе іспет-

ті. Парменид дәйектемесінің қателігі осыдан көрінеді.

Жалпы алғанда, сөздердің мағынасындағы толассыз өзгерістер осы

сөздер кездесетін сөйлемдердің шынайылығы мен жалғандығына өз-

герістер енгізбейтіндігімен бүркемеленеді. Сіз «Джордж Вашингтон»

аты-жөні жолығатын кез келген нақты сөйлемді алып, ондағы аты-

жөнді «Америка Құрама Штаттарының тұңғыш президенті» деген

сөз тіркесімен ауыстырсаңыз, бұл сөйлем әдеттегіше шынайы қал-

пында қалады. Осы ережеден ауытқитын жағдайлар бар. Вашингтон

сайланғанға дейін кез келген адам: «Мен Джордж Вашингтон Құрама

Штаттардың тұңғыш президенті болады деп үміттенемін», – деп айта

алғанымен, тепе-теңдік заңына (law of identity) аса құштар болмаса,

«Құрама Штаттардың тұңғыш президенті Құрама Штаттардың тұң-

ғыш президенті болады деп үміттенемін», – деп сөйлемес еді. Бірақ

мұндай айрықша жағдайларды болдырмау үшін ереже ойлап табу

қиын емес, ал қалған реттерде «Джордж Вашингтон» дегенді тек

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

оның өзін ғана сипаттайтын кез келген сөз тіркесімен айырбастай

аласыз. Онда да ол туралы мәлім сөз тіркестеріне жүгінуіңіз қажет.

Парменидтің тұжырымынша, қазір біздің әдетте өткен шақта бол-

ды деп санайтын жағдайларымыз, шындығында, кешегі күннің ен-

шісі болып есептелмейді, сондықтан белгілі бір мағынасы жөнінен

бүгінгі күнде өмір сүруі тиіс. Осыған сүйеніп, ол өзгеріс дейтін құ-

былыстың жоқтығы жөнінде қорытынды жасайды. Біздің Джордж

Вашингтон туралы айтып отырғанымыз осы дәйектемеге үндеседі.

Белгілі бір тұрғыдан қарағанда, біз өткен шақ туралы ештеңе білмей-

міз деп айта аламыз. Сіз бір нәрсені жадыңызда жаңғыртқан кезіңіз-

де, естелік нақ сол сәтте жүзеге асып, еске алынған оқиғамен уақыт

жағынан тоғыспайды. Бірақ естелік өткен шақ оқиғасының сипат-

тамасын ұсынады және көбіне сипаттама мен сипатталып отырған

нәрсені ажырату қажеттілігі мақсат етіп қойылмайды.

Бұл күллі дәйектеме тілдің көмегі арқылы метафизикалық қоры-

тындылар жасаудың оңайлығын және бұл сипаттағы жалған тұжы-

рымдардан сақтанудың бірден-бір жолы – тілді логикалық және пси-

хологиялық тұрғыдан бұрынғы философтардың көбінен гөрі кеңірек

зерттеу керектігін көрсетеді.

Бірақ Парменид қайта тіріліп келіп, менің жазғанымды оқыса, онда

мұны өте үстірт нәрсе деп бағалар еді. «Сіздің Джордж Вашингтон тура-

лы пікіріңіз, – дер еді ол, – не себепті өткен шаққа қатысты деп ойлай-

сыз? Өз пайымыңызға қарағанда, қазіргі уақытта бар нәрселерге ғана

тікелей назар салуыңызға болады; мысалы, сіздің естелігіңіз жады-

ңызға түсірген кезде емес, қазіргі мезгілде жүзеге асып жатыр. Егер

жад мәліметтің (білімнің) қайнары болса, онда өткен шақ тап қазір

сананың алдында тұруы және белгілі бір мағынасында әлі де өмір сү-

руі тиіс».

Мен енді осы дәйектемемен таласуға тырыспаймын, өйткені бұл

өте күрделі саналатын жад проблемасын талқылауды қажет етеді.

Бұл арада әлгі дәйектемені келтірген себебім – егер философиялық

теориялар маңызды болып саналса, онда әуелгі кезде теріске шыға-

рылғанына қарамастан, әдетте соңынан жаңа үлгіде қайта жаңғыруы

мүмкін. Түбегейлі теріске шығару сирек кездеседі деп айтар едім; көп

жағдайда ол әрі қарай жетілдіре түсудің бастауына айналады.

Одан кейінгі философия, мұның ішіне ең бергі дәуірдегі филосо-

фия да кіреді, Парменидтің тым қатал парадокс секілді көрінген,

ешқандай өзгерістің болуы мүмкін еместігі туралы қисынын емес,

субстанцияның мызғымастығы жөніндегі ілімін қабылдады. Оның

тікелей ізбасарлары «субстанция» сөзін қолданбағанымен, соған

сәйкес ұғым олардың пікірлерінен ұшырасты. Субстанция деп әр-

түрлі тұжырымдардың (предикаттардың) тұрақты субъектісін атай

ПАРМЕНИД

бастады. Осы бастапқы мағынасын ол екі мыңнан астам жыл бойына

философияның, психологияның, физиканың және теологияның ірге-

лі ұғымдарының бірі ретінде сақтап келеді. Бұл туралы кейін толы-

ғырақ тоқталамын. Ал қазір бұл ұғым Парменидтің дәйектемелерін

лайықты бағалау әрі айқын деректерді теріске шығармау үшін енгі-

зілгенін жай ғана атап өткенді қалаймын.

ЭМПЕДОКЛ

Біз ілгеріде Пифагордың бір өзінің бойында философтың, пай-

ғамбарлық, ғалымдың және дүмшелік сияқты қасиеттердің өзара

жымдаса сіңісіп кеткенін көрсек, мұның мейлінше толымды үлгісін

б.з.д. 440 жыл шамасында танымалдыққа жеткен Эмпедоклдан та-

бамыз. Ол Парменидтің жас жағынан кіші замандасы болғанымен,

ілімі тұрғысынан белгілі бір дәрежеде Гераклитке жақынырақ еді.

Эмпедокл Сицилияның оңтүстік жағалауында орналасқан Акрагас

қаласының тумасы; ол демократ саясаткер бола жүріп, өзін құдай-

ға да балады. Грекияның көптеген қаласында, әсіресе Сицилияда

демократия мен тирания арасында ұдайы қақтығыс болып тұрды.

Қай партияның көсемдері болса да, жеңіліске ұшыраған жағдайда

өлім жазасына кесілді немесе жер аударылды. Айдауға жіберілген-

дер Грекияның жауларымен – Шығыстағы Парсымен және батыста-

ғы Карфагенмен ауыз жаласа кетуден еш қысылмады. Эмпедокл да

ақырында қуғынға ұшырады, бірақ наразы босқын болғаннан гөрі

данышпандық жолын қолайлы көрді. Ол жас кезінде белгілі бір дә-

режеде орфизмнің ықпалында болған секілді; қуғындалғанға дейін

саясат пен ғылымды ұштастырды; тек өмірінің соңына қарай, елден

аласталған мезгілде ғана, пайғамбарлықты ұстанды.

Эмпедокл туралы айтылған аңыздар көп. Оның кей кезде магия-

ның, енді бірде ғылыми танымның тәсілімен кісі таңғаларлық нәрсе-

лер немесе соған ұқсас басқа да амалдар жасағандығы әңгімеленеді.

Ол желге билігін жүргізген делінеді; отыз күн бойы өлік болып жат-

қан әйелді тірілтіп алғандығы сөз етіледі. Ең ақырында, ол өзінің

ЭМПЕДОКЛ

құдайлық сипатын дәлелдеу үшін Этнаның кратеріне секіріп өлген

деп айтылады. Ақынның сөзі бойынша:

Ұлы Эмпедокл, жаны жалын атып,

Этнаға секірді де, түгелдей өртеніп кетті

Мэтью Арнольд осы тақырыпта поэма жазды; шығармаларының

ең нашарларының бірі болса да, онда жоғарыда келтірілген екі жол

кездеспейді.

Парменид секілді, Эмпедокл да ойын өлеңмен өрнектеген. Эмпедокл-

дың күйін басынан кешкен Лукреций оны ақын ретінде жоғары баға-

лаған, бірақ бұған қатысты пікірлер бір-бірінен алшақ. Эмпедоклдың

туындыларының үзінділері ғана сақталғандықтан, оның ақындық

жетістіктері күмән тудырады.

Эмпедоклдың ғылымы мен дінін бөлек қарастырған абзал, өйткені

олар өзара үйлеспейді. Әуелі мен оның ғылымын, содан кейін фило-

софиясын, ақыр соңында, діни көзқарасын зерделеймін.

Оның ғылымға қосқан ең ірі жаңалығы ауаны ерекше субстан-

ция ретінде танығандығы болды. Ол шелек немесе соған ұқсас басқа

ыдысты түбін төңкеріп батырғанда, ішіне су өтпейтіндігін тәжірибе

жүзінде дәлелдеді. Эмпедокл былай деді:

«Жылтырақ мыстан жасалған су сағатымен ойнап отырған қыз

бала өзінің нәзік қолын түтікшенің саңылауына кигізіп, су сағатын

иі жұмсақ күмістей суға батырғанда, ыдысқа ешқандай ылғал құйыл-

май, ішіне біраз ауа толқыны енеді де, аузы мықты саңылауды қысы-

мымен сығымдаған ағынды еркіне жібергенше ұстап тұрады, содан

соң ауа шығып кеткен бойда тиесілі мөлшердегі су ыдысқа кіреді».

Бұл үзінді тыныс алу табиғатын түсіндіру барысында кездеседі.

Сондай-ақ Эмпедокл ортадан серпу күшіне (centrifugal force) қа-

тысты тағы бір мысал ұсынады: егер су құйылған ыдысты жіптің

ұшына байлап айналдырса, онда су төгілмейді.

Ол өсімдіктердің жынысы бар екенін білді. Оның эволюция және

өзгеріске анағұрлым бейімделгіш тіршілік иелерінің жан сақтауы

туралы (біршама фантастикалық сипатта екенін мойындауға тиіспіз)

теориясы болды. Әу басында «кеудесінде жаны барлардың есепсіз көп

тайпалары қиырдан-қиырға шашырап, алуан түрлі пішінді иемден-

ді, бұл ғажайыпты тамашалаудың өзі бір ғанибет болатын». Олардың

арасында мойынсыз бастар, иықсыз қолдар, маңдайсыз көздер, сыңа-

рын іздеген жалқы дене мүшелері бар еді. Бұлардың бәрі қалай бол-

са солай қосыла салған: қисапсыз көп қолы бар ебедейсіз жаратылыс

иелерін, беті мен кеудесі әр тарапқа қараған мақұлықтар, өгіз денелі

және адам жүзді, енді біреулері адам денелі және бұқа кейіпті құбы-

жықтар. Әйел мен ер адамның табиғатын ұштастырған, бірақ ұрпақ

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

өрбіте алмайтын гермафродиттер болды. Ақыр соңында, кейбір түр-

лер ғана жан сақтап қалды.

Астрономияға келсек, ол Айдың шағылған сәуледен жарық шаша-

тынын білді және Күнге қатысты да сондай ойда болды. Ол «жарық-

тың таралуы үшін белгілі бір уақыт керек, бірақ оның аздығы сонша-

лық – тіпті бақылап та үлгермейміз» деді; Күннің тұтылуы Айдың

қозғалысымен байланысты екені де Эмпедоклға мәлім еді, шамасы,

бұл деректі ол Анаксагордан алған секілді.

Эмпедоклдың өзі бастауында тұрып, негізін қалаған италиялық-

тардың медицина мектебі Платонға да, Аристотельге де ықпалын ти-

гізді. Бернеттің айтуынша (p. 234), ол ғылыми және философиялық

дамудың күллі бағдарына әсер етті.

Мұның барлығы сол замандағы ғылыми әлеуеттің деңгейін көрсетеді,

кейінгі ғасырлардағы грек тарихында оған теңдес ештеңе болған жоқ.

Енді оның космологиясына көшейін. Алдында айтқанымыздай,

ол топырақты, отты, ауаны және суды төрт элемент («элемент» сөзін

қолданбаса да) етіп белгіледі. Әр элемент мәңгі жасайды, бірақ түр-

лі пропорцияда араласа отырып, дүниеде кездесетін өзгергіш күр-

делі субстацияларды түзе алады. Оларды Махаббат қосып, Араздық

ажыратады. Эмпедокл үшін Махаббат пен Араздық – топырақ, ауа,

от және су іспетті бастапқы субстанциялар. Бір заманда Махаббат

үстемдік құрса, келесі кезеңдерде Араздық күшейіп кеткен. Есте

жоқ ескі дәуірлерде Алтын ғасыр орнап, Махаббат шексіз билікке

ие болған. Бұл ғасырда адамдар тек кипрлік Афродитаға табынған

(128-үзінді). Әлемдегі өзгерістерді қандай да бір мақсат емес, Кез-

дейсоқтық пен Қажеттілік қана анықтайды. Даму циклдік сипатта:

элементтер Махаббат арқылы толықтай қосылған кезде Араздық

бірте-бірте олардың арасын бөледі; ал Араздық олардың арасын бөл-

ген кезде Махаббат қайтадан ақырындап қоса бастайды. Сөйтіп, кез

келген субстанция өтпелі болып шығады да, элементтер Араздықпен

және Махаббатпен бірлікте ғана мәңгі жасайды.

Гераклитпен ұқсастық бар, бірақ ол үстірт сипатқа ие, өйткені өз-

герісті Араздықтың жалғыз өзі емес, Махаббат пен бірлесіп қана жү-

зеге асырады. Платон «Софист» диалогында Гераклитті Эмпедоклмен

байланыстырады (242):

Иониялық және кейінгі уақытта сицилиялық музалар да екі прин-

ципті (Біртұтастық пен Көптік) біріктірген қауіпсіздірек, күллі

жаратылыс әрі біртұтас, әрі көп, олар Араздық және Махаббат ар-

қылы, қатан музалар сипаттағандай, біресе ажырасып, біресе қо-

сылып, өзара тоғысады деген ортақ байламға келді, ал икемділері

мәңгі қақтығыс пен тыныштықты талап етпейді, бірақ олардың

ЭМПЕДОКЛ

босаңсуы мен кезектесуіне жол береді; бейбітшілік пен бірлік кей кезде

Афродитаның билігі бойынша үстемдік құрады, ал содан кейін араз-

дық принципіне сәйкес, көптік пен соғыс жағдайлары қайта оралады.

Эмпедокл материалдық әлем сфера тәрізді деп тұжырымдады: Ал-

тын ғасырда Араздық оның сыртында, Махаббат ішінде болды; содан

соң әлемге бірте-бірте Араздық еніп, Махаббат аласталды, сөйтіп, сү-

реңсіз замандарда Араздық сфераның ішін түгелдей жайлап, Махаб-

бат толықтай сыртқа қуылды. Мұнан кейін, себебі түсініксіз болса

да – Алтын ғасыр қайта келгенше, ұдайы болмаса да, кері қозғалыс

басталады. Бүкіл цикл сосын тағы қайталанады. Әр саты тұрақты

болуы мүмкін деп болжаудың ықтималдығы бар еді, бірақ Эмпедокл

олай ойлаған жоқ. Ол Парменидтің дәйектемелерін ескере отырып,

қозғалысты түсіндіргісі келді, алайда Ғарыштың белгілі бір сатыда

өзгеріссіз тұрып қалғанын қаламады.

Эмпедокл дінге қатысты, негізінен, пифагорлық көзқарасты ұс-

танды. Шамасы, Пифагор туралы сөз етілуі ықтимал мына үзіндіде

ол былай дейді: «Олардың арасында өте сирек кездесетін білімдар, да-

налықтың барлық түрін шебер меңгерген, ақылдың ұлы қазынасына

кенелген бір адам бар еді; өзінің ақылына салып таразылағанда, ол

кісі өмірінің он тіпті жиырма жылға дейінгі жағдайын алақанға са-

лып қарағандай оп-оңай көре беретін». Алтын ғасырда, бұрын айтыл-

ғандай, адамдар тек Афродитаға табынды және «құрбандық шалы-

натын орыннан бұқаның таза қанының исі мүңкіген жоқ: жанынан

айырып, тәуір аяқ-сирақтарын тағам қылу адамдар арасында шектен

шыққан сорақылық болып саналды».

Бір жолы ол өзін құдай сезініп, шалқи сөйледі:

Қамалдан биік жайғасқан, игі істермен айналысқан, бейтаныс

жолаушылар үшін құрметпен қонақжай құшағын жайған заңғар

қала – Акрагасты мекендеп, оның сары түсті жақпарларына көз

қадап, арамдыққа былғанып көрмеген Достарым, бәріңе сәлем жол-

даймын! Сендердің орталарыңда енді ажалсызға айналып, күллі

қауымның құрметіне бөленіп, айшықталып өрілген гүлді тәжді

киіп, әсем шүберекке оранып, өлмейтін құдай болып жүрмін. Осы

салтанатты қалпыммен құлпырған қалаға аяқ басқанымда, әйе-

лі де, еркегі де маған ілтипат көрсетіп, ізімнен шұбыра еріп, жан-

дары мен тәндеріне медет сұрайды; кейбіреулері сәуегейлік тілеп

жалбарынса, енді басқалары ұзақ азапты күндерге душар еткен әр-

түрлі дерттерінен айықтыратын ем тауып бергенімді қалайды...

Егер мен өткінші өмірдің шырмауына байланған дәрменсіз жандар-

дан ерекше болып тұрмасам, осындай нәрселерді ұлылықтың ісі

деп айтар ма едім?

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

Басқа бір тұста ол өзін айыбы үшін арылу рәсімінен өтуге тиіс кү-

нәһар деп сезінеді:

Қажеттілік сәуегейлігі, құдайлардың ұлы сертпен бекітілген, ежелден

келе жатқан мәңгі бұйрығы бар: ұзақ өмір сүру маңдайына жазылған әзә-

зілдердің бірі қолын қанға малып, күнәға батса немесе араздық тудырып,

жолдан тайса, шапағатқа бөленгендердің мекенінен шалғайға үш рет,

әрқайсысында он мың жыл бойына тентіреп кетуі, түрлі шіріген тәнді

кезектестіре жамылып, бірінен соң біріне жалғасқан азапты тіршілік

сапарын кешуі тиіс. Ауа оны күштеп Теңізге тастаса, Теңіз құрғақ Жер-

ге лақтырады; Жер өртеніп тұрған Күннің астына жайғастырса, ол

кері қарай – Ауаның иіріміне батырады. Бір-біріне қақпақыл қылып, бәрі

де жеккөрінішін білдіреді. Қазір мен тап сондай халдемін: құдайлар сен-

делткен босқынмын әрі кезбемін, сол үшін ессіз араздыққа елтігенмін…

Оның күнәсі неде екенін біз білмейміз; бәлкім, біз ауырлық деп

санайтындай ештеңе болмаған да шығар. Өйткені ол былай дейді:

«Обалым жоқ! Аузым арам асқа тиіп, былғанбас бұрын, аяусыз

ажал сол күні мені алып тынуы керек еді...»;

«Лавр жапырақтарына мүлде жоламаңыздар...»

«Жүзіқаралар, нағыз оңбағандар, бұршаққа қол тигізуші болмаңдар!»

Осыған қарағанда, ол лавр жапырағын шайнағаннан немесе бұр-

шақ жегеннен басқа, ешқандай жаман әрекет жасамаған секілді.

Бұл әлемді – ішінде жүргенде, жарық дүниеде биік жайғасқан

құдіреттің тек көлеңкесі ғана көрінетін үңгірмен салыстыратын

Платонның ең атақты үзіндісіндегі жайтты – Эмпедокл бұрынырақ

білген; оның түп-төркіні орфиктерден шығады.

Шамасы, көптеген қайта түлеулер барысында күнәға бой алдырма-

ған азғантай топ қана ақырында құдайлар қауымындағы мәңгі рақат-

қа қол жеткізеді.

Түптің түбінде, олар

адамдар арасында пайғамбарлар, жыршылар,

дәрігерлер мен билеушілер ретінде бой көрсетеді; құдіретімен даңқы

шыққан құдайлар кейпінде қайта жаралып, басқа құдайлардың ірге

тепкен ордасы мен дастарқанын бөліседі, екі аяқты пенделер секілді

қайғы-қасіретті білмейді, тағдыр тәлкегінен азат болады және ау-

ру-сырқауға ұшырамайды.

Мұның барлығында да орфизм мен пифагоршылдық ілімдерінде

айтылмаған нәрселер аз секілді.

 «Олардың» кім екені көрінбейді, бірақ бұларды тазалық сақтағандар деп жорамалдауға

болады.

ЭМПЕДОКЛ

Ғылымды есепке алмағанда, Эмпедоклдың ерекшелігі оның төрт

элемент туралы ілімінен және өзгерістерді түсіндіру үшін Махаббат

пен Араздық принциптерін қолдануынан көрінеді.

Ол монизмді жоққа шығарып, табиғаттың заңдылықтарын мақ-

сат емес, кездейсоқтық пен қажеттілік реттейді деп қарастырды.

Осы тұрғыдан алғанда, оның философиясы Парменид, Платон мен

Аристотель философиясынан гөрі басым ғылыми сипатқа ие болды.

Басқа жағынан бағамдағанда, оның өз заманындағы жалған наным-

дарға үнсіз бас шұлғығаны да рас; бірақ бұл тұрғыда ол бергі заман-

дағы ғылым өкілдерінің көбісінен кем түспейді.

МӘДЕНИЕТ АЯСЫНДАҒЫ АФИНА

Афинаның ұлылығы екі парсы соғысының тұсында (б.з.д. 490

және 480–479 жж.) басталды. Бұған дейін данышпан адамдар Иония

мен Ұлы Грекия топырағында (Оңтүстік Италия мен Сицилиядағы

грек қалалары) дүниеге келді. Афиналықтардың парсы патшасы Да-

рийді Марафон маңындағы шайқаста (б.з.д. 490 ж.) және афиналық-

тар басқарған біріккен грек теңіз әскерінің оның ұлы әрі мұрагері

Ксерксті (б.з. 480 ж.) жеңуі олардың абыройын асқақтатты. Арал-

дар мен Кіші Азия аймағының бір бөлігін мекен еткен иониялықтар

парсыларға қарсы көтерілді. Гректер парсыларды өздеріне тиесілі

құрлықтан қуып шыққаннан кейін, оларды афиналықтар азат етті.

Өз жер аумағының ғана тұтастығын ойлаған спарталықтар бұл май-

данға қатысқан жоқ. Осылайша Афина парсыларға қарсы одақтың ең

мықты мүшесіне айналды. Одақтың жарғысы бойынша, оның құра-

мына кірген кез келген мемлекет белгілі бір мөлшерде кемемен қам-

тамасыз етуге немесе олардың орнына ақшалай өтем төлеуге тиіс бол-

ды. Олардың көбісі кейінгісін таңдап, нәтижесінде Афинаның теңіз

әскері одақтастарына үстемдік орнатты және бара-бара одақ Афина

империясына ұласты. Б.з.д. 430 жылы тақтан тайдырылғанға де-

йін, азаматтардың еркін сайлауы бойынша шамамен отыз жыл билік

жүргізген Периклдің дана басшылығының арқасында Афина бай әрі

көрікті қала деңгейіне жетті.

Перикл дәуірі Афина тарихындағы ең бақытты әрі даңқты кезең

болды. Парсы соғыстарына қатысқан Эсхил грек трагедиясының

негізін қалады. Ол «Парсылар» (Persae) деп аталатын трагедия-

сында Гомердің тақырыптарын пайдалану дәстүрінен бас тартып,

МӘДЕНИЕТ АЯСЫНДАҒЫ АФИНА

Ксеркстің жеңілісі туралы баяндады. Көп ұзамай оның ізін Софокл

басса, Софоклдан кейін Еврипид шықты. Олардың екеуі де Перикл-

дің құлдырауы мен қазасынан соң жалғасқан Пелопоннес соғы-

сының қара түнек күндеріне кез келді. Еврипид өз пьесаларында

кейінгі кезеңнің скептицизмін суреттеді. Оның замандасы, сықақ-

шы-ақын Аристофан барлық «...шылдықтарды» ақылдың бүтіндігі

мен жалпы парасаттың шектеулігі тұрғысынан келемеждеді, атап

айтқанда, ол Сократтың тарапына Зевстің өмірде бар екенін жоққа

шығарғаны және әзәзіл жалған ғылыми мистерияларға бой ұрғаны

үшін зілді сөздер айтты.

Афинаны Ксеркс жаулап алды, ал Акропольдегі ғибадатханалар-

ды өрт жалмады. Перикл бар қажыр-қуатын соларды қалпына кел-

тіруге жұмсады. Ол үйінділері осы күнге дейін бізді ғажайып әсерге

бөлейтін Парфенон мен басқа да храмдарды салдырды. Ер және әйел

жынысты құдайлардың еңселі әйкелдерін жасату үшін мемлекет мү-

сінші Фидийді жалдады. Сол дәуірдің соңына қарай, Афина эллин

әлемінің ең әдемі де керемет қаласына айналды.

Кіші Азиядағы Галикарнаста туып, Афинада өмір сүрген «тарих-

тың атасы» – Геродот Афина мемлекетінің тарапынан қолдау тапты

және парсы соғыстарын афиналықтардың көзқарасы тұрғысынан си-

паттады.

Перикл дәуіріндегі Афина жетістіктері, бәлкім, күллі тарихтағы

ғажап құбылыстың қатарына жатады. Сол уақытқа дейін Афинаның

дамуы көптеген грек қалаларымен салыстырғанда кенжелеп қалған

еді. Өнерде не әдебиетте болсын, ол бірде-бір (негізінен, заң шығару-

мен айналысқан Солонды қоспағанда) ұлы адамды дүниеге әкелген

жоқ. Әлі күнге шейін өнердегі мұралары ешкімге дес бермейтін сәу-

летшілер, мүсіншілер мен драматургтар аяқастынан жеңістің, бай-

лықтың және қайта құру қажеттілігінің әсерімен үстемдігі бүгінгі

заманға дейін созылған шығармаларын тудырды. Осы іске араласқан

халықтың аздығын ескерсек, мұның ғажайыптығы одан бетер арта

түседі. Б.з.д. 430 жыл шамасында Афина тұрғындарының саны, есеп-

теулерге қарағанда, ең әрі дегенде (құлдарды қосқанда) 230 мың адам

болған; оған жапсарлас Аттиканың шағын елді мекендерін халық,

шамасы, мұнан гөрі азырақ қоныстанған. Афинаға дейін де, одан ке-

йін де, яғни еш уақытта, жайылып жатқан жер аумағын айтпаған

күннің өзінде, тұрғылықты халқының саны жөнінен оған жуық ке-

летін бірде-бір мемлекет өте жоғары кемелдікке жеткен өнер туын-

дыларын жасауға дәрменсіз болып шықты.

Философия саласына Афина екі ұлы адамды – Сократ пен

Платонды ғана берді. Платон біршама бертінгі дәуірде өмір сүрді, ал

Сократтың жасөспірім шағы мен кемелдікке енді бет алған кезі

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

Перикл билігі дәуірімен тұспа-тұс келді. Афиналықтар басқа қала-

лардан келген ұстаздарды құмарта тыңдап, философиямен жеткілік-

ті мөлшерде әуестенді. Пікірталас жүргізу өнерін үйренгісі келетін

жастар тарапынан софистерге сұраныс артты. Платонның «Прота-

гор» диалогында Сократ атақты қонағының сөздерін дереу қағып

ала қоятын, мінездері алып-ұшпа шәкірттердің керемет сатиралық

сипаттамаларын береді. Әрі қарай көретініміздей, Перикл Афинаға

Анаксагорды алдыртып, Сократ өзі мойындағандай, одан жараты-

лыстағы рухтың үстемдігі туралы идеяны игереді.

Өзінің сөз жобасына қарағанда, Платон диалогтарының көбі

Перикл дәуіріне қатысты болып, байлардың салтанатты өмірін су-

реттеген секілді. Платон афиналық ақсүйектің отбасында дүниеге

келіп, соғыс пен демократия үстем тап өкілдерінің дәулеті мен қауіп-

сіздігін жойған заманның алдындағы кезеңнің дәстүрі аясында тәр-

биеленді. Оның шығармасындағы жұмыс істеу мұқтаждығынан азат

жастар бос уақыттарының көбін жаратылыстану мен математика ғы-

лымдарына, сондай-ақ философияға жұмсады; олар Гомерді түгелдей

дерлік жатқа біліп, мәнерлеп өлең оқушылардың шеберліктеріне сын

көзбен баға берді. Кейінірек дедукциялық ой қорыту өнері қалыпта-

сып, білімнің барлық саласында шынайысы да, жалғаны да бар әр-

түрлі жаңа теориялар легінің тууына ықпал етті. Ол дәуірде, кейбір

басқа кезеңдердегі сияқты, әрі парасатты, әрі бақытты болудың, сон-

дай-ақ парасаттың арқасында бақытқа қол жеткізудің мүмкіндігі бар

еді.

Бірақ бұл Алтын ғасырды дүниеге әкелген күштердің тепе-теңдігі

орнықты болмады. Оған іштен де, сырттан да қауіп төнді: іште – де-

мократия тарапынан, сыртта – Спарта жақтан. Перикл заманынан

соң не болғанын түсіну үшін біз Аттиканың ерте тарихын қысқаша

түрде қарастырып өткеніміз жөн.

Тарихи дәуірдің басында Аттика өз алдына дербес шағын егінші-

лік аймағы еді. Оның астанасы Афина кішкентай қала болғанымен,

тұрғындарының арасында өз өнімдерін шет жұртқа сатқысы келетін

қолөнершілер, ісмерлер мен шеберлер тоқтаусыз көбейді. Бара-бара

дәнді дақыл еккеннен гөрі, шарап өндіріп, зәйтүн өсірудің табысты-

лығы, ал астықты, негізінен, Қара теңіз жағалауынан тасымалдаған-

ның тиімділігі байқалды. Кәсіптің мұндай түрлері егіншілікке қара-

ғанда көп шығынды талап етті, сондықтан ұсақ фермерлер қарызға

белшеден батты. Грекияның басқа қала-мемлекеттері секілді, Гомер

дәуірінде Аттиканың басқару жүйесі де монархиялық сипатта болды,

бірақ монарх қолында саяси билігі жоқ дін қызметшісіне айналды.

Билік жергілікті егіншілерді де, қала қолөнершілерін де езгіге сал-

ған ақсүйектердің уысына ілікті. Б.з.д. VІ ғасырдың басында Солон

МӘДЕНИЕТ АЯСЫНДАҒЫ АФИНА

демократия мүддесіне лайық мәмілелі өзгерістерді жүзеге асырды;

ол жасаған іс-қимыл нәтижелерінің көбі мұнан кейін билікке кел-

ген Писистрат пен оның ұлдарының озбырлық дәуірінен әрі асып

кетті. Тиранияның қарсыластары болған ақсүйектер бұл дәуірдің

соңына қарай демократия жолында күрес бастады. Перикл тақтан

тайғанға дейін демократиялық қозғалыс билік басына ақсүйектерді

әкелді; осындай жағдай Англияда кейінірек ХІХ ғасырда болған еді.

Периклдің өмірінің ақырына таман Афина демократиясының көсем-

дері саяси билікке көбірек араласу талабын білдірді. Мұнымен қоса-

қабат, Афинаның экономикалық өрлеуімен байланысты империалис-

тік саясаты Спартамен текетіресті күшейтіп, соңында Пелопоннес

соғысына (б.з.д. 431–404 жж.) әкеп соқтырды. Ол Афинаның толық

жеңілісімен аяқталды.

Саяси жағынан күйрегеніне қарамастан, Афинаның беделі сақта-

лып қала берді және мың жылдай уақыт бойына философияның ор-

талығы сонда орналасты. Александрия математика мен жаратылыс-

тану ғылымында Афинаны басып озды, бірақ Аристотель мен Платон

Афинаға философиядағы көшбасшылықты алып берді. Платон оқы-

ған Академияның тіршілігі барлық басқа мектептен ұзақ болды; ол

Рим империясы христиандықты қабылдағаннан кейін, екі жүз жыл

бойына пұтқа табынушылықтың қандай да бір түрі ретінде өмір сүре

берді. Ақыры, б.з. 259 жылында оны діни фанат Юстиниан жаптыр-

ды, содан соң Еуропада қара түнек дәуір басталды.

АНАКСАГОР

Пифагор, Гераклит немесе Парменид секілді тұлғалармен иық те-

ңестіре алмаса да, философ Анаксагор тарихта өзіндік елеулі із қал-

дырды. Ионияның тумасы болған ол сол өңірдің ғылыми рационалис-

тік дәстүрін жалғастырды. Ол афиналықтарды философиямен алғаш

қауыштырған және «физикалық өзгерістердің бастапқы түрткісі –

ақыл» деп пікір айтқан тұңғыш ойшыл болды.

Ол Ионияның Клазомена қаласында б.з.д. 500 жылдың шамасын-

да дүниеге келді; бірақ 30 жылдай (мөлшерлеп айтқанда б.з.д. 462–

432 жж. арасы) Афинада тұрды. Анаксагорды, сірә, өз қаласының

тұрғындарын өркениетке жетелегісі келген Перикл шақыртып алса

керек. Милеттен шыққан Аспасия оны Периклмен таныстырған бо-

луы да ықтимал. Платон «Федр» диалогында былай дейді:

Перикл Анаксагордың ғылымына елтіген секілді; сондай-ақ асқақ

нәрселер туралы ілімнен сусындап, Анаксагор жиі сөз еткен парасат

пен парықсыздықтың шынайы табиғатын таныған соң, Перикл мұ-

ның бәрінен өз шешендік өнерін дамытуға қажетті тұстарды алып,

кәдесіне жаратты.

Анаксагор Еврипидке ықпал еткен дейді, бірақ бұл талас тудыра-

тың мәселе.

Барлық уақыттағы және барлық құрлықтағы басқа қалалардың

тұрғындары секілді, Афина азаматтары да өздерін үйреншікті сана-

латын деңгейден жоғарырақ мәдениетке баулығысы келетін адамдар-

ға белгілі бір шамада дұшпандықпен қарады. Перикл егде тартқан

АНАКСАГОР

шағында қарсыластары оған қыр көрсетіп, достарына шабуыл жаса-

ды. Олар «мүсін жасауға берілген алтынның біраз бөлігін жымқыр-

ды» деп, Фидийге айып тақты. Дінді тұтынбай, «көктегі нәрсе» ту-

ралы әртүрлі ілімді насихаттаған жандарды сотқа тартуға мүмкіндік

беретін заңды мақұлдатты. Осы заңға сүйеніп, Анаксагордың соңына

шырақ алып түсті және ол «Күн – оттай маздаған тас, ал Ай Жер тә-

різді» дейтін қағиданы үйретті деп кінәлады (Сократтың өзі ескілікті

мінездерін келемежге айналдырған ізбасарлары да оған осы сияқты

айыпты қайталап тақты). Нақты қандай оқиға орын алғаны анық

емес, бірақ Анаксагордың Афинаны тастап шығуға тиіс болғаны

анық. Периклдің Анаксагорды абақтыдан босатып, қашырып жібе-

руі де ықтимал. Анаксагор Ионияға қайта оралып, сол жерде мектеп

ашады. Анаксагордың өсиеті бойынша, дүниеден қайтқанының бір

жылдығын бұл мектепте демалыс күні ретінде атап өтеді.

Анаксагор барлық нәрсе шексіз бөлінеді, тіпті материяның ең ұсақ

бөлшегінің өзінде әр элементтің бір жұқанасы болады деп тұжырым-

дады. Өне бойында не нәрсе басым болса, зат соған қарай анықтала-

ды. Мысалы, барлық нәрседе аздап от болады, бірақ біз бұл элемент

басым кездесетін құбылысты ғана от деп атаймыз. Эмпедокл секілді,

Анаксагор да бос кеңістікке қарсы болды;«ол су сағат (clepsydra) не-

месе тұлып, шамасы, ештеңе жоқ деген жерде ауа бар екенін растай-

ды» деді.

Өз ізашарларынан айырмашылығы сол – ол ақылды (nous) тірші-

лік иелерінің бойына еніп, оларды өлі материядан ажыратып тұратын

субстанция деп қарастырды. «Барлық нәрседе, – деді ол, – ақылдан

басқаның бәрінің бір бөлігі бар, ал кейбір заттарда ақыл да болады».

Ақыл жанды тіршілігі бар барлық заттарды билейді; ол шексіз және

өзін-өзі меңгереді, жоқ болумен (ғайыппен) араласып кеткен. Барлық

нәрсе, аз болған күннің өзінде, ақылдан басқа, күллі қарама-қарсы-

лықтардың, мысалы, ыстық пен суық, ақ пен қара секілді бөліктерін

қамтиды. Ол қар (ішінара) қара түсті деп тұжырымдады.

Ақыл – кез келген қозғалыстың қайнар көзі. Ол бірте-бірте бүкіл

әлемге таралатын айналысты туғызып, соның салдарынан ең жеңіл

нәрсе шетке қарай ығысып, ал ең ауыр нәрсе орталыққа құлап түсе-

ді. Ақыл біртекті: адамдағы секілді, ол жануарда да жақсы сипатта.

Адамның көзге ұрып тұрған артықшылығы – оның қолдарының бол-

ғандығы; ақылдың әртүрлі көрінетіндігі іс жүзінде денедегі өзгеше-

ліктермен байланысты.

Аристотель де, Платон шығармасындағы Сократ та Анаксагордың

ақылды енгізе отырып, оны аз пайдаланатындығына өкініш білдіре-

ді. Аристотель Анаксагордың ақылды тек себеп таппаған жағдайда

ғана іске қосатындығын атап өтеді. Мүмкін болған жердің бәрінде

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

Анаксагор қарапайым (механикалық) түсіндірме береді. Ол қажет-

тілік пен кездейсоқтықты заттардың пайда болуының себебі ретінде

мойындамады. Дегенмен оның космологиясында «көріпкелдік» жоқ.

Шамасы, ол этика мен дінге аса көңіл бөлмеген; оның соңына түсуші-

лер айтқандай, атеист болуы да ықтимал. Пифагордан басқа ізашар-

ларының бәрі оған әсерін тигізді. Парменид оған және Эмпедоклға

бірдей дәрежеде ықпал етті.

Анаксагордың ғылымға сіңірген еңбегі зор. Ол Айдың шағылған

сәуледен жарық шашатынын бірінші болып түсіндірді; дегенмен

Парменидтен мұның бастапқы нышандары ұшырасатынына қарап,

оның да мұны білгендігін жорамалдауға болады. Анаксагор тұтылу

теориясын дұрыс тұжырымдап берді; ол Ай Күннен төмен тұрады деп

санады. «Күн мен жұлдыздар, – деді ол, – оттай маздаған тастар, бі-

рақ біз жұлдыздардың қызуын сезінбейміз, өйткені олар бізден өте

алыста орналасқан». Күн Пелопоннестен үлкен. Айда таулар бар

және онда (өзінің ойынша) ел қоныстанған.

Анаксагор Анаксименнің мектебінен шыққан делінеді; оның ио-

ниялықтардың жанды рационалистік және ғылыми дәстүрін сақтап

қалғаны сөзсіз. Одан грек философиясына пифагоршылардан Сок-

ратқа, Сократтан Платонға ұласқан обскуранттық ауытқушылық

енгізген этика мен діннің үстемдігі табылмайды. Анаксагор көштің

алдынан көрінген жоқ, бірақ Афинаға философияны әкелгені және

Сократтың көзқарасының қалыптасуына ықпалын тигізген ойшыл-

дардың бірі болғаны сөзсіз, бұл оның жасаған қызметінің маңызын

айғақтайды.

АТОМИСТЕР

Атомизмнің негізін Левкипп пен Демокрит екеуі қалады. Олардың

арасын ажырату қиын, себебі әдетте аты-жөндері бірге айтылады

және Левкипптің кейбір еңбегі кейіннен Демокритке телініп кеткен

секілді.

Б.з.д 440 жыл

шамасында қарым-қабілеті әбден кемеліне кел-

ген Левкипп Милеттің тумасы болатын, әрі осы қаламен байланыс-

ты ғылыми рационалистік философияның жолын жалғастырды. Ол

Парменид пен Зенонның зор ықпалына ұшырады. Левкипп туралы

мәліметтің тапшылығы сондай – Эпикур (Демокриттің кейінгі ізба-

сарларының бірі) тіпті оның өмірде болғандығын жоққа шығарды, ал

қазіргі заман ғалымдарының кейбірі бұл қисынды қайта жаңғыртты.

Алайда Аристотель оған әлденеше рет сілтеме жасайды, сондықтан

Левкипп жай мифтік тұлға болса, онда мұндай сілтемелердің (олар мә-

тіндік үзінділерді қамтиды) ұшырасуы шындыққа қайшы келер еді.

Демокрит – әлдеқайда танымал тұлға. Ол Фракиядағы Абдера қа-

ласында дүниеге келген; өмір сүрген уақытын айтар болсақ, ол өзі-

нің жас шағында Анаксагордың егде тартып қалғаны жөнінде мә-

лімет береді, сонда бұл б.з.д. 432 жылдың маңайы болып шығады.

Б.з.д. 420 жыл шамасында Демокриттің бойындағы дарыны әбден

толысады. Ол білім қуып, оңтүстік пен шығыстағы елдерге ұзақ са-

пар шегеді; сөйтіп, Мысырда біраз уақытын өткізген сыңайлы және

Парсыға барғаны сөзсіз. Содан соң Абдераға қайтып оралып, осында

тұрақтап қалады. Целлердің пікірінше, Демокрит «оған дейінгі және

«ГрекатомистеріжәнеЭпикур»шығармасындаКириллБейли,олб.з.д.430жылшамасында

немесеодандаертеректанымалболдыдепсанайды.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

өзімен замандас философтардан білімінің байлығы жөнінен озық бол-

ды, олардың көпшілігін дұрыс ой жүйесінің логикалық өткірлігімен

артта қалдырды».

Демокрит Сократ пен софистердің замандасы еді; егер таза хроно-

логиялық тәртіпке жүгінсек, оны өзіміз зерттеп отырған философия

тарихында біршама кейінірек мезгілде қарастырған жөн көрінеді. Бі-

рақ Демокрит пен Левкипп арасынан айырмашылық табудың қиын-

дығы мәселені ушықтырып жібереді. Осыған сүйене отырып, филосо-

фиясы ішінара өзінің жерлесі, ең танымал софист Протагорға жауап

беру мақсатын көздегеніне қарамастан, мен оны Сократ пен софис-

терден бұрын қойып қарастырамын. Афинаға Протагор аяқ басқан-

да, жұрт оны ықыласпен қабылдаған, ал Демокрит өзі жөнінде бы-

лай дейді: «Мен Афинаға келген едім... бірақ мені ешкім танымады».

Көп уақыт бойы оның философиясын афиналықтар мойындаған жоқ.

«Платон Демокрит туралы бірдеңе білді ме екен, – дейді Бернет, – сол

жағы түсініксіз... Басқа жағынан қарағанда, Аристотель Демокритті

жақсы білген, өйткені ол да Ионияның солтүстігінен еді»

. Платон өз

диалогтарында Демокритті мүлде атаусыз қалдырады, бірақ Диоген

Лаэрцийдің айтуынша, Платонның Демокритті жек көргені сонша-

лық – оның барлық кітаптарын өртеп жіберуді қалаған. Хис (Heath)

Демкоритке математик ретінде жоғары баға береді

Левкипп пен Демокритке ортақ телінетін негізгі философиялық

идеялар өзінің түп-төркіні жөнінен алғашқысына тиесілі, ал әрі қа-

райғы дамытылуы жөнінен ол екеуінің арасына сына қағу мүмкін

бола қоймас. Оның үстіне, алдымызға ондай мақсат қоюдың мәні де

жоқ сияқты. Демокритті ескермегеннің өзінде, Левкиппті атомизм-

ге Парменидтің монизмі мен Эмпедоклдың плюрализмі арасында-

ғы өтпелі ұстанымды иемденуге талпыныс алып келді. Левкипп

пен Демокриттің көзқарасы қазіргі заман ғылымының ұстанымына

керемет ұқсас және гректердің абстрактілі ойлау мәнеріне тән кем-

шіліктерден ада. Олар барлық нәрсе геометриялық тұрғыдан емес,

физикалық жағынан бөлінбейтін атомдардан құралады; атомдардың

арасында бос кеңістік болады; атомдар ыдырамайды; үнемі қозғалыс

үстінде болып келген және бола береді; атомдардың және олардың

бір-бірінен пішіні мен көлемі жөнінен өзгеше түрлері қисапсыз көп

деп жорамалдады. Аристотель атомдар бір-бірінен жылуы бойын-

ша да ерекшеленеді деп тұжырымдады

. Отты құрайтын сфералық

(домалақ) атомдар өте ыстық болады. Салмаққа келсек, Аристотель

From Thales to Plato,p.193.

Greek Mathematics,Vol.I,p.176.

OnGeneration and Corruption,316a.

АТОМИСТЕР

Демокриттің «бөлінбейтін нәрселердің (шағын денелердің) әрбірі кө-

лемінің үлкендігі себепті ауырырақ болады» деген сөздеріне жүгінеді.

Бірақ атом туралы теорияларда әу бастан атомдардың салмағы жөнін-

де сөз етілді ме деген сауал даулы күйінде қалып отыр.

Атомдар әрдайым қозғалыс үстінде болады, алайда түсіндірмешілер

арасында атомдардың бастапқы қозғалысының сипаты жөнінде пікір

қайшылығы бар. Ойшылдардың бірқатары, әсіресе Целлер «атомдар

әрқашан құлап бара жатқан күйде елестеген, онда да ауыр атомдар

жеңілдеріне қарағанда төмен қарай жылдамырақ құлдилайды» деп

тұжырымдайды; олар жеңілірек атомдарды қуып жетіп, соқтығысады

да, нәтижесінде атомдар, бильярд шарлары секілді, өзінің бағытынан

ауытқиды. Бұл көзқарасты өз теорияларында көбіне Демокриттің пі-

кірлеріне сүйеніп, сонымен қатар Аристотельдің сынын да ескеруге

тырысқан, бірақ онысы ақылға аса қонымды болып шыға бермеген

Эпикур ұстанғаны сөзсіз. Бірақ Левкипп пен Демокрит салмақты атом-

дардың бастапқы қасиеті деп қарастырмағандығы жөнінде елеулі не-

гіздемелер бар. Олар газдардың қазіргі кинетикалық теориясындағы

секілді, атомдардың әу баста бейберекет қозғалғандығы туралы көзқа-

расты ұстанған деген болжам дұрыс сияқты. Демокрит шексіз бос ке-

ңістікте жоғары да, төмен де жоқ деп айтты және атомдардың жандағы

қозғалысын күн сәулесіндегі тозаңдардың желсіз тымық күнгі қозға-

лысымен салыстырды. Бұл Эпикурдың көзқарасына қарағанда әлде-

қайда ақылға сыйымды және оның Левкипп пен Демокритке сөзсіз тән

екендігін айтуымызға болады деп ойлаймын

Соқтығыс нәтижесінде атомдардың шоғырынан құйын туады.

Қалғанының бәрі, негізінен, Анаксагор сипаттағандай болады. Құ-

йынның табиғатын ақылдың әсерімен емес, механикалық себептер-

мен түсіндіру бір қадам ілгері жылжығандық деп қабылданады.

Ежелгі дәуірде атомистер барлығын кездейсоқтықпен түсіндіреді

деген пікір тараған. Олар, керісінше, себеп-салдарға жүгінген нағыз

детерминистер болды. Дүниедегі күллі құбылыс табиғи заңдылық-

тарға сәйкес жүзеге асады деп жорамалдады. Демокрит бір нәрсенің

кездейсоқ орын алу мүмкіндігін ашық түрде жоққа шығарды

. Өмір-

де болғанына күмән келтірілсе де, Левкипп өзінің мынадай бір пайы-

мымен танымал: «Ешқандай зат себепсіз пайда болмайды, барлық зат

белгілі бір негізде және қажеттілікке қарай жаратылады». Оның әу

баста дүние неге тап осы қазіргісіндей болып жаратылуы тиіс еді де-

генді түсіндірмегені рас, бәлкім, оны кездейсоқтыққа жорыған жөн

 БұлтүсіндірменіБернетқабылдады.Мұның,сондай-ақЛевкипппенБейлигеқатысыбар

(көрсетілгеншығармада,p.83).

 Қараңыз:Бейли,көрсетілгеншығармасы(p.121),Демокриттіңдетерминизмітуралы.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

болар. Алайда әлем бар болғандықтан, оның әрі қарайғы дамуын

механикалық принциптер анықтайды. Аристотель және басқалар

Левкипп пен Демокритті атомдардың бастапқы қозғалысының се-

бептерін түсіндірмейді деп айыптады, бірақ бұл тұрғыдан қарағанда,

атомистер ғылымға өздерінің сыншыларынан гөрі жақын тұрды. Се-

бептілік бір нәрседен басталуы тиіс және ол қай жерден басталса да,

бастапқы түрткінің себептері көрсетілмеуі шарт. Әлемнің бар екенді-

гін Жаратушыға тели салуға болады, бірақ онда Жаратушының өзін

негіздейтін себеп табылмай қалады. Ежелгі заманда ортаға салынған

кез келген теорияға қарағанда, атомистер ілімі іс жүзінде бүгінгі ғы-

лымға жақынырақ.

Сократ, Платон және Аристотельден айырмасы – атомистер әлемді

мақсат пен түпкі себеп ұғымдарына жүгінбестен түсіндіруге тырыс-

ты. Қандай да бір үдерістің «түпкі себебі» – келешекте болатын, сол

үшін осы үдеріс жүзеге асып жатқан оқиға. Адамзат істерінде бұл

ұғым қолданысқа әбден жарайды. Наубайханашы неге тоқаш пісі-

реді? Өйткені олай етпесе, халық аш қалады. Теміржол неліктен са-

лынады? Себебі адамдардың саяхаттағысы келеді. Бұл жағдайларда

заттар өздерінің қызмет ететін мақсаттарына сәйкес түсіндіріледі.

Қандай да бір оқиға «неліктен орын алды» деп сұраған кезімізде, біз

екінің бірін ойда ұстауымыз ықтимал. «Бұл оқиға қандай мақсатқа

қызмет етеді?» дегенді меңзеуіміз немесе «бұл оқиғаның орын алуы-

на бұрынырақтағы қандай жағдайлар себеп болғандығын» тұспал-

дауымыз ықтимал. Бірінші сауалға жауап – телеологиялық немесе

түпкі себептің негізінде жасалған түсіндірме; кейінгі сұраққа уәж –

механистикалық түсіндірме. Алдын ала белгілі болғандай, мен ғы-

лым бұл сауалдардың қайсысын қарастыруы тиістігін немесе екеуін

де бірдей зерделеуі қажеттігін айтып бере алмаймын. Бірақ механис-

тикалық сауалдың ғылыми танымға жетелейтінін, ал телеологиялық

сауалдың олай етпейтінін тәжірибе көрсетіп берді. Атомистер меха-

нистикалық сауал қойып, оған механистикалық жауап қайтарды.

Олардың ізбасарлары Ренессанс дәуіріне дейін телеологиялық сауал-

мен айналысып, соның нәтижесінде ғылымды тұйыққа тіреді.

Екі сауалды алып қарасақ та, көпшіліктің ойы мен философияда

жиі теріске шығарылатын шектер тең шамада ұшырасады. Тек жеке

бөліктері болмаса, жалпы болмысқа (құдайды қосқанда) қатысты

ешқандай сауал қойылмайды. Телеологиялық түсіндірмені қарас-

тырсақ, оған ілесе отырып, біз әдетте Жаратушыға (Creator) немесе

Шеберге (Artificer) барып тірелеміз, ал оның мақсаттары табиғаттың

даму барысында жүзеге асады. Егер адам өзінің телеологизмінде та-

бандап тұрып алып, Жаратушының өзі қандай мақсатты көздейді

деп қуалай сұрақ қойса, онда оның сауалынан күнәһарлық айқын

АТОМИСТЕР

көрінеді. Мұның үстіне, ол сауал мәнсіз; оған мағына дарыту үшін біз

Жаратушының өзін жеке мақсатына қызмет жасатқызатын Үстем

Жаратушы тудырған деп жорамалдауға тиіспіз. Олай болса, мақсат

ұғымы тұтас болмысқа емес, оның ішіндегі құбылыстарға ғана қа-

тысты қолданылады.

Бұл дәйектеме механистикалық түсіндірмеге де сәйкес келеді. Бір

оқиғаны басқа оқиға, басқа оқиғаны үшінші оқиға туғызады және әрі

қарай осылай жалғасып кете береді. Бірақ біз біртұтастықтың себебі

туралы сұрасақ, онда тағы да себебі болмауға тиіс Жаратушыға ба-

рып тірелеміз. Ендеше, кез келген себептік түсіндірменің себебі жоқ

табиғи бастауы болуы қажет. Сондықтан да атомистердің өз теория-

сында атомдардың бастапқы қозғалысын түсіндірмесіз қалдыруын

кемшілік деп есептемеген жөн.

Атомистер өз теорияларында тек қана эмпирикалық негіздемелерге

сүйенген деп ойламаған абзал. Атом теориясы химия фактілерін түсін-

діру үшін жаңа заманда қайта жаңғырды. Ежелгі заманда эмпирика-

лық бақылау мен логикалық дәлелдің арасында нақты айырма болма-

ған. Парменидтің бақыланатын деректерге жеккөрінішпен қарағаны

рас, бірақ Эмпедокл мен Анаксагор өз метафизикасының көп бөлігін

су сағатын және айналмалы ыдыстарды бақылаумен ұштастырды.

Софистерге дейін бірде-бір философ толымды метафизика мен космо-

логия белгілі бір мөлшерде бақылауға жүгінген орасан көп пайымдар

тоғысының арқасында пайда болуы мүмкін екендігіне күмән келтір-

меген тәрізді. Сәтін салған кездейсоқтықтың нәтижесінде атомистер

арада екі мың жылдан астам уақыт өткен соң ғана кейбір негіздемесі

табылған болжамға (гипотезаға) кез келді, бірақ сол заманда олардың

ілімі бәрібір мықтап табан тірейтін тиянақтан мақұрым болатын

Ежелгі дәуірдің көптеген философтары секілді, Левкипп те Парме-

нидтің дәйектемелерін қозғалыстың және өзгерістің айқын деректе-

рімен бітістірудің амалын табуға тырысты. Аристотель былай дейді

«Бұл пікірлер [Парменидтің пікірлері], шамасы, диалектикалық

талқылау барысында, логикалық әдіспен қорытылып шыққанымен,

оларға сену дегеніңіз, фактілерге қарасаңыз жетіп жатыр, ессіздік-

ке таяу тұрғандық. Өйткені бірде-бір айкезбе, бәлкім, от пен судың

«біртұтас» екенін долбарлау үшін өзінің сезім күйінен алысқа ұзап

кетпек емес: адамдар шынайы нәрсе мен дағдыға байланысты шына-

йы секілді көрінетін нәрсенің арасындағы айырманы байқамау үшін

жеткілікті дәрежеде ойсыз болуға тиіс».

 Атомистер теорияларының математикалық және логикалық негіздері туралы. Қараңыз:

GastonMilhand, Les Philosophes Géomètres de la Grèce,chap.iv.

On Generation and Corruption,325ª.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

100

Біз осы уақытқа дейін жұрттың барлығы бірдей келісіп келген бір

мәселе, нақтырақ айтқанда, «бос кеңістік жоқ жерде қозғалыс бо-

луы мүмкін емес» деген қағида орныққанын көреміз. Бұл тұрғыдан

бәрі бірдей жаппай қателікке ұрынды. Толымды кеңістіктегі циклді

қозғалыс ол әрқашан өмір сүрген дейтін жағдайда ғана жүзеге асуы

мүмкін. Идея мынадан көрінетін: зат тек бос кеңістікте ғана қозғала

алады, ал толымды кеңістікте бос орындар жоқ. Бәлкім, қозғалыс-

тың толымды кеңістікте пайда болуы ешқашан мүмкін емес деген пі-

кірді мақұлдауға бұл нәрсе негіз шығар, бірақ мүлде жүзеге аспайды

деп дәйексіз түрде айтуға болмайды. Алайда гректер, қаласын не қа-

ламасын, Парменидтің төменге жақын дүниесін олардың мойындауы

немесе бос кеңістікке жол беруі керек секілденді.

Сөйтіп, Парменидтің жоқтыққа (ғайыпқа) қарсы дәйектемелері,

шамасы, логикалық жағынан бұлжымайтын болып көрінеді. Бос ке-

ңістікке қатысты алсақ, олар ештеңе жоқ дейтін жерде ауа болаты-

нын айқындаған жаңалықты сөз етеді (бұл – логика мен бақылауды

беталды араластырудың тарап кеткен үлгісі). Парменидтің ұстаны-

мын біз мына үзінді арқылы былайша баяндағымыз келеді: «Сіз бос

кеңістік бар деп айтасыз; ендеше, бос кеңістік – ештеңе емес; нәтиже-

сінде ол – бос кеңістік емес». Атомистер бұл дәйектемеге үн қатты деп

айта алмаймыз; олар «қозғалыс – тәжірибе дерегі, елестету қаншама

қиын болса да, бос кеңістік болуға тиіс» деп мәлімдеді

Бұл мәселенің әрі қарайғы тарихын қарастырайық. Логикалық

қиындықтарды айналып өтудің бастапқы және ең айқын тәсілі мате-

рия мен кеңістік арасындағы айырмашылықты анықтау болды. Бұл

көзқарасқа сәйкес, кеңістік – ештеңе емес, бірақ ол – белгілі бір бө-

лігі материямен толтырылған немесе толтырылмаған табиғи ыдыс.

Аристотель былай дейді (Physics, 208 b): «Бос кеңістіктің бар екені

туралы теория орынның бар екендігін де қамтиды; немесе бос кеңіс-

тікті заттан жұрдай болған орын деп анықтауға болады». Абсолютті

кеңістіктің бар екендігін тұжырымдап, соған сәйкес абсолютті қозға-

лысты салыстырмалы қозғалыстан ажыратқан Ньютон бұл көзқарас-

ты мейлінше айқын көрсетіп берген. Коперникке қатысты пікірталас

барысында екі тарап (мұны қаншалықты аз түсінсе де) осы көзқарас-

ты ұстанды, өйткені олар «аспан шығыстан батысқа қарай айналады»

дейтін қағида мен «жер батыстан шығысқа қарай айналады» дейтін

қағиданың арасында айырмашылық бар деп ойлады. Егер барлық

 Керісінше,Бейли(көрсетілгеншығармасы,p.75)тұжырымынша,Левкипптіңжауабы«өте

нәзік»болды.Оныңмәнізаттықемесқандайдабір(боскеңістіктің)барекенінмойындаудан

көрінді.Бернеттіңсөздерідеосығанұқсас:«Ежелгідәуірдіңұлыматериалистерісаналған

атомистер,шынмәнінде,заттардыңденегеайналмасбұрыннақтыбарболатыныналғаш

айтқанеді».

АТОМИСТЕР

101

қозғалыс салыстырмалы түрде болса, онда бұл екі қағида – «Джон –

Джемстің әкесі» немесе «Джемс – Джонның ұлы» деген секілді, бір

нәрсені түрліше пайымдау амалдары. Бірақ егер барлық қозғалыс са-

лыстырмалы түрде болса және кеңістік маңызынан айырылса, онда

біздің қолымызда бос кеңістікке қарсы пайдаланатын Парменид дә-

йектемелері ғана қалады.

Дәйектемелері ерте грек философтарының қағидаларымен дәл-

ме-дәл сәйкесетін Декарт созылуды материяның мәні деп айтты, сон-

дықтан материя барлық жерде бар. Оның ұғымында қашықтық – зат

есім емес, сын есім; оның субстанциясы (мәні) – материя, ал субстан-

циясыз ол өмір сүре алмайды. Өзін сезінетін тіршілік иесі жоқ бақыт

секілді, ол үшін кеңістік те мәнсіз. Лейбниц те басқа бір негіздеме-

лерге сүйене отырып, тек толымды кеңістік бар деп долбарлады, бі-

рақ ол кеңістікті тек қарым-қатынастар жүйесі деп тұжырымдады.

Осы тақырып төңірегінде Лейбниц пен Ньютон арасында өрбіген бел-

гілі пікірталас бар; кейінгісінің ұстанымын Кларк жеткізген. Пікір-

таластың түйіні Эйнштейнге дейін шешілмей келіп, оның теориясы

Лейбництің түпкілікті жеңіп шыққанын растады.

Бүгінгі заманның физигі материяны белгілі бір шамада атомнан

құралады деп санағанымен, бос кеңістіктің бар екеніне сенбейді. Ма-

терия жоқ жерде, ең құрығанда жарық толқындары болса да, әйтеуір,

бірдеңе бар. Материя енді философияда Парменидтің дәйектемеле-

рінің арқасында иемденген биік мәртебесінен біржола айырылды.

Ол бұдан былай өзгермейтін субстанция болып саналмайды, құбы-

лыстарды жинақтаудың амалы ретінде қабылданады. Кейбір құбы-

лыстар материалдық заттар ретінде ғана қарастырылатын топтарға

жатқызылса, басқалары, мысалы, жарық толқындары олардың қа-

тарына енбейді. Әлемнің тетігі болып саналатын бұл құбылыстардың

әрбірінің тіршілігі қысқа мерзімді. Бұл тұрғыдан қарағанда, зама-

науи физиктер Парменидтен гөрі Гераклитті жақтап шығады. Бірақ

олар Эйнштейн мен оның кванттық теориясы пайда болғанға дейін

Парменидті қолдап келген.

Кеңістікке келсек, қазіргі заман көзқарасы бойынша, ол, Нью-

тон тұжырымдағандай, Левкипп пен Демокрит айтуға тиіс болған-

дай субстанция емес, сондай-ақ Демокрит ойлағандай, созылыңқы

денелердің сын есімді анықтамасы да емес, Лейбниц пайымдаған-

дай қарым-қатынастар жүйесі. Бұл көзқарас бос кеңістіктің бар бо-

луымен үйлесе ме, жоқ па, ол жағы мүлде анық емес. Бәлкім, абст-

рактілі логиканың көмегімен оны бос кеңістікпен сәйкестендіруге

болатын шығар. Біз кез келген екі нәрсенің арасында ұзақ немесе

қысқа қашықтық бар деп айта аламыз, бірақ ол қашықтық екі орта-

да аралық заттар бар дегенді білдірмейді. Алайда мұндай көзқарасты

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

102

қазіргі заманғы физикада пайдалану мүмкін болмас еді. Өйткені

Эйнштейннен бастап, қашықтық заттар емес, құбылыстар арасында-

ғы ұзындық өлшеміне айналды және уақытты, сондай-ақ кеңістікті

қамтыды. Сайып келгенде, бұл – себептілік концепциясы, ал қазіргі

физикада қашықтықтағы әрекет жоқ. Алайда мұның бәрі логика-

лық емес, эмпирикалық негіздемелерге жүгінгеннен шыққан. Оның

үстіне, бүгінгі көзқарас тек дифференциалдық теңдеулер түрінде

ғана ұсыныла алады, сондықтан ол ежелгі дәуір философтарына тү-

сініксіз болған.

Атомистердің көзқарастары Ньютонның абсолютті кеңістік тео-

риясында логикалық жалғасын тапқан секілді көрінеді; ол теория да

болмысты жоқтыққа (ғайыпқа) телудің қиындығына кез келген еді.

Бұл теорияда логикалық келіспеушіліктер жоқ. Басты келіспеуші-

лік мынада: абсолютті кеңістік мүлде танылмайды, ендеше, ол эм-

пирикалық ғылымда қажетті гипотеза ретінде бой көрсете алмайды.

Тәжірибе жүзінде ең жақын тұрған келіспеушілік физиканың онсыз

да әрекет ете алатындығынан көрінеді. Бірақ атомистер әлемі логи-

калық тұрғыдан қолжетімді болып қала береді және ол кез келген

ежелгі дәуір философының әлеміне қарағанда нақты болмысқа жа-

қынырақ

Демокрит өзінің теорияларын егжей-тегжейіне дейін негіздеді

және оның кейбір дәйектемелері қызықты. «Әр атом өз ішіне бой-

латпайды және бөлінбейді, – деді ол, – өйткені онда бос орын жоқ».

Сіз алма кесу үшін пышақты пайдаланған кезіңізде сол жеміске

қолдағы құралыңыздың жүзі ене алатындай бос жерлерді табуға

тиіссіз; егер алмада бос кеңістік болмаса, онда ол барынша қатты

күйде және физикалық жағынан бөлінбейтін сипатта көрінер еді.

Әр атомның іші өзгеріссіз және іс жүзінде Парменид айтқан Біртұ-

тастықты құрайды. Атомның бар қимылы мынау – қозғалады және

соқтығысады; кей кезде өзара ілінісуге қабілетті пішіндерге ие бол-

ған жағдайда түзілімдер жасайды. Олар әртүрлі пішінде болады; от,

сондай-ақ жан кішкентай домалақ (сфералық) атомдардан құрала-

ды. Соқтығыса отырып, атомдар құйын туғызады, одан заттар, со-

ңында сан алуан әлем жаралады

. Әлем көп; олардың кейбірі ұл-

ғаяды, басқалары күйрейді; келесілерінде Күн де, Ай да болмайды;

ал енді біреулерінде олардың бір емес, бірнешеуі болады. Әр әлемнің

басталуы мен аяқталуы бар. Әлем басқа үлкен әлеммен соқтығысу

нәтижесінде жойылуы мүмкін. Бұл космологияны Шеллидің сөзде-

рімен жинақтауға болады:

Оныңжүзегеасужолынқараңыз:Бейли,көрсетілгеншығармасы,p.138.

АТОМИСТЕР

103

Әлемді әлем мәңгі жалғап көшеді,

Жаралғаннан жойылғанша есебі.

Көл бетіне қонақтаған көбіктей

Жалт-жұлт етіп, жарылады, өшеді.

Өмір әу баста шырыштан жаралған. Тірі дененің өне бойында от

бар, ол әсіресе ми мен кеудеде көп болады (бұл жөнінде беделді ма-

мандардың пікірлері әрқилы). Белгілі бір тұрғыдан қарағанда, ми

дегеніміз – қозғалыс, сондықтан ол басқа жерлерде қозғалыс туды-

ра алады. Қабылдау мен ойлау – физикалық үдерістер. Қабылдау екі

түрлі: бірі – сезім, екіншісі – ақыл арқылы. Қабылдаудың кейінгі

түрі нақты заттарға тәуелді, ал алғашқы түрі сонымен қатар біздің се-

зімдерімізге байланысты, сондықтан адастыруы мүмкін. Локк секіл-

ді, Демокрит те жылу, дәм, түс секілді қасиеттер заттардың өз ішінде

болады, бірақ біздің сезім мүшелеріміз арқылы танылады, ал салмақ,

тығыздық және қаттылық тәрізді сипаттар заттардан нақты көрініп

тұрады деп тұжырымдады.

Демокрит дәйекті материалист болды; бұрын байқағанымыздай,

оның айтуынша, жан атомдардан құралады, ал ойлау – физикалық

үдеріс. Ғарышта мақсат жоқ; онда тек механикалық заңдар бас-

қаратын атомдар ғана бар. Ол көпшіліктің дініне сенген жоқ және

Анаксагордың ойына (nous) қарсы шықты. Этикалық тұрғыдан ол

сергектікті өмірдің мақсаты деп түсінді, ал ұстамдылық пен мәде-

ниетті оған жетудің жолдары деп білді. Ол шыдамсыздық пен құмар-

лықтың барлық көрінісін айыптады; сондай-ақ жыныстық қатынас-

ты мақұлдамады, өйткені бұл ләззаттың сананы билеп кетуіне жол

ашады деді. Ол достықты қадірледі, бірақ әйелдерге көзқарасы на-

шар болды және баласы болғанын қаламады, себебі оларға білім бе-

румен айналысу философияға кедергі келтіреді деп санады. Барлық

жағынан ол Иеремия Бентамға қатты ұқсайтын; сондай-ақ гректер

«демократия»

деп атаған нәрсені өте жақсы көрді.

Қалай болғанда да, менің өз пікірім бойынша, Демокрит – ежел-

гі дәуірдің соңындағы және бүкіл орта ғасырдағы ақыл-ойға зиянын

тигізген белгілі кемшілікті бойына жұқтырмаған ең ақырғы грек фи-

лософы. Біз осы уақытқа дейін қарастырған барлық философ әлемді

тануға деген риясыз құштарлықтың құшағында болды. Олар мұны

шын мәнісінен гөрі оңай іс деп санады, бірақ мұндай ынтызарлық

болмаса, осындай шаруаны қолға алып, бастап кетуге батылдық-

тары жетпес еді. Бойына өз заманының жалған сенім көріністерін

жай дарытып алған жағдайларын есепке алмағанда, олардың әлемге

«Еркіндіктіңқұлдыққақарым-қатынасысекілді,демократияжағдайындағыкедейлікдеспот-

тықбилікастындағыгүлденуденартық»,–дейдіол.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

104

деген көзқарасы, негізінен, шынайы ғылыми сипатта болды. Бірақ

бұл көзқарас ғылыми сипатта болып қана қойған жоқ, сонымен бірге

бейнелі әрі қуатты өрнектермен, сондай-ақ шым-шытырық оқиғалар

әсерімен байытылды. Олардың қызықпаған нәрсесі жоқ, мысалы: ме-

теорлар мен тұтылулар, балықтар мен құйындар, дін мен мораль осы

қатардан табылады; бойларындағы тұңғиық парасат балалық әуес-

тікпен ұштасып жатты.

Осы сәттен бастап, бұрынғы теңдессіз жетістіктерге қарамастан,

бүлінудің алғашқы нышандары байқалып, ақырында бірте-бірте

құлдырауға ұласады. Демокриттен кейінгі ең үздік философияның

өзінде ғарыштан гөрі адамға шектен тыс көңіл бөлінгені дұрыс бол-

мады. Әуелі, софистермен бірге, жаңа білімді игеруге талпыныстың

орнына, біздің таным жолымызды зерттеуге жетелейтін скептицизм

келді. Одан соң Сократтың арқасында салмақ этикаға қарай ойысты;

Платоннан бері өзін-өзі түзетін таза ой әлемі пайдалы саналып, се-

зім дүниесін жоққа шығару басталды; Аристотель ғылымның іргелі

ұғымы ретінде мақсатқа сенуді енгізді. Платон мен Аристотельдің

данышпандығына қарамастан, олардың ойларындағы кемшіліктер

шексіз залалын тигізді. Екеуінен кейінгі замандарда энергия (күш-

қуат) сарқылып, бірте-бірте көпшіліктің жалған сенімдері қайта

жанданды. Католиктік ортдоксия жеңісінің арқасында ішінара жаңа

дүниетаным пайда болды; бірақ Ренессанс дәуіріне дейін философия

Сократтың ізашарларына тән қуат пен дербестікті қайтадан жаңғыр-

та алмады.

ПРОТАГОР

Сократқа дейінгі біз қарастырған ұлы жүйелер V ғасырдың екін-

ші жартысында скептиктердің қозғалысымен қақтығысқа тап болды.

Оның көшін бастаған тұлғалардың ішінде софистер көсемі Протагор

дараланып көрінді. Әу баста «софист» сөзі теріс мағынада қабылдан-

ған жоқ; ол біз «профессор» дегенді қалай түсінсек, шамамен сондай

сипатта болды. Софист жастарға күнделікті тіршілігінде пайдасы

тиеді дейтін кейбір нәрселерді үйретіп, сол арқылы нәпақасын тауып

жейтін адамды білдірді. Мұндай білім мемлекет тарапынан қамтама-

сыз етілмегендіктен, софистер өз қаражаты бар немесе ата-анасының

қамқорлығына сүйенген шәкірттерді оқытты. Әдетте бұл белгілі бір

дәрежеде оларды сол уақыттағы саяси жағдайлар ушықтырып жібер-

ген таптық жіктеліске душар етті. Афинада және басқа да көптеген

қалаларда саяси тұрғыдан демократия жеңіске жетті, бірақ байыр-

ғы ақсүйек тұқымдарының байлығын азайту үшін ештеңе жасалған

жоқ. Олар, негізінен, бізге Эллин мәдениетін бойына жинақтаған дәу-

летті адамдар болып елестейді. Бұлар білімді, бос мезгілі көп, саяхат

барысында дәстүрлі жалған сенімдердің жұрнағынан арылған және

уақыттарын пікірталасқа арнау арқылы ойларын жетілдіріп отырған

жандар еді. Демократия деп аталған нәрсе құлдық тәртіпке тиіспеді,

соның арқасында бай адамдар өз дүниесінің рақатына бөленіп, басы

еркін азаматтарға тізе батырмастан өмір сүре берді.

Дегенмен көптеген қалаларда, әсіресе Афинада кедей тұрғын-

дардың байларға деген өшпенділігін олардың тұла бойларын жай-

лаған қызғаныш уыты мен дәстүр шеңберінен ұзап шыға алмай-

тын мінез-құлқы екі есе өршітіп жіберетін. Байлар күнәһар және

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

106

адамгершіліктен жұрдай деп саналды: бұл көбінесе әділетті пікір

болатын, олар ескі нанымдардың іргесін шайқап, бәлкім, демокра-

тияны күйреткенді қалады. Істің насырға шапқаны сондай – саяси

демократия мәдени кертартпалықпен жалғасып жатса, мәдениет

саласындағы жаңашылдар саяси реакция жақтастарымен ымыраға

бейім тұрды. Қазіргі Америкада болып жатқан жағдай осыған бірша-

ма ұқсас: негізінен, католиктер ұйымы саналатын Таммани дәстүрлі

теологиялық және этикалық догмаларды көзі ашық жұртшылықтың

шабуылынан қорғаумен айналысады. Бірақ Афинамен салыстыр-

ғанда, Америка оқымыстылары саяси тұрғыдан әлсіз болып шықты,

өйткені олар плутократиямен тіл табыса алмады. Алайда плутокра-

тияны қорғайтын іргелі және интеллектуалдық деңгейі жоғары тап,

атап айтқанда, заңгерлер қауымдастығы бар. Кейбір жағынан алып

қарағанда, олардың қызметі Афинадағы софистердің әрекетін еске

салады.

Афина демократиясы, құлдар мен әйелдерді шетқақпай қылған

тым тар ауқымына қарамастан, кейбір жағдайда қазіргі кез келген

жүйеден гөрі халыққа жақынырақ болды. Соттар мен билік тұтқасын

ұстаған адамдардың көбі жеребе бойынша сайланып, өз міндеттерін

қысқа мерзіммен шектеді; осылайша олар қарапайым пенделерге тән

жалған сенім жетегіндегі, кәсібилігі төмен біздің алқабилер секілді

қарапайым азаматтар еді. Жалпы алғанда, әр істі бірнеше сот қара-

ды. Арызданушы мен сотталушы, прокурор мен айыпталушы кәсі-

би заңгерлерге жүгінбестен, өздері жеке бой көрсетті. Істің оңтайлы

шешілуі немесе сәтсіздікке ұшырауы көбінесе кең тараған жалған

сенімдерге арқа сүйеген шешендік өнерге байланысты болды. Адам-

дар жұрт алдында өздері сөйлеуге тиісті болғанымен, сөздерін жазып

беретін машықты мамандарды жалдады немесе көпшілігі сот мәжі-

лісінде жеңіске жету әдісін үйрететін жандарға ақша төлегенді жөн

санады. Мұндай айла-амалды оқыту софистерге бұйырды.

Афина тарихындағы Перикл дәуірі Англия тарихындағы Викто-

рия дәуіріне ұқсайды. Афина бай әрі қуатты еді; ол соғыс ауыртпа-

лығын бастан кешкен жоқ және демократиялық құрылымын ақсү-

йектер басқарды. Анаксагорға қатысты жағдайдан көргеніміздей,

Периклге қарсы демократиялық оппозиция ақырындап күшейе

берді және оның достары бірінен соң бірі шабуылға ұшырады. Б.з.д.

431 жылы

Пелопоннес соғысы бұрқ ете түсті. Афинаны (басқа да көп-

теген жерлер секілді) оба жайлап, оның 230 мыңнан аса халқының

саны күрт азайды және бұрынғы денгейіне қайтып жете алған жоқ

(Bury, History of Greece, I, p. 444). Перикл болса, б.з.д. 430 жылы

 Бұлб.з.д.404жылыАфинаныңтолыққұлауыменаяқталды.

ПРОТАГОР

107

қолбасшылықтан шеттетіліп, мемлекеттің қаржысын талан-тараж-

ға салғаны үшін айыппұлға кесілгенімен, көп ұзамай ақталды. Оның

кіндігінен өрбіген екі ұлы обадан өліп, келесі жылы өзі де дүниеден

қайтты (429). Фидий мен Анаксагор сотталды; Аспазия ұятсыздығы

және қоғамдық тәртіпке жат қылықтар үйін ұстағаны үшін қудала-

нып, артынан кінәсіз деп танылды.

Осындай қоғамда демократ саясатшылардың өшпенділігіне тап бо-

луы ықтимал адамдардың соттасу дағдыларын меңгеруге құлшынысы

табиғи нәрсе болды. Қуғын-сүргін жасауға бейім тұрғанымен, Афина

бір мәселеде бүгінгі Америкаға қарағанда либералдық сипат танытты,

яғни онда арсыздыққа ұрынды және жастарды азғындыққа итерме-

леді деп айыпталғандардың өздерін-өзі қорғауына мүмкіндік берілді.

Бұл жайт софистердің бір таптың ортасында танымал болса, ке-

лесісінің арасында мойындалмауын түсіндіріп бере алады. Бірақ өз

пайымдары бойынша, олар қара қылды қақ жаратын әділ мақсаттар-

ға қызмет етеміз деп есептеді және көпшілігінің философияға шын

ықыласпен құмартқаны талас тудырмайды. Платон бар күш-жігерін

оларды әжуалай кескіндеп, абыройын төгуге жұмсады; бірақ софис-

терді оның бұл өткір сынына қарап бағалауға болмайды. «Евтидем»

шығармасының жеңіл ғана езу тартқызатын, яғни екі софист –

Дионисодор мен Евтидемнің Клезип есімді аңқау жанды сөзден жа-

ңылдырып, әуреге салатын мына бір үзіндісін алып қараңыз:

– Итім бар дедіңіз бе?

– Иә, ол қабаған, – деп жауап қатты Клезип.

– Ал оның күшіктері бар ма?

– Иә, олар шешесінен аумай қалған.

– Олардың әкесі де ит пе?

– Иә, әрине, – деді ол, – мен күшіктердің

әкесі мен шешесі бірге болғанын көрдім.

– Ал ол арлан сенікі емес пе?

– Әлбетте, менікі.

– Ол арлан сенікі болса, онда сенің әкең –

ит, ал күшіктер – бауырларың болғаны.

Енді «Софист» деп аталатын диалогты байыпты түрде қарастыра-

йық. Мұнда «софист» сөзі мысал ретінде алынған анықтамаға байла-

нысты қисын пайымдалады. Қазіргі уақытта ол пікірдің біз үшін ма-

ңызы жоқ; тап осы ретте мен бұл диалогтың тек соңғы түйініне назар

аударғым келеді:

«Қарама-қайшылықты тудыру өнері шынайылықтан ада тоғышар-

лық еліктеуден, бейне жасаудан, негізінде, ұқсата қалыптаудан өріс

ашып, Құдайдың сипаты емес, адам әрекетінің бір көрінісі ретінде

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

108

ерекшеленеді; бұл астарлы сөз ойыны болып саналады, шын мәнінде,

нағыз софистке қатысы болуы ықтимал қан мен тек дегеніміз – осы»

(Корнфорд аудармасы).

Протагор туралы софистердің сотпен байланысы жайындағы ха-

лық санасындағы түсінікке сәйкес құрылған, апокрифтік (діни)

сипатта екендігіне күмән жоқ хикаят бар. Сонда айтылғандай, ол

бір жас жігітпен білім беру жөнінде шартқа отырып, егер шәкірті

алғашқы сот процесін жеңіп шығатын болса ғана одан сыйақы алу-

ға тиіс болады. Нәтижесінде оқытқаны үшін төленетін ақшасына

қолы жетпеген Протагордың өзі бірінші болып әлгінің үстінен сот-

қа шағымданады.

Алайда бұл әдепкі мәліметтерді былай жылжыта тұрып, Протагор

туралы шындығында не білетінімізді қарастыратын уақыт жетті.

Протагор б.з.д. 500 жыл шамасында Демокриттің кіндік қаны

тамған Абдера қаласында туған. Ол Афинаға екі рет сапар шеккен;

екінші мәрте ең кейін дегенде 432 жылы барған. Б.з.д. 444–443 жыл-

дары Фурии қаласына арнап заңдар жинағын құрастырып береді.

Протагор күпіршілігі үшін сотқа тартылды деген аңыз әңгіме бар,

бірақ оның: «Мен құдайлар туралы айтсам, олардың барына да, жо-

ғына да сенімді емеспін: бейнелері неге ұқсайтынын да білмеймін.

Себебі адамның тура танымына кедергі келтіретін құбылыстың құ-

пиялығы мен адам өмірінің қысқалығы секілді нәрселер көп», – деп

басталатын «Құдайлар туралы» атты кітап жазғанына қарамастан,

бұл мәлімет шындыққа жанаспайтын секілді.

Оның Афинаға екінші сапарын Платон өзінің «Протагорында» бір-

шама мысқылмен суреттеген, ал ілімін «Теэтет» диалогында байсал-

ды түрде талдаған. Протагор, негізінен, «Адам – бары бардай, жоғы

жоқтай барлық заттың өлшемі» дейтін доктринасы арқылы таны-

мал. Мұның мәнісі былай түсіндіріледі: әр адам барлық заттың өлше-

мі болғандықтан, олар бір-бірінен алшақтағанда объективті ақиқат

жоғалады, сол себепті қайсысынікі дұрыс, қайсысынікі бұрыс екені

анықталмайды. Шын мәнінде, бұл ілімге шүбәшілдік тән және ол се-

зімдердің «алдамшылығына» негізделген тәрізді.

Прагматизмнің іргесін қалаған үш ойшылдың бірі – Фердинанд

Шиллер өзін әдетте Протагордың шәкірті санаған. Бұлай болатын се-

бебі, меніңше, Платон өзінің «Теэтетінде» Протагорды талқыға сала

отырып, бір пікір екінші пікірден шынайырақ болмағанымен, тәуі-

рірек болуы ықтимал екендігін тұжырымдағанына байланысты. Мы-

салы, сары аурумен сырқаттанып жатқан адамға дүниенің бәрі сар-

ғайып кеткендей көрінеді. Сондықтан, расында, заттардың шетінен

сары емес, сау адамның көзімен қарағандағыдай түрлі түсті екенін

ежіктеудің қажеті шамалы. Бірақ біз сырқаттан гөрі саулық жақсы

ПРОТАГОР

109

болғандықтан, сары ауруға шалдыққан жанға қарағанда, тәнін дерт

шалмаған адамның пікірі дұрысырақ деп айта аламыз. Әлбетте, бұл

көзқараста прагматизм басым.

Объективті ақиқатқа сенімсіздік, іс жүзінде, көпшілікті не нәр-

сеге илануға болады деген мәселенің төрелігін айтуға мәжбүр етеді.

Сол себепті Протагор заң, келісім мен дәстүрлі мораль қорғаушысына

айналды. Ілгеріде көрсеткеніміздей, ол құдайлардың бар-жоғын біл-

месе де, оларға сену керектігіне шүбә келтірмеді. Бұл көзқарас тео-

риялық шүбәшілдігі (скептицизмі) дәйекті де қисынды адамға үйле-

сетіні анық.

Протагор кемеліне келген шағында Грекияның қалаларын ара-

лап, үздіксіз дәрістер оқыды. Ол «іс жүзінде табысқа жетіп, жоға-

ры рухани мәдениетке қол созғанды қалайтын кез келген адамға»

ақылы түрде білім берді (Zeller, p. 1299). Платон софистердің тәлім

бергені үшін тиын-тебен алғанына, бүгінгі күннің тұрғысынан қа-

рағанда, тоқмейіл көңілмен (снобизм) наразылық білдірді. Платон

киер киім, ішер асқа аса тарықпаған адам болғандықтан, сірә, тұр-

мыс-тіршілігі жарытымсыз пенделердің жағдайын түсінбеген болса

керек. Бір қызығы, жалақыдан бас тартуға себеп таппайтын бүгінгі

күннің профессорлары Платонның софистер тарапына айтқан сы-

нын жиі қайталайды.

Алайда софистерді қазіргі заман философтарының көбінен айы-

рықшалайтын басқа бір нәрсе бар. Софистерден басқаларына тән дағ-

ды бойынша, әр ұстаз белгілі бір бауырластық сипаты, монахтардың

тәртібіне ұқсайтын азды-көпті ортақ тіршілігі және әдетте көпшілік-

ке жария етілмейтін эзотериялық доктринасы бар мектептің негізін

қалайтын. Философия орфизмнен туындаған жерлерде бұл қалыпты

жағдай болып саналды. Ал софистер ортасында мұндай әрекет мүлде

бой көрсеткен жоқ. Олардың ойынша, оқытатын нәрселері дінмен не-

месе моральмен ұштастырылмады. Пікірталас өнеріне баулып, соған

қажетті деген барлық білімді ұсынды. Жалпы алғанда, бүгінгі заң-

герлер сияқты, олар белгілі бір пайымды қалай қорғау немесе оған

қандай жолмен қарсы шығу керектігін үйретуге әзір болды, бірақ

өз тұжырымдарына табан тіреп тұрып алуға көңіл бөлмеді. Филосо-

фияны дінмен тығыз байланысты өмір салты деп түсінетіндер, әри-

не, осыған қатты қайран қалды; олар үшін софистер ұшқалақ мінезді

және адамгершіліктен жұрдай болып көрінді.

Асыра айтудың қажеті жоқ болғанымен, белгілі бір дәрежеде со-

фистердің тек қалың қауым ғана емес, Платонға және одан соңғы

философтарға сүйкімсіз көрінуі олардың интеллектуалдық артық-

шылықтарына байланысты еді. Ақиқатты қудалау шындап қолға

алынған кезде адамгершілік қағидалары жоққа шығарылуы тиіс;

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

110

біз нақты қоғамда тағылымды болып саналатын нәрсенің шындық-

қа қаншалықты сай екендігін алдын ала білмейміз. Софистер соңы

қайда апаратынына қарамастан, таласқа дайын тұрды. Көп жағдайда

олар скептицизмге ұрынды. Горгий атты бір софист тіршілікте еште-

ңе жоқ деп тұжырымдады; бола қалғанның өзінде ол танылмақ емес;

ал тіпті әлдебір нәрсе бар және оны әлдекім тануға қабілетті дегенмен

де, әлгі адам өз білетінін басқа біреуге ешқашан жеткізе алмайды. Біз

оның қандай дәлелдерге сүйенгенін білмейміз, бірақ өз қарсыласта-

рын уағыздан бүркеніш іздеуге мәжбүр еткен логикалық қуаты бол-

ғандығын мен көз алдыма айқын елестете аламын. Платон әрдайым

өз ойынша адамдарға ізгілік дарытады деп есептеген көзқарастарды

қорғауға жанын салды; ол, әйтеуір, бір рет болса да интеллектуалдық

шынайылық танытты деу қиын, өйткені доктриналарды әрқашан

олардың әлеуметтік салдарына қарай бағалады. Алайда соның өзінде

ол шынайылықтан алшақ болды; дәйектерге сүйенген сияқты жал-

ған әсер қалдыра отырып, таза теориялық қалыптар негізінде төрелік

айтты; сөйтіп, жағымды нәтижеге қол жеткізу үшін іс жүзінде пікір-

таласты бұрмалады. Ол енгізген бұл теріс түсініктен философия әлі

күнге дейін арыла алмай келеді. Шамасы, негізінен, софистерге деген

өшпенділік оның диалогтарының сипатын айқындап берді. Платон

дәуірінен бергі барлық философқа тән кемшіліктердің бірі олардың

этикаға қатысты зерттеулері енді қол жететін қорытындыларды күні-

бұрын біліп отыратыны туралы болжамға сүйенетіндігінен көрінеді.

Шамамен б.з.д.V ғасырдың соңына қарай Афинада замандастары-

на адамгершіліктен жұрдай болып көрінген, сондай-ақ бүгінгі дәуі-

ріміздің демократияшыл ұлттарына да дәл осылайша әсер ететін сая-

си доктриналарды оқытқан адамдар болды. Платонның «Мемлекет»

шығармасының бірінші кітабында Тразимах күштінің мүддесінен

басқа әділет жоқ екенін, үкіметтер заңдарды өз пайдасы үшін қабыл-

дайтынын және билік жолындағы күресте дәйекті өлшемдер болмай-

тынын дәлелдейді. Платонға («Горгий») сүйенсек, Калликл осындай

қағиданы ұстанған. Оның айтуынша, табиғаттың заңы – азулының

заңы; бірақ күштілерді тежеп отыру үшін адамдар құрылымдар мен

адамгершілік ережелерін ойлап тапқан. Ежелгі дәуірге қарағанда,

бүгінгі заманда мұндай доктриналар әлдеқайда кең тараған. Қалай

пайымдасаң да, олар софистерге тән нәрселер емес еді.

Бұл үдерісте софистердің қандай рөл атқарғанына қарамастан, V ға-

сырда бірбеткей пуританның қарапайым қалпы құрып бара жатқан

ортодоксияның можантопай әрі соншалықты өктем наразылығына

қарсы қақтығыста тапқыр да қатал (цинизм) сипатына ауысты. Бұл

ғасырдың басы Иония қалаларын парсылардан қорғаудағы Афина-

ның көшбасшылығымен және б.з.д. 490 жылғы Марафон маңындағы

ПРОТАГОР

111

жеңіспен сипатталады. Ақырында, б.з.д. 404 жылы Афина Спарта-

дан жеңілді, ал б.з.д. 399 жылы Сократ өлім жазасына кесілді. Осы-

дан кейін Афина өзінің саяси маңызын жоғалтты, бірақ христиандық

жеңіске жеткенге дейін талассыз мәдени басымдыққа ие болды.

Б.з.д. V ғасырдағы Афина тарихында болған кейбір жағдайлар

Платонды және одан кейінгі күллі грек ақыл-ойын түсіну үшін ма-

ңызды. Алғашқы парсы соғысында афиналықтар даңқы, негізінен,

олардың Марафондағы шешуші жеңісіне байланысты шарықтады.

Арада он жыл өткен соң, екінші парсы соғысы кезінде афиналықтар

әлі де гректер арасында теңіздегі үстемдігін сақтады, бірақ құрлық-

та, негізінен, эллин әлемінің танымал майталмандары – спарталық-

тар жеңіс тізгінін өз қолдарында ұстады. Бірақ спарталықтардың

көзқарастары тар провинциалдық ауқыммен шектелді және еуропа-

лық Грекиядан қуып шыққаннан кейін парсыларға қарсы күресті

тоқтатты. Азиялық гректерді қорғау және парсылар жаулап алған

аралдарды азат ету афиналықтардың үлкен жетістігі болды. Афина

маңдайалды теңіз державасына айналып, Иония аралдарына қуат-

ты империялық бақылау орнатты. Ол ұстамды демократ және бір-

сыдырғы империалист болған Периклдің билігі тұсында өркендеді.

Қирандылары әлі күнге дейін Афина даңқын еске салатын ғаламат

храмдар соның бастамасымен, Ксеркс қиратқан ғибадатханалардың

орнын жаңғырту үшін салынған еді. Қала өте жылдам байып, мәде-

ниеті қарыштап дамыды. Ұдайы осындай замандарда, әсіресе сыртқы

сауда байлықтың көзіне айналған кездерде болатынындай, дәстүрлі

мораль мен дәстүрлі нанымдар құлдырауға ұшырады.

Аталған мезгілде Афинада данышпан адамдардың өте үлкен шо-

ғыры өмір сүрді. Үш ұлы драматург – Эсхил, Софокл және Еурипид

б.з.д. V ғасырда ғұмыр кешті. Эсхил Марафон маңындағы шайқасқа

қатысып, Саламиндегі майданды көзімен көрді. Софокл әлі де орто-

докстік діни көзқарасты ұстанды. Еурипид Протагордың және өз за-

манындағы еркін ой рухының ықпалында болды; оның мифке бай-

ланысты пікірлері шүбәлі (скептиктік) әрі жойқын сипат танытты.

Комедияшыл ақын Аристофан Сократты, софистерді және философ-

тарды келемеждеді, бірақ осыған қарамастан, солардың ортасында

жүрді; Платон «Симпозиум» диалогында оны Сократпен етене жа-

қын дос етіп көрсетеді. Ілгеріде байқағанымыздай, Фидий Периклдің

төңірегінен табылды.

Бұл кезеңде Афинаның үстемдігі интеллектуалдық жағынан гөрі,

көркемдік тұрғыдан басым көрініс тапты. Сократты есепке алмаған-

да, б.з.д.V ғасырдағы ұлы математиктер мен философтардың бірде-

бірі афиналық емес еді; ал Сократ жазушы болған жоқ, тек ауызша

пікірталастармен шектелді.

СОКРАТҚА ДЕЙІНГІ КЕЗЕҢ

112

Б.з.д. 431 жылы Пелопоннес соғысының басталуы және б.з.д. 429

жылы Периклдің қайтыс болуы нәтижесінде Афина тарихы қара тү-

нек кезеңге қадам басты. Афиналықтар теңіздегі үстемдігін сақтаса,

спарталықтар құрлықта билік құрды және жаз бойына Аттиканы

әлденеше рет (Афинадан басқасын) басып алды. Соның салдарынан

Афина босқындарға толып кетті, әрі обадан қатты зардап шекті.

Б.з.д. 414 жылы афиналықтар Спартаның одақтасы болған Сираку-

заны жаулап аламыз деген үмітпен Сицилияға үлкен жорық жасағын

аттандырып, бұл әрекеттері сәтсіз аяқталды. Соғыс афиналықтарды

қатыгез әрі кекшіл етіп жіберді. Б.з.д. 416 жылы олар Мелос аралын

басып алып, қолына қару ұстауға жарамды ер адамдардың бәрін қы-

рып салды және қалған жұртты құлға айналдырды. Еурипидтің «Троя

әйелдері» – осындай жауыздыққа қарсылықтың көрінісі. Қақтығыс-

тың идеологиялық қыры басым болды, өйткені Спарта олигархияны

қорғаса, афиналықтар демократияны жақтады. Афиналықтардың өз

араларындағы кейбір ақсүйектердің сатқындықпен айналысқаны ту-

ралы күдігі негізсіз емес еді, сондықтан көпшілік осы жайт Афина-

ның б.з.д. 405 жылы Эгоспотами маңындағы теңіз шайқасында жеңі-

луіне апарып соқтырды деп санайды.

Соғыстың соңында спарталықтар Афинада «отыз тиран» деп ата-

латын олигархиялық билік орнатты. Бұл отыздың бірқатары, соның

ішінде олардың басшысы Критий де бар, Сократтың шәкірттері еді.

Олар лайықты болмағандықтан, халықтан қолдау таппады, сөйтіп,

бір жылға жетпестен биліктен тайдырылды. Спартаның келісімімен

демократия қалпына келтірілді, бірақ ол ашынғандардың демокра-

тиясы болды. Тек рақымшылық (амнистия) қана демократия жақ-

таушыларының ішкі жауларынан ашықтан-ашық кек қайтаруына

кедергі жасады; бірақ олар өз дұшпандарын қудалау үшін рақымшы-

лық талаптарын айналып өтуге мүмкіндік беретін кез келген сыл-

тауды қуана қабылдады. Міне, Сократтың соты мен өлім жазасы дәл

осындай ахуалға (б.з.д. 399 жыл) тап келді.

КІТАП

ІІ

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ

АРИСТОТЕЛЬ

Антика

философиясы

бөлім

СОКРАТ

Тарихшылар үшін Сократ – өте күрделі тақырып. Кейбір ойшыл-

дар туралы нақты мәліметтер аз болса, кейбірінде жеткілікті болды.

Ал Сократ жайлы айтар болсақ, ол туралы білетініміз аз ба, көп пе –

ол жағы өзімізге де беймәлім. Оның ауыз толтырып айтарлықтай көп

қаржысы жоқ, қарапайым Афина азаматы болғаны анық. Ол софистер

секілді оқытқаны үшін ақы талап етпеді. Көп уақытын пікірталас жүр-

гізу және жастарды философияға баулумен өткізді. Б.з.д. 399 жылы

шамамен 70 жасқа толған шағында оны соттап, өлім жазасына кесіп,

өлтіргені анық. Оның Афинада танымал тұлға болғаны күмән тудыр-

майды, өйткені Аристофан өзінің «Бұлттар» деп аталатын шығар-

масында оны карикатуралық бейнеде сипаттайды. Алайда Сократ

туралы осы дәлелден басқа мәліметтер біраз күмән туғызады. Екі

шәкірті – Ксенофонт пен Платон Сократ туралы көп жазғанымен,

бір-біріне мүлде сәйкес келмейтін әртүрлі мәліметтер айтқан. Тіп-

ті олардың пікірлері бір-бірімен сәйкес келген жағдайдың өзінде,

Бернеттің болжамы бойынша, Ксенофонт Платонды қайталайды.

Олардың көзқарастары кереғар болатыны: бірі – бір дүниеге сенсе,

екіншісі – басқаға, ал үшіншісі олардың ешқайсысына да сенбейді.

Мұндай кереғар пікірлер шарпысқан даулы жағдайда біреуін ғана

қолдап жақтас бола алмаймын, сол себепті әртүрлі көзқарастарды

қысқаша баяндайын.

Алғашқы сөзді дәстүрлі көзқарасты ұстануға бейім, ой-өресі таяз,

әскери адам Ксенофонттан бастайық. Ксенофонт Сократты құдайсыз,

жастарды азғындыққа итермеледі деп айыптағандардың айтқан-

дарын естіп, қатты қамықты. Оның пікірінше, Сократ, керісінше,

СОКРАТ

115

өзінің жанындағы адамға, мүмкіндігінше, шапағатын тигізетін, өте

тақуа кісі болған. Ксенофонттың идеялары елді елең еткізе қоймады,

өйткені тым қарапайым әрі іш пыстырарлықтай еді. Сократқа деген

өшпенділіктің себебін жабық күйінде қалдырғандықтан, оның бұлай

қорғаштауы ақиқатқа көз жеткізуге қиындық келтіріп, Сократ төңі-

регіндегі даулы әңгіме созылып кетті. Бернеттің айтуынша (Thales

to Plato, p. 149): «Ксенофонттың Сократты қорғап-қолпаштауы сәтті

шықты». Ал, шын мәнінде, Сократ Ксенофонттың айтқанындай бол-

са, онда оны ешқашан өлім жазасына кеспес еді.

Ксенофонттың айтқанының барлығын шындық деп қабылдау үр-

дісі бар еді. Өйткені оның қисыны келмейтін дүниелерді ойлауға өре-

сі жетпейтін. Шындығында, мұндай дәлел-дәйектер негізсіз. Ойлы

адамның айтқанын ой-өрісі төмен адамның дәлме-дәл жеткізуі екіта-

лай, өйткені ол естігеннің бұрмалап, өз түсінігі деңгейінде ғана жет-

кізеді. Менің сөздерімді философиядан хабары жоқ жақын досымнан

гөрі, философтардың арасындағы қас дұшпанымның жеткізгенін

жөн санар едім. Осылайша біз Ксенофонттың философиядағы қандай

да бір түйткілді мәселеге қатысты айтқанына не болмаса Сократтың

әділетсіз сотталғанын дәлелдейтін айғағына келісе алмаймыз.

Әйтсе де Ксенофонттың кейбір естеліктері көңілге қонымды. Ол

Сократтың (Платон секілді) билік басында білікті адамдардың оты-

руы маңызды екеніне айрықша көңіл бөлгенін айтады. Сократтың

мынадай сұрақ қоятын әдеті бар екен: «Егер мен кебісімді жөндет-

кім келсе, кімге жүгінер едім?» Бұл сұраққа кейбір аңғал бозбалалар:

«Сократ-ау, әрине, етікшіге», – деп жауап береді екен. Ол ағаш шебе-

ріне, ұстаға, тағы басқаларға барып: «Мемлекет кемесін кім жөндеуге

тиіс?» – деп сауал қояды екен. Ол ақ дегені – алғыс, қара дегені – қар-

ғыс отыз қатал әміршімен күрес жүргізгенде, сол әміршілердің көсе-

мі, Сократтың әдетін жақсы білетін әрі одан дәріс алған Критий оның

бұдан былай жастарды оқытуына тыйым салып: «Ендігі уақытта сенің

етікші, ағаш шебері мен ұсталарды оқытпағаның жөн. Олар осы уақыт-

қа дейін сенің айтқандарыңнан әбден мезі болған шығар», – деп ескер-

тіпті. (Xenophon, Memorabilia, Bk. I, chap.ii). Бұл ескертуді ол Пелопо-

несс соғысы аяқталар шамада, спарталықтар құрған қысқа мерзімді

олигархиялық басқару кезінде жасапты. Алайда Афина көп жағдай-

да демократиялық бағытты ұстанған. Тіпті әскери қолбасшының өзі

жеребе тастау арқылы сайланған. Сократ қолбасшы болғысы келе-

тін бір жас жігітті кездестіріп, оған соғыс өнері туралы білудің ар-

тық болмайтынын түсіндіреді. Жас жігіт Сократтың кеңесіне құлақ

асып, қысқаша тактика курсынан өтіп келеді. Ал қайта оралған кез-

де Сократ оны әзілдей отырып арқадан қағып, тағы да оқуға жібереді

(ibid., Bk. III, chap. i). Сократ тағы бір жас жігітке қаржы негіздерін

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

116

үйрету үшін күш салады. Ол мұндай сынақтан көптеген адамдарды,

соның ішінде әскери министрді де өткізді. Бірақ бұлар Сократ қар-

сы болған зұлымдықтан арылудың орнына, оған убалдырған шөбінің

қоспасын беріп, үнін өшіруді дұрыс деп тапты.

Ксенофонттың баяндауы, өз алдына, ал Платонның Сократ ту-

ралы толғамдарын түсіну мүлде өзгеше қиындықтар туындатады.

Нақтырақ айтсақ, Платон Сократты тарихи тұлға ретінде қандай

деңгейде бейнелегісі келді? Екеуара диалогында ол Сократты өзінің

ой-толғамдарын жеткізу мақсатында қалай пайдаланды? Мұны түсі-

ну оңай емес. Платон философ қана емес, сондай-ақ қиялы ұшқыр ке-

меңгер жазушы болды. Оның диалогтарындағы әңгімелерді риясыз

сеніммен қабыл алған оқырман, өмірде де бәрі дәл осылай болды деп

түсінді. Оқырманның осындай сеніміне ие боламын деп Платонның

өзі де ойламаған еді. Ертеректегі диалогтарында кейіпкерлердің әңгі-

месі табиғи түрде өрбіді. Әңгімеге қатысушылардың мінез-болмысы

шынайылығымен ерекшеленді. Платонның жазушы ретіндегі шебер-

лігінің мықтылығы сондай – «Платон жазушы ма, әлде тарихшы ма» де-

ген сұрақ еріксіз ойға оралады. Таразы басын жазушылық шеберлігі

басқанда, тарихшылығы күмән туғызады.

Оның Сократы – ойлау жүйесі мықты ерекше қызықты кейіпкер.

Мұндай кейіпкерді өмірге әкелу екінің бірінің қолынан келмейді. Бі-

рақ Платонның қолынан келді. Сонда Сократ қолдан жасалған кейіп-

кер ме? Бұл енді басқа әңгіме.

Әдетте «Апология» тарихи диалог болып саналады. Бұл Сократ-

тың сот алдында өзін қорғау үшін айтқан сөзінің хатқа түскен нұсқа-

сы. Бірақ стенографиялық есеп емес, Платонның осы оқиғадан кейін

бірнеше жыл өткен соң, жадында сақталған естеліктерді жинақтап,

әдеби өңдеген нұсқасы. Платон Сократтың сотына қатысқан. Осы сот-

та Сократ айтқан сөздерді санасында қайта жаңғыртып, кейін естелік

ретінде жазған. Жалпы алғанда, Платон тарихи туындыны жарыққа

шығаруды ниет етті. Олқылықтары, мүлт кеткен тұстары бар екеніне

қарамастан, бұл естелік бізге Сократтың болмысы туралы нақты мә-

лімет береді.

Сократтың сотына қатысты негізгі фактілер күмән тудырмай-

ды. Сот оған мынандай айып тақты. «Сократ заңды белінен басты.

Жерасты және көк әлемі сырларын зерттеуге тыраштанып, өтірікті

шындай соқты. Басқаларды да соған сендіруге тырысты». Оған де-

ген өшпенділікке ақсүйектер партиясы себеп болуы мүмкін. Өйткені

Сократ шәкірттерінің көбісі осы партияда болды және кейбіреулері

лауазымды қызметте отырғандарын пайдаланып, халыққа зиянын

тигізді. Алайда мұндай негіздегі айыптау амнистия кезінде еске-

рілмеді. Сократқа қарсы дауыс көп болып, ол айыпты деп танылды.

СОКРАТ

117

Сол кездегі Афина заңына сәйкес, ол өзіне өлім жазасымен салыс-

тырғанда жеңіл жаза берілуін талап ете алатын еді. Айыпталушы

кінәлі болып табылса, Сот төрешілері айыптаушы тарап пен қорғау-

шы ұсынған жазаның бірін таңдауға міндетті болды. Сократ, әрине,

қорғаушы ұсынған жазаның орындалуын қалаған. Бұл отыз мина

көлеміндегі айыппұл еді. Айыппұл төлеуге келгенде, оның кейбір

достары (Платонды қосқанда) қол ұшын беруге дайын болатын. Жа-

заның мұндай жеңіл түрін ұсынғаны үшін ашуға мінген төрешілер

оны кінәлі санағандардан да артық дауыспен өлім жазасына кесу ту-

ралы үкім шығарады. Сократ істің ақыры немен бітетінін алдын ала

білді. Ол өлім жазасынан құтылу үшін кінәсін мойындап, жеңілдік

сұрағысы келмегені анық.

Сократты айыптаушылар демократиялық саясаткер Анит, «әлі

таныла қоймаған, ұзын шашты, селдір сақалды, құс мұрынды» жас

ақын Мелет пен атағы шыға қоймаған ритор Ликон еді. (Қараңыз:

Burnet, Thales to Plato, p. 180.) Олар Сократты: «Мемлекет мойын-

даған Құдайды мойындамады, жаңа құдайды насихаттады және оны

жастардың санасына сіңіріп, теріс жолға түсуге азғырды», – деп

айыптады.

Платонның Сократы шынайы Сократқа қалай қарады? Бұл мәсе-

леге қатысты шешімін таппаған сұрақтар бар. Біз оны қоя тұрайық.

Сократты бұл айыптауға қарсы жауап беруге Платон қалай мәжбүр-

леді? Соған тоқталайық.

Сократ өзін айыптағандардың шешендік өнерден мақұрым екенін

айтты және өзіне қатысты айтылған дәл осы айыпты теріске шығарды.

«Менің шешендік өнерімнің алтын діңгегі – ақиқат, – деді ол. – Егер

«қалыптасқан көркем сөз орамдарын»

қолданбай, әрлеп-әшекейле-

мей, өзімнің күнделікті өмірдегі сөз саптау мәнеріммен сөйлесем, ма-

ған ешкім ренжімеуі керек», – дей келіп, ол жасының жетпістен ас-

қанын, бұған дейін ешқашан сот алдында болмағанын, сондықтан сот

тіліне сәйкес келмейтін сөйлеу мәнеріне кімнің де болсын кешіріммен

қарауға тиіс екенін айтты.

Кейін Сократ, өзін ресми айыптағандардан басқа, бейресми айып-

таушылардың да көп болғанын айтады. «Жерасты және көк әлемі

сырларын зерттеуге тыраштанып, өтірікті шындай соғатын Сократ

деген данышпан бар», – деп мысқылдап айыптаушылар осы төреші-

лердің бала кезінде-ақ болған. Мұндай адамдар Құдайдың бар еке-

ніне сенбейді. Қоғам тарапынан жасалған бұрынғы айыптау ресми

айыптауға қарағанда қауіптірек. Сократ олардың қайдан келгенінен,

 Платонеңбектеріненүзінділералғанда,менкөпжағдайдаДжоуэттіңаудармасынпайда-

ландым

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

118

әрі қандай адамдар екенінен бейхабар. Бұлардың ішінде білетіні

Аристофан

ғана. Бұрыннан келе жатқан өшпенділік отын тұтату-

шыларға жауап қайтара келіп, Сократ өзінің ғалым да, ұстаз да емес

екенін, ал олардың ғылымының өзіне түк қатысы жоқтығын және

бала оқытқаны үшін ақы алмайтынын алға тартады. Ол софистердің

білімін теріске шығарып, әжуалауын қоймайды. Олай болса, «Менің

данышпан атануым мен жаман атаққа ілінуімнің себебі неде?».

Бір күні дельфийлік абыздан: «Бұл өмірде Сократтан асқан даныш-

пан адам бар ма?» – деп сұраған кезде, ол: «Жоқ», – деп жауап бере-

ді. Сократ өзін ешқашан данышпан санаған емес еді. «Әйтсе де Құдай

атынан ғайыптан хабар беріп отыратын абыздың өтірік айтуы мүмкін

емесін де» ойлайды. Енді ол «Құдайдың қателескенін бір дәлелдесе –

солар дәлелдер» деген оймен елдің бәрі данышпан санайтын адамдар-

ға жолығады. Алдымен ол көпшілік данышпан санаған бір саясаткер-

ге жүгінеді. Бұл адам өзінің данагөйлігіне басқадан бұрын өзі шексіз

сенетін. Көп ұзамай Сократ бұл адамның дана емес екенін аңғарып,

өзі көңіліне түйген осы шындықты оған байыппен түсіндіреді. Осы-

дан соң әлгі саясаткер оған ренжіп, қайтып көрместей болып кетеді.

Мұнан соң ол ақындарға келеді. Шығармаларынан үзінді келтіріп,

өлеңдерінде жазылған жайлардың мәнін түсіндіріп берулерін сұрай-

ды. Бірақ олардан да тұшымды жауап ала алмайды. «Сол сәтте мен

ақындардың өлеңі даналықтың емес, дарыны мен шабытының жемісі

екенін түсіндім». Енді ол қолөнершілерге келеді, бірақ оларға да көңі-

лі толмайды. Өзінің айтуынша, көңілінде жүрген сұрақтың жауабын

іздеу барысында, ол қауіпті жауларының қатарын көбейтіп алған.

Ақыр соңында, ол «тек Құдай ғана данышпан» деген тұжырымға ке-

леді. Осындай тұжырымға келген ол адамдардың данышпандығы түк-

ке тұрғысыз екенін көрсеткісі келеді. «Бұл арада ол даналығы түкке

тұрғысыз деп Сократты айтып отырған жоқ. Тек менің атымды мысал

ретінде қолданып отыр», – дейді Сократтың өзі. Данышпандықтан дә-

мелілерді әшкерелеймін деп жүріп, ол көп уақытын жоғалтады. Сөй-

тіп жүріп, жоқшылық тауқыметін тартады. Әйтсе де абыздың сөзін

растауын өзіне парыз санайды.

Бос уақыттары көп ауқатты отбасынан шыққан жас жігіттер Сократ-

тың адамдарды қалай сынға алатынына айрықша назар аударады.

Өздері де соған еліктеп, Сократтың істегенін істейді. Сөйтіп жүріп,

өздеріне жау тауып алады. «Шындығында, олар ақиқатты айтуға

құлықты емес. Бірақ сырт көзге ақиқатшыл болып көрінуге тыры-

сады. Ештеңе білмейді. Бірақ бәрін білетін жан сияқты болып көрін-

гісі келеді». Бұл – айыптаушылардың бірінші тобына қатысты. Енді

«Бұлттар»шығармасындаСократЗевстіжоққашығарушыретіндекөрінеді.

СОКРАТ

119

Сократтың айыптаушысы «өзін мейірімді, елін шынайы сүйетін жан

деп санайтын» Мелетті тергеуге кіріседі. Ол Мелеттен: «Жеткіншек-

терді тура жолға салатын кімдер?» – деп сұрайды. Басында Мелет

сот төрешілерін атаса, соңынан, қысым көргеннен кейін «Сократтан

өзге кез келген афиналық адам жастарды тура жолға сала алады», –

деп айтуға мәжбүр болады. Осыдан кейін Сократ қала тұрғындарына

жарқын ғұмыр тілейді. Зұлымдар арасында өмір сүргеннен, мейі-

рімді адамдар арасында өмір сүрген жақсы екенін, сондықтан өзінің

отандастарын ешқашан қасақана теріс жолға салуы мүмкін емесін

айтады. Егер ол жастарды әдейі азғырмаған болса, Мелет оның ізіне

түспей, қайта жөн сілтеуі керек.

Айыптау қорытындысында «Сократ мемлекет мойындаған құдай-

ларды жоққа шығарып қана қоймай, өзге құдайларға сенуге үгіттеді»

делінген. Алайда Мелет Сократты нағыз атеист дей келе, сөзін былай

жалғастырады: «Сократтың пайымынша, Күн – тас, ал Ай – жер».

«Мелет, шамасы, Анаксагорды айыптап отырмын деп ойлайтын бо-

луы керек. Әдетте Еврипид пьесалары арқылы берілетін Анаксагор

ой-толғамдарын театрда бір драхмаға тыңдауға болады». Сократ

атеизмге қатысты жаңа айыптаудың ресми айыптауға қайшы келеті-

нін ескерте отырып, жалпылама пайымдауға көшеді.

«Апологияның» қалған бөлімдері, шын мәнінде, діни сарында жа-

зылған. Сократ өзінің жауынгерлік қызметте жүрген кезде күзет ор-

нын тастамау жөнінде бұйрық алғанын еске түсіреді. «Құдай маған

бұл өмірде философ болу тағдырын бұйыртты. Олай болса, баяғыда

күзет орнын тастап кетпегенім сияқты, Құдай бұйыртқан бұл қыз-

метті де тастамауға тиіспін», – деп ойлайды. Егер одан осыған дейін

шұғылданған ісі философиядан бас тартуды талап етсе, былай жауап

берер еді: «Афиналықтар, сіздерді қадір тұтамын, жақсы көремін,

алайда сіздерге емес, Құдайға

бойсұнамын, кеудемде жаным мен

күш-қуатым барда философиямен айналысуды, өмір жолында кез-

дескен кез келген жанға осы ілімді үйретуді ешқашан да тоқтатпай-

мын… Бұл Құдайдың бұйрығы екенін біліңіздер, бұл қаладағылар-

дың да менің Құдайға құлшылық етуімнен асқан игі іс болмағанына

көзі анық жетеді». Ол әрі қарай жалғастырып:

Мен сіздерге тағы бір нәрсе айтқым келіп тұр, бұны естігенде ай-

қайлап жіберулеріңіз мүмкін. Маған құлақ асқандарыңыз жөн, сон-

дықтан дауыс көтермеулеріңізді сұраймын. Егер мен секілді адамды

өлтірсеңіздер, менен гөрі өздеріңіз көп зиян шегетіндеріңізді ескерте-

мін. Маған Мелет те, Анит те ешқандай зауал келтіре алмайды,

Acts,v.29.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

120

өйткені жаманның жақсыға зиян тигізуіне рұқсат жоқ. Аниттің

қолынан өлтіру, қуғынға ұшырату немесе азаматтық құқығынан

айыру келетінін жоққа шығара алмаймын. Онымен қоса басқалар да

орны толмас соққы жасадық деп ойлауы мүмкін, алайда мен бұнымен

келіспеймін. Жазықсыз адамның жанын қиғаннан асқан зұлымдық

жоқ, оның осы әрекетінің өзі зұлымдық.

Мұнан соң Сократ өзі үшін емес, сот төрешілері үшін жалбарына-

тынын, ал өзінің Құдайдың мемлекетке жіберген сонасы екенін айта-

ды. «Тап мендей адамды табу оңай емес, – дейді. – Сіз өзіңізді кенет-

тен ұйқысынан оянған адам сияқты жайсыз сезінесіз, әрі Анит кеңес

бергендей, мені оңай өлтіруге болады деп ойлайсыз, сонда Құдай сіз-

дердің қамдарыңызды ойлап, тағы бір сонаны жібермесе, қалған өмі-

ріңізді қалың ұйқыда өткізер едіңіз».

Неліктен ол көпке қосылмай, саяқ жүрді және қоғамдық мәселе-

лер бойынша кеңестер бермеді? «Сіздер менің әртүрлі уақытта, әр-

түрлі орындарда маған келетін құдіретті абыз туралы немесе қандай

да бір белгілер туралы айтқанымды естідіңіздер. Айыптау қорытын-

дысы кезінде Мелеттің бұған мысқылдап күлгені де белгілі. Дыбыс

болып жеткен бұл белгі алғаш рет маған бала кезімде естілген бола-

тын. Ол үнемі маған тыйым салып отырғанымен, жоспарлап отырған

әрекетімді жасау барысында әмірін жүргізген емес. Менің саясат-

керліктен алшақ болуымның себебі осы». Оның пайымынша, саясат-

та бірде-бір адал адам ұзақ өмір сүре алмайды. Ол өзінің қалауынан

тыс араласқан мемлекеттік мәселелерден екі мысал келтіреді: бірін-

шісінде ол демократияға қарсы тұрса, екіншісінде отыз қатал әмір-

шіге қарсы тұруына тура келді. Екі жағдайда да, билік заңсыз әрекет

етеді.

Сократ сотқа қатысушылардың арасында өзінің бұрынғы шә-

кірттерімен қатар, олардың әкелері мен ағаларының да болғанын

баяндайды. Айыптаушы тарап олардың ешқайсысын Сократтың

жастарды азғындатуына қатысты түсінік беруге шақырмады. (Бұл

«Апологиядағы» адвокаттың қолдауы, мүмкін, бірден-бір аргумент

десек те болады). Сократ сот төрешісінің жүрегін жұмсарту мақса-

тында, сот процесіне әкелерін уайымдап жылап жүрген балаларын

алып келуден бас тартты. Сократ мұндай қойылымдармен қала хал-

қын ақымақ етуге болмайтынын айтты. Оның мақсаты төрешілерге

өтініш айтып, жәрдем сұрау емес, керісінше, олардың көзін шын-

дыққа жеткізу еді.

Төрешілер Сократтың өзі ұсынған отыз мина көлемінде айыппұл

(осы жағдайға байланысты Сократ Платонды айыппұл төлеуге кө-

мектесіп, өзін құтқарып алуға күш салған жанашырларының бірі

СОКРАТ

121

ретінде атайды) төлеу жазасын қанағаттандырмады. Ақырғы үкім

шығарылып, төрешілер Сократқа соңғы рет ойын білдіруге рұқсат

береді.

Мені айыптаушы адамдар, енді мен сіздердің болашақтарыңызға

қатысты біраз ойымды білдірейін. Себебі мен көп ұзамай өлемін, ал

өлім сағаты таяған сайын адамдардың сәуегейлік қасиеті арта тү-

седі. Өмір сүру құқығымнан айырушыларға қатысты өз болжамым-

ды жеткізгім келеді. Менің көзім жұмылған сәттен бастап, сіздерді

маған жасаған зұлымдықтарыңыздан да ауыр жазалар күтіп тұр...

Егер сіздер жазықсыз адамдарды өлтіргеннен кейін де жайбарақат

өмір сүре береміз деп ойласаңыздар, қателесесіздер. Жазадан құтылу-

дың бұл жолы құрмет-қошеметке лайық емес. Ең қарапайым әрі игі-

лікті жол – өзгеге залал келтірмей, өз-өзіңді жетілдіру.

Артынша ол өзін ақтап алуға жақтасып дауыс берген сот төреші-

леріне бағыттап былай дейді: «Бүгін мен не айтсам да, қандай әре-

кет жасасам да менің абызым ешқандай қарсылық көрсеткен емес,

дей тұрғанмен, өзге жағдайларда мені жиі тоқтатып отыратын. Оның

айтуынша, мұның астарында «маған қатысты болған жағдайлардың

барлығы – игілікті бастама, өлімді зұлымдық деп санайтындар – қа-

телесушілер» деген ой бар. Өйткені өлім – түс көрмей ұйықтау неме-

се жанның өзге әлемге қоныс аударуы. Орфей, Мусей, Гесиод және

Гомермен сұхбаттасу мүмкіндігіне қол жеткізу үшін адам ештеңесін

аямас еді ғой. Олай болса, маған өлуге және қайта өлуге рұқсат етіңіз-

дер». Олар о дүниеде жазықсыз құрбандармен сұхбаттасады әрі білім

қорын одан әрі толықтыруды жалғастыра береді. «Ол жақта сұрақ

қойғаны үшін адамды, әрине, өлтірмейді. Егер берілген жауап ақи-

қат болса, олар бізден бетер бақытты күй кешіп қана қоймай, мәңгі

өлмейтін рухқа айналады… »

«Жол жүретін уақыт та келді, әркім өз жолымен кетеді, – мен өле-

мін, ал сен әрі қарай өмір сүресің. Қайсысы дұрыс, бір Құдайға аян».

«Апологияда» белгілі типтегі адамның бейнесін анық сипаттап

көрсетеді. Ол өзіне-өзі нық сенімді, пендешіліктен аулақ, рухы асқақ;

өзін тура жолдан тайдырмайтын құдіретті күш бар екеніне сенімді

және айқын ойлау дұрыс өмір сүрудің ең маңызды шарты екеніне көзі

жеткен адам. Соңғы бөлімді есепке алмағанда, Сократ сипаттаған бей-

не христиан азапталушысын немесе пуритандық адамды еске салады.

Сократтың өлгеннен кейінгі болатын жайларды алға тартатын сөзінің

соңғы бөлігінен жанның мәңгі өлмейтініне нық сенімді екенін сез-

беу мүмкін емес. Оны христиандарды алаңдатқан, мәңгілік азаптан

қорқу жайы толғандырмайды. Ол өзін арғы өмірде бақытты болашақ

күтіп тұрғанына еш күмән келтірмейді. Федонда платондық Сократ

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

122

мәңгі өлмес өмірге сенім білдірудің пайдасы туралы дәлелдер келті-

реді. Осы айтылған уәжді толғамдардың тарихи тұрғыдағы Сократқа,

шынымен де ықпалы болды ма, нақты айту мүмкін емес.

Тарихи тұрғыдағы Сократтың өзін абыз немесе әзәзіл басқарды

деген ойда болғанына күмәнмен қарауға болмайды. Бұл христиан-

дардың ар-ождан үні деп атап жүргендерімен ұқсас па, әлде шын мә-

нісінде оған жеткен ақиқат үні ме? Мұны анықтау өте қиын. Жанна

д’Арк есалаңдықтың қарапайым симптомдары саналатын дауыстар-

дан шабыт алған. Сократ каталептикалық трансқа душар болған. Қа-

лай болғанда да, бір кездері әскери қызметте жүрген кезінде Сократ-

тың басынан өткен жағдайға байланысты туындаған сұрақтың нақты

жауабы оның осы әрекетінде жатқанын байқаймыз:

Бір күні таңертең ол шешімін таппай әлек болған бір нәрсе ту-

ралы ұзақ ойланды. Сонда да берілгісі келмей, таң атқаннан түс ау-

ғанша орнынан тапжылмастан ойланып отыра берді. Оның мына

отырысына таңғала қараған топтың ішінде таңнан бері оның тап-

жылмай ой құшағында отырғаны жайында өсек-аяң тарайды. Ақыр

соңында, кешкі астан соң кейбір иониялық әуесқойлар төсеніштерін

далаға алып шығып, Сократтың түні бойғы әрекетін бақылау үшін

ашық аспан астында ұйықтауды жөн санайды (мен бұл жағдайдың

қыста емес, жаз мезгілінде болғанын ескертуім қажет). Ол сол отыр-

ғаннан таң атқанша отырып, ұясынан енді ғана шығып келе жатқан

Күнге мінәжат қылып, әрі қарай өз жолымен кете барады (Symposium,

220).

Сырт көзге тосын көрінетін мұндай жағдайлар Сократтың басын-

да жиі болып тұратын. Бірде Сократ пен Аристодем екеуі салтанатты

жиынға бірге шығады. Алайда Сократ қияли ойларға беріліп кетеді

де, артта қалып қояды. Аристодемнің жалғыз өзі келгенін байқаған

қожайын Агафон былай дейді: «Сен Сократқа не істедің?» Сол кезде

Аристодем Сократтың жанында жоқ екенін көріп, таңғалады. Содан

Сократты тауып алып келуге құлын жұмсайды. Құлы оны көрші үй-

дің қақпасының алдында отырған жерінен тауып, алып келеді. Қай-

та оралған құл былай дейді: «Мен оны көрген бойда атын атап дауыс-

тап шақырдым, бірақ ол селт етпестен отыра берді». Сократты жақсы

танитындар, оның барған жерде байыз таппай, басқа бір жаққа кетіп

қалатынын айтады. Бірде ол осылай кетіп қалып, жиын аяқталуға

таяғанда бір-ақ келеді.

Бәрі де Сократтың ұсқынсыз екенін айтады. «Кертік мұрын, жуан

қарын Сократтың түр-әлпеті сатиралық драмалардағы жағымсыз ке-

йіпкерлерден де ұсқынсыз болды» (Xenophon, Sympozium). Ол үнемі

ескірген көнетоз киімдерін киіп, қайда жүрсе де, жалаңаяқ жүреді.

СОКРАТ

123

Оның ыстық пен суыққа, аштық пен шөлге шыдамдылығы барлығын

таңғалдырды. Алкивиад «Симпозиумда» Сократтың әскери қызмет-

тегі кезін сипаттай келе, былай дейді:

Оның шыдамдылығына таңғалатынбыз. Бірде, жорық сапарында

кейінге сақтап қойған азық-түлік қорымыздан айырылып қалдық.

Соғыс кезінде мұндай жағдай жиі болады. Қаншама күн ас-сусыз өмір

сүруге мәжбүр болдық. Сондай қиын сәтте оның шыдамдылығы менен

ғана емес, барлығымыздан да асып түсті. Төзімділік жағынан оған

тең келер жан болмады… Суық сүйектен өткен күндерде де оның

төзіміне тәнті болдық. Бұл аймақта қыс қашан да қатты болады.

Сондай қақаған аяз күндері біреулері үйлеріне тығылса, енді біреулері

далаға шыққан күннің өзінде қалың киімге оранып, аяқтарына жүн-

нен тоқылған шәркей не байпақ киіп алуға тырысатын. Солардың

арасында Сократ қана күнделікті жұқа киімімен, жалаңаяқ жүре-

тін. Мұз үстінде сап түзеп жүргенде, аяқтарында жүннен тоқыл-

ған, киізден жасалған кебістері бар өзге сарбаздардай емес, ол әдемі

қозғалатын. Алайда олар бұған қырын қарады, өйткені Сократ бізге

мүсіркеп қарайды-ау деген ойда болды.

Сократ тән құштарлығына бой алдырмады. Өзін-өзі ұстай білді.

Шарапты анда-санда ішетін. Ал ішкен кезде ешкімді шаңына ілестір-

мейтін. Оның мас болғанын ешкім көрмепті. Платонның айтқаны рас

болса, махаббат мәселесінде ол тән құмарлығын емес, жан құмарлы-

ғын бірінші орынға қойыпты. Кім қанша арбап, еліктіргісі келсе де,

осы ұстанымынан ешқашан бас тартпапты. Адам бойындағы жақсы-

лық – жан құмарлығынан, жамандық – тән құмарлығынан туатыны-

на ерекше мән беретін, тән қалауын жан қалауына жеңдіру – рухтың

мықтылығы деп білетін Орфий мектебі қағидаларын Сократ берік

ұстанды. Өзі де жан қалауын бірінші орынға қойды. Тән құмарлы-

ғын жеңе білді. Оның «туу бар жерде өлу бар» деп, ажалдың бетіне

тура қарауы осының айғағы. Сондай-ақ ол ортодокстік орфик емес.

Сократ орфий ілімінің негізгі қағидаларын ғана қабылдап, ескі на-

ным-сенімдер мен тазару рәсімдерін былай ығыстырып қояды.

Платондық Сократ стоиктердің де, киниктердің де ілімімен басқа-

лардан бұрын танысқан. Стоиктердің пікірінше, ең жоғарғы игілік –

адамгершілік. Адам сыртқы себептердің әсерінен адамгершілігінен

жұрдай болуы мүмкін емес. Сотта сөйлеген сөзінде Сократ осы ілім-

нің негізгі қағидаларын еске алады. Бұл орайда төрешілердің Сократ-

ты айыптайтын реті жоқ. Киниктер адамдардың дүниәуи игіліктерге

ұмтылысын ұнатпаған және өркениеттің игіліктерінен бас тартып,

өздерінің көзқарасын ашық білдірген. Сократтың жалаңаяқ жүріп,

жайдақ киінуінің басты себебі де осыдан.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

124

Сократты ғылыми мәселелерден гөрі этикаға қатысты сұрақтар кө-

бірек толғандырғаны айдан анық. Оның өзі де «Апология» еңбегінде

өзін ғылыми мәселелер қатты толғандырмайтынын айтады. Платон-

ның Сократқа тиесілі деп саналатын ертеректегі диалогтары этикалық

терминдердің мағынасын айқындауға арналған. Мәселен, мұнда Хар-

мид – ынсаптылық пен төзімділік, Лисис – достық, Лахет – батылдық

деген ұғымдарды білдіретіні айтылады. Бұл зерттеулердің ешқайсы-

сында түйінді тұжырым жасамайды. Алайда Сократ осы мәндес сұрақ-

тарды зерттеумен айналысу өте маңызды екенін ашып түсіндіреді.

Платондық Сократ өзінің еш нәрсе білмейтінін айтады. «Менің өзге

адамдардан артықшылығым – өзімнің еш нәрсе білмейтінімді жақсы

білем», – дейтін ол білімді қолжетпес нәрсе деп ойламайды. Керісін-

ше, білім жолындағы ізденістің аса маңызды екенін айтады. «Ешкім

де саналы түрде ағаттық жасап, күнәлі болмайды, сол себепті барлық

адамдарды ізгілікті ету үшін тек білім қажет», – дейді ол.

Сократ та, Платон да ізгілік пен білім арасындағы тығыз байла-

ныс туралы тұжырым жасайды. Христиандық ілім ғана емес, барлық

грек философиясы осы байланысқа белгілі бір дәрежеде көңіл бөледі.

Христиандық этикада, ең бастысы, таза жүрек. Таза жүректі ғалым

да, таза жүректі надан да болатынын кім теріске шығара алады? Грек

және христиан этикасы арасындағы осы айырмашылық бүгінгі күнге

дейін сақталып келеді.

Диалектика, яғни сұрақ-жауап арқылы білім алу әдісін ойлап тап-

қан Сократ емес. Бұл әдісті алғаш рет тәжірибе жүзінде қолданған Пар-

менидтің шәкірті Зенон. Платонның «Парменид» диалогында Зе

нон

Сократты сұрақ-жауап әдісі арқылы талқыға салса, Платонның кейбір

диалогтарында Сократ та өзгелерді сын тезіне алуда осы әдісті қолдана-

ды. Бұл әдісті тәжірибеден өткізген де, әрі қарай дамытқан да Сократ

деп айтуымызға толық негіз бар. Өзін өлім жазасына кесетін сот проце-

сінде Сократ терең ойға шомады. Өзіне дәл осындай үздіксіз сұрақ қою

о дүниеде де жалғаса беретінін ойлайды. «Егер мұндай сұрақтар жал-

ғаса берсе, мен мәңгі өлмейтін жанның ғұмырын кешетін болғаным

ғой» деген ойға келіп, жаны жадырайды. Бақытты күй кешеді. Әрине,

егер ол «Апологияда» сипатталғандай диалектиканы өзінің өмір тәжі-

рибесінде қолданған болса, оған жауығушылардың да көбейері анық

еді. Барлық афиналық жәдігөйлер оған қарсы бірігер еді.

Диалектикалық әдіс кей мәселелерді шешу үшін жарамды болған-

мен, бір мәселелерді шешуге жарамсыз еді. Бұл әдіс Платон зерттеу-

лерінің сипатын анықтауға көмектесуі ықтимал. Өйткені оның зерт-

теулерінің басым бөлігі осы әдісті негізге алды. Платонның ықпалы

нәтижесінде өзінен кейінгі барлық философия осы әдістен бастау ал-

ған шектеулерден шыға алмады.

СОКРАТ

125

Кейбір мәселелерді шешуге мұндай тәсіл сай келмейтіні анық.

Мысалы, эмпирикалық ғылым. Әрине, Галилей өзінің теорияларын

қорғау мақсатында диалогтарды қолданғаны белгілі. Алайда бұл ес-

кішілдікті жеңу үшін ғана жасалған әрекет. Ойға алған негізгі мақса-

тына жету үшін ол жасандылыққа да иек артудан қашпады. Платон

шығармаларындағы Сократ әрдайым өзі сынға салатын адамының

бойындағы бар білімін сыртқа шығарып алушы жан ретінде көріне-

ді. Осы тұрғыда ол өзін акушерге теңер еді. «Федон» және «Менон»

шығармаларында ол өзінің осы әдісін геометриялық мәселелерді ше-

шуге қолданады. Бұл ретте оның ылғи да жетекші сұрақтар қойып

отыруына тура келді. Мәселен, сот процесінде төрешілер мұндай сұ-

рақтар қойылуына рұқсат етпеген болар еді. Негізінен, бұл әдіс ес-

теліктер теориясымен үйлесім табады. Жетекші сұрақтардың көме-

гімен біз бастан кешкен жайларды еске түсіріп, өткен өміріміздің

суретін көз алдымызға әкеле аламыз. Бірақ бұл – өмірдің барлық

жағдайында қолдануға болатын әдіс емес. Мәселен, ауру тарататын

бактерияларды микроскоптың көмегімен зерттеу кезінде бұл әдісті

қолдана аламыз ба? Әрине, жоқ. Сұрақ-жауап әдісі бұл арада көмек-

ке келе алмайды.

Сократтың әдісі арқылы қарастырылуы мүмкін мәселелер жайлы

біздің жеткілікті түсінігіміз бар. Әйтсе де біліміміздің жеткіліксіз-

дігінен және саралап талдау қабілетіміздің кемшіндігінен бар мүм-

кіндігімізді логикалық тұрғыда дұрыс пайдалана алмай қалдық.

«Әділдік дегеніміз не» деген секілді сұрақтар Платон диалогтарында

талқылануға лайықты. Біз барлығымыз «әділдік» және «әділетсіз-

дік» сөздерін әртүрлі жағдайларға байланысты емін-еркін пайдалана

береміз. Бірақ осы сөзді орнын тауып дәл мағынасында пайдаландық

па? Ол жағына көп ой жүгіртпейміз. Бұл орайда, бізден талап етіле-

тін бір ғана нәрсе бар. Бұл сөздерді қолдана білу жайындағы білім.

Алайда зерттеу нәтижесінде этика саласындағы емес, тек лингвисти-

ка саласындағы жаңалықтарға ғана қол жеткізе алдық.

Дегенмен біз бұл әдісті қолдана аламыз. Бір жерде бірнәрсе тал-

қыланып жатыр. Бұл өте жақсы. Өйткені талқылау бар жерде ой

бар. Талқылау – ақиқатқа көз жеткізудің жақсы амалы. Мысалы,

бір адам «демократия өзінше жақсы, бірақ дәл осындай көзқарас-

ты ұстанатын адамдардың дауыс беру құқығын шектеу керек еді»

деп тұжырымдады делік. Мұндай жағдайда біз әлгі адамның ойын-

да жүйе жоқ екенін дәлелдеп бере аламыз. Өйткені ол өз сөзіне өзі

қарсы шығып отыр. Яғни бір ойы екінші ойын терістеп отыр. Сон-

да оның қай айтқаны дұрыс? Әрине, екеуі бірдей қате емесі айдан

анық. Біреуі қате. Демек, ол екі тұжырымының бірін таңдауы

керек. Мұндай логикалық қателіктерге кейбіреулер көз жұма

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

126

қарайды. Бұл дұрыс емес. Өйткені осылай көз жұма қарау арқылы

өрескел қателіктерге жол береміз. Осыдан соң кейбіреулер «олай

етуге де, бұлай етуге де болады» дейтін солқылдақ пікірлерін өз ың-

ғайына қарай бейімдеп, ауыстырып қолдана береді. Қатаң логика-

лық жүйеге құрылған ілім біреулерге, әсіресе қалыптасқан қасаң

көзқарас шеңберінен ұзап шыққысы келмейтіндерге ұнамауы мүм-

кін. Диалектикалық әдіс еркін ойлауға, ашық пікірлесуге мүмкін-

дік береді. Нәтижесінде логикалық тұрғыда көңілге қонымды дұрыс

шешім шығаруға жол ашады. Алайда жаңа деректер табу мақсатын-

дағы жұмыстарда бұл әдістің пайдасы жоқ. Мүмкін, «философия»

сөзіне «Платонның әдістерімен жүргізуге болатын зерттеулердің

сабақтастығы» деп анықтама беруге болар. Егер осы анықтама қи-

сынды десек, мұны Платонның өзінен кейінгі философтарға ықпа-

лы айрықша болғанының бір айғағы деп білуіміз керек.

СПАРТАНЫҢ ЫҚПАЛЫ

Платонды және одан кейінгі көптеген философтарды түсіну үшін

Спарта туралы білген жөн. Спарта грек философиясына нақты өмір

шындығы арқылы да, миф арқылы да екіжақты ықпал етті. Бұның

екеуі де маңызды. Нақты өмір шындығын есепке алу спарталықтар-

дың Афинаны соғыста жеңуіне мүмкіндік берді, ал миф Платонның

саяси теориясына және одан кейінгі көптеген философтардың тео-

рияларына ықпал етті. Миф туралы Плутархтың «Ликург жайын-

да» ғұмырнамасында баяндалады. Осы аңыздардағы ең басты рухани

мұраттар Руссо, Ницше және ұлттық-социализм доктриналарының

қалыптасуына ерекше ықпал етті

. Тарихи тұрғыдан алғанда, нақты

өмір шындығынан гөрі миф маңыздырақ болды. Әйтсе де біз сөзіміз-

ді нақты өмір шындығы туралы әңгімеден бастайық. Өйткені мифтің

өзі өмір шындығынан бастау алады.

Спартаның астанасы болған Лакония немесе Лакедемон Пело-

поннестің оңтүстік-шығыс бөлігінде орналасты. Елдегі билік тізгіні

спарталықтардың қолында болды. Олар солтүстіктен келген дория-

лықтардың шапқыншылығы кезінде осы елді жаулап алып, жергі-

лікті халықты басыбайлы шаруаларға айналдырды. Бұл басыбайлы

шаруалар илоттар деп аталды. Осы кезеңде жер спарталықтардың

меншігіне өтті, алайда елдің заңы мен дәстүріне сәйкес, оларға жер

өңдеуге рұқсат етілмеді, себебі еңбектің мұндай түрі қорлық санал-

ды. Оның үстіне, спарталықтар әскери қызмет етуге кез келген уа-

қытта дайын тұруға тиіс еді. Басыбайлы шаруаларды сатып алуға да,

ДокторТомасАрнольдпенағылшынмемлекеттікмектептеріжайындаайтпағанда.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

128

сатуға да болмайтын. Әр спарталыққа тиесілі жер телімінде бір неме-

се бірнеше илот жұмыс істеді. Жер телімдерін сатуға және сатып алу-

ға болмайтын. Бұл жерлер заң бойынша әкеден балаға мұраға қалып

отырды. Жер иеленуші жер телімін өңдеуші илоттардан жылына жет-

піс медимн (шамамен 105 бушель) астықты өзі үшін, он екі медимн

астықты әйелі үшін және белгілі мөлшерде шарап үлесін, жемістер

алды

. Осыдан қалғанының бәрі илоттардың меншігі болып есептел-

ді. Спарталықтар сияқты, илоттар да гректер еді. Олар өздерінің құл-

дық жағдайда жүргеніне қатты қарсылық білдірді. Орайлы сәт туса,

бүлік шығарды. Мұндай қауіптің алдын алу үшін спарталықтардың

құпия полиция жасағы қызмет етті. Аталған сақтық шараларымен

қоса, спарталықтар илоттарға қарсы жылына бір рет соғыс жария-

лап отырды. Бұл кезде спарталықтардың жастары өздеріне бағынба-

ған кез келген илотты өлтіре алды және кісі өлімі үшін заң алдында

жауап бермеді. Илоттарды байсыбайлылықтан қожайындары емес,

мемлекет қана босата алды. Олар өте сирек жағдайда, онда да соғыста

жасаған ерлігі үшін босатылатын еді.

Б.з.д. VIII ғасырда спарталықтар көршілес Мессения елін жаулап

алып, халқының біраз бөлігін илоттарға айналдырды. Спартада «өмір

сүруге қолайлы кеңістік» жетіспеді. Ал жаңадан қосылған аймақтар-

дың арқасында, уақытша болса да, наразылық саябырлады.

Қарапайым спарталықтарға жер телімі мемлекет қарауындағы

жерлерден бөлініп берілді, ал ақсүйектер жеке қожалықтарға иелік

етті.

Лаконияның басқа аймақтарында мекендеген «периэки» деп ата-

латын еркін өмір кешуші тұрғындардың саяси құқығы болмады.

Спарталықтар тек жауынгерлік қызмет атқарды. Оларды туғаннан

бастап соғыс өнеріне үйретті. Тайпа көсемі сәбилерді қарап, тексеріп

шығып, денсаулығы жақсыларын іріктеп алды. Оларды кішкента-

йынан соғыс өнеріне баулыды. Ал әлсіздері өмірмен қош айтысты.

Жиырма жасқа дейін барлық балалар бір үлкен мектепте оқыды. Бұл

мектептің басты міндеті балаларды батыл, төзімді, тәртіпті азамат

етіп тәрбиелеп шығару еді. Оларға ғылым-білім, өнер үйретуге аса

мән берілмеді, негізгі мақсат мемлекетке жан-тәнімен берілген, адал,

мықты сарбаз тәрбиелеп шығару болды.

Жиырма жастан бастап нағыз әскери қызмет басталды. Жиырма-

дан асқан соң үйленуге рұқсат етілді. Алайда олар отыз жасқа дейін

«ерлер үйінде» тұруға міндетті болды. Осы кездегі некелік қатынас-

тары заңсыз болып саналды және бұл екі адамның арасындағы құпия

 Bury,History of Greece, Vol.I,р.138.Спарталықерадамдарөздерініңәйелдерінеқарағанда

алтыесекөптамақтанғанкөрінеді.

СПАРТАНЫҢ ЫҚПАЛЫ

129

байланыс ретінде бағаланды. Отызға толғаннан кейін әрбір спарталық

толық құқығы бар азаматқа айналды. Осы кезден бастап ортақ дас-

тарқанның басынан өзіне тиесілі орнын алды. Жер телімінен түскен

ақшаға азық-түлік алып, ортақ дастарқанға өз үлесін қосуға міндет-

тенді. Спартаның мемлекеттік құрылымына сәйкес, елде күнкөрісі

қиын кедей де, шылқыған бай да болмауға тиіс еді. Әркім өз жерінде

өскен бау-бақша, астық өнімдерімен күнін көруге тиіс болды. Мұндай

өмір салтынан ешкім бас тарта алмайтын. Сондай-ақ олар өз жерінен

алған өнімді жақын-жуығына, қалаған адамына сыйға тарта алатын.

Спарталықтардың алтын-күміс бұйымдар тұтынуына тыйым салын-

ды; ал теңге темірден соғылды. Спарталық қарапайымдық олардың

өмір салтына, басты қағидасына айналды.

Спартада әйелдердің орны ерекше болды. Олар Грекияның өз ор-

тасына құрметті, сыйлы әйелдері сияқты қоғамнан оқшауланбады.

Қыздар да ұлдар сияқты дене шынықтыру дайындығынан өтті. Бір

қызығы, қыздар да, ұлдар да гимнастика жаттығуларын бірге жасай-

тын және гимнастикамен жалаңаштанып шұғылданатын. Норт ау-

дармасындағы Плутархтың «Ликургінен» үзінді:

«Қыздар дене шынықтыру үшін жүгіруге, күресуге, диск және найза

лақтыруға тиіс еді. Мұның бәрі болашақта өмірге келетін баланың

қамын ойлап жасалды. Өйткені денсаулығы мықты ананың құрса-

ғында бала жақсы жетіледі. Тәні сау ананың босануы да жеңіл өтеді.

Гимнастикалық жаттығу кезінде қыздардың жалаңаш жүруін еш-

кім әбес көрмеді. Қыздар былайғы уақытта әдеттегідей сыпайы, ұяң

мінезді болды. Жеңіл қылық, теріс әдеттерден бойын аулақ ұстады».

Отбасын құрудан бас тартқан ерлер «заң жүзінде масқараланды».

Жаза ретінде оларды қақаған суық күндері жастар гимнастикамен,

би өнерімен шұғылданып жатқан алаңдарды аралатып, жалаңаш

алып жүрді.

Әйелдер мемлекетке пайдасы жоқ қандай да бір ішкі сезім күйле-

рін көрсетпеуге тиіс еді. Бұлай етуге тыйым салынды. Олар қорқақ-

тарды жек көретінін ашық түрде білдіре алды. Баласы қорқуды біл-

мейтін батыл болса, мұндай әйелдер топ алдында мадақталды. Егер

жаңа туған сәбилері әлжуаз болып шығып, өлім жазасына кесілсе,

немесе ұлдары соғыста өлім құшса, аза тұта алмады. Гректер спар-

талық әйелдердің адалдығы мен пәктігіне ешқашан шек келтірмеді.

Мемлекет перзент сүйе алмаған әйелдердің басқа ер адаммен көңіл

қосып, өмірге бала әкелуіне мүдделі еді. Ал әйелдер мемлекеттің бұл

талабына мойынсұнуға тиіс болды. Көпбалалы отбасылар мадақтал-

ды және оларға заң жүзінде қамқорлық көрсетілді. Үш ұл баланың

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

130

әкесі – әскери қызметтен, ал төрт ұл баланың әкесі мемлекет тарапы-

нан жүктелетін барлық міндеттерден босатылды. Біз мұны Аристотель

қалдырған деректерден білдік.

Спартаның мемлекеттік құрылысы күрделі болды. Елді екі патша

биледі. Екеуі екі отбасының мүшесі болды. Патшалық билік мұрагер-

лік жолмен кейінгі ұрпағына қалып отырды. Патшалардың бірі соғыс

жағдайында әскерге қолбасшылық жасады, алайда бейбіт уақытта

оның билігі шектеулі болды. Той-думанда, дастарқан басындағы оты-

рыстарда оларға өзгелермен салыстырғанда, екі есе мол табақ тартыл-

ды. Патшалардың бірі дүниеден өткенде, халық жаппай аза тұтты.

Екі патша да отыз адамнан тұратын (өздерін қосқанда) Ақсақалдар

кеңесінің мүшесі болды. Қалған жиырма сегіз мүшесінің жасы ал-

пыстан асуы және ақсүйектер отбасынан шығуы шарт болды. Олар

Кеңес мүшелігіне өмірбақилыққа сайланды. Кеңес қылмыстық істер-

ді қарады және Ассамблея қарауына ұсынылатын істерді дайындады.

Елдің барша азаматтары қатысатын Ассамблея өз тарапынан бастама

көтере алмады, алайда халықтық жиын талқысына түскен кез келген

ұсыныстар бойынша «иә» немесе «жоқ» деп дауыс бере алды. Бірде-

бір заң Ассамблеяның келісімінсіз қабылданбады. Әйтсе де заң толық

күшіне енуі үшін тек Ассамблея келісімі жеткіліксіз еді. Ақсақалдар

мен магистраттар заң күшіне енбестен бұрын Ассамблея шешімін ел

алдында хабарлауға міндетті болды. Заң сонан кейін ғана толық кү-

шіне енді.

Патшалар, Ақсақалдар кеңесі мен Ассамблеядан бөлек, Спарта-

ға тән биліктің төртінші тармағы – бес эфор болды. Олар Аристотель

«тым балалық іс-әрекет» деп атаған әдіс арқылы таңдалды. Ал Бэри

олардың шын мәнінде жеребе арқылы жүзеге асқанын айтады. Эфор-

лар патшалар билігімен тепе-теңдікті сақтау мақсатын көздейтін

Конституцияның

«демократиялық» элементі болған сияқты. Ай

сайын патшалар Конституцияны сақтауға, ал эфорлар патшаларды

антына адал болғанға дейін қолдауға серт берді. Патшалардың бірі

жорыққа аттанған кезде, екі эфор патшаның қасында жүріп, оның

жүріс-тұрысын қадағалап отырды. Эфорлар Жоғарғы азаматтық сот-

тар болды, алайда олар патшалардың үстінен қылмыстық іс қозғай

алды.

Кейінгі антикалық кезеңде спарталық Конституцияны б.з.д. 885 жы-

лы Ликург есімді заңгер жасап, жариялағаны айтылады. Шынында,

спарталық жүйе өз бетінше дамыды. Ал Ликург құдай тектес мифтік

 СпарталықКонституцияның«демократиялық»элементтеріжайындаайтқанда,илоттарды

қатаңтираниялықжүйедеұстағанжәнепериэкилердіңүстіненбилікжүргізбегеназаматтар-

дыңүстемтапөкілдеріболғанынестеұстағанжөн.

СПАРТАНЫҢ ЫҚПАЛЫ

131

тұлға болған. Оның есімі «қасқырларды қуушы» деген мағынаны біл-

дірді. Шығу тегіне келсек, Ликург аркадиалық еді.

Өзге гректер Спартаға таңғалды. Олардың таңданысына біз де та-

ңырқай қараймыз. Алғашында Спартаның басқа грек қалаларынан

айырмашылығы мардымсыз еді. Алғашқы кезде, өзге грек қалала-

ры сияқты, Спартада да жақсы ақындар мен суретшілер көп болды.

Алайда шамамен б.з.д. VII ғасырда, тіпті одан да кештеу болуы мүм-

кін, Спартаның Конституциясы (мұны Ликургке теліп жүр, бұл дұрыс

емес) біз жоғарыда атап өткендей, әбден кемелденді. Әйтсе де Спарта-

ның бүкіл тіршілігі соғыс өнерін дамытуға бағытталды да, Грекия-

ның әлемдік өркениеттегі үлесіне Спартаның қосқаны айтарлықтай

болмай қалды. Нацистер жеңіске жетсе, қандай мемлекет құрар еді?

Спарта – сол нацистер армандаған мемлекеттің шағын үлгісі. Біз солай

ойлаймыз. Алайда гректерге бұл басқаша көрінді. Бэридің айтуынша:

Сол кездегі қарапайым қала тәріздес іргелі ауылдарға келген афина-

лықтар мен милеттіктер б.з.д. V ғасырға емес, тіпті одан да ерте

заманға түсіп кеткендей күй кешер еді. Сол ежелгі ескі дәуірдегі ержү-

рек, батыр, байлыққа құнықпайтын, қарапайым тіршілікті қош кө-

ретін, қалтқысыз адал адамдардың ортасына түскендей сезімді бас-

тан өткерер еді. Саясат ғылымымен шұғылданған Платон сияқты

философ үшін де Спарта мемлекеті мінсіз мемлекет үлгісіне жақын

болған. Ал қарапайым гректер Спартаның мемлекеттік құрылымы-

нан қаталдықты да, қарапайым әсемдікті де көре білді. «Спарта –

Дорияның қаласы. Ол Дория храмдары сияқты көрікті де көркем. Біз

тұратын мекенге қарағанда, ізгілігі де мол. Бірақ өмір сүруге аса қо-

лайлы емес». Олар Спартаны осылай бағалады

Спартаның қарапайым гректерді тәнті еткен тағы бір ерекшелігі –

тұрақтылығы. Спартадан өзге грек қалаларының бәрінде төңкерістер

болды. Тек Спартада ғана төңкеріс болған жоқ. Эфорлар билігін заңды

түрде біртіндеп күшейтіп отырғаны болмаса, спарталық Конституция

ғасырлар бойы өзгермеді.

Спартаның басты мақсаты ешқашан жеңілуді білмейтін қаһарман,

қайсар, ержүрек жауынгерлер тәрбиелеу еді. Спарта сол мақсатты

орындады. Мұны ешкім теріске шығара алмайды. Фермопиль соғысын-

да (б.з.д. 480 жылы) спарталықтар жеңіліс тапты. Әйтсе де бұл спарта-

лықтардың қайтпас қайсарлығын, жауынгерлік рухының мықтылы-

ғын әлемге паш еткен шайқас ретінде тарихта қалды. Фермопил екі

таудың арасындағы тар қыспақ еді. Жауға шабуыл жасауға оңтайлы

тар қыспақта үш жүз спарталық көмекші жасақтардың қолдауымен

History of Greece, Vol.I,p.141.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

132

қарсы алдынан жасалған шабуылдардың бәрін тойтарды. Дегенмен

парсылар тау арқылы өтетін айналма жол тауып, гректерге бір мезетте

екі жақтан шабуыл жасап үлгерді. Спарталықтардың бәрі де ерлікпен

қаза тапты. Екі жауынгер көздеріне зақым келіп, соғысқа қатыспады.

Солардың бірі өзінің илотына соғыс алаңына апаруды бұйырады. Сөй-

тіп, қан майданда қаза табады, Екіншісі – Аристодем майданға түсуге

қауқарсыздығын сезіп, соғысқа қатыспай қалады. Аристодем Спартаға

оралғанда, онымен ешкім сөйлеспей қояды. Оны «қорқақ Аристодем»

деп атайды. Бір жыл өткен соң, ол Платея соғысында ерлікпен қаза

табады. Айыбын солай өтейді.

Соғыс біткен соң спарталықтар Фермопильдегі майдан алаңына ес-

керткіш орнатып, оған: «Ей, жолаушы! Біз Лакедемон заңдарын бұл-

жытпай орындап, осында жер жастандық», – деп жаздырған.

Біршама уақыт спарталықтар құрлық соғысында жеңілмейтінде-

рін дәлелдеді. Олар осы атақ-абыройын б.з.д. 371 жылы Лейктра ма-

ңындағы шайқаста фивалықтардан жеңіліс тапқанға дейін сақтады.

Лейктра маңындағы шайқас олардың әскери қуаты сарқыла бастаға-

нын көрсетті.

Майдан даласындағы спарталықтар күнделікті өмірде өздерін бас-

қаша ұстады. Осы кезеңде өмір сүрген Геродот пара алмайтын бір-

де-бір спарталық болмағанын айтып, таңданысын жасыра алмайды.

Байлыққа құмартпау, қарапайым ғұмыр кешу сияқты қағидалар

спарталық тәрбиенің өзегі болғанына қарамастан, нақты өмірде бәрі

басқаша болып жатты.

Бізге спарталық әйелдердің жарына адал болғанын айтады, алай-

да патша әулетінің мұрагерін таққа отырғызу рәсімі мұрагер тегінің

бөтен болып шығуы салдарынан кейінге қалдырылған жағдайлар

бірнеше рет болған. Спарталықтардың отаншыл патриот болғанын да

айтады, алайда Платея соғысының жеңімпазы Позаниас патша өмі-

рінің соңында Ксеркске сатылып, опасыздық жасады. Спартада елді

елең еткізер осындай оқиғалар болып тұрғанымен, саясатында таң-

дай қақтырып тамсандырарлық қарымды құлаш, тереңдік болмады.

Керісінше, ұсақ-түйек жайлардың айналасынан ұзап шыға алмады.

Афина Кіші Азия мен парсыларға қарасты аралдардағы гректерді

азат еткен кезде Спарта бейтарап қалды. Пелопоннеске қатер төнген-

ше қарапайым гректердің тағдырына немқұрайды қарады. Эллада

әлемінің конфедерацияға бірігу жөніндегі кез келген талпынысы

спарталық партикуляризм салдарынан кедергіге ұшырады.

Спарта күйрегеннен кейін өмір сүрген Аристотель, бұл елдің

мемлекеттік құрылысы жайында жағымды пікір айтпаған

. Оның

Politics, Vol.II,9(1269B–1270A).

СПАРТАНЫҢ ЫҚПАЛЫ

133

Спарта жайында айтқаны мен өзге адамдардың айтқандары мүлде

үйлеспейді. Арасындағы айырмашылық жер мен көктей. Сондықтан

Аристотельге сенгің келмейді. Мысалы: «Заң шығарушылар мемле-

кетті мықты ету үшін ер кісілерге қатаң талап қойды. Бірақ мұндай

талап әйелдерге қойылмады. Лакедемонда әйелдер тым бетімен кет-

кен. Есіл-дерті байлық, сән-салтанат. Мұндай мемлекеттің байлық

пен сән-салтанатқа ерекше көңіл бөлетін реті бар. Өйткені Спартада

еркектерді әйелдер билейді. Әсіресе мұндай жағдай жауынгер тайпа-

лардың отбасында анық байқалады. Күнделікті тұрмыста батырлық-

тың еш қажеті жоқ, батырлық соғыста ғана қажет. Бұл ретте де лаке-

демондық әйелдердің пайдасынан зияны көп болды... Лакедемондық

әйелдердің еркіндік сүйгіштігі ерте кезден белгілі. Мұның өзіндік

себептері болған сияқты... Ликургтің әйелдерді өзінің заңына бағын-

дырғысы келгені, алайда әйелдер оған қарсы шыққан соң, райынан

қайтқаны жайында аңыздар бар».

Аристотель сонымен қатар спарталықтардың дүниеқор болғанын,

меншік бөліскенде тепе-теңдікті сақтамағанын жазады. «Жер телі-

мін сатуға болмағанмен, біреуге сыйлауға немесе мұраға қалдыруға

болатын еді», – дейді ол. Сондай-ақ Аристотель жердің бестен екі

бөлігі әйелдерге тиесілі болғанын айтады. «Өйткені азаматтар саны

айтарлықтай кеміді: спарталықтар он мың болған, алайда фивалық-

тармен соғыста жеңіліс тапқан кезде олардың саны мыңға да жетпей

қалды», – деп жазды ол.

Аристотель спарталық конституцияның әрбір тармақшасын сынға

алады. Ол эфорлардың өте кедей болғанын, сондықтан оларды ақшаға

сатып алу жеңілге түскенін айтады. Әйтсе де олардың билігінің ық-

палды болғаны соншалық – патшалар оларды құрметтеуге мәжбүр

болды. Осылайша аристократиялық құрылым демократиялық құры-

лымға айналды. Эфорлар өте еркін болды. Олардың өмір сүру салты

мемлекеттік құрылым рухы мен талабына үйлесе бермейтін. Ал қара-

пайым азаматтар үшін тәртіп өте қатал болды, алайда олар тыйым са-

лынғанына қарамастан, құпия түрде тән ләззатынан жұбаныш тапты.

Аристотель Спарта жайында жазған кезде мемлекет құлдырау ке-

зеңін бастан өткеріп жатқан еді. Аристотель осында айтылған көп-

теген келеңсіздіктің Спартада бұрыннан бар екенін, мұндай зұлым-

дықтардың баяғыдан жалғасып келе жатқанын айтады. Аристотель

жазбаларында жазылған жайлардың шын екеніне сенесіз. Өйткені

тура айтып, нық сөйлейді. Оның бұл айтқандары бүгінгі өмір шынды-

ғына да сәйкес келеді. Заң шектен тыс қатал болған кезде мұның соңы

неге апарып соқтыратынын, қандай жағдайларға душар еткізетінін

өмір тәжірибесінен білеміз. Әйткенмен адамзат санасында Аристотель

сипаттаған Спарта емес, Плутарх сипаттағандай аты аңызға айналған

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

134

Спарта қалды. Спарта десе, олардың көз алдына Платонның «Мемле-

кет» еңбегінде дәріптелген мінсіз мемлекет келеді. Кейінгі ұрпақ сан

ғасыр көшінде осы еңбектерді оқып, Ликург немесе философ-патша

сияқты болуды ойлады. Мұның нәтижесі не болды? Идеализм мен би-

лікке құштарлық бір арнада тоғысқан кезде, адамдар ақиқат жолы-

нан тайды. Осы келеңсіз жағдай әлі күнге жалғасып келеді.

Орта ғасырдағы және қазіргі замандағы оқырмандар Плутарх жазба-

ларындағы аты аңызға айналған Спартаны санасына тоқыды. Плутарх

Спарта жайында жазған кезде уақыт та, заман да басқа еді. Бұл – Спарта-

ның романтикалық дәуренді бастан өткізіп жатқан кезі. Колумб дәуірі

мен біздің дәуірдің арасындағы уақыт айырмашылығы қандай болса,

Спартаның ұлы дәуірі мен Плутарх өмір сүрген уақыттың арасында-

ғы айырмашылық та сондай. Плутархтың айтқандарына мемлекеттік

институттардың тарихын зерделеушілер өте сақтықпен қарауы қажет.

Мифтік тарихты зерделеушілер үшін бұл тіпті маңызды. Грекия тари-

хына әлем қызыға қарады. Бұл мемлекет адамдарға саяси билігі арқы-

лы емес, қиялын қанаттандырып, асыл мұраты мен үмітіне дем беруі

арқылы ықпал етті. Әлемге таралатын жолдар Римнен басталды. Қа-

зіргі көптеген құқықтық кодекстердің бастауы болып табылатын заң-

дар да Римде дүниеге келді. Гректер керемет жауынгер болғанымен,

жаулап алу жорықтарына шықпады. Олар өздерінің жауынгерлік

күш-қайратын өз ішіндегі шайқасқа жұмсады. Эллинизмді бүкіл Таяу

Шығысқа тарату және грек тілін Мысыр, Шам мен Кіші Азияның ішкі

бөліктерінде әдебиет тіліне айналдыру ісі Александрдың ғана қолы-

нан келді. Гректер бұл міндетті әскери қуатының жетіспеуінен емес,

өздерінің саяси бірлікке жете алмағандары себепті орындай алмады.

Эллинизмнің саяси тәсілдері әрқашан эллиндік сипатта бола бермеді,

алайда жаулап алынған халықтарға мәдениетті тарату ісінің өрге ба-

суына грек даналығының көп көмегі тиді.

Әлемдік тарихты зерттеуші ғалымдар үшін грек қалаларының ара-

сындағы кішігірім соғыстар немесе билікке таласқан партиялардың

арасындағы ұсақ дау-жанжалдар маңызды емес. Олар үшін ең ма-

ңыздысы – тарихи естелік. Адамзат тарихының сол кезеңінен қалған

жарқын да сәулелі естелік. Бұл естелікті Альпі тауларына сапар шек-

кен саяхатшының естелігімен салыстыруға болар еді. Үздіксіз жау-

ған қармен, үдей соққан желмен күресіп, ақыры діттеген мақсатына

жеткен жиһанкез, ақыр соңында, Альпінің шыңына шығып, атқан

таңның шұғылалы шапағын тамашалағанда қандай күйде болар еді?!

Бұл да тап сондай естелік. Әйтсе де сол естеліктер де адамзат жадынан

өше бастады. Бірақ мәңгі өшпестей болып санада сақталғаны – сол

заман, сол дәуірдің асқар шыңдары. Әр таңда, ұясынан көтерілген

шұғылалы күннің шапағымен нұрланып, сол шыңдар жарқырап көз

СПАРТАНЫҢ ЫҚПАЛЫ

135

жауын алып тұрады. Бұлар білім шыңы, ақыл-ой асқарлары. Олар

бұлт арасынан жарқ етіп көрінген күндей, кейінгі ұрпаққа ой салып,

әлі де жарқырай береді. Бұлардың ішіндегі ең маңыздылары – ерте

христиан дәуіріндегі Платон, ал ортағасырлық шіркеу дәуіріндегі

Аристотель болды. Алайда Ренессанс дәуірінен кейін, саяси еркіндік

бағалана бастаған кезде, адамдар, ең алдымен, Плутарх жазбалары-

на жүгінді. Бұл жазбалар XVIII ғасырдағы ағылшын және француз

либералдары мен Құрама Штаттардың іргесін қалағандарға ерекше

ықпал етті. Бұлар Германиядағы романтикалық қозғалысқа да түрт-

кі болып, жанама түрде қазіргі күнге дейін неміс ойына әсер етуін

жалғастырып келеді. Бұл ықпалдың жақсы да, жаман да жақтары

болды. Ал Ликург пен Спартаның кейінгілерге тигізген теріс ықпалы

көп еді. Плутархтың Ликург жөнінде айтқаны өте маңызды. Бұрын

айтылғандарды қайталау сияқты көрінсе де, мен осы жайында қыс-

қаша тоқтала кеткенді жөн санадым.

Плутархтың айтуынша, Ликург Спарта мемлекетінің заңдарын шы-

ғару үшін түрлі институттарды зерделеу мақсатымен көп саяхаттаған.

Оған Криттің «өте нақты және қатал»

заңдары ұнаған, алайда Иония-

ның «ынсапсыз және даңғой» заңдарын жақтырмаған. Мысырға бар-

ған сапарында елдегі сарбаздарға деген көзқарас ерекше екенін көңі-

ліне түйеді. Сапардан қайтқан соң, осы тәжірибені Спартаға да енгізді.

Саудагерлер, қолөнер шеберлері мен ісмер жұмысшылар табын қалып-

тастырды. Осылайша халықты тапқа бөлудің негізін салды. «Спарта

тұрғындары тәкаппарлықтан, күншілдіктен аулақ болуы, қылмысқа

бармауы, бай-кедей болып бөлінбеуі керек», – деген ол, жерді теңдей

бөлу туралы заң шығарды. Алтын және күміс ақшаларға тыйым сал-

ды. Тек темір тиындар соғуға ғана рұқсат етті. Көлемі он мина үйдің

тұрмыс қажетін қамтамасыз ету үшін жертөле салуға рұқсат етті. Осы-

ның арқасында «пайдасы жоқ, керексіз кәсіптерді (ғылымды)» ығыс-

тырып шығарды. Өйткені осы кәсіппен айналысатын адамдарға төлей-

тін ақша болмады. Осыған байланысты, заң сыртқы сауданың барлық

түрін болдырмай тастады. Темір ақшаны ұнатпайтын риторлар, дел-

далдар мен зергерлер Спартадан кетіп қалды. Сонан соң ол барлық аза-

маттарға бірдей тамақтануды бұйырды.

Басқа реформаторлар сияқты Ликург те бала тәрбиесін «заң шыға-

рушы реформатор тікелей айналысуға тиіс ең басты және үлкен іс» деп

есептеді. Әскери билікті қолдаған басқа басшылар сияқты, ол да бала

туу өсімін құптады. Қызметші қыздарды ер балалардың алдында жа-

лаңаш билетуі, ойын көрсетуі мен жаттығу жасатуы жас жігіттерді үй-

ленуге ынталандырған тәсілі еді. Мұны, Платон айтқандай, мәжбүрлеу

Плутархжазбаларынасілтемежасағанда,Норттыңаудармасынпайдаланамын.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

136

үшін емес, қызды ұнатуы, ғашық болуы үшін жасайтын. Мұнан соң

Плутарх «неке – алғашқы бірнеше жыл бойы екі адамның арасында-

ғы құпиясы көп сезім» деп, жаңа үйленген жастардың бір-біріне деген

іңкәрлігі де, жалын атқан сезімі де құптауға лайық екенін, сол сезім-

нің ұзақ жылдар бойы сақталуын қалаған. Сондай-ақ қартайған күйеуі

жас әйеліне жасырақ жігіттен бала табуына рұқсат бергеннің айыбы

жоқ деп санаған. «Басқа ер адамның әйелін ұнатып қалған адамға да

заң тыйым салмаған... Өзі ұнатқан әйелмен қауышып, өмірге жаңа ұр-

пақ, ұл мен қыз әкелуге көмек беру үшін күйеуінің келісімін ала ала-

тын еді». Ондай кезде қызғанышқа бой алдырмау керек екенін айта ке-

ліп, «Ликургке бала тек әкесінің баласы болғаны ұнамайтын, яғни бала

қоғамның баласы, барлығына ортақ болуы керек дейтін. Сондықтан да

Ликург бала жақсы азамат болуы үшін ең жақсы адамдардан өрбігенін

қалайтын», – деп жазды. Мұнан соң ол мал шаруашылығымен айналы-

сатын адамдардың осы әдісті қолданатынын еске салады.

Сәби дүниеге келгенде, әкесі оның денсаулығын тексерту үшін өзі-

нің әулетінің ақсақалдарына алып келеді. Егер сәбидің дені сау болса,

«балаңды бағып-қақ» деп әкесіне кері қайтарады, егер ауру, әлжуаз,

дімкәс болса, нәрестені терең сулы шұңқырдың ішіне тастады. Бала-

лар кішкентай кезінен шыңдалу мектебінен өтті. Мұның жақсы жақ-

тары да болды. Мәселен, баланы жаялыққа орамады. Жеті жасында

балаларды үйлерінен алып кетіп, арнайы мектептерге орналастырды.

Мұнда оларды топ-топқа бөлді. Әр топты ақылдылығымен, батылды-

ғымен көзге түскен балалар басқарды. «Олар қажетті деңгейде оқу мен

хат тануды үйренді. Қалған уақыттың барлығында оларды темірдей

тәртіпке бағынуға, ауруды жеңуге, төзімділік пен қайсарлыққа бау-

лыды». Олар әрдайым бірге ойнады. Ойын кезінде жалаңаш жүрді. Он

екі жастан кейін олар жамылғыларын тастады. Олар әрдайым «кір-

қожалақ болып жүрді» және жылдың белгілі бір күндерінен басқа

уақытта ешқашан жуынбады. Сабан төсектерде ұйықтады, ал қыста

сабан төсектің ішіне ошаған қоса салынды. Оларды ұрлық жасауға үй-

ретті және ұрлық жасау барысында ұсталып қалған жағдайда ұрлық

жасағаны үшін емес, ебедейсіздігі, епсіздігі үшін жазалады.

Спартада гомосексуалдар махаббаты кең таралған дәстүрге айнал-

ды және бұл үрдіс жасөспірімдерді тәрбиелеуде маңызды қызмет ат-

қарды. Ересек спарталық өзі ұнатқан баланы қамқорлығына алды.

Жауынгерлік өнерге баулыды. Қамқорлығына алған бала жақсы

жетістікке жетсе, көңілдесінің де абыройы асқақтады. Ал керісінше

болса, оның да беделі түсті. Плутархтың айтуынша, бір кездері ұрыс

кезінде алған жарақатын ауырсынып, айғайлап жіберген баланың

көңілдесіне айыппұл салынған.

Спарталықтың еркіндігі қай уақытта да шектеулі болды.

СПАРТАНЫҢ ЫҚПАЛЫ

137

Ат жалын тартып мінер жасқа жеткенде де, спарталық тәрбие

жалғаса берді. Спарталықтар өз қалауынша өмір сүре алмады. Олар

тұратын қала лагерьлерге көбірек ұқсайтын. Қайда барса да қатаң

тәртіп, қатаң ереже. Ешкім ешкімге кедергі келтірмеу керек. Жал-

пы, спарталықтар өз жағдайынан гөрі, өзгелердің жағдайын көбірек

ойлады. Өзім үшін емес, мемлекетім үшін өмір сүрем деген ұғымды са-

насына мықтап сіңірді. ... Ликург спарталықтардың бос уақытының

көп болуына жағдай жасады. Әйтсе де олардың қол боста қолөнермен

шұғылдануына тыйым салды. Ал бай болудың, дүние-мүлік жинаудың

спарталықтарға қажеті де жоқ еді. Өйткені байлыққа қызықпады.

Ақша, дүние-мүлік дегенге мән бермеді. Бұлардың өздеріне тиесілі

жерлері болды. Ол жерлерді құлға айналған илоттар өңдеп, егін егіп,

бау-бақша өсіріп, алған өнімін бұларға беріп тұрды. Белгілі мөлшерде

тиесілі үлесін өздеріне алып қалды.

Бұдан әрі, Плутарх өз көңілінің қалауымен өмір сүргені үшін сот

үкімі шығарылған әлдебір афиналықтың басындағы жағдайды есті-

ген спарталықтың саңқ етіп, «Еркіндікті сүйгені үшін сот үкімі шы-

ғарылған адамды маған көрсетіңдер» деп айтқанын жазады.

«Ликург, – дейді Плутарх сөзін одан әрі жалғастырып, – адамдар-

ды мынаған үйретті: адамдар саяқ өмір кешуді қаламауы да, саяқ

өмір сүрмеуге де тиіс және олар әрқашан бал аралары сияқты, өздері-

нің басшыларының төңірегінен табылуы қажет», – деді.

Спарталықтардың сырт елдерге саяхаттауына тыйым салынды.

Шетелдіктердің Спартаға тек жұмыс бабымен ғана келуіне рұқсат

етілді, себебі олар жат елдің салт-дәстүрі, өмір салты лакедемондық-

тарға теріс ықпалын тигізеді деп қауіптенді.

Плутарх спарталықтардың илоттарды кез келген уақытта өлтіре

алатынын мақұлдайтын заң туралы айта келіп, мұндайды Ликургтің

шығарғанына сенбейтінін білдіреді. «Өйткені мен Ликургтің мұндай

зұлым ниеттен туған және халыққа залалды заң шығарғанына немесе

осындай тәртіп орнатқанына сенімді емеспін, себебі ол табиғаты жұм-

сақ және қайырымды адам болған. Оның барлық іс-әрекетінен осы

қасиеті байқалады», – дейді. Осы заңға қатысты өзінің жоғарыда айт-

қандай көзқарасын білдірген Плутарх Спарта Конституциясын мадақ-

тайды.

Спарта Платонға ерекше ықпал етті. Біз бұл мәселеге арнайы тоқ-

таламыз. Бұл әсіресе оның утопиясын сипаттауынан айқын көрінеді.

Келесі тарауда осы туралы сөз болады.

ПЛАТОН КӨЗҚАРАСЫНЫҢ

ҚАЙНАР КӨЗДЕРІ

Платон мен Аристотель – ежелгі ортағасырлық, сондай-ақ қазіргі

заманғы барлық философтың ішіндегі ең ықпалдылары. Әйтсе де ке-

йінгі дәуірлердегі философиялық ойдың дамуына Платонның тигіз-

ген ықпалы көбірек болды. Бұлай дейтін себебіміз де бар. Біріншіден,

Аристотельдің өзі – Платонның ізбасары; екіншіден, христиан теоло-

гиясы мен философиясы, кем дегенде, ХІІІ ғасырға дейін аристотель-

дік көзқарасқа қарағанда, платондық көзқарасты көбірек ұстанды. Сол

себепті философиялық ой тарихында екеуіне дейінгі ізашарлары мен

кейінгі ізбасарларына қарағанда, Платонды толықтай, ал Аристотельді

соған жетеғабыл деңгейде зерттеп, оқып білуіміз қажет.

Платон философиясындағы маңызды мәселелердің бірқатары мы-

налар біріншіден, утопиясы. Оның көптеген утопиялары болды. Бұл

соның ең алғашқысы. Екіншіден, идеялар теориясы. Бұл әмбебаптық

проблемасының әлі шешімін таппаған мәселелерін зерделеуге арнал-

ған алғашқы әрекет болды; Үшіншіден, мәңгі өмір барын растайтын

дәлел-дәйектер. Төртіншіден, космогония мәселесі. Бесіншіден, та-

ным концепциясы. Бұл – қабылдау емес, еске түсіру құралы ретіндегі

концепция. Бірақ осы тақырыптарда әңгіме бастамас бұрын, мен ал-

дымен оның өмірі туралы және саяси-философиялық көзқарастарын

анықтауға ықпал еткен жайлар жөнінде сөз қозғаймын.

Платон Пелопоннес соғысы кезеңінде, б.з.д. 428–427 жылдары дү-

ниеге келді. Ол қаталдығымен аты шыққан отыз билеуші заманын-

да ел басқару ісіне қатысы бар әртүрлі адамдармен тығыз байланыс

ПЛАТОН КӨЗҚАРАСЫНЫҢ ҚАЙНАР КӨЗДЕРІ

139

орнатқан бай ақсүйек еді. Афина жеңіліске ұшыраған кезде Платон

жас болатын және ол осы жеңілісті демократиядан көреді. Өйткені

оның сол кездегі әлеуметтік жағдайы мен отбасылық байланыстары

халықтың оған деген теріс көзқарасын тудырды. Платонды ұната

қоймады. Ол Сократты ерекше құрмет тұтты, оған шәкірт болды. Ал

Сократ демократияның «қаруынан» ажал құшты. Сол себепті Платон

Спартаға жүгінді. Ол Спартаны өз көңілінен шығатын мемлекеттің

үлгісі ретінде таныды. Бұл таңғаларлық жағдай емес.

Платонның қатып қалған қасаң қағидаларға байланған кертартпа

ой-пікірлері болды. Бірақ ол соны бүркемелей білді. Тап осы бүркеме-

ленген ой-пікірлер көп адамды адастырды. Платонның «Мемлекет»

еңбегіндегі диалогтарға тәнті болған жұрт оның бүркеулі жатқан ой-

пікірлерінің астарында не барын білмеді. Платонды түсіне алмаса да,

әрдайым оны дәріптеп, көкке көтеру – қалыпты құбылыс. Бұл – ұлы

адамдарға тән ортақ тағдыр. Мен, керісінше, оны түсінгім келеді.

Егер ол қазіргі заманғы ағылшын немесе Америка тоталитаризмінің

қорғаушысы болған жағдайда, тап бұлай құрметтемес едім.

Платон бастан кешкен таза философиялық ықпалдар оны Спарта-

ның пайдасына қарай ыңғайластырды. Жалпы, оған Пифагор,

Парменид, Гераклит және Сократ ықпал етті деп айтуға болады.

Платон Пифагордан (Сократ арқылы болуы мүмкін) өз философия-

сының орфикалық элементтерін мұра етіп алды. Бұлар: діни бағыт,

мәңгі өмір барына сенім, арғы жақтағы өмір, абыз үні немесе үңгір-

мен байланыстының барлығы. Сонымен бірге оның математикаға де-

ген құрметі, ақыл-ойға және мистикаға негізделген ұғымдарды біте

қайнастырып жіберуі…

«Платон Парменидтің логикалық жүйеге сүйенген «адам шын-

дықтың мәңгілік екенін және уақытпен шектелмейтінін, кез келген

өзгерістің алдамшы екенін біледі» деген сенімін мұра етті.

Ал Гераклиттің «сезімдік әлемде тұрақты еш нәрсе жоқ» деген те-

ріс ілімін сіңірді. Бұл ілім Парменид концепциясымен үйлесім таба-

ды. Нәтижесінде ол «білімге сезім арқылы қол жеткізу мүмкін емес,

тек интеллект күшімен ғана жетуге болады» деген қорытындыға ке-

леді. Бұл көзқарас, пифагорлық ілімге сәйкес келеді.

Ол Сократтың этикалық мәселелермен айналысуға деген қызығу-

шылығын, сондай-ақ әлемді түсіндіруде механикалық әдіс-тәсілдер-

ге жүгінбей, әр құбылыстан телеологиялық астар іздеуге бейім қасие-

тін қабылдауы әбден мүмкін. «Игілік» ұғымы оның ойлау жүйесінде,

Сократқа дейінгілерге қарағанда, басым сипатқа ие болды және оның

мұндай көзқарасына Сократтың ықпалы болмады деп айта алмас

едік.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

140

Осының барлығының саясаттағы авторитаризмге қандай қатысы

бар?

Біріншіден, Игілік пен Шынайылық – уақыттан тыс ұғымдар.

Сондықтан ең жақсы мемлекет дегеніміз – құдайлық бейнеге мейлін-

ше жақын, өзгерісі аз және дамуға бейім, сондай-ақ басшылары мәң-

гілік игілікті жақсы түсінетін мемлекет.

Екіншіден, басқа мистиктер сияқты, Платон да өз пікірінің дұрыс-

тығына нық сенімді болды. Пікірлерін ортаға салып, өзінің өмір сүру

салтын мысалға ала отырып, өзгелерге ықпал етуге тырысатын болған.

Пифагорлықтар мемлекет тізгіні ақыл-ойы кемел жандардың қолын-

да болуға тиіс деп есептеді және сол жолда күш жұмсады. Платонның

да қалауы осы еді. Егер адам елге көп пайдасы тиетін мемлекет қай-

раткері болғысы келсе, игі іс істей білуге тиіс. Ал бұлай ету ақыл-ой

қуаты мен адамгершілігі сай адамдардың ғана қолынан келеді. Егер ел

басқару тізгіні осы талапқа сәйкес келмейтін жандардың қолына өтсе,

олардың мемлекетті құрдымға кетірері анық.

Үшіншіден, Платонның қағидаларына сәйкес, жақсы билеуші

болу үшін терең білім керек. Платонның Сиракуз патша мен кіші

Диониске «жақсы билеуші болу үшін геометрияны оқып-үйренің-

дер» деп талап қоюы ақылға сыйымсыз нәрсе сияқты көрінуі мүмкін.

Алайда Платон өзінің осы пікірінің дұрыстығына күмән келтірмеді.

Ол пифагоршыл философ ретінде «математика ғылымын меңгерме-

ген адам шынайы даналыққа қол жеткізе алмайды» деген сенімде

болды. Оның бұл пікіріне олигархия айрықша ден қойды.

Төртіншіден, Платон, көптеген грек философы секілді, «бос уақыт

даналыққа жету үшін қажет» деген пікірді ұстанды. Күнкөріс қамы

үшін бел жазбай жұмыс істеуге мәжбүр адамдар ішінен даналыққа

жеткендерді табу мүмкін емес. Қомақты қаражаты бар немесе мемле-

кет қамқорлығына ілігіп, не ішем, не кием дегенді ойламайтын адам-

дар ғана даналыққа қол жеткізе алады. Ақсүйектер де, міне, осындай

көзқарас ұстанды.

Платонның заманауи идеяларымен бетпе-бет келген кезде мына-

дай екі сұрақ туындайды. Бірінші сұрақ: «Даналық» деген ұғым бар

ма? Екінші сұрақ: Мұндай ұғым бар делік, олай болған жағдайда дана

адамдардың қолына саяси билік беретін қандай да бір конституция

жасалуы мүмкін бе?

«Даналық» сөзінің мәні терең. Бұл – етікші, дәрігер, әскери қол-

басшы сияқты кәсіби машықты керек ететін қызмет емес. Бұл – ақыл-

ой еңбегінің, ішкі түйсік пен парасат-пайымның жемісі. Осы жеміске

ие болу адамды дана басшы болуға қабілетті етеді. Платон даналық-

қа жету жақсылықты танудан басталатынын айтады және осы ойын

Сократтың «ешкім де саналы түрде күнә жасамайды» деген пікірімен

ПЛАТОН КӨЗҚАРАСЫНЫҢ ҚАЙНАР КӨЗДЕРІ

141

толықтырады. Осыдан шығатын қорытынды: «Жақсылықтың не еке-

нін білген кез келген адам тек дұрыс нәрсе істеуге талпынады» деген

көзқарас шынайылықтан әлдеқайда алшақ секілді. «Дүниеде әртүр-

лі қарама-қарсы мүдделер бар және мемлекет қайраткері осылардың

ішінен дұрыс деп саналғанын таңдап, мәмілеге келуге тиіс» десек

қана шынайылыққа бір табан жақындайтын секілдіміз. Белгілі бір

таптың немесе ұлт азаматтарының ортақ мүдделері болуы мүмкін, бі-

рақ олар әдетте басқа таптардың немесе басқа ұлттардың мүдделеріне

қайшы келіп, дау-жанжал тудырады. Адамзаттың белгілі бір мүдде-

лерге нақты қызығушылығының бар екені күмән тудырмайды, алай-

да саяси әрекеттерді айқындау үшін бұл жеткіліксіз. Мүмкін, олар

мұны болашақта жасар, алайда дербес мемлекеттер бар жерде бұған

жол жоқ. Тіпті ортақ мүдделерді бірлесіп іздеудегі ең қиын міндет-

ке қарама-қарсы мүдделер арасында ымыраға қол жеткізген күннің

өзінде де, бұған жол берілмейді.

Егер «кемеңгер» ұғымын бар деп болжаған күннің өзінде, дана

адамдардың қолына билік күшін беріп қоятын конституцияның қан-

дай да бір формасы бола ма? Жалпылама кеңестің басым көпшілігінің

қателесуі мүмкін екені, тіпті, шындығына келгенде, қателік жібер-

гендері айдан анық. Аристократия әрқашан ақылды бола бермейді;

патшалар үнемі ақымақ әрекеттерімен көзге түседі; дінбасы әкейлер

тура жолдан таймайды десек те, жиіркенішті әрекеттер істейді. Үкі-

метті университет түлектеріне немесе теология докторларының қо-

лына сеніп табыстауға кім келісе қояды? Немесе кедей болып туып,

жүре келе дәулет жиған адамдарға билік тізгінін беруді кім мақұл-

дайды? Ел басқару ісіне азаматтарды заң жолымен таңдаудан гөрі,

қоғам талқысына салып таңдау әлдеқайда дұрыс шешім екенін өмір

тәжірибесі көрсетіп отыр.

Адамдар саяси даналыққа соған сай білім алу арқылы қол жеткізе

алды деп топшылауымызға болады. Алайда мынадай сұрақ туындай-

ды: «Соған сай білім алу дегеніміз не?» Бұл сұрақтың соңы «Кім қай

партияның мүшесі?» деген сауалға да ұласып кетуі мүмкін. Олай бол-

са, «кемеңгер» ұғымына сай адамдарды таңдау және олардың қолына

билік беру әлі шешімін таппаған мәселе болып саналады. Осы ретте

біз, бұл түйінді демократия шешіп беруі мүмкін деген ойға келеміз.

ПЛАТОН УТОПИЯСЫ

Платонның ең маңызды диалогі «Мемлекет» үш бөлімнен тұрады.

Бірінші бөлім (V кітаптың соңына дейін) кемел мемлекет құру тура-

лы. Бұл – ежелден келе жатқан утопия.

Бірінші бөлімнен біз шығарған қорытындының бірі мынау: билеу-

шілер философ болуы қажет. VI және VII кітаптар «философ» сөзіне

жан-жақты түсінік беруге арналған. Бұл тақырыптағы әңгіме екінші

бөлімде өрбиді.

Үшінші бөлім мемлекеттік конституциялардың алуан түрлерін

және олардың артықшылықтары мен кемшіліктерін талқылауға ар-

налады.

«Мемлекет» еңбегі ресми түрде «әділеттікті» анықтау мақсатын

алға қояды. Кез келген заттың басты және жанама қасиеттері бола-

ды. Сол зат туралы баға берерде, әрине, басты қасиеттерін негізге ала-

мыз. Әділеттік туралы әңгімеге де осы тұрғыдан келу керек. Әңгімені

жеке адамдардың әділдігі туралы сөзден емес, қоғамның, мемлекет-

тің әділдігі жайлы сөзден бастау керек. Ал мемлекетке баға бергенде,

басты артықшылықтарының бірі ретінде, оның қаншалық әділетті

екені назарға алынады. Мұндайда, ең алдымен, көз алдымызға сол

мемлекеттің бейнесі келеді. Сонан соң мұның ішінен мемлекеттің

әділдігін айқындайтын көріністерді іздейміз.

Ең алдымен, Платон утопиясының ерекшеліктерін жалпылама

түрде сипаттап көрелік. Осыдан кейін туындаған сұрақтарды кейін

жеке-жеке талқылаймыз.

Платон әңгімесін «азаматтар қарапайым адамдар, жауынгер сар-

баздар және күзет жасағы болып, үш тапқа бөлінуі қажет» екенінен

ПЛАТОН УТОПИЯСЫ

143

бастайды. Ал саяси билікке күзет жасағы табы ғана ие болуы керек

деп есептейді. Күзет жасағы қалған екі тапқа қарағанда, айтарлық-

тай аз болғаны жөн. Сірә, алғаш олар заң жүзінде сайланған. Ал кейін

мұрагерлік тәртібімен осы таптың құрамында қала берген сияқты.

Алайда аталған екі төменгі таптың талапты балаларының да күзет

жасағы табына өтуіне мүмкіндік берілген. Бірақ мұндай жағдай си-

рек болған. Ал талапқа сай келмейтін күзет жасағы табының балала-

ры немесе жасөспірімдері аталған таптың құрамынан шығарылған.

Платон күзет жасағы тобына берілетін артықшылықтарға заңдық

тұрғыда кепілдік болуы керек екенін айтады. Осы мақсатпен ол білім

беру, экономика, биология және дінге қатысты заңдарға байланыс-

ты өз тарапынан бірқатар ұсыныс жасайды. Бұл ұсыныстардың көбі

күзет жасағы табының мүддесін көздеп айтылған сияқты. Әрине,

жауынгер сарбаздарға да қатысты осындай ұсыныстар болған. Бірақ

Платон, негізінен, күзет жасағының қамын ойлаған. Бір сөзбен айтқан-

да, Платон ескі Парагвайдағы иезуиттер, шіркеулік мемлекеттердегі

1870 жылға дейінгі руханият өкілдері және қазіргі кездегі КСРО Ком-

мунистік партиясы мүшелері сияқты жеке тап болып табылатын кү-

зет жасақтарына айрықша артықшылықтар берілуіне мүдделі болған.

Ең алдымен, білім беру мәселесіне тоқталамыз. Білім беру музыка

мен гимнастика салаларына бөлінді. Бұл екі сөздің мағынасы қазіргі

мағынасына қарағанда әлдеқайда кең, әлдеқайда ауқымды еді. «Му-

зыка» муза саласына қатысатынның, «гимнастика» дене жаттығуы

мен шынығуға байланыстының бәрін қамтитын. «Музыка» ұғымы

«мәдениет» ұғымы сияқты кең болатын, сол сияқты «гимнастика»

ұғымы да қазіргі «атлетика» ұғымынан кеңірек еді.

Көбінесе Англияға Платон арқылы мәлім болған «мәдениет» ұғы-

мы адамдарды джентельмен етіп тәрбиелеуге қызмет етуі қажет. Бір

жағынан, Платон дәуіріндегі Афина ХІХ ғасырдағы Англияға ұқсас

еді. Екі елде де байлығы мен әлеуметтік мәртебесі бар, бірақ қолын-

да саяси билігі жоқ ақсүйектер болды. Екі елдің де ақсүйектері елді

елең еткізердей, жұртты таңғалдыратындай іс-әрекеттерімен көпші-

лікті аузына қаратып, осылайша билікті өз қолына алуға ұмтылған.

Ал Платон утопиясында аристократияның билігі үстем еді.

Білім беру қызметінде, негізінен, балаларды байыпты, сыпайы және

батыл етіп тәрбиелеуге ерекше мән берілген секілді. Балалар өз жасы-

на лайық кітап оқып, өз жасына лайық музыка тыңдауға тиіс болды.

Осы жағы қатаң қадағаланды. Аналары мен күтушілерінің балалар-

ға айтатын әңгімелері де қатаң бақылауға алынды. Олар тек рұқсат

етілген әңгімелерді айтуға міндетті болды. Гомер мен Гесиодты оқу-

ға тыйым салынды. Оның да өзіндік себептері бар еді. Біріншіден,

Гомер мен Гесиод кейде құдайлардың жағымсыз іс-әрекеттерін бей-

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

144

неледі. Бұл педагогикаға қайшы. Жастарды «құдайлар ешқандай

жамандық жасамайды» деп оқытқан жөн, өйткені Құдай – тек игі-

лікті жаратушы. Құдай тек мадақтауға лайық. Екіншіден, Гомер мен

Гесиодтың кейбір шығармалары оқырманның көңіліне өлім қорқы-

нышын ұялатады. Ал біз жастарды жаумен шайқас кезінде ажалдан

тайсалмайтын, өлімнен қорықпайтын қайсар рухты жауынгер етіп

тәрбиелеуіміз керек. Білім-тәрбие беру ісі де осы бағытта жүруге тиіс.

Жастардың санасына құлдықтың өлімнен бетер жаман екенін сі-

ңіру қажет, сондықтан олар қаза тапқан достарын жоқтап жылайтын

мейірімді адамдар туралы әңгімелерді де оқымағаны жөн. Үшінші-

ден, әдептілік ережесінде жастардың бос күлкіге әуес болмауы ескер-

тіледі. Ал Гомердің шығармаларында «күлкіден езуі жиылмайтын

құдайлар» туралы әңгімелер бар. Мұны оқыған балалар қандай тә-

лім-тәрбие алады? Гомер шығармаларынан үзінді келтіріп, құдай-

лардың өзі ойын-күлкіні жақсы көргенін алға тартса, ұстаз оларға

не деп жауап береді? Төртіншіден, Гомерде шалқыған той-думанды

дәріптейтін және құдайлардың нәпсіқұмарлығын сипаттайтын үзін-

ділер бар. Мұндай әңгімелер жастарды ұстамдылыққа тәрбиелемесі

анық (Платонның ізбасары, шіркеу басшысы Инге елдің бәріне бел-

гілі гимндегі «салтанатты кештегі адамдардың даурыққан үні, той

тойлаушылардың әні» деген өлең жолдарына қарсы пікір білдіреді).

Парықсыз адамдарды бақытты, жақсы адамдарды бақытсыз етіп су-

реттейтін әңгімелер болмау керек. Әр нәрсені байыбына бармай қа-

былдай салатын жастарға мұндай әңгімелер басқаша әсер етуі мүм-

кін. Жастарға теріс тәрбие беретін ақындар жазалануға тиіс.

Платон драма жайында қызықты пайымдауға көшеді. Оның ай-

туынша, жақсы адам зұлым адамнан үлгі алмауы керек, алайда қа-

зіргі көптеген пьесада зұлым адамдардың іс-әрекеті көбірек суретте-

леді. Сондықтан зұлым адам туралы жазатын драматургтің де, рөлін

ойнайтын актерлердің де солардың ыңғайына бейімделуіне немесе

соларға еліктеуіне тура келеді. Өзгелерден бір саты жоғары тұра-

тын ер азаматтардың қылмыскерлерге ғана емес, сондай-ақ әйелдер-

ге, құлдар мен төменгі сатыдағы адамдарға да еліктеуіне болмайды

(Елизавет дәуіріндегі Англиядағы сияқты, Грекияда әйелдер рөлін

еркектер ойнаған). Мұндай жағдайда драматургтер жоғарыда айтыл-

ғандай көріністерді алып тастауы, ал пьеса кейіпкерлері ретінде еш-

қандай кемшілігі жоқ, мінсіз жағымды қаһармандарды алуы керек

болады. Бұлай ету мүмкін емес еді. Сондықтан Платон барлық драма-

тург атаулыны өзінің қаласынан қууға шешім қабылдайды.

«Қандай адамның болмасын кейпін киіп, қандай адамды болмасын

айнытпай салатын біреу келе қалса, соған дән риза болып, өнерінің

ПЛАТОН УТОПИЯСЫ

145

алдында бас иетініміз бар. Ал біздің мемлекетіміз мұндайға жол бер-

мейді. Ондай адамдардың әрекеттеріне заң тыйым салады. Біз мұн-

дайлардың үстіне хош иісті май жағып, басына жүннен тоқылған

бөкебай байлап, басқа қалаға жөнелтеміз».

Бұдан әрі музыкаға қойылатын шектеулер жайында сөз болады.

Лидиялық және иониялық гармонияларға тыйым салынуы қажет.

Себебі бұлар, біріншіден, мұңлы; екіншіден, тыңдаушысын енжар

күйге түсіреді. Бойға күш-жігер беретін дориялық музыкаға және ұс-

тамдылыққа, сабырлылыққа шақыратын фригиялық музыкаға ғана

рұқсат етіледі. Рұқсат етілген ырғақтар қарапайым болуы және қа-

һармандық рухты және үйлесімді өмірді бейнелеуге тиіс.

Дене жаттығуына өте қатаң талап қойылуға тиіс. Балық пен етті

қуырылған күйінде ғана жеуге рұқсат және ешбір тұздық қосылмауы

керек. Дастарқанда тәтті тағамдар болмауы керек. Платонның ай-

туынша, тамақтанудың осы тәртібін сақтаған адамдар дәрігерге жү-

гінбейді.

Белгілі бір жасқа дейін жастар жағымсыз әрекеттер мен жарамсыз

іс-қылықтарды көрмеуге тиіс. Дегенмен орайы келгенде, қорқыныш-

ты сәттерді де, тән қалауын қанағаттандыратын жайларды да бастан

өткеруге тиіс. Бірақ бұлардың қай-қайсысы да белгілі бір шектен

шықпауы керек.

Жас балалардың соғысуына тыйым салынады. Бірақ ержетіп,

ұрысқа шығар сәт келгенге шейін, олар соғыстың қандай болатынын

көріп өсуі қажет.

Платонның экономикаға байланысты ұсынысы мынадай болды:

күзет жасағы коммунизм принципімен өмір сүреді. Жауынгер сар-

баздардың да осы принциппен өмір сүруі дұрыс деп есептеледі. Де-

мек, олар шағын үйде тұрып, қарапайым ас ішеді. Лагерьдегідей өмір

сүреді. Ортақ асханадан тамақтанады. Олардың күнделікті тұтына-

тын ең қажет заттарынан бөлек басы артық жекеменшік дүние-мүлкі

болмауы керек. Алтын, күміс бұйымдарын пайдалануға тыйым са-

лынды. Иә, олар бай болған жоқ. Бірақ бұл, олардың бақытты болуы-

на кедергі келтірмеді. Белгілі бір тап өкілдері ғана бақытты болып

қоймай, бүкіл қала халқы бақытты болуға тиіс. Платон қаласының

басты мақсаты осы болды. Байлық та, кедейлік те зиянды. Платон

қаласында бай да, кедей де болмайды. Мұнда соғыс туралы мынандай

қызықты дәйек келтіріледі: «Қаланың одақтастар табуына еш кедер-

гі болмайды, өйткені біздің қала соғыстан түскен олжадан үлес алғы-

сы келмейді».

Платонның Сократы өзінің «коммунизмін» отбасына қолданғысы

келді. Оның ойынша, достар арасында барлығы ортақ болуы керек.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

146

Тіпті әйелдері мен балалары да. «Әрине, бұл жағдай біраз қиындық-

тар туғызады. Бірақ мұны да жеңуге болады», – дейді ол.

Қыздар да ұлдар сияқты, музыканы, гимнастика мен әскери өнер-

ді үйреніп, солармен бірдей тәрбиеленуге тиіс. Әйелдер қай жағынан

да ерлермен тең дәрежеде болуы қажет. «Еркекті мықты күзет жаса-

ғы етіп қалыптастыратын тәрбие, әйелдерді де жақсы күзет жасағы

етіп тәрбиелеп шығады, өйткені олардың табиғаты бірдей». Еркек пен

әйел арасында өзгешеліктер бар екені күмәнсіз, алайда мұның саясат-

қа ешбір қатысы жоқ. Кейбір әйелдер философияға бейім келеді. Олар

күзет жасағы бола алады. Ал ержүрек әйелдер арасынан мықты сар-

баздар шығады.

Заң шығарушы билік күзет жасағы ретінде бірнеше әйел мен ер-

кекті таңдап алады. Оларға бір үйде тұрып, бір дастарқан басынан

тамақ ішуге бұйрық беріледі. Осы үйдегі әйелдер өздерімен бірге

тұратын ерлердің бәріне ортақ болады

. Әрқайсысы бір әйел неме-

се бір еркекті таңдап, жеке тұруларына рұқсат етілмейді. Ал кей-

бір мерекелерде күйеу мен қалыңдықты бір-біріне жеребе салу әдісі

бойынша қосу үрдісі де жүзеге асады. «Бұлай ету қала халқының

санын көбейту үшін керек», – дейді олар. Шын мәнінде, қала бас-

шылары ерлер мен әйелдерді жұптастыруда басшылыққа алған. Ал

евгеникалық принциптің мақсаты – өмірге дені сау ұрпақ әкелу.

Қала басшылығы осындай жұптасу нәтижесінен өмірге балалардың

неғұрлым көбірек келуіне мүдделі болды. Балалар туа сала ата-ана-

ларынан тартып алынды, кімнің баласы кім екенін және кімнің ата-

анасы кім екенін білдіртпеудің барлық амалы жасалды. Физикалық

тұрғыда әлжуаз және денсаулығы әлсіз ата-аналардың балалары

«құпия және белгісіз аймаққа жасырылды, олардың орны сол жақ-

та болуы қажет».

Мемлекет рұқсат етпеген байланыстан туған балалар заңсыз болып

есептеледі. Өмірге келетін балалардың әке-шешелерінің жас мөлшері

белгіленді : аналары 20–40 жас, әкелері 25–50 жас аралығында болу-

ға тиіс. Осы аталған жасқа дейінгілер немесе кейінгілер үшін жыныс-

тық қатынас еркін болуы қажет, алайда әйелдер жүкті болып қалған

жағдайда түсік жасатуға, өмірге бала әкелген жағдайда оны өлтіруге

міндетті болды. Мемлекет орнатқан «неке тәртібіне» қарсы келуге

некелесуші ер мен әйелдің құқы болмады. Бұл ретте олар жеке басы-

ның көңіл қалауын, сезімін емес (мұндай сезімдерді жырға қосқан

ақындар жер аударылды, қуғынға ұшырады), мемлекет алдындағы

парызын бірінші орынға қоюға тиіс.

«Әйелдер барлық еркекке ортақ болады. Ер адамдардың басыбайлы әйелі болмай-

ды».

ПЛАТОН УТОПИЯСЫ

147

Балалар ата-анасының кім екенін білмеді. Жасы сәйкес келетін,

яғни 25–50 жас аралығындағы еркектердің бәрін әкем деп, 20–40 жас

аралығындағы әйелдердің бәрін анам деп қабылдады, ал бірге өскен

балалардың бәрін бауырларым деп білді. Тағы тайпалардың кейбірін-

де кездесетін осындай некелік тәртіпке кезінде миссионерлер қайран

қалған еді. «Әке» мен «қызының» немесе «анасы» мен «ұлының»

арасында некелесу болмауы қажет. Жалпы, бауырлар арасында не-

келесуді болдырмаған жөн. (Бұл арада Платон бәрін тыңғылықты ой-

ластыра келіп, осы топтағылардың өзара некелесуіне тыйым салып

отыр. Бауырлар арасында некелесу жағдайлары болған. Мұның өзі

сирек құбылыс саналған).

Қазіргі кезде «әке», «ана», «ұл» мен «қыз» арасын байланыстыра-

тын сезім Платон орнатқан жаңа жүйеден қалғандай көрінеді. Мыса-

лы, бозбала қарт адамға қол көтермейді, себебі ол өзінің әкесі болып

шығуы мүмкін.

Платондық ілімнің негізгі мәні – адамдарды психологиялық сезім-

ге бой алдырмауға, қоғамдық мүддені құрметтеуге тәрбиелеу және

осы жолдағы кедергілерді жеңе білуге үйрету. Дін адамдарының от-

басын құрмауы, жеке басының бақытын тәрк етуі астарында да осын-

дай идеялардың салқыны жатыр

Ақыры, бұл жүйенің теологиялық қырына да келіп жеттік. Мен

ел мойындамаған грек құдайлары туралы емес, мемлекет ойлап табу-

ға міндетті мифтер жайында айтпақпын. Платонның айтуынша, дәрі

беру дәрігердің айрықша құзыреті екені сияқты, өтірік айту да мем-

лекеттің айрықша құзыреті болуға тиіс. Біз мемлекеттің жеребе бо-

йынша некелесуді жалау етіп, адамдарды алдағанын көріп отырмыз.

Алайда бұл діни мәселе емес.

Платон үміт артқан «патшаның бір өтірігіне» билеушілер алдануы

да, алданбауы да мүмкін. Ал қаланың басқа тұрғындары бұған, сөз жоқ,

алданады. Кейін осы «өтірікке» ол жан-жақты тоқталады. Бұл «өтірік-

тің» бұлжымас басты қағидалары мынау: Құдай адамдарды үш түрлі етіп

жаратты. Ең жақсыларын – алтыннан, одан гөрі төмендеуін – күмістен,

ал қарапайым қара халықты мыс пен темірден сомдады. Алтыннан жа-

салғандары – күзет жасағы болуға, күмістен жасалғандары – жауын-

гер сарбаз болуға, ал мыс пен темірден соғылғандары дене еңбегімен

айналысуға лайықты. Балалар барлық уақытта бірдей ата-анасының

табында бола алмайды. Оларды өздерінің іс-әрекетіне қарай төмендетіп

немесе жоғарылатып отырған лазым. Қазіргі ұрпақты бұл мифке сенді-

ру өте қиын. Ал бұдан кейінгі және оның ар жағындағы ұрпақтың бұл

аңыздың шындығына еш күмәні болмайды.

HenryC.Lea,AHistory of Sacerdotal Celibacy.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

148

Екі ұрпақ алмасқаннан кейін аталған мифке деген сенімді қалып-

тастыруға болатыны жайында айтқан Платонның сөзінде шындық

бар. Жапондықтарды 1868 жылдан бастап «Микадо – Күн құдайы-

ның перзенттері, ал Жапония басқа дүниеден бұрын жаралған» деп

оқытып келеді. Кез келген университет профессоры ғылыми еңбегін-

де бұл догмаларға күмән келтіретін болса, жапондарға қарсы қызмет

етуші деген айып тағылып, жұмысынан шығарылады. Платон мұн-

дай мифтерді мәжбүрлі түрде қабылдатудың философиямен сыйым-

сыздығын және адамдардың ақыл-ойына тұсау салатынын түсінбеген

сияқты.

Барлық талқылаудың басты мақсаты – «әділеттікті» анықтау.

Мұны төртінші кітапта қарастырамыз. Әділеттік әр адамның тек өз

ісімен шұғылданып, өзгенің ісіне араласпауы екені айтылады. Сауда-

гер, жалшы және күзет қызметіндегі адам әрқайсысы өз ісімен ғана

айналысып, өзге таптың ісіне араласпаған жағдайда ғана қалада әді-

лет орнайды.

Әрине, әр адамның өз ісімен шұғылданғаны өте дұрыс. Әйткенмен

ол кездегі «әділетті» сөзінің мағынасы қазіргі қолданыстағы «әділет-

ті» сөзінің мағынасымен сәйкес келе қоймайды. Қазіргі мағынасын-

дағы «әділеттік» сөзі грек ақыл-ойында ерекше маңызға ие болған.

Алайда ол мағынаны білдіретін балама қазіргі тілімізде жоқ. Осы

жайында Анаксимандрдың айтқан сөздерінен үзінді келтіре кеткен

қисынды болар:

«Заттар қайдан пайда болады? Сол затқа байланысты ең маңыз-

ды сұрақтардың шешімін табу үшін, ең алдымен, осыны білу керек.

Егер мұны адамға қатысты айтар болсақ: негізі жаман болып, соның

салдарынан теріс әрекеттерге ұрынған адам уақыты келгенде, жаза

тартпай қоймайды».

Философия пайда болмастан бұрын да гректердің ғалам жайында

өз түсінігі болған. Мұны діни түсінік немесе этикалық түсінік деп те

айтуға болар. Бұл теорияға сәйкес, кез келген адам және кез келген зат

белгілі бір орын мен қызметке ие. Олар Зевс құдайдың билігіне тәуел-

ді емес, өйткені Зевс құдай да өзгелер сияқты аталған заңға бағынады.

Тағдыр немесе қажеттілік идеяларымен байланысты бұл теория әсіре-

се аспан денелеріне қатысты қолданылады. Күш бар жерде, әділеттік

шекарасынан шығу үрдісі де бар. Күрес те осыдан туындайды. Еш-

кім көріп-білмеген құдіретті күшке ие бір заң бұрыннан келе жатқан

заңды бұзғысы келіп, өршеленушілерді жазалайды, сөйтіп, ежелден

келе жатқан және мәңгі жалғаса беруге тиіс тәртіпті қалпына келті-

реді. Бұл дүниетаным сол алғаш пайда болған қалпында философияға

ПЛАТОН УТОПИЯСЫ

149

өткен сияқты. Өйткені дәл осы дүниетаным идеяларын Гераклит пен

Эмпедоклдің күрес космологиясынан, Парменидтің монистік докт-

ринасынан таба аламыз. Дәл осы дүниетанымдық көзқарас ақиқатқа

және адам ойлап тапқан заңдарға деген сенімнің қайнар бастауы бо-

лып, Платонның әділеттік концепциясының негізін қалады.

Заң саласында қолданылып келе жатқан «әділдік» сөзі, саяси ай-

ла-шарғыдан гөрі, Платон тұжырымдарына сәйкес қолдануға көбі-

рек лайық. Демократиялық теория ықпалымен біз «әділдік» сөзін

«теңдік» сөзімен қатар қолдануды дағдыға айналдыра бастадық. Ал

Платонның сөз қолданысында «әділдік» сөзі мұндай мағына берме-

ген. «Әділдік» сөзін ол, негізінен, «құқық» мағынасында қолданған.

Мәселен, «сот» деп айтатын болсақ, бұл арада әңгіме, ең алдымен,

«меншік құқығы» туралы болып отыр деп түсінуіңіз керек. Ал мұ-

ның «теңдік» деген сөзге ешқандай қатысы жоқтығы айтпаса да түсі-

нікті. «Мемлекет» еңбегінің бас жағында «әділдік» сөзіне анықтама

бергенде, Платон бұл сөздің «борышты өтеу » мағынасын да білдіреті-

нін айтады. Қазіргі мағынасындағы «әділдік» сөзінің әлгі айтылған

ұғымға қатысы жоқ сияқты көрінгенімен, ойлап қараған адам «бо-

рышты өтеу» мен «әділдік» сөзі арасынан бір байланыс табары анық.

Платон анықтамасына байланысты айта кетер жайлар бар. Бірін-

шіден, осы анықтаманың кейбір тұжырымдары биліктегі теңсіздікке

және кей адамдардың әділетсіз түрде артықшылықтарға ие болуына

жол ашады. Күзет жасағы билік тізгінін түгелдей қолға алуы керек.

Өйткені олар қауымның ең ақылды адамдары. Әділетсіздік қай уа-

қытта болады? Егер дәрежесі төмен таптан шыққан адамның ақылы

жоғарғы таптың адамынан әлдеқайда артық болса, бұл нағыз әді-

летсіздік болар еді. Дәлірек айтқанда, мұндай адамды төменгі тап

дәрежесінде ұстау әділдікке қиянат болар еді. Міне, сондықтан да

Платон ақылы асқандардың дәрежесін жоғарылатып, билік құру-

шы таптың қатарына қосу, ақыл-ой өрісі шектеулі жандардың дәре-

жесін төмендету туралы ұсыныс жасады. Әрине, ол жоғарғы таптың

балаларына екі үлкен артықшылық беріліп отырғанын жақсы түсі-

неді. Біріншісі – оларға туа сала берілген артықшылық. Екіншісі,

жақсы білім алуға мүмкіндігі болғандықтан, жүре келе алған артық-

шылығы. Егер еш қатесіз, мүлтіксіз басқаруға жол ашатын ілім-бі-

лім болса, Платон өз нұсқауларына көпшіліктің құлақ асатынына

бек сенімді болар еді.Сонда көп адам Платон жүйесін шын ықыла-

сымен қолдар еді. Футбол командасына ең жақсы ойыншылар ірік-

теліп алынса, бұл шешімнің дұрыстығына ешкім дау айта алмайды.

Әрине, бұл футболшылар өздерінің қабілет-қарымы арқасында зор

артықшылыққа да қол жеткізеді. Егер афиналық басқару сияқты,

футбол да демократиялық түрде басқарылса, ойынға университетінің

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

150

намысы үшін ойнайтын студенттер жеребе бойынша таңдалып алы-

нар еді. Алайда басқару ісінде кімнің шеберлігі жоғары екенін дөп

басып айту, жеке басының немесе өз партиясы мен дінінің мүддесінен

жалпы халықтың, елдің мүддесін жоғары қоятын саясаткерді тап

баса тану оңай шаруа емес.

Платон анықтамасына сүйенсек, «әділдік дегеніміз – мемлекет».

Дәлірек айтсақ, ұйымшылдығы мықты, дәстүрге берік, адамгершілік

жолындағы игі мұраттарға қызмет ететін мемлекет. «Әділдік дегені-

міз – әр адамның өз жұмысын атқаруы», – дейді Платон. Ал адамның

жұмысына байланысты не айтуға болады? Ежелгі Мысыр немесе Инк

корольдығы сияқты мемлекеттерде әр адамның әкеден балаға мұра

болып қалатын жұмысы болған. Мұндай отбасыларда жұмыс мәсе-

лесіне байланысты қиындық туындамайды. Ал Платон мемлекетінде

бірде-бір адам әкесінің кім екенін білмейді. Ешқайсысының заңды

әкесі жоқ. Сондықтан олар өзі қалаған кәсіпті таңдайды, әйтпесе мем-

лекет лайық көрген жұмысты істейді. Платон да осылай болуын қа-

лайды. Әйтсе де айрықша шеберлікті қажет ететін кейбір жұмыстар

сол адамның өзі үшін зиянды болуы мүмкін. Мәселен, Платон ақын-

дардың өлең жазуы сол адамның өзі үшін зиянды деп біледі. Ал мен

Наполеонның жұмысы туралы дәл осындай пікірдемін. Сондықтан да

үкіметтің алдындағы басты міндет – адамдар айналысатын жұмыс-

тың мәнін анықтау. Билік тізгінін қолға ұстағандардың бәрі философ

болуы керек дегенімізбен, ешқандай дау туғызбауға тиіс бір ақиқат

бар: философ, ең алдымен, адам болуы керек. Философ Платонды тү-

сіне білуі және оның пікірлеріне құлақ қоюы керек.

Егер біз: «Платон мемлекетінің қуаты неге жетеді?» – деп сұрақ

қояр болсақ, мынадай жауап алар едік: әскер саны өздерімен шама-

лас мемлекеттермен соғыста жеңіске жетеді. Халқының саны өте көп

емес шағын мемлекеттің тұрғындарына өмір сүруге қажетті жағдай

туғыза алады. Ескі көзқарасты берік ұстанатындықтан, өнер мен

ғылымды дамытуға айрықша күш салмайды. Бұл жағынан алғанда,

Платон мемлекеті Спартаның жолын ұстанады. Көркем сөз де, оның

адамдарға тигізер әсері де жақсы. Бірақ, ең бастысы, соғыса білу. Ең

бастысы – халықтың қарны тоқ болуы. Платон аштықты да бастан өт-

керді, Афинаның қалай жеңілгенін де көзімен көрді. Сондықтан мем-

лекет басқару шеберлігін меңгерем деген адам, ең алдымен, осындай

жағдайға тап болмауды ойлауы керек.

Кез келген утопия соны жасаушы адамның ізгі мұраттарын бейне-

лейді. Ал ізгі мұраттар деген не? Бұл туралы әңгіме қозғамас бұрын

адамның өзі ұмтылған ізгі мұраттарға сенуі керек екенін айтар едім.

Адамның мұраты – «ішер ас, киер киім, тұратын баспана» деген

сияқты пенде баласы қалайтын күнделікті қажеттіліктерден жоғары

ПЛАТОН УТОПИЯСЫ

151

тұратын нәрсе. Бұл екеуінің айырмашылығы неде? Адамның аңсаған

мұраты – көзбен көріп, қолмен ұстайтындай нақты зат емес. Ол – де-

рексіз ұғым. Мұны адамның жүрек аңсары, сәулелі тілегі деуге бола-

ды. Осындай мұратқа ұмтылған адам өзгелердің де сондай нұрлы ар-

ман, сәулелі үмітке талпынғанын қалайды. Мен, мәселен, адамдардың

ішер астан таршылық көрмеуін қалаймын. Сондай-ақ адамдардың

бір-біріне ерекше ықыласпен, мейіріммен қарағанын, бір-біріне жүрек

жылуын сыйлағанын қалаймын т.б. Басқалардың да дәл осындай ті-

лекте болып, айналасындағы адамдарға жақсылық ойлағанын қалай-

мын. Осы тілектерім, жан қалауым менің рухани әлемімді құрайды.

Ол әлем, сайып келгенде, менің ізгі тілектерімнен бастау алады. Мы-

салы, бір адам елдің бәрінің ғылымға ден қойғанын қош көреді. Енді

бір адам елдің бәрі өнерді түсініп, бағалай білсе екен дейді. Олардың

қалауы өздерінің табиғатынан туындап отыр. Бұл екі адамды бір-бірі-

нен даралайтын да осы қасиеттері.

Әдетте пікірталас туындаған кезде адам көбіне өзінің жеке басы-

ның тілегін алға тартады. Мәселен, осындай бір пікірталаста бір адам

былай деп айтты делік. «Сіз «адамдардың бәрі бақытты болсын дей-

сіз. Бұл тілеуіңіз дұрыс емес. Сіз немістерге бақыт тілеуге тиіссіз. Ал

басқалары «күл болмаса, бүл болсын». Ол сізге «тиіссіз» деп қадап,

шегелеп айтып отыр. Осылай деу арқылы: «Мен не ойласам, сен де

соны ойла, мен не тілесем, сен де соны тіле», – деп отыр. Ал мен бұған

келіспеймін. Өйткені мен неміс емеспін. Бірақ немістерге «сенің ұл-

тың басқа, сондықтан «күл болмасаң, бүл бол» дей алмаймын».

Әйтсе де бітіспес қайшылық адамдардың ой-мұраты арасында да

туындауы мүмкін. Ницшенің қаһарманы бір басқа да, христиан діні

ғұламасы бір басқа. Бірақ екеуін де мақтан тұтатындар бар. Біріншісін

Ницше іліміне ден қоюшылар, екіншісін христиандар мақтан етеді. Ал

бізге осы екеуінің бірін таңдауға тура келсе, өзіміздің жүрек қалауы-

мызға жүгінеміз. Ал егер бұлай ете алмасақ, яғни екінің бірін таңдау-

дан басқа жолды көре алмасақ, мұның ақыры дау-жанжалға, зорлық-

зомбылыққа, ал кейде қарулы қақтығысқа, соғыс өртіне ұласып кетуі

ғажап емес. Асылы, мұндай жағдайда ғылымға, барлап-бақылаудың

ғылыми әдіс-тәсілдеріне жүгінгеннен артығы жоқ. Этикаға қатысты

мәселелерді шешудің ең тиімді жолы – осы. Солай болған күннің өзінде

де бұл тақырыптағы пікірталастың аяғы билік үшін күреске, тіпті бол-

мағанда, насихат үстемдігі жолындағы күреске айналары анық.

Бұл пікір «Мемлекеттің» бірінші кітабында Тразимахтың аузы-

мен айтылады. Платон диалогтарының барлық кейіпкерлері сияқ-

ты, Тразимах та өмірде болған адам. Ол Халкидоннан шыққан со-

фист және риториканың танымал ұстазы. Тразимах Аристофанның

б.з.д. 427 жылы жазылған алғашқы комедиясында кейіпкер ретінде

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

152

көрінеді. Сократ біраз уақыт Сефалус есімді қартпен және Платон-

ның ағалары – Глаукон, Адеймантустармен әділдік жайында сұхбат

құрады. Әңгіме үстінде Тразимах сабырсыздық танытып, сұхбатқа

кедергі келтіреді. Сұхбат барысында айтылған ойлардың қисынсыз-

дығын айтып, әңгімеге қатысушылардың сөзін бөле береді. Сол арада

ол «Әділдік дегеніміз – күштінің мүддесі» деген үзілді-кесілді пікір ай-

тады.

Бұл көзқарасты Сократ софизм ілімі арқылы теріске шығарады.

Әділдік мәселесіне ешкім ешқашан бейтарап қараған емес. Бұл этика-

ның да, саясаттың да ең басты мәселесі. Сайып келгенде, әділдік жақ-

сылық, жамандық ұғымдарымен сабақтас. Ал жақсылық пен жаман-

дықтың белгілі бір өлшемі бар ма? Әрине, осы сөздерді қолданушы

адамның өз тарапынан қойып алған өлшемі бары анық. Ондай өлшем-

ді біз есепке алмаймыз. Ал егер жақсылық пен жамандық ұғымдары-

ның қатып қалған өлшемі болмаса, Тразимах жасаған байламдардың

көпшілігін теріске де шығара алмаймыз. Ал өлшемі бар десек, мұны

қалай дәлелдейміз?

Бір қарағанда, бұл сұраққа діннің беретін қарапайым жауабы бар

сияқты. Жақсылық та, жамандық та құдайдың қалауымен болады.

Құдайдың қалағанын жақсы көрген адам – жақсы адам. Дегенмен

бұл – белгілі бір дүниетанымдық көзқарасқа сүйене айтылған жауап

емес. Ізгіліктің өлшемі – Құдай. Теологтар солай дейді. Осы сөзді

сана сарабына салған адам, «егер ізгіліктің өлшемі болса, Құдайдың

қалауынан да тыс өлшем болғаны ғой» деген ойға келеді. Мұнан әрі

ойды ой қозғап, «жалпыға ортақ ақиқат және жалпы жұрт терістеген

жалған деген ұғымдар бар ма?» деген сұраққа жауап іздейді. Осыдан

соң «жан мен тәннің қуанышына кенелудің өзі де игілік» деген ойға

келеді. Мұның өзі «қардың түсі ақ» деген пайымға ұқсап кетеді.

Бұл сұраққа жауап алу біраз ой-талқысын қажет етеді. Кейбі-

реулер: «Күнделікті күйбең тіршілік қамымен жүріп, өмірлік мәні

бар негізгі сұрақтарға жауап іздеуден қашқақтаймыз. Мәселен, мен

«Жалпыға ортақ ақиқат» дегеннің не екенін білмеймін. Әйтсе де бі-

реудің көңіліме қонған ой-пікірін ақиқат деп бағалай аламын. Осын-

дай жайды бастан өткерген жандардың мені қолдайтынына сенемін.

Бұл тұрғыдан алғанда, қардың ақ екені ақиқат, Цезарьдың кісі қо-

лынан қаза тапқаны ақиқат. Судың сутек пен көміртектен тұраты-

ны ақиқат т.б.» деген пікір айтады. Осы ретте нақты дәлел-дәйекті

керек етер жайларға да тоқталмай кете алмаймыз. Этика саласында

белгілі бір байламға келуге мүмкіндік беретін тұжырымды ой-пікір

бар ма? Егер бар болса, оларды жеке мінез-құлық ережесінің, сондай-

ақ саясат теориясының негізі етіп алуға бола ма? Ал егер жоқ бол-

са, философиялық ақиқат қандай болған күннің өзінде де, пәрменді

ПЛАТОН УТОПИЯСЫ

153

күштің, әйтпесе үгіт-насихаттың көмегімен, ал кейде осы екеуін де

пайдаланып, ықпалды топтардың арасындағы этикалық мәселелер-

ге байланысты туындаған бітіспес қайшылықтармен әрқашан білек

түре күресуге болады.

Шындығында, Платон бұл мәселеге аса мән бермейді. Ол кей-

де ішкі түйсік жетегімен Тразимах ұстанымдарын қолдап сөйлей-

ді. Әйтсе де оның ой қуатының пәрменін жеткілікті бағаламайды.

Тразимахтың ұстанымдарына қарсы шыққан кезде, әділдіктен

ауытқып, ақиқатты белден басатын кезі де көп. Платон ізгіліктің

бар екеніне және соған қол жеткізуге болатынына сенеді. Оның бұл

пікірімен келіспейтіндер қатты қателеседі. Мұның өзі шындықты

танып-білу мәселесіне келгенде әртүрлі ғылыми ой-пікірлердің бір-

бірімен кереғар келуі сияқты нәрсе.

Платон мен Тразимахтың арасында қандай айырмашылық бар?

Мұны білу маңызды. Әйтсе де философия тарихшысы екеуінің ара-

сында қандай айырмашылық барын атап өтсе ғана болады. Ал жан-

жақты талдаудың қажеті жоқ. Мәселен, Платон өз мемлекетінің

адамзат баласы мұрат еткендей, жақсы мемлекет екенін дәлелдей

алатынын айтады. Ал тек объективті этикаға жүгінетін демократ, ол

айтқан мемлекеттің нашар екенін дәлелдей алатынын алға тартады.

Бірақ Тразимах пікірлерімен келісетіндердің ешқайсысы: «Мәселе дә-

лелдеуде немесе теріске шығаруда емес. Платонның көңілі қалайтын

мемлекет саған ұнай ма, жоқ па? Мәселе сонда. Егер ұнаса, ол мемле-

кет сіз үшін жақсы болғаны. Егер ұнамаса, сіз үшін жаман болғаны.

Бәлкім, бұл мемлекет көп адамға ұнар, көп адамға ұнамас. Мұндай

жағдайда мәселені ақыл таразысына салып шеше алмайсыз.Тек күш-

пен ғана шешесіз. «Мейлі, ашық түрде болсын, мейлі, жасырын түр-

де болсын, күш қолдануыңызға тура келеді» дей алмады. Бұл – әлі де

зерттеп-зерделеуді қажет ететін философиялық мәселелердің бірі. Осы

екі көзқарасты жақтаушылардың қай-қайсысының ішінде де құрмет-

ке лайық адамдар бар. Бірақ көп уақыт бойы Платонның шешіміне

ешкім күмән келтірмеді.

Мұнан әрі мына жайды атап өтуді дұрыс деп есептеймін. Әр алуан

пікірлерді таразылап, бір байламға келушілерге қарсы пікір айту

оңай емес. Ондай жандарға жұрттың бәрі қарсы болып, өре түреге-

леді. Тың ой, соны пікірімен ешкім келіспейді. Біз, ешкім келіспесе

де өзінің көзқарасын ақырына дейін қорғаған, ең соңында, елдің бә-

рінен қолдау тапқан Галилей сияқты жаңашыл ғалымды білеміз. Ол

өз пікірін мемлекеттік насихаттың көмегінсіз, күш қолданусыз, тек

аргументтер арқылы дәлелдеді. Этика саласында осыған ұқсас бала-

ма дін ғұламалары – ұлы ұстаздар бар. Мысалы, Иса сенбі күні ма-

сақтарды жұлу күнә болып саналмайтынына жалпы жұрттың көзін

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

154

жеткізген, алайда дұшпаныңды жек көру күнә екенін айтқан. Мұн-

дай этикалық жаңашылдық көпшіліктің көзқарасымен үйлесе бер-

мейді. Әйткенмен аталған өлшем қандай болса да, мейлі, ғылыми

тұрғыдан болса да, объективті дерек болып есептелмейді. Бұл өте

күрделі мәселе, сондықтан мұны шешу үшін тәуекелге бара алмай-

мын. Бұл мәселеге байланысты әзірге айтарымыз осы.

Платон мемлекетінің қазіргі утопиядан айырмашылығы оған нақты

мемлекет ретінде қарағанында еді. Ол бос қиял емес еді. Платон мем-

лекетіндегі қиял-ғажайып болып көрінген істердің көбі Спартада

жүзеге асқан болатын. Пифагор мемлекетті философтар басқаруы

керек деген еді. Платон Сицилия мен Оңтүстік Италияда пифагор-

шыл Архит Тараст қаласында (қазіргі Таранто) ықпалды саяси тұлға

болды. Қала басшылығы заң шығаруда данагөй адамдардың көмегіне

жиі жүгінетін еді. Афинада заңды Солон шығарса, Фурииде Протогор

шығаратын. Ол заманда отар елдерді қала-метрополиялар бақылап

отырмайтын, осыны пайдаланған платоншылар Испания мен Галлия-

ның жағалауында Платон мемлекетін орнатуға толық мүмкіндікке

ие еді. Өкінішке қарай, тағдыр Платонды Карфагенмен соғысып жат-

қан ірі сауда қаласы Сиракузаға алып келді. Бірде-бір философ мұн-

дай жағдайда үлкен жетістікке жете алмас еді. Бұдан кейінгі кезеңде

Македония билікке келіп, шағын мемлекеттердің дәурені өтіп, саяси

тәжірибелер аяқсыз қалды.

ИДЕЯЛАР ТЕОРИЯСЫ

«Мемлекет» диалогінің ортасы, V кітаптың соңы және VІІ кітап

аяғына дейін саясатқа емес, таза философия мәселелеріне арналған.

Мұнда философиялық мәселелерге қатысты біржақты кесімді па-

йымдаулар жасалады:

Философтар патша болмайынша немесе патшалар мен әміршілер

философияның рухын сезініп, тереңіне бойламайынша, саяси билік

пен философия бір арнадан табылмайынша, саяси билікті немесе фи-

лософияны теріске шығаратын адамдар алған беттерінен мәжбүрлі

түрде бас тартпайынша қалалардың басынан қасірет бұлты арыл-

майды, адамзат тіршілігі құрдымға кетеді. Тек біз сипаттаған мем-

лекет қана елді түнектен алып шығады. Тек сол кезде ғана адамдар

жарық күнді көре алады.

Бұл рас болса, біз философ деген кім екенін және «философия»

деп нені түсінетінімізді анықтап алғанымыз жөн. Кезекті диалогты

«Мемлекеттің» ең танымал және ең әсерлі бөлігі деп айтуға болады.

Оның үстіне, айрықша көркем тілмен жазылған. Оқырман ондағы

айтылғандармен (мен сияқты) толық келіспеуі де мүмкін, алайда

таңданбай оқуы мүмкін емес.

Ақиқат деген не? Құбылыс деген не? Екеуінің аражігі қалай ажы-

ратылады? Платон философиясы, міне, осыған негізделген. Осы екі

ұғымның айырмашылығы туралы ең алғаш Парменид еңбектерінде

сөз болған еді. Біз талдағалы отырған диалогта да Парменидтің сөздері

мен аргументтері жиі қайталанады. Әйтсе де Платонның шындық тура-

лы ойлары діни танымдармен ұштасып жатады. Бұл оны Парменидтен

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

156

гөрі Пифагормен көбірек сабақтастырады. Сондай-ақ мұнда математи-

ка мен музыка туралы көп айтылады. Бұл да Пифагор шәкірттерінің

еңбектеріне тән дүние. Парменид пен Пифагордың, орфиктердің о дү-

ние туралы ойларында логикалық сабақтастық бар. Осы сабақтастық

негізінде өмірге келген теория философтардың да, дін ғұламаларының

да көңілінен шықты. Ой бірлігінен туған осы тұжырым Гегельге дейін-

гі көптеген философтарға, тіпті Гегельдің өзіне де айрықша ықпал етті.

Платон тек философтарға ғана ықпал етумен шектелмеді. Неліктен пу-

ритандар музыка мен көркемсурет өнеріне және католик шіркеуінің

салтанатты рәсімдеріне қарсы шықты? Сіз жауапты «Мемлекеттің»

оныншы кітабынан табасыз. Неліктен мектепте балаларға арифмети-

каны мәжбүрлі түрде оқытады? Мұның дәйектемесі «Мемлекеттің»

жетінші кітабында келтірілген.

Ендігі әңгіме Платонның идеялар теориясы туралы болмақ.

«Философ деген кім» деген сұрақ қойған болатынбыз. Бірінші

жауап этимологиямен сәйкес келеді: философ – даналықты сүюші.

Алайда бұл – білім алуға құштар адамның бәрі философ деген сөз

емес. Әуесқойлық бөлек. Даналыққа ұмтылу бөлек. Сондықтан бұл

анықтама былайша өзгертілді: философ – «ақиқатты тануға ұмтыла-

тын» адам. Ал ақиқатты тануға ұмтылу деген не?

Әдемі заттарды жақсы көретін, енді ғана сахналанған драмалық,

трагедиялық қойылымдарды көріп, жаңадан шыққан ән-әуендерді

тыңдағысы келетін адамды философ дей аламыз ба? Мұндай адам фи-

лософ емес, себебі олар бар болғаны, әсем заттарды, әдемі дүниелер-

ді ғана жақсы көреді. Философ болса әсемдіктің өзін жақсы көреді.

Әсем заттарды ғана жақсы көретін адам ұйқылы-ояу өмір сүреді, ал

әсемдікті ұғына білетін адамның жан дүниесі сергек болады. Бірін-

шісінің әсемдік туралы пікірі ғана бар, ал екіншісінің әсемдік жайлы

терең білімі бар.

«Білім» мен «пікір» ұғымдары арасындағы айырмашылық неде?

Білімі бар адам өмірде бар зат туралы біледі. Ал өмірде жоқ нәрсе жа-

йында ештеңе білмейді. Бұл «Өмірде жоқ нәрсе ештеңе де емес» деген

Парменидтің сөзін еске салады. Олай болса, білім қателеспейді, ло-

гикалық тұрғыда оның қателесуі мүмкін де емес. Алайда пікір қате

болуы мүмкін. «Неге» дейсіз ғой. Өйткені жоқ зат жайында пікірдің

болуы мүмкін емес, ал бар затқа мұның қатысы жоқ, өйткені ол мұн-

дай жағдайда білімге айналады. Сондықтан пікір бір мезгілде «бар»

және «жоқ» жайында болуы керек.

Бірақ бұл қалайша мүмкін болмақ? Мұның жауабын кейбір зат-

тардың әрқашан қарама-қайшы сипаттарға ие болатынымен түсін-

діре аламыз. Мысалы, бұл біздің әдемі дегеніміздің кейбір жағдайда

ұсқынсыз болуы, әділ дегеніміздің кейбір жағдайда әділетсіз болуы

ИДЕЯЛАР ТЕОРИЯСЫ

157

сияқты нәрсе. Платонның пайымдауынша, сезімге қатысты обьек-

тілердің барлығы қарама-қайшы сипатқа ие. Олай болса, бұлардың

барлығы болмыс пен бейболмыс аралығынан табылып, білімге емес,

пікірлерге қатысты обьектілерге жатады. Ал айналадағы болмыстың

сырына үңіле білетін, ол жайлы ой түйе білетіндер жайлы не айта

аламыз?

Олай болса, пікірдің сезім арқылы тануға болатын әлемге қатысты

айтылатыны, ал білімнің сезіммен танып-білуге болмайтын мәңгілік

әлемді түсіну үшін қажет екені туралы қорытындыға келеміз. Мы-

салы, пікір – көзге көрініп тұрған белгілі бір әдемі заттарға қатысты

айтылатын ой, ал білім – әсемдіктің өзіне қатысты ұғым.

Зат бір мезетте әсем және көріксіз немесе адам бір мезетте әділетті

әрі әділетсіз болуы мүмкін деп болжанған жалғыз аргумент өзіне-өзі

қайшы келеді. Алайда кейбір заттарға мұндай қарама-қайшы сипат-

тар үйлесетін сияқты. Сондықтан кейбір заттар көзбен көріп, қолмен

ұстағандай айқын емес. Гераклит айтады: «Біз бір мезгілде бір өзенге

түсеміз және түспейміз, өмір сүреміз және өмір сүрмейміз». Енді осы

айтылған жайларды Парменидтің айтқанымен салыстыра отырып,

Платон қабылдаған шешім туралы әңгімеге ауысайық.

Платон ілімінде өзінен бұрынғы ізашарларында байқалмайтын

өте маңызды дүние бар, бұл – «идеялар» немесе «формалар» теория-

сы. Бұл – жартылай логикалық, жартылай метафизикалық теория.

Бұл теорияның логикалық бөлігі сөздердің жалпылама мағынасымен

байланысты. Мәселен, «Бұл – мысық» деп айтуға болатын көптеген

хайуанаттар бар. Біз айтқан «мысық» деген сөз нендей мағына біл-

діреді? Дәлірек айтсақ, «мысық» деп аталу үшін ол хайуанат қандай

болуы керек? Жауап мынау: оның бойында барлық мысықтарға тән

сипат болуы керек. Әрине, әрбір нақты мысықтың өзгеше белгілері

оның да бойында болуға тиіс. Тілдің «мысық» сияқты жалпылама

сөздерсіз өмір сүруі де, дамуы да мүмкін емес, ал мұндай сөздердің

мағынасыз болмайтыны анық. Алайда «мысық» сөзі бір нәрсені біл-

дірсе, онда бұл жекелеген мысықтарға емес, барлық мысықтарға тән

сипатты білдіреді. Қысқасы, мысық туралы айтқанда, оның туған не-

месе өлген уақыты туралы сөз қозғай алмаймыз. Өйткені бұл жалпы

ұғым. Сондықтан оның кеңістікте немесе уақытта орны жоқ. Ол «мәң-

гі». Бұл ілімнің логикалық бөлігі. Шындыққа сай келе ме, жоқ па, бә-

рібір логикалық теория пайдасына қарай айтылатын дәлел-дәйектер

метафизикалық теорияға бағынбайтын ең мықты дәлел-дәйек болып

есептеледі.

Ілімнің метафизикалық бөлігіне сәйкес «мысық» сөзі еш міні жоқ

мысық деген ұғымды білдіреді, яғни еш кемшілігі жоқ, Құдай қай-

таланбайтындай дара етіп жаратқан мысық. Барлық мысықтардың

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

158

қасиеті бойында бар жекелеген мысықтар да бар. Салыстырмалы

түрде бұлардың біреуі тәуірлеу, екіншілері одан гөрі нашарлау. На-

шарлау болғандықтан да, бұлардың саны көп. Еш міні жоқ мысықты

ғана нағыз мысық деуге болады. Ал жекелеген мысықтар туралы бұ-

лай айта алмайсың.

«Мемлекеттің» соңғы кітабындағы суретшілерді айыптауға арнал-

ған сөзінің кіріспесінде ол идея теориясына (немесе форма теориясы)

айқын түсініктеме береді. Мұнда Платон былай деп түсіндіреді: жанды-

жансыз заттар мен мақұлықтардың бірқатарының өздеріне тән атаула-

ры бар. Олардың бәріне ортақ түр – сипат. Мәселен, көптеген кереуеттер

болуы мүмкін. Әйтсе де дара сипатты кереует біреу ғана. Кереует шын

да, оның айнадағы бейнесі жалған болатыны сияқты, жекелеген әр

алуан кереуеттер де жалған. Бұлар тек Құдай жаратқан нағыз кереует-

тің көшірмелері. Адамда сол Құдай жаратқан жалғыз кереует туралы

білім болады, ал ағаш шеберлері жасаған көптеген кереуеттер жөнінде

пікір болады. Философты қызықтыратыны – нағыз кереует қана. Оны

сезім әлеміндегі көптеген кереуеттер қызықтырмайды. Ол күнделікті

күйбең тіршілікке қатысты жайларға көп бас ауыртпайды. «Егер оның

ойы рухани биіктерді шарлап жүрсе, уақыт пен тұрмысты ой көзімен

барлап, соның бәрін түгел қамтитын қасиетті қанына сіңірген болса,

мұндай жандар адам ғұмырының мән-мағынасы туралы не ойлайды?

Философ болуға қабілетті жастар өз қатарынан ерекшеленіп тұрады.

Олар әдетте сабырлы, терең ойлы, ілім-білімге құштар, есте сақтау қа-

білеті мықты, ақылға бай келеді. Мұндай жастар философ және күзет

жасағы қызметкері болуы, әрі соған сай тәрбие алуға тиіс».

Сол кезде Адимант қарсылық білдіріп сөз сөйлейді. Кейін осының

бәрін ол былай еске алады: «Сократпен сөз таластырып, өз пікірімді

дәлелдемек болдым. Бірақ ол мені сөзімнен жаңылыстырды. Ақы-

рында, айтамын дегенімнің бәрі қалды. Өзім түгелдей соның ырқын-

да кеттім». Сократ айтқан әрбір сөз тыңдаушысының жадында хаттай

жазылып қалды. Алайда өзін философияға бағыштаған адамдардың

әпендіге айналып кететін де кезі болады. Оларды былайғы жұрт түсі-

не де алмас. Жалпы, ең мықты деген философтардың өзі, түптің тү-

бінде, қоғамға пайдасыз біреу болып қалатындай көрінеді.

Сократ та осы сөздің шындығын мойындайды. «Біз өмір сүріп жат-

қан қоғамда дәл осылай болуы әбден мүмкін. Бірақ бұған философтар

кінәлі емес. Кінәлі басқа адамдар. Ақылды қоғамда философтар ақы-

мақ саналмас еді. Тек ақымақтар ғана философтарды өздері сияқты

ақымақ көреді».

Мұндай келеңсіз жағдайдан шығудың қандай жолы бар? Платон

мемлекетті дұрыс жолға салудың екі жолын көрсетті: «Философ ел

билеуі керек, немесе ел билеуші адам философ болуы керек», – деді

ИДЕЯЛАР ТЕОРИЯСЫ

159

ол. Біздің жағдайымызда бірінші жол іске аса қоймас. Өйткені қала-

мызда философиялық ойдың мәнін ұғатындар некен-саяқ. Сондық-

тан философтардың да қадірі жоқ. Әйтсе де ел билеуге жаратылған

жан философ та бола алар. Егер осындай адам ел басқарса, ел таңға-

ларлықтай игілікті іс атқарар еді. Бұл ретте ол Сиракуздің қатал би-

леушісі Дионсийден көп үміт күтті. Бірақ жас жігіт оның бұл үмітін

ақтамады.

«Мемлекеттің» VI және VII кітаптарында Платон екі мәселені қа-

растырады. Біріншісі – философия дегеніміз не? Екіншісі – осы қыз-

метке лайық жас жігітті немесе әйелді философ етіп тәрбиелеудің

жолы қандай?

Платон үшін философия дегеніміз – «ақиқатты танып білу». Бұл –

қарапайым даналық та емес, даналыққа деген махаббат. Спинозаның

«Құдайды жан-тәнімен сүю» атты еңбегі ой мен сезімнің одағын дә-

ріптейді. Шығармашылық еңбекпен шұғылданған кез келген адам ой

мен сезім одағының адамға ерекше қуат беретінін сезінеді. Ұзаққа со-

зылған ой еңбегінің адамның жан дүниесін нұрландырып жіберетін

сәті болады. Мұндайда тіпті мән беруге тұрмайтын кішігірім шаруа-

лардың өзіне де, ғалам тіршілігіне байланысты сұрақтардың шеші-

мін іздеуге де құлшына кірісесің.

Мұндай сезім адамға қанат бітіреді. Ал күмән-күдік кейінірек

туындайды. Бірақ жеме-жемге келгенде, өзіңе нық сенімді боласың.

Меніңше, өнер, ғылым, әдебиет және философия саласындағы іргелі

туындылардың көбі осындай сәттерде дүниеге келеді деп ойлаймын.

Мен бастан кешкен жайларды өзгелер де бастан өткерді ме екен? Ал

өз басым қандай да бір тақырыпта кітап жазарда бәрін жан-жақты,

егжей-тегжейлі ойластырып аламын, сонан соң бір сәті келген күні

бәрін тұтастай көз алдыма әкелем. Барлық бөліктерін, олардың өзара

сабақтастығын тағы да ойша елестетем. Осыдан кейін тек көрген-біл-

генімді қағазға түсіре берсем болғаны. Тұманды күні тауға барғанда

да осындай күйді бастан кешіретінім бар. Таудың жалғызаяқ жол-

дары. Әр биігі, әр қыраты, жазық жерлері – солардың бәрін жақсы

біліп алуым керек. Сол кезде ғана күн шұғыласына малынған тауды

алыстан, тұтас күйінде көре аласың.

Осындай сезім күйін бастан өткеру шығармашылық адамы үшін

қажет болуы мүмкін. Бірақ бұл жеткіліксіз. Кейде мұндай сезімдер

адамды адастыруы да ғажап емес. Уильям Джеймс бір шығармасын-

да көңіл көтеретін газдың ерекше әсерінен масайған жанның басы-

нан өткен жайды сипаттайды. Осы газдың әсерімен шабытты шақ-

тарды бастан кешкен кейіпкер ғаламның құпиясын біледі. Бірақ

өзіне-өзі келген кезде соның бәрін ұмытып қалады. Бірде ол барын-

ша күш салып, әлгі елес жоғалып кетпей тұрғанда, сол құпияны

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

160

жазып үлгереді. Кенеттен оянғанда, не жазғанын көруге асыға-

ды. Сонда көргені – «Барлық жерден да иісі шығады» деген жазу.

Аяқастынан бойды билеген сезім алдамшы болып шығып, адамды

адастыруы әбден мүмкін екен. Мұндай тылсым сезім әсері тарқаған-

нан кейін соның бәрін ақыл таразысына салып екшеу керек.

«Мемлекет» еңбегін жазған кезде Платон өзінің ішкі түйсігіне иек

артты. Сол ішкі түйсігімен таныған жайларды тарқатып айту үшін

тәмсіл, үңгір туралы астарлы әңгімелердің көмегіне жүгінді. Осы-

ның бәрін идея әлемінің қажеттігіне оқырман көзін жеткізу үшін

пайдаланылған әдіс-тәсілдері деуге болады.

Интеллект әлемі және сезім әлемі. Екеуі екі бөлек дүние. Интел-

лект арқылы қабылдау мен сезімдік қабылдаудың әрқайсысының екі

түрі бар. Біз сезімдік қабылдау түрлеріне тоқталмаймыз. Интеллек-

тінің екі түрі бар. Олар: ақыл және пайым. Бұл екеуінің ішінде ақыл

биік тұрады. Идеялар ақылдан туындайды. Ақылдың жүгінетін әді-

сі – диалектика. Интеллектің екінші түрі – пайым. Бұл, негізінен,

математика ғылымында қолданылады. Ақылға қарағанда деңгейі

төмен болғандықтан, пайым болжамдарға сүйенеді. Мысалы, гео-

метрияда былай айтылады: «Айталық, АВС тікбұрышты үшбұрыш

болсын». АВС шынымен тікбұрышты үшбұрыш па? Бұл жайында сұ-

рақ қою ережеге қайшы. Алайда бұл біз салған фигура болса, оның

тікбұрышты үшбұрыш емес екеніне сенімді бола аламыз, өйткені біз

абсолютті түзу сызықтар сала алмаймыз. Тиісінше, математика еш-

қашан бізге ненің не екенін айта алмайды, тек болжамдар ұсынады...

Сезімдік әлемде түзу сызықтар болмайды; егер математика болжамға

негізделген шындықтан гөрі, көңілге қонымды бірдеңе айтуы тиіс де-

сек, сезімнен тыс әлемде сезімнен тыс түзулердің болатыны жайында

дәлел табуымыз керек. Мұны интуиция арқылы табу мүмкін емес. Ал

Платон мұны ақылдың көмегімен жасауға болатынын, аспанда тікбұ-

рышты үшбұрыш бар екеніне де, оның формасының қандай екеніне

де, ақыл болжам арқылы емес, геометриялық мінездеме арқылы кө-

зімізді жеткізетінін айтады.

Бұл жерде бір қиындық туындайды. Бұл қиындық Платонның да

назарынан тыс қалмаған еді. Мұндай қиындықтың бар екенін оны-

мен замандас идеалист-философтар да жақсы білуші еді. Біз Құдай-

дың тек бір кереует қана жаратқанын көрдік. Осыдан кейін оның тек

бір түзу сызықты ғана жаратқанын ойлау қисынды болар еді. Егер ас-

панда үшбұрыш болса, онда Құдай кем дегенде үш түзу сызық жасау

керек еді. Геометрия обьектілерінің мінсіздігіне талас жоқ. Әйтсе де

сол обьектілердің әртүрлі үлгілері болуға тиіс. Олай болса, бір-бірі-

мен қиылысатын шеңберлер т. б. неге болмасқа? Бұл тағы да мынан-

дай ойға жетелейді: Платон теориясына сәйкес геометрия ешкім дау

ИДЕЯЛАР ТЕОРИЯСЫ

161

туғызбас ақиқатты алға тартудың құралы болмауға тиіс. Геометрия

белгілі бір құбылысты зерттеу ілімінің құрамдас бөлігінің бірі ретін-

де қызмет етуі керек. Әйтсе де бұл сұраққа Платонның өзі де тиянақ-

ты жауап бере алмай отырғандықтан, әңгімені әрі қарай созбай-ақ

қояйық деп шештік.

Айналадағы барша құбылыстарды ақыл-ой арқылы зерделеу

мен сезім түйсігі арқылы танудың арасында қандай айырма бар?

Платон мұны адамның көру қасиетімен салыстыра отырып, түсін-

діруге тырысады. «Дүниені көзбен көріп-сезудің басқа сезім түй-

сіктерінен айырмашылығы бар, – дейді ол. – Көру үшін көз керек.

Көз көруге тиіс белгілі бір обьект керек. Бұған қоса, сол затты айқын

көру үшін жарық керек. Күн сәулесі мол түссе, зат та айқын көрінеді.

Ымырт қараңғылығында ол затты айқын көре алмаймыз. Ал тастай

қараңғыда ол зат мүлде көрінбейді. Идеялар әлемі күн сәулесі молы-

нан түсіп тұрған кезде анық көрінетін заттар сияқты. Ал өтпелі құ-

былыстар әлемі ымырт қараңғылығында көрген заттар тәрізді. Көз

адамның жан әлемі іспетті. Ал күн айдай анық ақиқат сияқты, адам-

ға берілген игілік тәрізді.

Адамның жан дүниесіне байланысты да осыны айтуға болады. Өмір-

дің нақты шындығын, ақиқаттың не екенін тануға келгенде, адам-

ның жан дүниесі жарқырап, нұрланып кетеді. Бұл адам жанының

ақыл-парасатқа іңкәрлігін көрсетеді. Ал еңсені езген түндей қараң-

ғы ойлар адамды есеңгіретіп, ақылынан адастыра жаздайды. Айна-

ладағы жанды-жансыздың ақиқат нәрсе болып алдымызда тұруы,

адамға соның бәрін танып-білер ақыл-ой, сезім беруін үлкен игілік

демей не дейміз?

Философияда кеңінен танымал «үңгір анологиясы» да осындай са-

лыстырудан туған. Ақиқатты танып-білуге талпынбайтын адамдар-

ды Платон үңгірге қамалған тұтқындармен салыстырады. Тұтқын-

дар тек бір ғана бағытқа қарайды. Өйткені олар бір-біріне матаулы.

Ту сырттарында от жанып тұр. Алдарында – қабырға. Тас қабырға

мен бұлардың арасында ештеңе жоқ. Тұтқындардың көретіндері өз-

дерінің және ту сыртындағы заттардың көлеңкелері. Ту сырттарында

жанып тұрған от бұлардың көлеңкелерін қабырғаға түсіріп тұрады.

Олар әлгі көлеңкелерді нақты заттар деп біледі, бірақ көлеңкесі түсіп

тұрған заттар туралы ештеңе білмейді. Ақырында, солардың біреуі

тұтқыннан қашып шығады. Жарыққа шыққан ол алғаш рет нақты

заттарды көріп, осы уақытқа дейін көлеңкелерге алданып келгенін

түсінеді. Қашып шыққан тұтқын күзет жасағы қызметіне лайық фи-

лософтардың бірі еді, сондықтан бұрын бір үңгірде болған серіктесте-

рі үшін апанға түсіп, оларға ақиқатты ашып айтпақ болды. Бұрынғы

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

162

серіктестеріне үңгірден шығар жолды көрсетуді өзінің міндеті сана-

ды. Алайда серіктестерін сендіру қиынға соқты, өйткені ол күн сәу-

лесі мол жерден келгендіктен, көлеңкелерді ажырата алмады, сон-

дықтан үңгірдегілерге ақымақ адам сияқты болып көрінді.

«Енді, – дедім мен, – біздің өзіміздің, жалпы адам баласының табиға-

ты жайлы ойланып көр. Дәл осындай жағдай өз басымызда жоқ па?

Ойлап қарашы... адамдар үңгір сияқты жерасты тұрағын мекендейді

делік. Сол тұрақтың ұзына бойына жарық сәуле түсіп тұр. Жерас-

ты тұрағын мекендейтіндердің аяғына, мойнына кішкентай кезінен

шынжыр салынған. Олар қозғала алмайды. Көз алдында не бар, тек

соны ғана көреді. Шынжыр салынғандықтан, мойнын да жан-жағына

бұра алмайды. Жарық олардың ту сыртынан түсіп тұр. Жарық алыс-

тан, биіктен түседі. Жарық түсіп тұрған жер мен адамдардың ор-

тасында жол бар. Жол аласалау дуалмен қоршалған. Әлгі дуал мына

шымылдыққа ұқсайды. Әдетте көз байлаушылар перденің ар жағына

көмекшілерін қойып, қуыршақтарын осындай шымылдықтың үстін-

де ойнатушы еді ғой.

– Көз алдыма елестете алам.

– Олай болса, елестетіп көр. Мына дуалдың ар жағындағы адам-

дар үйге керек әртүрлі бұйымдарды алып бара жатыр. Олар әлгі зат-

тарын жоғары көтеріп ұстап келеді, сондықтан бұлардың қандай

заттар екені дуалдың үстінен көрініп тұр. Мүсіндер дейсің бе, әртүр-

лі мақұлықтардың ағаштан, тастан қашылып жасалған бейнелері

дейсің бе... бәрі-бәрі бар. Солардың біреуі аузы тынбай сөйлеп келеді.

Басқалары үнсіз тыңдайды.

– Мына тұтқындардың бейнелерін біртүрлі қызық етіп салып-

сың.

– Бұлар да біз сияқты. Осындай жағдайда адамдар не көреді? Ненің

не екенін қалай айыра алады? Олардың көретіні – алдындағы қабыр-

ғаға түскен көлеңкелер ғана. Өздерінің және өзгелердің көлеңкесі».

Платон философиясында игіліктің орны ерекше. Оның айтуынша,

ғылым мен ақиқат та игілік іспеттес. Алайда игіліктің орны жоғары.

«Игілікті бар болу, жер басып жүру деп қана түсінуге болмайды. Жер

басып жүру бар да, игілікке қол жеткізу бар. Игілікке қолы жеткен

адам абыройлы. Игілікке қолы жеткен адам құдіретті». Әңгіме: «то-

лық мағынасындағы игілік деп нені айтамыз?» деген мәселеге тірел-

генде, диалектика интеллектуалдық әлемді мансұқтайды. Игілік бар

жерде, диалектика математиканың болжамдарына да иек артпайды.

Платон: «Жалғандыққа, өтірік көлгірсуге жаны қас шындық – ке-

меліне келген толық игілік. Игілікті қабылдау дегеніміз – шындық-

ты қабылдау», – деген өзекті ой айтады. Платон философиясының өн

бойында пифогореизмдегідей интеллектуалдық және мистикалық

ИДЕЯЛАР ТЕОРИЯСЫ

163

таным-түсінік қатар өріліп отырады. Әйтсе де ең өзекті мәселелерге

қатысты әңгіме кезегі келгенде, мистикалық таным-түсінік алдыңғы

орынға шығады.

Платонның идеялар теориясында қателіктері өте көп болды. Соған

қарамастан, идеялар теориясын философия ілімін алға жылжытқан

өте маңызды қадам деуімізге болады. Өйткені бұл – философияның

жалпыға ортақ ұғымдарына қатысты мәселелер жайлы сөз қозғаған

ең алғашқы теория. Осы еңбекте көтерілген мәселе қазіргі күнге де-

йін өзектілігін жоғалтқан жоқ. Теорияның бастапқы жолдарындағы

ойлар, бірден құлаққа түрпідей тиюі мүмкін. Бірақ мәтіннің дара

сипаты мен автордың қайталанбас тың ой-пікірлері назардан тыс

қалмауға тиіс. Тіпті автордың көзқарасын мансұқтайтын түзетулер

енгізілгеннен кейін де Платон айтқан сөздердің кейбірі бізге сол кү-

йінде, еш өзгеріссіз жетті. Осы еңбектің қысқарту мен түзетуден аман

қалған аз ғана бөлігінен мынадай жолдарды оқимыз: «Өз ойымызды

тек қана жалқы есімдерден тұратын сөздері көп тілмен білдіре алмай-

мыз. Тілімізде «адам», «ит», «мысық» сияқты жалпы атаулардан тұ-

ратын сөздер болуға тиіс. Тіпті болмағанда, қарым-қатынасты білді-

ру үшін қолданылатын «ұқсас», «бұрын» т. б. сөздерді қолдануымыз

қажет. Мұндай сөздер мағынасыз дыбыстар жиынтығы емес. Бірақ

бүкіл әлем жалқы есімдерден тұратын болса, мұндай сөздерде қандай

мағына болуы мүмкін. Дегенмен бұл дәлел-дәйекті де айналып өтіп,

бір амал қылуға болар». Қалай болғанда да, Платонның бұл ойлары

жалпыға ортақ ұғымдарға айрықша мән беру мәселесін көтеруімен

құнды. Мен мұны белгілі бір дәрежеде өміршең ой-пікір деп қабыл-

даймын. Платон айтқан сөздердің біразы сол заманның сүзгісінен

өтіп, бізге жетті. Жетпегендері де көп.

Біріншіден, Платонның философиялық синтаксис туралы түсінігі

жоқ. Мен «Сократ – ажалды пенде», «Платон – ажалды пенде» деп

айта аламын. Осы сөз тіркестерінің бәрінде де «ажалды пенде» деген

сөз бір ғана мағынаны білдіреді. Қандай мағына білдірсе де, осы сөз

арқылы адам баласының баршасының басында болатын жағдай ай-

тылып тұр. «Ажалды» сөзі – сын есім. «Ажалды пенде – ажалды» деп

айтса, мағынасыз тіркес болып шығар еді.

Платонның жіберген қателігі де, әлгінде айтқан, «Ажалды пенде –

ажалды» деген сөз тіркесінде кеткен қателік сияқты болды. Ол сұлу-

лықты айрықша бағалады. «Сұлулық – керемет нәрсе», – деді. Ол

Құдай жаратқан үлгілі, мінсіз адамды ғана нағыз адам деп білді. Ал

«былайғы кісілерді сол Құдай жаратқан адамның көшірмелері» деді.

Бұларда кем-кетік те, мін де көп. Құдай жаратқан жанды-жансыздар

бар. Солардың көшірмесі іспетті жекелеген жанды-жансыздар бар.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

164

Бұлардың арасындағы айырма жер мен көктей. Оның идеясы да сол

ерекшелердің қатарында. Жекелеген жанды-жансыздан көш ілгері.

Этикалық жағынан алғанда да, эстетикалық жағынан алғанда да,

олардан оқ бойы озық. Мұның мәнісін өзі де кейінірек түсіне баста-

ды. Соны «Парменид» еңбегінде жазды. Өзін-өзі сын тезіне салудың

тамаша үлгісін де философтың осы еңбегінен көруге болады.

«Парменид» бірнеше адамның әңгімесіне құрылған шығарма. Бұл

әңгіме кейінгі оқырманға Платонның ағасы Антифонттың айтуы ар-

қылы жеткен деген сөз бар. Өйткені осы әңгіме тек соның ғана есінде

жатталып қалса керек. Кейін Антифонт ат баптаумен ғана айналы-

сып кетеді. Бір жолы, аттың ауыздығын алуға келген сәтінде тыңдау-

шылары оған қолқа салып, қоярда-қоймай осы әңгімені айтқызады.

Бұл үш адамның – Парменид, Зенон және Сократтың қатысуымен

болған әңгіме екен. Осы сұхбатқа қатысқанда Парменидтің жасы

65-терде болса керек. Қарттыққа бет алған кезі. Зенон 40-тың ішіне

кірген орта жастағы адам. Ал Сократ уыздай жас жігіт. Әңгіме бары-

сында Сократ идея теориясын баяндайды. Ол әділдік, әсемдік, ізгілік

идеясы бар екенін айтады. Соған кәміл сенеді. Әйтсе де адам идеясы

бар екеніне онша сене қоймайды. Ал шаш идеясы, кір-қоқыс идея-

сы бар деген болжамдарға қарсы шығып, азарда-безер болады. Әйтсе

де оның бұл пікірінен айнығандай болып, «Қандай нәрсенің болсын,

идеясы бар. Идеясыз ештеңе жоқ» дейтіні де бар. Сонан соң ол өзінің

осы ойынан бас тартуға тырысып: «Мән-мағынасыз бос сөз қуып кет-

песем неғылсын», – деп өзін-өзі жазғырады.

«Иә, Сократ, – дейді Парменид, – сен әлі жассың. Даналық қайна-

рына деген құштарлық сені баурай қойған жоқ. Мен білсем, оның да

уақыты келеді. Сол кезде «анау-жақсы, анау-жаман» деп, жер бетін-

дегі жанды-жансызды алаламайтыныңа, бәріне бірдей қарайтыныңа

сенемін».

Сократ Платонның мына ойларымен толық келіседі: «Жақсылық

та, жамандық та айналасына әсер етпей қоймайды. Кіммен көбірек

болсаң, соның қасиеттерін бойыңа көбірек дарытасың. Ұлы адамның

қасында жүрсең, ұлылыққа қол созасың. Сұлудың қасында – сұлу-

лыққа, әділ жанның қасында – әділдікке ұмтыласың».

Парменид әңгімені одан әрі өрбітеді: а) жекелеген заттардың әр-

қайсысы біртұтас идеяға немесе соның белгілі бір бөлігіне қосыла ала

ма? «Қосыла алады» деушілерге де, «қосыла алмайды» деушілерге

де қарсы шығатындар табылады. Бірінші жағдайда – бір зат бір мез-

гілде бірнеше жерде бола алады. Екінші жағдайда – идея бөлінеді, ал

онсыз да аз нәрсенің бөлігіне ие болған зат одан әрі кішірейеді. Әрине,

бұл ақылға сыймайды; ә) егер жекелеген зат белгілі бір идеяға тартыл-

са, сол зат пен әлгі идеяның өзегінде ұқсастық бар деген сөз. Демек,

ИДЕЯЛАР ТЕОРИЯСЫ

165

бір идея бар жерде жекелеген заттарды өзіне қосып алатын, тіпті ал-

ғашқы идеяны да қамтитын екінші идея да бар. Сөйтіп, идеялар легі

үздіксіз жалғаса береді. Міне, осылайша әрбір идея жеке-дара идея

болып қала бермей, басқа да идеяларды бірінен-соң бірін туындата-

ды. Бұл Аристотельдің «үшінші адам» туралы дәлел-дәйегіне ұқсай-

ды; б) Сократтың: «Бәлкім, идея дегеніміз тек ой-пікір шығар» дей-

тіні бар. Ал Парменид болса, «бұл белгілі бір нәрсе жайлы ой-пікір

болар» деп толықтырады; в) идеялар жоғарыда айтылған жайларға

байланысты бір-біріне тартылатын жекелеген заттарға ұқсамауы

тиіс; г) егер ондай идея болса, ол бізге беймәлім болып қалуы керек,

өйткені біздің білетінімізден білмейтініміз көп; д) бәрін білетін – Құ-

дай ғана. Оның өзі бізді білмейді, сондықтан бізді басқара алмайды.

Дегенмен идеялар теориясынан ешкім де түбегейлі бас тартпай-

ды. Сократ: «Идеялар болмаса, ештеңе де болмайды. Идея – ақыл-

дың азығы. Идея болмаса, талдап-талқылау да, ой қортындысы да

жоқ», – дейді. Парменид оған: «Сенің қиналып тұрғаныңды білем.

Өйткені алдын ала дайындығың аз болды, сондықтан түйінді пікірге

келе алмадың», – дейді.

Платонның жекелеген сезім құбылыстарының шыншылдығына

сенбейтінін айтып, логикалық тұрғыда қарсылық білдіруі ешқандай

сын көтермейді деп ойлаймын. Мәселен ол былай дейді: «Кез келген

әдемі зат белгілі бір жағдайда ұсқынсыз да болып көрінеді. Қос қат-

парлы дүние кейде жартыкеш те болады т.б. Өнердің кейбір туын-

дылары жайлы әңгіме қозғағанда, сол шығарманың жақсы жағы да,

кемшіліктері де бар екенін айтамыз. Шығарманы талдау (ең болма-

ғанда, теориялық тұрғыдан талдау) сол туынды жайлы біздің «мына

бір тұсы тамаша, мына бір тұсы көңілге қонбайды» деп айтуымызға

мүмкіндік береді. Ал «қосқатпарлы» және «жартыкеш» дегенге ке-

лер болсақ, бұл – салыстырмалы түрде айтылған нәрсе. Мәселен, 2-ні

екі еселенген 1 десек те, 4-тің тең жартысы десек те, айтатынымыз бір

сөз, бір сан. Салыстырмалы ұғымдарға келгенде, Платон біраз абды-

рап қалады. Егер А-ны В-дан үлкен, С-дан кіші десек, ол неге А бір уа-

қытта үлкен, әрі кіші деп, түсіне алмай дал болады. Бұндай жайттар-

ға бола қиналып, бас ауыртуды философияның балалық ауруы дейді.

Шыншыл болу мен шыншыл болып көрінудің арасындағы айырма-

шылық Парменид, Платон және Гегель айтқандай соншалықты зиян

келтірерліктей салдарларға әкеле қоймас. Шыншыл болып көріну –

тек бір құбылыс қана. Оны жоққа шығаруға болмайды. Сондықтан да

ол – шындықтың бір бөлшегі. Бұл – Парменид пайымдауынан туған

дәлел-дәйек. Осы арада бір жан: «Сырт көзге шыншыл болып көрінуге

ұмтылғанмен, ол шыншыл емес. Бірақ солай сияқты болып көрінеді»

деуі әбден мүмкін. Әйтсе де біз бұл жауапқа қанағаттана қоймаймыз,

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

166

сондықтан қайтадан сұраймыз. «Шынымен де бұл шын құбылыс па?

Әлде тек шын сияқты болып көрініп тұрған нәрсе ме?» Тіпті бұның,

шын құбылыстың өзі емес, көрінісі ғана екенін білсек те, түптің түбін-

де, сол көріністі шын құбылыс ететіндей жағдайға қол жеткізуіміз ке-

рек. Сонда ол да ақиқат шындықтың бір бөлігі болмақ. Құдай жасаған

бір ғана кереует бар екенін білсе де, Платон басқа да көптеген кереует-

терді теріске шығармаған. Әйтсе де ол осы жағдайдың салдарын – бір

құбылыстың көптеген көріністері бар екенін, сол көріністер де шын-

дықтың бір бөлігі екенін бағамдамаған сияқты. Әлемді бөліктерге бө-

луге тырысу және осылардың ішіндегі біреуін ғана «нағыз әлем» деп

бөле-жара дәріптеу ешкімге опа бермейді.

Осыған байланысты Платон бір қызықты ой айтады. Ол білім

және пікір деген ұғымдардың ара жігін ажырата білу керектігіне

назар аудартады. Біз былай деп айтайық: «Егер қар жауады деп

ойлаймын десем, бұл – пікір. Ал кейінірек қар жауып тұрғанын

көрсеңіз, бұл-білім; Бірақ бұл арада пікірдің де, білімнің де қарас-

тырып отырғаны бір ғана нәрсе». «Бір нәрсе жайында кез келген

уақытта пікір айта беруге болады, бірақ ол ешқашан білім болып

саналмайды», – дейді Платон. Білімде қателік болмайды. Ал пікір

айтушы қателесуі мүмкін. Пікір бар жерде қателік қоса жүреді.

Өйткені пікір айтушы шындықтан емес, шын сияқты болып кө-

рінген жайдан ой түйеді. Осыны Парменид те айтқан. Платон соны

қайталайды.

Платон метафизикасы мен Парменид метафизикасы арасындағы

айырмашылық неде? Парменид тек бір ғана идея бар десе, Платон

көп идея бар екенін айтады. Платон сұлулық, ақиқат, игілік, соны-

мен бірге Құдай жаратқан, көктен түскен кереует жайында айтады.

Сондай-ақ онда көктен түскен адам бар. Бұған қоса, көктен түскен

ит, мысық, яғни Нұқ пайғамбар кемесіндегі жанды мақұлықтар бар.

Әйтсе де мұның бәрі оның «Мемлекет» еңбегінде жан-жақты ойлас-

тырылмаған сияқты. Платон идеясы философиялық ой-нысаны бо-

луға әбден лайық еді. Бірақ бұлай болмаған. Құдай уақытқа бағын-

байтын мәңгілік десек, онда ол қалайша көктен кереует түсіреді?

Бұны түсіну қиын. Сонда ол көктен кереует түсіруді ойласа, Платон

айтқан кереуетті түсірер ме еді? Осы тұста көптеген философ-теолог-

тардың басын қатырған жайлар біздің де санамызға сіңе қоймайды.

Құдай жаратқан дүние болса, ол мынау жарық әлем шығар. Белгі-

лі бір кеңістік, белгілі бір уақыт аясындағы әлем. Көз алдымыздағы

күнде көріп жүрген әлем. Бұл әлемге қатысты айтылар сын да көп.

Жалған әлем деп те айтады. Зұлымдық әлемі деп те айтады. Сон-

да Жаратушы жалған әлем, зұлымдық әлемін жаратуды ойлап па?

Бұған кім сенеді? Кейбір гностиктер дәйекті түрде осы көзқарасты

ИДЕЯЛАР ТЕОРИЯСЫ

167

ұстанады. Ал Платонның осы жайдың біз білмейтін сырын ашуға

талап жасағанын байқамадық. «Мемлекет» еңбегінде де бұл жайлы

ештеңе айтылмайды.

Платонның ойынша, күзет жасағы болуға лайық философ үңгір-

ге оралып, ақиқат сәулесіне зәру жандардың ортасында өмір сүруге

тиіс. Өзі жаратқан жанды-жансыздың кемшілігін түзеуге құлықты

болса, Жаратушы Ие де солай істеуге тиіс. Платоншыл мәсіхші осы-

лай пайымдайды. Жаратушы Иеміздің идеялар әлеміне көңілі тол-

майтыны неліктен? Мұны түсіндіру мүмкін емес. Ал ізгі ойын жүзеге

асыруға бекінген философ әлгі үңгірді тауып алады. Сол жерге қайта

оралады. Ал Жаратушы Ие осының бәрін өзі жасады емес пе? Сол үң-

гір оның назарынан тыс қалуы мүмкін бе?

Бұл арадағы түсініспеушілік Жаратушы туралы христиандық тү-

сінікке байланысты туындап отырған сияқты. Платонның түсінігі

басқашалау. Ол былай дейді: «Әлемдегі жақсы-жаманның күллісін

Жаратушы жасады деп, бәрін Құдайға тели беруге болмайды. Құдай

тек игіліктерді жаратты. Сезімдік әлем көп. Бұларды жаратқан Құ-

дай емес. Олардың бастауы бөлек. Ал Құдай өз болмысының құрамдас

бөлігі – идеяларды жасамауына да болар еді. Ол уақытта идеялардың

көптігінен туындайтын плюрализм де тұрақтап қалмас еді. Сайып кел-

генде, сөз түйіні мынау – тек Құдай ғана бар. Құдай жаратқан игілік

қана бар. Ал идеялар игілік сөзінің анықтауышы ретінде қызмет ете-

ді». Бұл турасындағы Платонның пайымы осындай.

Мұнан әрі Платон күзет жасағы қызметіне лайық болу үшін жас-

тарға қандай тәрбие беру керектігі туралы жазады. Бұл құрметті

лауазымға таңдап алынатын жастарға мынадай нақты талаптар қо-

йылды: талапкер жастардың адамгершілігі мықты, ақыл-ойы терең

болуға тиіс. Әділдік жолын ұстануы, тәртіпке бағына білуі керек.

Білімге құштар, есте сақтау қабілеті мықты, ойы ұшқыр болуға

тиіс. Осы талап үдесінен шығып, таңдалып алынған 20 – 30 жас ара-

лығындағы жастар Пифагордың төрт пәнін оқып-үйренеді. Бұлар:

арифметика, геометрия (планиметрия мен стереометрия), астроно-

мия және гармония. Мұндай білім алған жастар жеке бас пайдасын

көздемеуі керек. Олардың бар ойы, ынта-ықыласы мәңгілік ұғым-

дарды танып-білу үшін ақыл-ойын шыңдау болуға тиіс. Мысалы,

астрономия саласы бойынша білім алғанда, аспан денелері туралы

ойларға тым беріліп кетпеуі, одан гөрі бұлардың математикалық

қозғалысы жайлы тереңірек білуге ұмтылуы қажет. Осының бәрі

қазіргі адамдарға тым қисынсыз талап сияқты көрінуі мүмкін. Бір

қызығы, осы салада терең білім алған жастар кейін эмпирикалық

астрономияны дамытуға үлкен үлес қосты. Бұл – назар аударуға

тұратын тарихи дерек.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

168

Терең талдап, зерттеген біреу болмаса да, сырт қарағанда, планета-

лардың көзге көрінетін қозғалысы дұрыс еместей, әу бастағы жараты-

лысынан бөлек, адам түсініп болмайтын күрделі қозғалыстай көріне-

ді. Аспан әлемі математикалық әсемдіктің үлгісі іспетті болуы қажет.

Мұны әрбір грек біледі. Әдетте мұндай көркем көрініс планеталардың

шеңбер айналып қозғалған кезінде болады. Әсемдік жайын көп айта-

тын Платон мұны жақсы түсінеді. Осы орайда бір сұрақ туындайды.

Планеталардың көзге ұрып тұрған бейберекет қозғалысын ретке кел-

тіріп, қарапайым сұлулық әлемін орнату мүмкіндігі жайлы қандай

да бір болжам бар ма? Егер мұндай болжам бар болса, сұлулық идеясы

осындай болжамды нықтай түсер еді. Аристарх Самосский мынандай

болжам жасайды: Жерді қосқанда, барлық планеталар Күнді айналып,

шеңбер бойымен қозғалады. Екі мың жыл бойы осы көзқарас теріске

шығарылып келді. Теріске шығаруға Аристотельдің беделі көп ықпал

етті. Аристотель мұндай болжамның «пифагоршылдардан» шыққанын

айтады (De Coelo, 293 a). Кейін мұндай болжамды Коперник те қайтала-

ды. Осы болжамның қолдау табуына Платонның астрономия ғылымы-

на бүйрегі бұрып тұратыны да әсер етсе керек. Өкінішке қарай, Кеплер

планеталардың шеңбер бойымен емес, эллипс бойымен қозғалатынын

тапты. Қозғалыс кезінде Күннің дәл ортада емес, қиылысу нүктесінде

тұратынын анықтады. Кейіннен Ньютон планеталардың тіпті эллипс

бойымен де қозғалмайтыны жөнінде жаңалық ашты. Сонымен Платон

іздеген, Аристарх Самосский тапқан қарапайым геометриялық сұлу-

лық, ақыр соңында, алдамшы елес сияқты болып шықты.

Ғылыми тарихтың бұл бөлігі жалпы ережелерді алға тартады: кез

келген болжам ақылға сыймайтындай болып көрінгеннің өзінде де,

егер ол алғашқы жаңалық ашушы адамның заттарды жаңаша түсінуі-

не мүмкіндік берсе, ғылым үшін пайдалы болуы мүмкін; ал егер бұл

мақсатты кездейсоқ келіп, қызмет атқарған болса, онда ғылымның

бұдан әрі дамуына кедергі болуы мүмкін. Әлемді ғылыми тұрғыда тү-

сінудің кілті ретінде ізгілікке сену, астрономияны дамытудың белгілі

бір кезеңінде пайдалы болғанымен, одан кейінгі кезеңдерінің бәрінде

зиянды болып шықты. Платонның, әсіресе Аристотельдің этика мен

эстетикаға құмарлығы грек ғылымының шырағын сөндіруге ықпал

етті.

Платонның арифметика мен геометрияға қосқан үлесіне және

аталған ғылым салаларының Платон философиясына тигізген ық-

палына қарамастан, қазіргі платоншылардың кейбірі математиканы

білмейді. Бұл – белгілі бір салаға ғана маманданудың теріс ықпалы.

Егер адам жастық шағында көп уақытын грек тілін үйренуге жұм-

самаса, Платон маңызды деп санайтын ілім-білімді үйренуге уақыт

таппаса, Платон туралы мүлде жазбауы керек.

ПЛАТОННЫҢ АЖАЛСЫЗДЫҚ

ТЕОРИЯСЫ

Федонның құрметіне осы атауды алған диалог кейбір қырынан

қызығушылық тудырады. Диалогта Сократ өмірінің соңғы минут-

тары суреттелген: оның тікелей улы шөп қоспасын ішпестен бұрын

және содан кейін есін жоғалтар соңғы сәтіне дейінгі әңгімесі бе-

рілген. Платонға сүйенсек, Сократ ең жоғары дәрежедегі данагөй,

өлімнен мүлде қорықпайтын идеал адам болып көрінеді. Платон

бейнелегендей, өліммен бетпе-бет келген Сократ өзін антикалық

та, сондай-ақ қазіргі дәуір үшін де этика тұрғысында ерекше құбы-

лыс ретінде көрсетеді. Христиандарға Інжілдегі айқышқа керіліп,

азап тартқан Иса жайлы әңгіме қандай тағлымды болса, мәжусилік

немесе еркін ойлаушы философтарға «Федон» сондай еді. Әйтсе де

Сократтың соңғы сәттеріндегі сабырлылығы оның ажалсыз мәңгі

өмірге деген сенімімен байланысты

және «Федонның» мәні тек азап

шегушінің өлімін суреттеуінде емес, сонымен бірге онда кейін хрис-

тиандықтар иеленген көптеген ілімдердің айтылуында еді. Әулие

Павел мен шіркеу әкейлерінің теологиясы айтарлықтай мөлшер-

де, тікелей немесе жанама түрде, Федоннан бастау алған. Егер олар

Платонды елемей, ысырып тастаса, уағыздарының түсінікті болуы

екіталай еді.

«Тіптікөптегенхристиандарүшінбұл Исаныңөлімінен кейінгіекінші орында.Платондағы

Сократтыңсоңғысағаттарынсипаттағандайәсерлісәтешбіртрагедияда,ежелгінеқазіргі

заманғыпоэзияданемесетарихтаболмағанжағдай».БұлБенджаминДжоуэттіңсөзі.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

170

Платонның тым ертеректе жазылған «Критон» диалогында Сократ-

тың кейбір достары мен шәкірттері, егер ол өзі ниет білдірсе, Фессалия-

ға қашырып жіберу жоспарын құрғаны жайлы баяндалады. Бәлкім,

ол қашып кетсе, Афина билігі қуанар ма еді, әрі ұсынылған жоспар

ойдағыдай жүзеге асуы да мүмкін еді деуге болады. Алайда Сократ бұл

амалды пайдаланғысы келмеді. Ол заң, негізінде, сотталғаннан кейін

жазадан жалтару үшін заңға қайшы қандай да бір әрекет жасау дұрыс

емес деп тұжырымдады. Біз әдетте «Таудағы уағызбен» байланысты-

ратын принципті, нақтырақ айтқанда: «Кімнен қандай зұлымдық көр-

сек те, зұлымдыққа зұлымдықпен жауап бермеуіміз керек» деген ұста-

нымды ол алғаш жариялағандардың бірі болды. Сосын ол өзін құдды

ұлы әкесін немесе құлы өзінің қожайынын қалай құрметтеуге міндетті

болса, ол да заңға солай, тіпті одан да жоғары деңгейде құрмет көрсету-

ге тиіс, сонымен бірге Афина мемлекеті ұнамаса, афиналық әрбір аза-

мат өзге елге қоныс аударуға ерікті деп көрсетілген Афина заңдарымен

диалог құрып тұрғандай ұстайды. Заңдардың ұзын сонар сөзі былай

аяқталады:

«Жоқ, Сократ, сен бізге, өзіңді тәрбиелегендерге бір сәт құлақ ас,

Аидқа барғанда онда билік жүргізетіндердің алдында осыныңмен

ақталып шығуың үшін сен ештеңені әділдіктен жоғары қойма – ба-

лаларды да, өмірді де, басқа нәрселерді де. Шын мәнінде, Сократ, сен

ойға алғаныңды іске асыратын болсаң, оның әділдігі аз, ар алдында-

ғы ізгілігі де әнтек болмақ, демек, мұнда саған да, саған тиесілерге

де жақсы болмайды, сосын сен ол жаққа барғанда да аса жақсы бола

қоймайды. Енді сен кейін шегінсең, бізге, заңдарға емес, адамдарға

өкпе-ренішті болып шегінесің. Егер сен масқаралықпен ренішке ре-

нішпен, зұлымдыққа зұлымдықпен жауап беріп, бізбен арада бекіт-

кен келісімдер мен шарттарды белден басып, түрмеден кетсең, сен

онда нақ соларға, барынша зияның тимеуі тиістілерге – өзіңе, дос-

тарыңа, Отаныңа және бізге зияныңды тигізесің де, біз сен әлі тірі

тұрған кезіңде қаһарымызды төгеміз және ондағы біздің бауырла-

рымыз, Аид заңдары сенің өзіңе қаншалықты қатысты болғанына

қарай, бізді құртқың келгенін білгендіктен, сені жақтырмай қарсы

алады».

Сократ айтады: «... мистиктер бейне бір сыбызғының дауысын ес-

титініндей, мен де осы сөздерді естіп тұрғандаймын». Сол себепті ол

осында қалып, өлім жазасын күтуді өз парызым деп шешеді.

«Федонда» Сократтың соңғы сәттері сипатталады; оның қолын

кісеннен босатып, достарымен еркін сұхбаттасуға мүмкіндік береді.

Достарымен арадағы сұхбатқа жылап-сықтап кедергісін келтірмес

үшін, қасірет шегіп, қайғырып отырған әйелін үйіне қайтарады.

ПЛАТОННЫҢ АЖАЛСЫЗДЫҚ ТЕОРИЯСЫ

171

Сократ сұхбатын мына тұжырыммен бастайды: «философиямен

лайықты айналысатындардың барлығы өлімнен қорқу былай тұр-

сын, керісінше, оны құптап қолпаштайды, бірақ өз-өзіне қол жұмса-

майды, өйткені ол заңсыз деп саналады». Достары Сократтан өз-өзіне

қол жұмсаудың неліктен заңсыз саналатынын сұраған кезде, оның

орфейлік ілімге сай берген жауабы христиан мәсіхшінің айтар ойы-

мен сәйкес келеді. «Құпия ілім бойынша, біз әйтеуір, күзетілген хал-

деміз, сондықтан адамның күш жұмсап, одан қашып кетуіне құқығы

жоқ, бұл менің ойымша, ұлы әрі тым терең ілім». Сократ адам мен

Құдай арасындағы қатынасты малы мен иесі арасындағы қатынаспен

салыстырады: «Егер өгізің өзін өлтіру мүмкіндігін пайдаланса, ашу-

ланар едің ғой, – дейді ол. Демек, бүгін мені осыған мәжбүрлегендей,

егер де Құдайдан қандай да бір бұйрық түспесе, адамның өз өмірін

тәрк етуі мүлде ойға сыйымсыз». Сократ өзінің өлімі жайлы ойлап

қайғырмайды, өйткені: «... Біріншіден, дана әрі мейірімді өзге құ-

дайларға (осындай дүниелерге қаншалықты сенімді болу керек болса,

соншалықты сенімдімін), екіншіден, (дегенмен осы тұрғыда толық

сенімді болмасам да) осындағы – жер бетіндегі адамдардан да артық

өлгендерге бара жатқаныма сенімдімін... көкірегім қуанышты үміт-

терге толы, өйткені өлгендерді әлдебір болашақ күтулі әрі ескіден

қалған сөздерге қарағанда, ол ақымақтарға емес, қайырлы жандарға

шексіз жайлы болмақ», – дейді.

«Өлім, – дейді Сократ, – жанның тәннен ажырауы». Бұл жерде біз

Платонның нақ шындық пен көзбояу көрініс, идеялар мен сезімдік

мысалдар, ақыл мен сезімдік қабылдаулар, жан мен тән арасындағы

дуализмін ұшыратамыз. Бұл жұптар өзара байланысты: әр жұптағы

бірінші ұғым нақ шындықта да, қайырымдылықта да екіншісінен

басым келеді. Осы дуализмнің табиғи салдары оның аскеттік мора-

лінде. Христиан діні бұл ілімді әсте толық емес, ішінара қабылдаған.

Өйткені бұған екі нәрсе кедергі келтірді. Бірінші кедергінің мәні мы-

нада: көзге көрінетін әлемді жарату, егер Платондікі дұрыс десек, со-

лай секілді көрінуіне қарағанда жаман іс болса керек-ті, сол себепті

Жаратушы да мейірімді бола алмайды. Екінші кедергінің мәні – ор-

тодокс христиан діні некесіздікті одан да гөрі игілікті санағанмен,

ешқашан некені айыптай алмас еді. Манихейліктер екі қатынасты да

дәйектілікпен ұстанды.

Философияда, ғылымда және қарапайым адамдар арасында кеңі-

нен таралған рух пен материяны бөлу әу баста діннен, жан мен тән-

ді бөліп қараудан шыққан. Орфейші, байқағанымыздай, өзін жердің

және жұлдызды көктің баласымен деп көрсетеді; жерден – дене, ал

көктен – жан пайда болмақ. Дәл осы теорияны Платон философия ті-

лінде жеткізуге тырысады.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

172

Сократ «Федонда» өз ілімінің аскеттік мағынасын дамытуға бір-

ден кіріседі, бірақ оның аскетизмі белгілі мөлшердегі сырбаз-серілік

типте-тін. Ол философ кәдуілгі рақаттанудың барлығынан толығы-

мен шектелуі керек деп айтпайды, тек солардың құлына айналмауға

тиіс деп тұжырымдайды. Философ ішіп-жемінің қамын күйттемеуге

тиіс, бірақ, әлбетте, қаншалықты қажет болса, соншалықты ішіп-

жеуі орынды; бұл жерде аузын берік ұстап, ораза тұтуына қатысты

ешқандай әңгіме жоқ. Бізге жеткен мәліметтер бойынша, Сократ ша-

рапқа немқұрайды қарағанымен, реті келгенде, кім-кімнен де асыра,

артығымен сілтейтін кезі болған, әрі ешқашан масаймаған. Ол мас-

күнемдікті емес, ішкеннен кейінгі рақаттануды мінеді. Сол секіл-

ді, философ махаббат қызығын немесе қымбат киінуді, аяқкиімдер

және денеге ілетін өзге де әшекей бұйымдар жайлы ойламауға тиіс.

Ол тәнмен емес, тек қана жанмен шұғылдануы керек. «... Оның қам-

қарекеті тәнге емес, түгел дерлік, мүмкін болғанынша тәннен алшақ-

тауға, яғни жанға бағытталды».

Бір анығы, егер бұл ілім кең танымал болғанда, оның аскеттік мән-

ге ие болып кетуі мүмкін еді, бірақ, сайып келгенде, ол аскеттікке

жатпайды. Философ бар күшін сарп етіп, өзін сезімдік ләззаттардан

тыймайды, тек одан басқа заттар жайында ой толғайды. Мен ас ішу

туралы мүлде ұмытып, ақыры, тамаққа отырған кезде де кітап оқуын

тоқтатпаған көптеген философтарды білемін. Бұл адамдар жасауға

тиіс әрекетті жасады, Платонға сәйкес, олар моральдық күш салу

арқылы қомағайлықтан бас тартқан жоқ, тек оларды басқа нәрсе-

лер көбірек қызықтырды. Былай қарасаң, философ үйленіп, дүниеге

бала әкелуі және сондай селқос күйде балаларды тәрбиелеп, жеткі-

зуге тиіс, бірақ әйелдер кіріптарлықтан босатылғаннан кейін бұлай

ету қиындай түсті. Ксантиппаның өте қазымыр әйел болғандығы да

бекер емес.

Философтар жанды тәнмен қатынастан арылтқысы келеді деп

Сократ өз ойын жалғастырады, ал басқа адамдардың ойынша «...рақат-

танудан ешқандай жағымды нәрсе таппайтын және өз үлесін алмай-

тын адамдарға өмір сүрудің қажеті не? Өйткені ол тәннің қызықта-

ры туралы түк ойламаса, өлімге қарай апаратын жарты жолға жетіп

қалғаны ғой». Бұл сөз арқылы Платон, шамасы, тән ләззаты жалғыз

маңыздылыққа ие дейтін танымал моралистердің көзқарасын (бәл-

кім, арнайы емес) қолдайтын секілді. Бұл моралистердің пікірінше,

сезімдік рақаттарды іздемейтін адам олардан бас тартып, ізгілікті

өмір сүруге тиіс. Бірақ бұл өзінің зардабымен шексіз зиян келтірген

қателік еді. Өйткені рух пен тәннің бөлінісі ең нашар деп те, сондай-

-ақ рухани жағы, мысалы, іштарлық пен қатыгездіктің көптеген

формалары және билікке деген құштарлық ең тәуір ләззат деп те қа-

ПЛАТОННЫҢ АЖАЛСЫЗДЫҚ ТЕОРИЯСЫ

173

былдауға болады. Мильтон Әзәзілі сұмдық тән азабын бастан кешіп,

рухани әрі өзіне ләззат беруші – талқандау ісіне өзін толығымен ба-

ғыштайды. Көптеген танымал рухани тұлғалар сезімдік ләззаттардан

бас тартқанмен, басқа рақаттанулардан сақтанбай, билікқұмарлық-

қа бой алдырып, бұл оларды сөз жүзіндегі діннің атымен аса қаты-

гездік пен қудалауларға баруға мәжбүр етті. Біздің заманымызда

Гитлер осы тақылеттес типті адамдардың қатарына жатады. Барлық

мағлұматтарды екшеп қарағанда, ол үшін сезімдік ләззаттар қандай

да бір айтарлықтай маңызды болмаған. Тәннің зұлым тираниясынан

босану – ізгіліктегі ұлылық сияқты күнәлар жасаудағы ұлылыққа да

бірдей деңгейде ықпал ететін ұлы істерге бастайды.

Алайда бұл шегіністен біз қайтадан Сократқа оралуға тиіспіз.

Енді біз Платон (дұрыс немесе қате) Сократқа тиесілі деп санаған

діннің интеллектуалдық аспектісін сөз қыламыз. Тән білім алуға ке-

дергі келтіреді және көру мен есту – нақ шындыққа жеткізе алмай-

тын куәгерлер; ақиқат өмір, егер ол жалпы жан үшін ашық болса, ең

алдымен, түйсік-әсерден емес, ойдан табылады». Бір сәт осы ілімнің

мағынасына қысқаша тоқталайық. Бұл ілім тарих пен географияны

қоса алғанда, эмпирикалық білімді толықтай жоққа шығаруды мең-

зейді. Біз Афина секілді мемлекеттің немесе Сократ секілді адамның

шын мәнісінде болғаны жайлы нақты біле алмаймыз. Оның өлімі мен

өлім алдындағы батырлығы көз көрерлік әлемге жатады. Тек көру

мен есту арқылы біз осылар туралы қандай да бір ақпарат біле ала-

мыз, ал шынайы философ көру мен естуді терістейді. Сонда ол неге

сүйенбек? Біріншіден, логика мен математикаға; әйтсе де олар бол-

жамға ғана сүйенеді және нақты әлем туралы қандай да бір кесімді

тұжырымдар жасай алмайды. Келесі қадам, бұл енді шешуші қадам,

игілік идеяларына тәуелді. Осы идеяға жеткен философ игіліктің

шынайы екендігін түсінеді, сөйтіп, идеялар әлемі шынайы әлем деп

тұжырымдауға қабілеті жетпек деп болжанады. Кейінірек философ-

тар шынайылық пен игіліктің ұқсастығын дәлелдейтін дәйектер ие-

ленді, алайда Платон мұны еш дәлел келтірмей-ақ өз-өзінен анық

нәрсе деп санады. Егер біз оны түсінгіміз келсе, бұл долбардың негізді

екенін тұспалдап білуіміз қажет.

Сократ «ой – ең жақсысы» дейді, ақыл өз-өзінен тиянақ тапқан

және оған көру, есту, қайғы-қасірет, рақаттану кедергі келтірмеген

кезде ақыл-ой тәнді тастап шығып, шынайы болмысқа ұмтылған кез-

де – «сол жағдайда философ тәнді қастер тұтпайды». Осы жерден бас-

тап, Сократ идеяларға немесе формалар мен мәндерге қарай ауыса-

ды. Абсолютті әділдік, абсолютті сұлулық және абсолютті игілік бар,

алайда олар көзге көрінбейді. «Мен олар туралы ғана емес, абсолютті

үлкендік, денсаулық, күш және мән, немесе барлығының шынайы

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

174

табиғаты туралы да айтып отырмын». Осының бәрін тек қана интел-

лектуалдық көру арқылы бажайлай аламыз. Демек, біз тәннің ішінде

тұрғанымызда және жан тәннің зұлымдығымен сырқаттанып тұрған

кезде ақиқатқа деген құлшынысымыз қанағаттандырылмақ емес.

Бұл көзқарас білімге жетудің әдістері – ғылыми бақылау мен

ғылыми тәжірибе жасауды мансұқтайды. Тәжірибе жасаушының

ақыл-ойы «өзі-өзінен тиянақ таппаған» және дыбыстар мен көздің

көргенінен қашуға құлықсыз. Платон ұсынған әдістің көмегімен жү-

зеге асыруға болатын ақыл-ой қызметінің екі түрі – математика және

мистикалық көкірек көзінің ашылуы. Бұл олардың Платон мен пи-

фагоршыларда неліктен соншалықты тығыз байланысып жатқанын

түсіндіреді.

Эмпирик үшін тән – бізді сыртқы шын әлеммен жанастырушы, бі-

рақ Платон үшін – ол екі еселенген жамандық, бізді қараңғы әйнек

арқылы қарағандай бұлдыр көруге мәжбүр ететін бұзып көрсетуші

делдал және білімге жету мен ақиқатты сезінуден көңілінді бұрып

әкететін құмарлықтың қайнар көзі. Қайсыбір дәйексөздер осыны

түсіндіреді:

«Тән біздің көкірегімізді қалаулармен, құмарлықтармен, үрей-қорқы-

нышпен және құр қиял, бос елестің неше алуан түрлерімен толтырып

тастаған және содан, бұл сөзге сеніңіз, соның қырсығынан нені болса

да ойлап-топшылауымыз мүлде мүмкін емес! Тән мен оның ынтызар-

лығы болмаса, соғыстар, бүліктер мен ұрыстар қайдан бастау алады?

Барлық соғыс та байлық жию пиғылынан тұтанады, ал оны жиюға

бізді өзіне құл қылып алған тән мәжбүрлейді; міне, осындай барлық се-

бептерден, тәннің кесірінен, бізде философиямен айналысуға уақыт

та жоқ. Бәрінен де ең сорақысы, егер де біз зерттеулер мен ой-толға-

ныстарға бағыштау үшін тәнді күтіп-баптаудан белгілі бір уақытқа

босап шықсақ, тән бұл ретте де әр тұстан санаға үрей сеуіп, ырғақ-

тан жаңылдырады, шатасуға әкеп шырмайды, абдыратады, ақыры,

ақиқатты көре алмайтын дәрменсіз халге жетеміз. Осыған керісін-

ше, бізде дауласуға жатпайтын дәлел бар, егер біз қандай да бір зат

туралы таза білімге ие болғымыз келсе, тәнге тәуелділіктен арылып,

заттардың өзін-өзі, жанның өз бетімен бақылауынан басқа жол таба

алмаймыз; сонда ғана бізде ғашықтарша ұмсынған қалауымыз, атап

айтқанда, ақыл-сана болады, бірақ өлгеннен кейін ғана, тірі кезде еш

мүмкіндік жоқ. Егер тәнді тастап шықпайынша таза білімге жете

алмайтын болсақ, онда мына екеуінің бірі: не білімге жалпы қолжет-

кізу мүмкін емес немесе өлгеннен кейін жетуге болады. Иә, әлбетте,

сол кезде ғана, одан еш бұрын емес, жан өзімен-өзі, тәнсіз қалады ғой.

Әзірге тірі кезімізде, егер біз тәнмен байланысымызды көбірек шек-

тесек, оның табиғатымен дерттенбесек, бірақ Құдайдың өзі қашан

босатпайынша өзімізді таза сақтасақ, біз онда, шамасы, бәрінен

ПЛАТОННЫҢ АЖАЛСЫЗДЫҚ ТЕОРИЯСЫ

175

бұрын білімге жақын боламыз. Осылайша тазарып, тәннің ессізді-

гінен арылған біз, барлық, мүмкіндігінше, өзіміз сияқты (таза бол-

мыстармен) басқалармен бірігіп, өз күшімізбен барлық таза нәрсені

танимыз, ақиқат деген де осы болса керек, сірә да. Ал таза еместің

тазаға сүйкенуіне рұқсат етілмеген... Ал тазару деген жанды тәннен

барынша тиянақты түрде арылту емес пе?.. Бірақ жанның босаты-

луы мен тәннен бөлінуі, бұл енді дәл сол өлім деп аталады... Нағыз фи-

лософтар ғана әрқашан рухты қапастан босатуға талпынады. Бір

ғана дұрыс құндылық бар, ол – ақыл, тек соған алмастыру үшін бәрін

беру керек. Бәлкім, құпия-тылсым ілім негізін салғаны үшін біз олар-

ға қарыздар болғандардың сыры тым қарапайым емес-дүр, сонау ерте

кезде-ақ меңзей отырып, Аидқа – арғы өмірге көкірек көзі жабық күй-

де түскендер батпақта жатады, ал тазаланғандар мен құлшылық

жолын қабылдағандар Аидқа барғанда құдайлардың ортасынан орын

алады дегенді айтқан еді. Иә, өйткені тылсымның сырын білетіндер

айтқандай, «тирсшілер көп, вакханттар аз», менің ойымша, бұл жер-

де «вакханттар» дегені – басқа ешкім де емес, шынайы философтар».

Мұның бәрі мистикалық тіл және мистериядан бастау алады. «Та-

залық» – орфейлік тұжырым, бастапқыда әдет-ғұрыптық мәнге ие

болған, бірақ Платон үшін ол тән тарапындағы кіріптарлық пен оның

қажеттіліктеріне тәуелділіктен құтылуды білдіреді. Атап өткен жөн:

Платонның ойынша, соғыс ақшаға деген сүйіспеншіліктен шығады,

ал ақша тек тәнге қызмет ету үшін ғана қажет. Бұл пайымның, бірін-

ші жартысы Маркстің пікірімен сәйкес келеді, алайда екінші жарты-

сы мүлде өзге көзқарасқа жатады. Платон, егер адамның қажеттілік-

тері ең төменгі мөлшерде белгіленсе, аз ақшаға да өмір сүре алар еді

және бұл сөзсіз дұрыс болмақ деп есептейді. Бірақ ол сонымен бірге

философты дене еңбегінен азат етіп, тиісінше, ол өзгелер тапқан бай-

лық есебінен өмір сүруі керек деп санайды. Өте кедей мемлекетте,

сірә, философтардың болмағаны жөн. Перикл дәуірінде нақ сол Афи-

надағы империализм афиналықтардың философиямен айналысуына

мүмкіндік берді. Жалпы айтқанда, интеллектуалдық игіліктер де

материалдық тауарлар секілді қымбат және сол сияқты экономика-

лық жағдайларға тәуелді. Ғылым кітапханаларға, зертханаларға,

телескоптарға, микроскоптарға және т. б. қажетті материалдарға

мұқтаж және ғылым адамдарына өзге адамдар өз еңбегімен қолдау

көрсетуі керек. Бірақ мистика үшін мұның бәрі ақылға сыйымсыз.

Үндістан немесе Тибеттегі әулие адамдар машиналарға мұқтаж емес,

алдын алжапқышпен жауып алып, тек күрішпен ғана қоректенеді

және оларға өте аз мөлшерде қайыр-садақа беріледі, өйткені оларды

дана, кемеңгерлер деп біледі. Бұл Платон көзқарасының логикалық

дамуы.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

176

«Федонға» қайта оралайық. «Өлгеннен кейін де жан сақталып

қалады» деген Сократтың ойына Кебес күмән келтіреді және оның

ажалсыздығын дәлелдеуді сұрайды. Сократ дәлелдер келтіруге кірі-

седі, бірақ бір айта кететін жайт, оның келтірген дәлелдері тым мар-

дымсыз.

Бірінші дәлелдің мәні: қарама-қайшы жағы бар барлық заттар сол

өзінің қарама-қайшылықтарынан туындайды; бұл тұжырым Анак-

симандрдың ғарыштық әділдікке қатысты көзқарасын еске түсіреді.

Сонымен, өмір мен өлім қарама-қайшы болып саналады, демек, олар-

дың бірі екіншісін тудыруға тиіс. Бұдан шығатын қорытынды: өлген

адамдардың жаны бір жерлерде өмір сүруін жалғастыра береді және

уақыты келгенде жерге қайта оралады. Әулие Павелдің «егер дән өл-

месе, қайта жандана алмайды» деген сөзі, сірә, осы тектес теориялар-

ға қатысты айтылса керек.

Екінші дәлелдің мәні – білім, ол еске түсіру, сол себепті дүниеге

келгенге дейін де жан өмір сүруге тиіс. Теорияның айтпағы, білім

еске алу, ол, негізінен, бізде тәжірибеден бөліп тастай алмайтын нақ-

ты теңдік сияқты идеялардың болуы жағдайымен расталады. Бізде

теңдіктің шамамен алынатын тәжірибесі бар, бірақ абсолютті теңдік

ешқашан сезімдік нысандар ортасынан ұшырасқан емес, алайда осы

айтып отырған «абсолютті теңдік» ұғымының астарында не жатқа-

нын сіз білесіз. Біз мұны тәжірибе барысында үйренбегендіктен, бұл

білімді бұған дейінгі өмірімізден өзімізбен бірге ала келуге тиіс бол-

дық. Мұндай дәлел өзге барлық идеяларға да қолданылады дейді ол.

Осылайша мәндердің өмір сүруі және оларды тану қабілетінің бізде

болуы – осы өмірге дейінгі өмірде білімге ие жанның болғандығының

дәлелі.

Кез келген білім – еске түсіру деген тұжырым «Менонда» өте нақ-

ты дамытылады (82 ff.). Мұнда Сократ айтады: «Оқытып-үйрену емес,

тек еске түсіру ғана бар». Ол өзінің көзқарасын дәлелдеу үшін Менон-

ға бір құл баланы шақырып келуді бұйырып, әлгі балаға геометрия-

лық мәселелерге қатысты сұрақ қоя бастайды. Баланың берген жауа-

бы көрсеткендей, оның шын мәнінде геометриядан хабары бар, бірақ

өзі әлі күнге дейін мұндай қабілетінің бар екенін жете түсінбеген деп

болжанады. «Менонда», сондай-ақ «Федонда» да жан білімді өзімен

бірге арғы өмірден ала келеді деген сол тұжырым жасалады.

Бұған қатысты байқағанымыз, біріншіден, бұл дәлелді эмпирика-

лық білімге мүлде қолдануға келмейді. Пирамидалар қай уақытта

салынды немесе Троя шынымен қоршауға алынды ма деген секілді

сұрақтар қою арқылы осы тарихи оқиғаларға қатыспаған жас бала-

ны мәжбүрлеп «есіне түсірту» мүмкін болмақ емес. Тек априорлы

деп аталатын білімнің бір түріне, әсіресе логика мен математикаға

ПЛАТОННЫҢ АЖАЛСЫЗДЫҚ ТЕОРИЯСЫ

177

қатысты ғана кез келген адамда тәжірибеден тыс та білім болады деп

тұспалдауға келеді. Шын мәнінде, Платон нақты білім түрі ретінде

мойындайтын жалғыз білім (мистикалық көкірек көзінің ашылуы-

нан басқа) осы еді. Бұл дәлелге математикаға қатысты қалай жауап

беруге болатынын байқап көрелік.

Теңдік ұғымын алайық. Сезім құбылыстары арасындағы дәл тең-

дікті айқындайтын тәжірибеміздің жоқтығын мойындауымыз керек;

біз тек шамамен алынатын теңдікті ғана көре аламыз. Ендеше, абсо-

лютті теңдік идеясына қалай өтеміз? Мүмкін, бізде ондай идея жоқ

шығар?

Нақты жағдайды қарастырып көрелік. Метр Парижде сақтаулы

тұрған белгілі бір өзекшенің белгілі бір температурадағы ұзындығы

ретінде анықталады. Ұзындығы тура бір метрді құрайтын қандай да

бір өзге өзекше туралы айтыла қалса, біз не ойлар едік? Біз оны әлде-

бір нәрсемен салыстыра елестетуге тиіспіз деп ойламаймын. Былай

деп айтуымызға болады: бүгінгі күні ғылымға белгілі ең нақты өл-

шем әдістері біздің өзекшеміз Париждегі стандартты метрден ұзыны-

рақ немесе қысқарақ екенін көрсете алмайды. Егер де соншалықты

ұшқалақ болсақ, өлшеу техникасының одан әрі жетілдірілген ешбір

құралы бұл нәтижені өзгерте алмайды деген көрегендік ойымызды да

қоса айтар едік. Бірақ эмпирикалық дәлелдемелер кез келген сәтте

оны теріске шығара алады деген мағына да эмпирикалық тұжырым-

дамаға жатады. Платон біз оны иеленеміз деп болжаған абсолютті

теңдік идеясына біз шын мәнінде иелік етеміз деп ойламаймын.

Солай болған күннің өзінде, бірде-бір бала белгілі бір жасқа тол-

майынша оған иелік ете алмайтыны анық және бұл идея тікелей тә-

жірибеде жүзеге аспайтынына қарамастан, тәжірибеге де тәуелді.

Оның үстіне, егер біздің туғанға дейінгі тіршілігіміз сезімдік қабыл-

дау сипатын иеленбеген болса, онда ол нағыз өмір бар деген идеяны

сомдауға да қабілетсіз болар еді; егер біздің бұрынғы өміріміздің бір

бөлігі жоғары сезімдік сипатқа ие болған деп тұспалдасақ, онда біздің

қазіргі тіршілігімізге қатысты да неге солай болжамасқа? Осындай

барлық ой түйіндеріне сүйене келгенде, бұл дәлел жарамсыз.

Еске түсіру – ақиқат ілім деген болжамға қатысты Кебес өз ойын

білдірді: «Талап етілетін дәлелдердің тек жартысы дәлелденді, нақ-

ты айтқанда, біздің жанымыз біз өмірге келгенге дейін тіршілік ет-

кен; дәлел келтіруді талап ететін екінші жартысының мәні мынау:

туғанға дейін қалай тіршілік етсе, жан өлгеннен кейін де дәл солай

тіршілік етуін жалғастырады». Сократ бұған, тиісінше, дәлел келті-

руге тырысады. Оның айтуынша, мұның мәні осыған дейін айтылған

барлық заттар өздерінің қарама-қарсы жақтарымен бірге туады де-

геннен келіп шығады, соған сәйкес өлім өмірді, өмір өлімді туғызуы

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

178

керек. Бірақ ол философияда әлдеқайда ұзақ тарихы бар тағы бір дә-

лелін қосады: тек күрделі дүниелер ғана ыдырап, бөлшектене алады,

ал жан идеяларға ұқсас, қарапайым және бөлшектерден құралмайды.

Қарапайым дүниелер бастала да, аяқтала да, яки өзгере де алмайды

деп есептеледі. Одан әрі мәндер еш өзгермейді: заттар үнемі өзгеріп

отырғанда, абсолютті сұлулық, мысалы, әрқашан сол күйінде қала-

ды. Олай болса, көзге көрінетін дүниелер уақытша, ал көзге көрін-

бейтіндері мәңгілік. Тән көзге көрінеді, жан көрінбейді; сол себепті

жанды мәңгіліктер санатына кіргізу керек.

Жан мәңгілік болғандықтан, өзімен-өзі қалып, мәңгілік зат-

тарды, яғни мәндерді меңзейді, бірақ ол сезімдік қабылдауда өз-

гермелі заттар әлемін меңзейтін болса, өз-өзін жоғалтып, шатаса

бастайды.

«Жан көру, есту немесе қандай да бір басқадай сезімдердің (тегінде,

тәннің көмегімен немесе сезім арқылы зерттеу – екеуі бір нәрсе!) кө-

мегімен бір нәрсені зерттеп, тәнді қолданса, ...тән оны үздіксіз өзге-

ретін заттарға қарай тартады да, олармен жанасудан жан жолдан

тайып, адасады, кедергі келтіруге тап келіп, мас адамдай тепе-тең-

дікті жоғалтады.

... Ал жан өз бетінше зерттеу жүргізсе, барлығы таза, мәңгі,

ажалсыз әрі өзгермейтін жаққа бағыт түзейді, мұның бәрі оған та-

ныс әрі туыс болғандықтан, өзімен-өзі оңаша қалған, ешқандай ке-

дергілерге ұшырамаған сәтінде-ақ, олармен үнемі бірге болады. Осы

жерде оның адасушылығы аяқталып, тұрақты әрі өзгермейтін зат-

тармен үздіксіз жанасуда олардағы қасиетті өз бойынан да таба-

ды. Оның бұл ахуалын ой-толғаныс деп атаймыз. Дұрыс па?»

Осы өмірінде тәннің құлы болудан тыйылған шынайы философ-

тың жаны өлгеннен кейін құдайлар арасында бақытты күйде өмір

сүру үшін көзге көрінбейтін тылсым әлемге аттанады. Бірақ тәнді

жақсы көрген лас жан мола кезген елеске айналады немесе өзінің

мінез-құлқына сай, есек, қасқыр, қаршыға сияқты әлдебір жануар-

лардың тәніне енеді. Ізгілікті, әйтсе де философ болмаған адам ара,

сона, құмырсқа немесе әлдебір табындық және адамға үйірсек жа-

нуарға айналады.

Тек шынайы философ қана өмірден өткен соң көкке жөнеледі.

«Философ болмаған және соңына дейін толық тазаланбағанның еш-

қайсысына, танымға талпынбағанның ешбіріне құдайлар қоғамына

ауысуға рұқсат етілмейді». Міне, философияның шынайы жана-

шырлары тән құмарлықтарынан неліктен бой тартқан? Бұлай етуле-

рі кедейліктен немесе масқара болудан қорыққандықтан емес, оның

себебі «... танымға ұмтылғандарға мына жайт жақсы мәлім: олардың

ПЛАТОННЫҢ АЖАЛСЫЗДЫҚ ТЕОРИЯСЫ

179

жанын философия панасына алған кезде, жан денеге қатты байла-

нып, шырмалып-шатылған, болмысты қарастыруды, мәніне жетуді

өз бетімен емес, түрме терезесінен қарағандай тән арқылы атқару-

ға мәжбүр һәм надандық ұйығына батқан күйде еді. Философия бұл

түрменің барлық лас күшін де көреді: нәпсі құмарлығына бағынған

тұтқын өзінің қараңғы абақтысын кез келген күзетшіден де артық

қарауылдайды».

Осы жерде Симмий Пифагордың пікірінен мына мысалды келті-

реді, яғни ол жан – үйлесімділік дей келіп, сауал тастайды: егер лира

сынса, үйлесімділік сақтала ма? Сократтың жауабы: жан үйлесімді-

лік емес, өйткені үйлесімділік күрделі, ал жан қарапайым. Сонымен

бірге ол жанды үйлесімділік деген көзқарас еске түсіру теориясымен

дәлелденген туғанға дейінгі өмірге сыйымсыз; өйткені үйлесімділік

лирадан бұрын өмір сүрмейді дейді.

Сократ өзінің жеке философиялық дамуын түсіндіруге көшеді,

бұл айтқандары өте қызықты, бірақ негізгі дәлелге қатысты емес.

Ол «идеялардың әрбірі әлдебір болмыс мәнінің өзі және заттар оған

қатыстылық дәрежесіне қарай, олардың атауларын алып шығады»

деген қорытындыға әкелетін идеялар ілімін түсіндіруді жалғасты-

ра түседі. Ақыр соңында, Сократ жанның өлгеннен кейінгі жаз-

мышын сипаттайды: жақсы жан – көкке (жұмаққа), жаманы – то-

заққа, екеуінің аралығындағылар – күнәдан арылу мекеніне жол

тартады.

Одан кейін Сократтың өлімі, қоштасуы бейнеленеді. Оның соңғы

айтқан сөзі: «Критон, біз Асклепияға бір әтеш қарызбыз ғой; бері-

ңіз, соны қалай да қамдаңыз!» Адамдар ауруларынан айыққан кезде

Асклепияға әтеш беретін, ал Сократ сол сәтте өмір безгегінен айық-

қан еді.

«Біздің досымыз, сенімді түрде айта аламыз, тәжірибеден білеті-

німіздей, сол кездегі адамдардың ең жақсысы, ең ақылманы, ең әділі

болған адам өмірден осылай өтті», – деп түйіндейді Федон.

Платондық Сократ көптеген ғасырлар бойы кейінгі философтар

үшін үлгі бола білді. Этикалық тұрғыда ол туралы біз не ойлауымыз ке-

рек? (Мені Платон сипаттаған адам ғана қызықтырады.) Оның қосқан

үлесі айдан анық. Ол дүниелік жетістік – даңқ-дабыраға немқұрайды

қарады, қорқыныш сезіміне бой алдырмайтыны соншалық – өмірінің

ақырғы минуттарына дейін өзін сабырлы, сыпайы және әзілқой көңіл

күйде ұстап, басқаларынан гөрі, өзі ақиқат деп санаған нәрселер тура-

лы толғанды. Алайда оның да өте елеулі кемшіліктері болды. Ол өз дә-

лелдерінде оспадарлау еді, әрі софизмге жүгінді. Шын ниетпен білім

іздеу мақсатынан гөрі, әдетте өзіне жағымды тұжырымдарды дәлел-

деу үшін интеллектіні қолданады. Оның бойында дін қызметкерінің

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

180

сұмпайы сықпытын еске түсіретін масаттану мен шектен шығушылық

нышаны бар еді. Егер Сократ құдайлар арасында мәңгі рақатқа бөле-

нетініне сенбеген жағдайда, ол өлім алдындағы одан да бетер айрықша

мәнге ие болар еді. Өзіне дейінгі кейбір ойшылдармен салыстырғанда,

Сократта ғылыми ойлау дағдысы болған жоқ. Әйтсе де ол ғаламның

жаратылысы өзінің этикалық мұраттарына сай келетінін батыл түрде

дәлелдеп бақты. Бұл – ақиқатқа опасыздық, әрі философиялық күнә-

лардың ішіндегі ең сорақысы. Адам ретінде біз оның әулие атануына

лайық екеніне сене аламыз; бірақ философ ретінде ұзақ уақыт ғылыми

тазарудан өтуі қажет болар еді.

ПЛАТОННЫҢ КОСМОГОНИЯСЫ

«Тимейде»

Платонның космогониясы баяндалады. Латын тіліне

Цицерон аударып, соның нәтижесінде Батысқа орта ғасырда-ақ та-

нымал болған жалғыз диалогы – осы. Сол кездері және одан да ер-

теректе, неоплатонизм дәуірінде Платонның басқа барлық шығар-

маларына қарағанда, «Тимейдің» ықпалы күштірек болды. Бұл енді

таңғаларлық құбылыс, өйткені, әрине, оның өзге туындыларынан да

осы диалогында жай ақымақтық пікірлер көбірек. Философия туын-

дысы ретінде ол қызықтырмайды, бірақ тарихи маңызы зор болғаны

соншалық – оны мұқият қарастырған жөн.

Платонның тым ертеректегі диалогтарында Сократтың алған ор-

нын «Тимейде» бір пифагоршыл иеленеді және онда, сондай-ақ әлем-

ді түсіндірудің негізінде сан жатады деген көзқарасты қоса алғанда,

осы мектептің теориясы бөліп қаралады. «Тимейде», біріншіден,

«Мемлекеттің» алғашқы бес кітабының қысқаша мазмұны берілген,

содан кейін Атлантида аралы жайлы миф келтіріліп, онда Геркулес

бағаналарына жақын орналасқан аралдың көлемі Ливия мен Азияны

қоса алғанда да, одан үлкен болғаны айтылады. Сосын пифагоршыл

астроном Тимей адамзат жаратылғанға дейінгі әлем тарихын ежіктей

әңгімелеп береді. Жинақтап айтқанда, ол былай дейді.

Өзгермейтін затқа ақылмен және ойлау арқылы жетуге болады;

ал өзгеріске ұшырайтын дүние пікірге тиесілі. Сезімдік болған әлем

1 Бұлдиалогтыңтүсініксізтұстарыкөпжәнетүсіндірушілерарасындабіразпікірталастудыр-

ды.Жалпыалғанда,менКорнфордтың«Платонкосмологиясы»депаталатынкітабымен

толықтайкелісемін.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

182

мәңгі қала алмайды және оны Құдай жаратуға тиіс. Құдай мейірім-

ді болғандықтан, әлемді мәңгілік үлгісінде жаратты; қызғанышты

білмейтін ол әлемдегі барлық заттың мүмкіндігіне қарай Өзіне ұқса-

ғанын қалады. «Барлығының жақсы болғанын, мүмкіндігіне қарай,

нашар ештеңе болмағанын қалаған Құдай әйтеуір бір себеппен бар-

лық көзге көрінетіндердің тыныш күйде емес, бітпеген әрі ретсіз қоз-

ғалыста екенін аңғарғандықтан, соңы алғашқыдан барлық жағынан

жақсырақ деп біліп, ретсіздікті ретке келтірді». (Осылайша Платон-

ның Құдайы, еврейлік және христиандық Құдайға керағар, әлемді

жоқтан жаратқан жоқ, керісінше, бұрын болған материалдан қайта

құрған.) Ол ақылды жанға, жанды тәнге енгізді. Ол әлемді жанданған

әрі ақылға ие бүтін тірі жаратылыс қылды. Сократқа дейінгі әртүрлі

ойшылдар үйреткендей, көп емес, бір ғана әлем бар. Біреуден артық

болуы мүмкін емес, өйткені бұл – жасалған көшірме жалғыз Құдай

ғана білетін мәңгі-бақилық түпнұсқаға барынша сәйкес болуға тиіс.

Әлем, тұтастай алып қарағанда, барлық өзге мақұлықтарды өз ішіне

сыйғызған, көзге көрінетін бірегей мақұлық болып саналады. Бұл –

шар, өйткені оған ұқсастар ұқсамайтындардан гөрі мың есе керемет,

тек шар ғана барлық жерде бірдей өзіне ұқсайды. Ол айналады, себебі

шеңберден айнала қозғалу ең жетілген әрекет және бұл оның жалғыз

ғана қозғалысы болғандықтан, оған аяқ пен қолдың қажеті де жоқ.

Төрт элемент – от, ауа, су және топырақ, олардың әрқайсысына,

байқауымызша, сан берілген, тұрақты пропорцияда тұрады, яғни от

ауаға, ауа суға, су топыраққа қатысты. Құдай барлық осы элемент-

терді әлемді жарату үшін пайдаланды. Сол себепті әлем кемеліне

жеткен және қартаюға яки ауру-індеттерге ұшырамайды. Әлем про-

порцияның арқасында үйлесімділікке келген, ал үйлесімділік әлем-

де достық рухын оятады, сондықтан да тек жалғыз Құдай ғана әлемді

бөлшектеп ыдырата алады.

Құдай әуелі жанды, содан соң тәнді жаратқан. Жан бөлінбейтін-

өзгермейтіннен және бөлінетін-өзгеретіннен құралады; бұл жараты-

лыстың үшінші және аралық түрі.

Одан әрі уақыттың пайда болуын түсіндіруге бастайтын ғаламды

пифагорлық тұрғыдан талдауға кезек беріледі:

«Сонымен, Әке мен Жаратушы өздері жаратқан мына мәңгі құдай-

лардың бейнесі қозғалатынын әрі өмір сүріп жатқанын көрген кезде

қатты қуанды және шаттанудың әсерінен жаратылысты түпнұс-

қа үлгіге одан бетер ұқсатып жасауды ойластырды. Ол үлгі мәңгілік

тірі жаратылыс болғандықтан, бұл орайда да мүмкіндік өлшеміне

сай ұқсастыққа жетуге тырысты; әйтсе де мәселе сонда, ана мінсіз

жаратылыстың табиғаты мәңгілік, оны төмен туған тіршілік-

ке толығымен беру мүмкін емес еді. Сондықтан ол мәңгілік секілді

ПЛАТОННЫҢ КОСМОГОНИЯСЫ

183

қозғалмалы әлденені жаратуды ойластырды; аспанды орнатып жа-

тып, ол онымен бірге біртұтастықта, мәңгілік бейнеде тұрған мәңгі-

бақи үшін саннан-санға қарай жылжушыны қоса жаратты, оны біз

уақыт деп атаймыз»

Осыған дейін не күн, не түн болмады. Біз мәңгі жаратылыс жа-

йында, ол осыған дейін болған немесе болады деп айтпауымыз керек,

оның бар екендігін айту ғана дұрыс. Мұның астарында «мәңгіліктің

қозғалмалы бейнесі» жөнінде ол болған және бола береді деп айту дұ-

рыс деген меңзеу бар.

Уақыт пен аспан бір мезгілде пайда болған. Құдай жан иелері ариф-

метиканы үйренуі үшін күнді солай жаратты – күн мен түн алма-ке-

зек ауысып тұрмаса, біз сан туралы ешқандай ұғымға келе алмас едік

деп болжанады. Күн мен түнді, айлар мен жылды бақылау сан тура-

лы білімге бастап әкелді және бізге уақыт туралы түсінік беріп, осы

жерден философия шықты. Бұл – ғажап артықшылық, сол үшін де

көздің көруіне қарыздармыз.

Мақұлықтардың (тұтас әлемнен бөлек) төрт түрі бар: құдайлар,

құстар, балықтар мен жер бетіндегі мақұлықтар. Құдайлар, негізінен

алғанда, от; қозғалмайтын жұлдыздар — құдайлық әрі мәңгі мақұ-

лықтар. Жаратушы құдайларға оларды жойып жібере алатындығын

айтқан, әйтсе де олай жасамайды. Ол мәңгі-бақилық әрі құдайлық

бөлікті жасағаннан кейін, оларға басқа барлық жануарлардың өлетін

бөлігін жасауды табыстады. (Бұл Платонның құдайлар туралы өзге

үзінділеріне ұқсас, бәлкім, оны шынайы қабылдаудың қажеті жоқ

шығар. Бастапқыда Тимей тек ықтималдықты ғана іздейтінін және

сенімді бола алмайтынын айтты. Көптеген мән-жайлар ойдан шыға-

рылған және дәл мағынасында қабылданбаған).

Жаратушы, – дейді Тимей, – әрбір жұлдыз үшін бір жаннан жа-

ратқан. Жанда сезім – махаббат, қорқыныш пен өшпенділік бар, егер

осылардан биік бола алса, онда олар дұрыс өмір сүреді, ал оларды

игере алмаса бұрыс өмір сүруге мәжбүр. Адам бар ғұмырында жақ-

сы өмір сүрсе, өлгеннен кейін өзіне тиесілі жұлдызда мәңгі, бақыт-

ты өмір сүрмек. Егер де нашар өмір сүрсе, онда екінші рет туғанын-

да әйел болады. Егер ол кісі (немесе әйел адам) теріс қылықтарын

жалғастыра берсе, жануарға айналып, ақылы түптің түбінде жеңіп

шықпайынша, басқа жаратылысқа айналуы жалғаса береді. Құдай

кейбір жандарды Жерге, кейбірін Айға, енді бірін өзге ғаламшарлар

мен жұлдыздарға орналастырып, тәндерін құрауды кіші құдайларға

қалдырды.

 Воан «Мен сол түні мәңгілік өмірді көрдім» деген сөзбен басталатын өлең шумақтарын

жазғанкездеосыүзіндініоқығанболуыкерек.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

184

Себептің екі түрі бар: қисынды себептер және әлденеден болатын,

өз кезегінде басқа заттарға қозғау салып, қажетіне қарай, оны со-

ларға хабарлайтын себептер. Біріншісі – ақылмен жасалған, кере-

мет әрі мейірімді жаратушы болса, ал, екіншісі – ақылдан тыс бол-

ғандықтан қашан да кездейсоқ берекетсіздіктерді дүниеге әкеледі.

Себептің екі түрі де бірдей зерттелуге тиіс. Өйткені жаратылыс қа-

жеттілік пен ақылдың қосындысынан туатын аралас табиғатқа ие.

(Қажеттіліктің Құдай билігіне бағынбайтыны аталып өтілетін бола-

ды.) Енді Тимей қажеттілікке жатқызылған рөлдерді қарастыруға

көшеді

Топырақ, ауа, от және су алғашқы бастамалар да, әріптер мен эле-

менттер де емес; олар тіпті буындар мен сөз тіркестеріне жатпайды.

Мысалы, отты, «бұл» деп емес, «осындай» деп атауымыз керек, өйт-

кені от – субстанция емес, одан гөрі субстанцияның күйі деген жөн.

Осы жерде сұрақ туындайды: біз біле алатын болмыс тек атау ғана

ма? Жауап: сана мен ақиқат пікір бір нәрсе ме дегенге саяды дейді

бізге. Егер ол олай емес десек, білім мәнді білу болуы қажет және сон-

дықтан да мәндер жай ғана атаулар бола алмайды. Сана мен ақиқат

пікірдің, әрине, айырмашылығы бар, өйткені, біреуі, уағызбен жөн

сілтеу арқылы, екіншісі, сендіру арқылы енгізіледі; бірі шынайы

ұғумен айқындалса, екіншісі – олай емес; барлық адамдар ақиқат пі-

кірді бөлісе алады, бірақ сана құдайлар мен адамдар арасындағы аз

ғана топтың атрибуты саналады.

Бұл мәндер әлемі мен өтпелі сезімдік заттар әлемі арасындағы ара-

лық бірдеңе сияқты кеңістіктің әсте қызық теорияларына жетелейді.

«Біріншіден... бір ұқсас идея бар, туылмаған және өлмейтін, мей-

лі, қай жақтан болсын өзіне ештеңені қабылдамайтын және өзі де

ештеңеге енбейтін, көзге көрінбейтін әрі еш сезілмейтін, бірақ оймен

пайымдау құзырына берілген. Екіншіден, осыған әлдеқалай ұқсай-

тын, осы атауды иеленген тағы бір идея бар, сезілетін, туған, мәңгі

қозғалыста, бір жерде пайда болып, қайтадан сол жерден ғайып бола-

тын, ол сезіммен ұштасқан пікір арқылы қабылданады. Үшіншіден,

тағы бір түр, нақтылап айтқанда кеңістік бар: ол мәңгі, бүлінуге

жол бермейді, туғандардың бәріне мекендейтін жай береді, әйтсе де

өзі сезімнен тыс, әлдебір заңсыз ой-түйіннің көмегі арқылы анықта-

лады, оған сену мүлде дерлік мүмкін емес. Біз оны құдды қиялымыз-

да көріп отырғандай, бұл болмыс міндетті түрде бір жерде, әлдебір

орында болуға тиіс және қандай да бір кеңістікті жайлайды деп

 Корнфорд (көрсетілген шығармасы) «қажеттілікті» құқықтың детерминистік үстемдіктің

заманауи концепциясымен араластырудың қажеті жоқ дейді. «Қажеттіліктен» туындаған

жағдайды мақсаттан туындаған жағдаймен салыстыруға келмейді. Өйткені қажеттіліктен

туындаубұл–ретсіздікжәнезаңдарғабағынбайды.

ПЛАТОННЫҢ КОСМОГОНИЯСЫ

185

тұжырымдаймыз; әйтпесе оның жерде де, көкте де болмауы, бейне

бір өмірде жоқ секілді».

Бұл мен толық түсінуге үміт етпейтін өте күрделі үзінді. Бұл жерде

келтірілген теория, менің ойымша, геометрия жайлы ой-толғаныс-

тардан туындауы керек еді, байқауымызша, ол арифметика секілді

таза сананың мәнін білдіреді, қалай дегенмен де, ол сезімдік әлемнің

аспектісі – кеңістікке ұштасуы керек еді. Тым ертеректегі философ-

тардан ұқсастық іздеу мүлде мүмкін емес секілді, бірақ өзінікіне жа-

қын болғандықтан, кеңістікке қатысты бұл көзқарас Кантқа ұнауға

тиіс еді деп ойламай қала алмадым.

Тимей айтады, материалдық әлемнің шынайы элементтері – то-

пырақ, ауа, от және су емес, тікбұрышты үшбұрыштардың екі түрі:

бірі – жарты шаршыны құрайды, ал, екіншісі – теңбүйірлі үшбұ-

рыштың жартысы. Бастапқыда барлығы мидай араласып жатты,

«олардан реттелген ғалам жасалудан бұрын-ақ төрт түр кеңістікте

оқшауланып тұрған еді». Бірақ содан кейін Құдай оларға тұңғыш

рет пішім мен сан арқылы түр берді және «...Құдай оларды мүмкін

болған ең жоғарғы сүлулыққа жеткізді әрі мүлде басқа күйден ең

жоғарғы санатта жетілдірді. «Жоғарыда көрсетілген үшбұрыштың

бұл екі түрі ең ғажап формалар, сол себепті Құдай оларды материя-

ны жасау барысында қолданған», – дейді бізге. Осы екі үшбұрыш ар-

қылы төрт немесе бес дұрыс геометриялық денені құрастыруға бола-

ды, ал осы төрт элементтің бірінің әрбір атомы дұрыс геометриялық

дене болып саналады. Топырақ атомдары – текшелер; оттікі – тет-

раэдрлар, ауанікі – октаэдрлар, судікі – икосаэдрлар. (Көп ұзамай

мен додекаэдрға да жетемін).

Он үшінші Евклид кітабында ұсынылған дұрыс геометриялық де-

нелер теориясы Платон дәуірінде жаңадан ашылған зерттеу болды.

Оны өзінің есімін иемденген диалогта өте жас жігіт ретінде көрінетін

Теэтет аяқтайды. Дәстүрге сай, Теэтет алғашқы болып дұрыс геомет-

риялық дененің тек бес түрі болатынын дәлелдеді және октаэдр мен

икосаэдрды ашты

. Дұрыс тетраэдр, октаэдр мен икосаэдр өздерінің

жақтаулары ретінде теңбүйірлі үшбұрыштыларға ие; додекаэдр – дұ-

рыс бесбұрыштылар, сондықтан ол Платонның екі үшбұрышынан

құрала алмайды. Осы себептен Платон оны жоғарыда айтылып кет-

кен төрт элементке қатысты қолданбайды.

Додекаэдрға қатысты Платон тек былай дейді: «Қосалқы қорда

тағы бесінші көпқырлы құрылыс қалған еді: оны Құдай ғалам үшін

белгілеп, сұлбасын сызу және безендіру барысында соған жүгінді».

Қараңыз:Heath,Greek Mathematics,Vol.I,pp.159,162,294–296.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

186

Бұл жері түсініксіз, бірақ онда Ғалам додекаэдр болып саналады де-

ген меңзеу бар. Бірақ тағы бір жерлерде мұны шар (сфера) деп те атап

жүр

. Пентаграмма үнемі магияда көрнекті орынға иелік етті, сірә

да, бұл жағдайы үшін ол мұны «денсаулық» деп атап, бауырластық

мүшелерін тану символы ретінде қолданған пифагоршылар алдын-

да қарыздар

. Шамасы, ол өзінің осындай қасиеттері үшін додекаэдр

өз жақтауларында бесбұрышқа ие екеніне және қайсыбір мәнде ға-

ламның символын білдіретініне де қарыздар болса керек. Бұл тартым-

ды тақырып, бірақ бұл арада нақты бір нәрсені айқындау қиын.

Сезіну туралы талқылап болған соң, Тимей адамдағы бірі – мәңгі

өлмейтін, екіншісі – өлетін, біреуін Құдай, екіншісін өзге құдайлар

жаратқан екі жан туралы түсіндіруге көшеді. Ажалды жанның ішіне

сыятын «...қауіпті әрі қажеттілікке тәуелді жағдай: алдымен зұлым-

дықтың күшті арбаушы тұзағы – рақатқа бату; сосын бізді игілікті

істен үркітетін қайғы-мұң, оған қоса екі санасыз кеңесші – қаталдық

пен ұяңдық, сондай-ақ оңайлықпен тыныштандыруға көнбейтін ыза-

кек және азғыруға шектен тыс елп ете қалғыш үміт. Осының бар-

лығын олар (құдайлар) ессіз сезінулермен, бәріне бас тігетін махаб-

батпен араластырып, қажеттілік заңына сай жанның ажалды түрін

жасап бітірді».

Мәңгі өлмейтін жан – баста, ал өлетін жан – кеудеде орналасқан.

Осы диалогта қызықты физиологиялық идеялар бар. Мысалы,

ішектің атқаратын міндеті – асты іште ұстау арқылы қомағайлық-

тың бетін қайтару. Одан бөлек, жанның көшуін басқаша түсіндіру де

бар: қорқақ немесе адал емес ер адамдар келесі өмірінде әйелге ай-

налады. Математикалық білімсіз-ақ жай ғана жұлдыздарға қарау

арқылы астрономияны үйренуге болады деп ойлайтын әсілі жаман

емес, бірақ жеңіл ойлы адамдар құсқа айналады. Философияға жү-

гінбейтіндер жер бетінде мекендейтін жабайы хайуандарға айналса,

ең ақымақ адамдар балық болып кетеді.

Диалогтың соңғы абзацы бүкіл осы әңгіменің қорытынды түйінін

тарқатады:

«Енді біз ғаламның табиғаты жайлы ой-тұжырымдарымызға нүкте

қоятын сәт келді деп айта аламыз. Өйткені біздің ғарышымыз өзіне

өлетіндерді де, мәңгі өлмейтін тірі жаратылыс иелерін де қабылдай

отырып, солармен толықты, көрінетін тірі жаратылысқа айналды

және ақыл жететін, ғаламат әрі ең ғажап, таңғажайып, әбден ке-

мел, тұтас әрі аспанмен біртекті Құдай бейнесінде, сезімдік Құдай

сынды барлық көзге көрінетінді құшағына қаусырды».

ЕкіөтініштібітістіруүшінКорнфордтықараңыз:op.cit.,p.219

Heath,op.cit.,p.161.

ПЛАТОННЫҢ КОСМОГОНИЯСЫ

187

«Тимейде» нені шындық деп қабылдау керек, нені қиял ойыны

санаған жөн, бір тоқтамға келу қиын. Менің ойымша, хаостан ретке

келтіру арқылы әлемнің жаратылысын түсіндіруге, сондай-ақ төрт

элементтің арақатынасы және олардың дұрыс денелер мен оларды

құрайтын үшбұрыштарға қатынасына байыппен қарау керек. Уақыт

пен кеңістікті түсіндірулер нақ Платон сенгендей үдеде айтылған.

Мәңгі-бақилық түпбейнесіне көшірме ретінде әлемнің жаралғаны ту-

ралы көзқарасқа қатысты да солай деуге болады. Әлемге қажеттілік

пен мақсаттарды араластыру философия пайда болғаннан да көп бұ-

рын барлық дерлік гректерге тән болған сенім еді. Платон да оны қа-

былдады, сөйтіп, христиан теологиясын мазалаған зұлымдық мәселе-

сінен айналып өтті. Менің ойымша, ол әлемді шын сеніммен жануар

деп білді. Бірақ жандардың алмасуы және рөлге қатысты құдайларға

және басқа бағынышты табиғат күштеріне таңылған егжей-тегжейлі

сөздер, меніңше, мүмкін болатын нақтылықтарды түсіндіру үшін бе-

рілген сияқты.

Тұтастай алғанда, бұл диалог, жоғарыда атап өткенімдей, ежелгі

және орта ғасыр ойларына үлкен ықпал етуіне байланысты зерттеуге

лайықты әрі бұл ықпал қиял-ғажайыптық жағы кем болуымен ғана

шектелмейді.

ПЛАТОН ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ

БІЛІМ ЖӘНЕ ҚАБЫЛДАУ

Қазіргі заманғы адамдардың басым көпшілігі эмпирикалық білім-

нің сезіммен қабылдауға байланысты екені немесе содан келіп шыға-

тыны дәлелдеуді қажет етпейді деп есептейді. Алайда Платон мен кей-

бір өзге мектеп философтары мүлде басқа, нақты айтқанда, сезіммен

алынғанды «білім» деп атауға лайық емес және жалғыз шынайы білім

міндетті түрде түсініктерге ғана қатысы болады деген басқа ілім ұсы-

нады. Осы көзқарасқа сәйкес «2+2=4» түпнұсқа білім болып саналады,

бірақ «қар ақ» деген сияқты тұжырымдар екіұшты әрі көмескі болған-

дықтан, философиялық ақиқаттар жинағынан орын ала алмайды.

Бұл көзқарас, бәлкім, Парменидтен шыққан болуы мүмкін, бірақ

өзінің айқын формасында философиялық әлем – осы көзқарас үшін

Платонға қарыздар. Осы бөлімде мен «Теэтеттің» бірінші жартысын

құрайтын сын-пікірлерді білім деп қабылдау керек деген көзқарасқа

Платонның айтқан сынын қарастырғым келеді.

Диалогта «білімге» анықтама беру талап етіліп, расында, жағымсыз

қорытындымен аяқталады; бірнеше анықтама ұсынылған және теріс-

ке шығарылған, бірақ қанағаттанарлық деп есептеуге болатын анық-

тама ұсынылмайды.

Ұсынылған анықтамалардың мен қарастыратын алғашқысы әрі бі-

реуі ғана Теэтеттің келесі сөздерінде берілген:

«Меніңше, білетін адам өзі біліп тұрғаннан ғана бір нәрсені сезе

алады және маған енді солай көрінеді: білім – сезінуден басқа түк те

емес».

ПЛАТОН ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҚАБЫЛДАУ

189

Сократ бұл теорияны Протагордың «адам – барлық заттының өлше-

мі» теориясына ұқсастырады, яғни: «Кез келген зат маған қалай кө-

рінсе, мен үшін ол сондай болғаны және саған қалай көрінсе, өз кезе-

гінде, ол сен үшін сондай болады». Сократ өз ойын қоса кетеді: «Яки

сезіну – әрқашан болмысты сезіну және ол білім үшін де бейкүнә».

Бұдан кейін келетін дәлелдің басым бөлігі қабылдау мінездемесіне

байланысты; ол жүзеге асқан бойда қабылдау секілді заттың білім бола

алмайтынын дәлелдеу қиын емес.

Сократ Протагордікіне Гераклит теориясын әкеліп қосады: барлық

нәрсе барлық уақытта өзгеріп отырады, яғни «біз болмыс түсінігін те-

ліген барлық заттар әрқашан қалыптасу үдерісінде болады». Платон

мұны шынайы білім нысандары үшін емес, сезімдік қабылдау үшін

ғана дұрыс деп санайды. Алайда диалогтың басынан аяғына дейін

оның «оң теориялары» көлеңкеде қалған.

Гераклит ілімінен, «тіпті ол сезімдік нысандарға ғана қолдануға

лайықты болса да, білім – қабылдау сезімі, демек, тиісінше білім деп

бар нәрсені емес, керісінше, әлі қалыптасу үстіндегіні атаймыз» деген

анықтама шығады.

Бұл мәселеде қарабайыр сипаттағы кейбір қиындықтар бар. «6 саны

4-тен үлкен, бірақ 12-ден кіші болғандықтан, бір мезгілде әрі үлкен,

әрі кіші» дейді бізге, ал бұл – енді қайшылықты пікір. Қазір Сократ

әлі де есеймеген бозбала Теэтеттен биік, бірақ бірнеше жылдан кейін

Сократ Теэтеттен аласа болады. Сондықтан Сократ бір уақытта биік әрі

аласа бойлы. Гегельдің өзін қоса алғанда, оған дейінгі ұлы философ-

тардың басым көпшілігінің басын қатырғандай, қатынастарға жүгініп

айту идеясы Платонды да біраз абдыратқан сияқты. Бірақ бұл қиын-

дықтар көрсетілген дәлелге аса қатысты емес, сондықтан оны елемей

өтуге болады.

Сезіммен қабылдауға қайта орала келе байқайтынымыз – ол зат пен

қайсыбір сезім мүшелері арасындағы шартты өзара әрекеттестік ретін-

де қарастырылған; екеуі де Гераклит іліміне сәйкес, әрқашан өзгеріп

отырмақ және өзгере отырып, қабылдаудың психикалық нысанын өз-

гертеді. Сократ денсаулығы тәуір кезде шараптың дәмі тәтті, ал сыр-

қаттанғанда қышқыл сезілетінін атап өтеді. Бұл жерде қабылдаушы

жақтың өзгерісі қабылданатын нысанның өзгерісін тудырады.

Протагор іліміне наразылық білдіріліп, кейін кейбір ойшылдар

қарсы пікірлерін қайтып алды. «Протагор өлшем етуге барлық заттар-

ды, доңыздар мен маймылдарды тең дәрежеде қосуға тиіс еді, өйткені

олардың да қабылдаушы жануарларға жатады», – деп езеуресті олар.

Түс көру мен есалаңдық күйдегі қабылдау сезімінің шынайылығына

қатысты мәселе қойылды. Мынадай ой туады: егер Протагордікі дұрыс

болса, онда бір адам екіншісінен артық білмейді. Протагор құдайлар

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

190

секілді дана ғана емес, одан да гөрі маңыздысы – ол ақымақтан асқан

данышпан емес. Әрі қарай, егер бір адамның пайымы басқанікі сияқ-

ты дұрыс болып шығады десек, онда Протагор қателеседі деп санайтын

адамдікі дұрыс деп санауға бірдей негіз бар.

Сократ өзін бір сәт Протагордың орнына қоя отырып, осындай қар-

сы пікірлердің көбіне жауап табуға тырысады. Түске қатысты айтқан-

да, қабылдаудың ондай психологиялық нысандары әдеттегі секілді

шынайы; ал доңыздар мен маймылдар туралы дәйектер тұрпайы бала-

ғат ретінде қаперге алынбайды. «Әрбір адам – барлық заттың өлшемі,

бір адам, басқа адам секілді, ол да дана» деген дәлелге қатысты Сократ

Протагордың атынан өте қызықты жауап ұсынады: нақты, бір пайым

басқа пайымнан гөрі, көбірек ақиқат бола алмаған кезде, нәтижесі

оңды болмақ. Бұл ойды прагматизм де алға тартады

Алайда осы жауапты Сократ ойлап тапса да, оның өзін қанағаттан-

дырмады. Мысалы, ол дәрігер менің ауруымның жағдайын болжаған

кезде, шын мәнінде де, болашағым туралы ол менен гөрі жақсы біледі

деп тұжырымдайды. Ақылды мемлекет қандай заңдарды жариялауға

тиіс деген сұраққа қатысты адамдардың пікірі сан-саққа бөлінеді де

нәтиже кейбір адамдардың өзге адамдарға қарағанда болашақ жайын-

дағы білімі көбірек екенін көрсетіп береді. Олай болса, «дана адам ақы-

мақ адамға қарағанда барлық заттардың ең үздік өлшемі болып табы-

лады» деген қорытындыдан қашып кете алмаймыз.

Осындай наразылықтың барлығы әр адам барлық заттардың өл-

шемі бола алады деген теорияға бұл теория тек жанама түрде өзгесіне

бастайтын болғандықтан, «білім» дегеніміз – «қабылдау» деген «тео-

рияға» қарсылық білдіреді. Алайда тікелей аргумент те бар, атап айт-

қанда, қабылдау секілді жад та ескерілуге тиіс. Ол ескеріледі, бұл дә-

режеде ұсынылған анықтамалар да өзгереді.

Енді біз Гераклит іліміне қатысты сынға көшеміз. Бізге жеткен де-

рек бойынша Эфестің қабілетті жастары арасынан шыққан шәкіртте-

рінің тәжірибесіне сәйкес бастапқыда ол шырқау шегіне жеткен. Зат

екі жолмен өзгере алады: орын ауыстыру мен сапаның өзгеруі арқылы;

үздіксіз ағын ілімінің тұжырымынша, барлық заттар әрқашан екі жағ-

дайда өзгеріп отырады деп саналады

. Барлық заттар барша уақытта

ДәлосыүзіндіалғашретФ.С.ШиллердіңПротагорғадегентаңданысынтудыруыықтимал.

 Платон да, күш-қуаты тасыған Эфес жастары да Гераклиттің теориясына сәйкес, орын

ауыстырумүмкінемесекенінбайқамаған.БерілгензатА-ныңмұндада,ондадаболғанын

қозғалысталапетеді.Олқозғалыскезіндеде,солзаткүйіндеқалуғатиіс.Платонзерттеген

ілімдесапа менорын өзгерісітуралыойлар барда, субстанцияөзгерісіжайындамүлде

айтылмаған.Осы тұрғыда қазіргізаманғы кванттық физика Платон дәуірінде еңжоғарғы

жетістіккеқолжеткізгенГераклитшәкірттеріндебасыпозып,алысқакетеді.Платонмұны

ғылымүшінапаттыдепсанауымүмкін,бірақонысындәлелдегенжоқ.

ПЛАТОН ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҚАБЫЛДАУ

191

әлдебір сапалық өзгерістерге ұшырап қана қоймай, барлығы әрқашан-

да барлық қасиеттерін де өзгертіп отырады. Бізге айтылғандай, Эфестің

ақылды адамдары осылай ойлайды. Мұның соңы ыңғайсыз салдарға

соқтырады. Біз «ақ деген – осы» деп кесіп айта алмаймыз, өйткені ол

біз сөйлей бастағанда ақ болса, сөзімізді аяқтағанға дейін ақ болмай қа-

лады. Бір нәрсені көріп тұрмыз дегенде, біздікі дұрыс болмауы мүмкін,

өйткені көру үнемі көрмеумен алмасып отырады

. Егер барлық заттарда

барлығы өзгеретін болса, онда көрмеуден гөрі көрудің одан әрі көру деп

аталуға немесе қандай да бір қабылдаудың қабылдамаудан гөрі қабыл-

дау деп аталуына құқы жоқ. Біз «қабылдау – бұл білім» деп айтумен қа-

тар, осы үдеде «қабылдау – бұл білім емес» деп те айта аламыз.

Аталмыш дәлел мынадай тұжырымға әкеледі: не нәрсе де тұрақты

қозғалыс үдерісінде қалғанмен, сөздің мәні өзгермеуі керек, қалай

болғанда да уақытша, өйткені керісінше жағдайда бірде-бір тұжы-

рым нақты болмайды және бірде-бір тұжырым өтіріктен гөрі, шын-

дыққа көбірек сай келе алмайды. Пайымдау мен білімге мүмкіндік

тууы үшін азды-көпті тұрақты нәрсе болуға тиіс. Менің ойымша,

мұны мойындау керек еді. Дегенмен ағымға байланысты барлығы-

ның елеулі бөлігі осы мойындаумен сәйкес келеді.

Бұл жерде Парменид тым абыройлы әрі ұлы болғасын оны талқы-

лаудан бас тартамыз. «Ол құрметті де, қаһарлы…» Маған бұл адам-

ның бекзаттық тереңдігі барлық жағынан да ашылды. Осы ескерту-

лерде Платон өзінің тұрақты Ғаламға деген сүйіспеншілігін және өзі

дәлелдер үшін ғана келтіретін гераклиттік ұдайы қозғалысқа деген

қарсы пікір ашық көрсетеді. Бірақ өз құрметін аңғартқан осы сөзінен

кейін ол Парменидтің Гераклит теорияларына қарсы көзқарастарын

дамытудан бас тартады.

Енді біз Платонның білімді сезімдік қабылдаумен теңестіруге қар-

сы келтірген соңғы дәлеліне тоқталамыз. Ол біздің көзбен, құлақпен

қабылдағаннан гөрі көз бен құлақ арқылы көбірек қабылдайтыны-

мыздан бастап, одан әрі біздің біліміміздің кейбір бөлігі бірде-бір се-

зім ағзасымен байланысты емес екенін нұсқайды. Мысалы, дыбыстар

мен түстер бір-біріне ұқсамаса да, сезім мүшелерінің ешқайсысы

оларды қабылдай алмайтынын біле аламыз. «Болмыс пен бейбол-

мыс, ұқсастық пен ұқсамау, теңестіру мен айырмашылық – осылар

бірегей немесе басқадай санмен анықтала ма», оларды қабылдайтын

арнайы сезім ағзасы жоқ. Бұл абырой мен арсыздыққа, жақсы мен

жаманға да қатысты. «Кейбір заттарды жан өз бетінше, өзгелерді –

тән қабілеттерімен бақылайды». Біз қатты және жұмсақ заттарды

жанасу сезімі арқылы ажыратсақ, олардың бар екенін және өзара

Жарнаманысалыстырыңыз:«Бұл–Шелл,олсолайболғанда».

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

192

қарама-қайшылықтарын нақты жан ғана саралай алады. Өмір сүру

мәніне жан ғана жете алады, егер біз өмір сүру мәніне жете алмасақ,

онда ақиқатқа да жете алмаймыз. Осыдан байқайтынымыз – біз зат-

тарды сезім мүшелері арқылы ғана тани алмаймыз, өйткені бірың-

ғай сезім мүшелері арқылы ғана заттардың өмір сүретінін, бар екенін

тану мүмкін емес. Сондықтан білім әсерлерден емес, оймен зерделеу-

ден құралады, ал сезіммен қабылдау білім емес, өйткені оларға «нақ

осыдан (ойланып-зерделеуден) болмыс пен ақиқатты ұстап қалуға бо-

лады, бірақ, онда (әсерленуде) ол жоқ.

Білімді сезімдік қабылдаумен теңестіруге қарсы айтылған осы дә-

лелден нені алып, нені терістеу керек екенін анықтау әсте оңай емес.

Платон талқылайтын өзара байланысты үш тақырып бар, нақты айт-

қанда:

(1) Білім деген – қабылдау.

(2) Адам – барлық заттардың өлшемі.

(3) Барлық заттар ұдайы қозғалыс күйінде болады.

(1) Аталып өткен аргумент, негізінен, соған қатысты: осы тақы-

рыптардың біріншісі, біз жаңа ғана келтірген соңғы үзінділерді қос-

пағанда оның өзі үшін ғана талқылануы екіталай еді. Бұл жерде са-

лыстыру, болмыс туралы білу және сандарды түсіну білім үшін қажет

екендігі, бірақ олар қандай да бір сезім ағзасы арқылы жүзеге асы-

рылмайтындықтан сезіммен қабылдауға қабыспайтыны дәлелденеді.

Бұларды әртүрлі заттар деп айтуымызға болады. Ұқсастық пен ұқса-

маудан бастайық.

Мен қарап тұрған түстің екі реңкінің белгілі бір жағдайға тәуелді-

лігіне қарай бір-біріне ұқсайтыны не ұқсамайтыны менің өз тарапым-

нан оны әлдеқалай «қабылдау» деп емес, «қабылдау туралы пайым»

деп ұғуым керектігін меңзейді. Мен айтуға тиіспін – қабылдау білім

емес, физика әлемі мен психология әлеміне тең дәрежеде тиесілі,

орын алған – бір нәрсе ғана. Біз, әлбетте, мұны Платон да жасаған-

дай, сезіммен қабылдауды қабылдаушы жақ пен қандай да бір нысан

арасындағы қатынас деп түсінеміз: «Мен үстелді көріп тұрмын», –

дейміз. Әйтсе де бұл жерде «мен» және «үстел» логикалық құрасты-

рылым болып саналады. Жалаң құбылыстың мәні – жай ғана түстің

белгілі бір дақтары. Олар жанасу-түйсіну образдарымен кірігеді, сөз-

дерді тудыра алады, естеліктердің қайнар көзі бола алады. Қабыл-

даудың психикалық нысаны жанасу-түйсіну образдарымен толты-

рылғандықтан, физикалық деп болжанатын «нысанға» айналады;

ал сөздермен, естеліктермен толтырылғаны – «субъектінің» бөлшегі

және рухани сипаттағы «сезіммен қабылдауға» айналады. Қабылдау-

ПЛАТОН ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҚАБЫЛДАУ

193

дың психикалық нысаны – бұл шынайы құбылыс, ол ақиқат та, жал-

ған да емес; сөздермен толтырылғаны – пайымдау, ол әрі ақиқат әрі

жалған болуға қабілетті. Бұл пайымды мен «қабылдау пайымы» деп

атаймын. «Білім деген – қабылдау» тұжырымын «білім деген қабыл-

дауды пайымдау» ұғымын береді деп талдау қажет. Осы формасында

ғана ол грамматикалық тұрғыда дұрыс болуға қабілетті.

Ұқсастық пен ұқсамауға қайта оралайық. Егер мен екі түсті бір

мезетте қабылдаған болсам, онда олар өздерінің ұқсастығына немесе

ұқсамауына қарай әбден-ақ мағлұматтың бір бөлігі бола алады және

оны қабылдауды пайымдау деп тұжырымдауға болады. Платонның

бізде ұқсастық мен ұқсамауды қабылдайтын сезім мүшесі жоқ деген

дәлелі ми қыртысын елемейді және барлық сезім мүшелері дененің

бетінде болуы керек деп санайды.

Ұқсастық пен ұқсамауды қабылдануы мүмкін болатын мағлұмат-

тар қатарына қосуды қолдайтын дәлел келесідей. Мәселен, A және

В түстерінің екі реңкін көріп, «А В-ға ұқсас» деген пайымға келдік

делік. Одан әрі, мысалы, Платонша, бұл пайым жалпы дұрыс, оның

ішінде біз қарастырып отырған жағдайда да дұрыс дейік. Демек, А

және В арасындағы ұқсастыққа қатысты тек біздің пайымымыз емес,

сенімді ұқсастық та бар. Егер бұл біздің пайымымыз ғана болса, шын-

дық та, жалған да болуға қабілетсіз еркін пайым деңгейінде қалар еді.

Оның шындық немесе жалған болуға анық қабілеті жететіндіктен, А

мен В арасында ұқсастық барлығы мүмкін екен, ендеше ол жай әлде-

бір «ой жемісі» бола алмайды. «А қызыл» немесе «А шеңбер тәрізді»

пайымы секілді, «А В-ға ұқсас» пайымы да «айғаққа» сай ақиқат (егер

ол ақиқат болса). Ақыл түсті қабылдауға қалай қатысса, ұқсастықты

қабылдауға да солай қатысады, одан артығырақ емес.

Енді мен Платон ерекше атап өткен тіршілікке тоқталамын. Ол

айтқанда, бізде дыбыс пен түске қатысты екеуін де бір мезетте қамти-

тын, дәлірегі, олардың бар екендігін білдіретін ой бар. Тіршілік ету

барлығына тиесілі және ақыл өзіне қамтитын заттардың арасынан

орын алады. Тіршілікке жетпей, ақиқатқа жету мүмкін емес.

Бұл жерде Платонға қарсы айтылатын дәлел ұқсастық пен ұқса-

мау жағдайындағы дәлелден мүлде өзгеше. Оның мәні: Платонның

тіршілік туралы айтқан барлық ойы нашар грамматиканы немесе,

дұрысында, нашар синтаксисті еске салады. Бұл сауал Платонға бай-

ланысты болғаны үшін ғана емес, сонымен бірге Құдайдың бар екенін

онтологиялық тұрғыда дәлелдеу секілді өзге мәселелерге байланыс-

ты да маңызды мәнге ие.

Мысалы, сіз сәбиге: «Арыстандар өмірде бар, ал бірмүйізділер

жоқ», – деп айттыңыз; және сіз мұның арыстандарға қатыстысы

шындық екенін баланы жануарлар бағына алып барып: «Қарашы,

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

194

мынау – арыстан!» – деп көрсету арқылы дәлелдей аласыз. Егер сіз

философ болмасаңыз: «Сен де арыстанның бар екенін көре аласың», –

деген сөзді қосып айтпайсыз. Егер философ болып, осыны балаға айта

қалсаңыз, онда сіздікі – жай ғана бос сөз. «Арыстандар өмір сүреді»

деу «арыстандар бар» дегенді білдіреді, яғни «х – ол арыстан» деген

сөйлем х-ке сай келетіндер үшін ғана маңызды. Алайда сіз «х»-ке

сай келетіндер жайында ол «өмір сүреді» деп айта алмайсыз: біз бұл

етістікті оның толықтығына немесе толық еместігіне қарамастан, си-

паттауға ғана қолдана аламыз. «Арыстан» – толық емес сипаттама,

өйткені ол көп нысандарға қатысты болып тұр: «Хайуанаттар бағын-

дағы ең алып арыстан» тіркесі толық болып саналады, өйткені ол бір

нысанға ғана қатысты қолданылады.

Мен қазір ашық қызыл даққа қарап отырып: «Бұл – менің осы сәт-

тегі психикалық қабылдау нысаным», – деп айта аламын; сонымен

бірге «менің қазіргі психикалық қабылдау нысаным өмірде бар» деп

те айтуыма болады; бірақ мен «Мынау өмірде бар» деп айтпауым ке-

рек: өйткені «өмірде бар» сөзі атауларға емес, сипаттауға қатысты

қолданған кезде ғана мағынаға ие болады

. Бұл ақыл ұғынатын зат-

тардың бірі ретінде тіршіліктен босатады.

Енді сандарды түсінуге көшейік. Мұнда айырмашылығы елеулі екі

нәрсені қарастырған жөн: бір жағынан, арифметикалық амалдар бол-

са, екінші жағынан, санаудың эмпирикалық сөйлемдері. «2 + 2 = 4»

бірінші түрге жатады; «менің он саусағым бар» екіншісіне қатысты.

Платонның «арифметика мен таза математика мүлде қабылдаудан

келіп шықпайды» деген ойымен келісуге тиіспін. Таза математика

тавтологиядан, «адамдар – адамдардың мәні» аналогиялық сөйлемі-

нен, бірақ әдетте бұдан да күрделілерінен тұрады. Математикалық

амалдардың дұрыс екенін білу үшін бізге әлемді зерттеудің қажеті

жоқ, тек символдардың мәнін білсгеніміз жеткілікті; біз анықтама-

сын айналып өткен жағдайда (мақсат тек қысқарту ғана болғанда)

бұл символдар «Сократқа» ұқсас, осы әлемде еш мағынасы жоқ мы-

надай сөздерге айналар еді: «немесе», «жоқ», «барлығы», «кейбір».

Математикалық теңдеудің тұжырымы бойынша символдардың екі

тобы бірдей мағынаны білдіреді. Біз таза математикамен ғана шек-

теліп отырған кезде, бұл мағына қабылдануы мүмкін болғаннан еш

нәрсе білмесек те ұғынықты болуға тиіс. Осылайша «математикалық

ақиқат қабылдауға тәуелсіз» деп тұжырымдайды Платон. Бірақ ол –

өз алдына ерекше және символдарға ғана қатысты ақиқат.

«Менің он саусағым бар» секілді санау сөйлемі мүлде басқа катего-

рияға жатады және, шамасы, қалай дегенде, де, ішінара қабылдауға

Бұлсұрақбойыншаосыжұмыстыңсоңғыбөлімінқараңыз.

ПЛАТОН ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҚАБЫЛДАУ

195

тәуелді. «Саусақ» ұғымы қабылдаудан абстракцияланғаны анық;

бірақ «он» ұғымы туралы не айтуға болады? Бұл жерде біз шынайы

универсалияға немесе платондық идеяға жақын келгендей көрінуі-

міз мүмкін. Біз «он» қабылдаудан абстрактанды деп айта алмаймыз,

өйткені қандай да бір заттың «оны» ретінде қарастыруға болатын кез

келген психикалық қабылдауды дәл осылайша мүлде өзге қырынан

да қарастыруға болады. Мысалы, мен бір қолдың түйілген жұдыры-

ғындағы барлық саусақтарға «жұдырық» деген атау бердім делік,

олай болса, «менің екі жұдырығым бар» деп айта аламын – бұл осы-

дан бұрын он санының көмегімен сипаттаған қабылдау дерегін айғақ-

тайды. Осылайша «бұл – қызыл түс» секілді тұжырымға қарағанда,

«менің он саусағым бар» тұжырымында қабылдау төмен, ал ұғым жо-

ғары рөл ойнайды. Алайда мәселе дәрежеде ғана болып тұр.

«Он» сөзі кездесетін сөйлемдерге қатысты толық жауаптың мәні,

егер бұл сөйлемдер дұрыс талданса, онда оларда «он» сөзіне сәйкес

келетін құрылымдық бөлік жоқ екендігі анықталады. Он секілді көп

санның жағдайында оны түсіндіру қиын іс болар еді, сол себепті оның

орнына «менің екі қолым бар» сөйлемін алып қарайық. Оның мағы-

насы:

«А деген және b деген бар, а мен b тең емес, және х қандай болған

жағдайда да «х менің қолым» сөйлемі х а немесе х b болған жағдайда

ғана ақиқат бола алады».

Бұнда «екі» сөзі кездеспейді. Екі әріп а мен b-ның бар екені рас,

бірақ олардың екеу екенін білудің қажеті жоқ, сондай-ақ бізге олар-

дың қара не ақ немесе, мейлі, қандай түсте екенін білудің де еш қа-

жеті жоқ.

Олай болса, сан қайсыбір дәл мағынасында да формалды болып

саналады. Әрқайсысы екі санға ие бөлек жиынтықтар деп тұжы-

рымдалған алуан түрлі сөйлемдерді тексеретін деректер жалпы құ-

рылымдық бөлікті емес, форманы ғана иеленеді. Осынысымен олар

Бостандық мүсінінен, Ай немесе Джордж Вашингтон туралы сөй-

лемдерден ерекшеленеді. Мұндай сөйлемдер кеңістік пен уақыттың

бөлек бөлігіне қатысты; бұл – Бостандық мүсініне қатысты айтылуы

мүмкін барлық тұжырымдамалар арасындағы ортақ нәрсе. Мыса-

лы, «осындайдың екеуі бар» секілді сөйлемдердің арасында жалпы

форманы қоспағанда екеуін байланыстыратын ортақ еш нәрсе жоқ.

«Қызыл» символының өзі ішінде аталатын сөйлем мағынасымен са-

лыстырғанда, «екі» символының сөйлем мағынасына қатынасы ай-

тарлықтай күрделі. Біз белгілі бір мағынада «екі» символы ешқандай

мағына бермейді деп айта аламыз, себебі ол ақиқат тұжырымдарда

кездескен кезде, ол жерде осы тұжырымның мағынасына сай келетін

құрылымдық бөлімдер болмайды. Егер бізге солай айту ұнаса, сандар

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

196

мәңгілік өзгермейді және т.б. болып саналады деп әрі қарай жалғас-

тыра аламыз, бірақ логикалық фиксация екенін де қоса айтуымыз

керек.

Басқа да мәселе бар. Дыбыс пен түске қатысты Платон былай дей-

ді: «Екеуі бірге екіні құрайды, бөлек-бөлек біреу болады». Екіні қа-

растырдық, енді бірді қарастыруымыз керек. Тіршілікке қатысты

қателікке ұқсас бұл жерде де қателік бар. «Бір» предикаты заттарға

емес, тек жекелеген топтарға ғана қолданылады. Біз «Жердің бір се-

рігі бар» деп айта аламыз, алайда «Ай біреу» деп айту – синтаксистік

қателік. Яки мұндай тұжырым нені білдіруі мүмкін? Сонымен бірге

«Ай көп» деп те айтуыңызға болады, өйткені оның көп бөліктері бар.

«Жердің бір серігі бар» деп айту «Жер серігі» ұғымына тән ерекше-

лік қасиетті білдіреді, дәлірек айтар болсақ, келесі қасиет:

«С деген бар, яғни «х деген – Жер серігі» сөйлемі тек х деген с бол-

ған жағдайда ғана ақиқат бола алады».

Бұл – астрономиялық ақиқат; әйтсе де «Жер серігінің» орнын

«Ай» немесе басқадай дербес атаумен алмастырсаңыз, онда нәтижесі

мағынасыз әрі қарапайым қайталама сөз болып қала береді. «Менің

саусағым» тұжырымдамасының қасиеті «он» екені секілді «бір» де,

тиісінше кейбір тұжырымдамалардың ерекшелік қасиеті болып са-

налады. Бірақ «Апостолдардың саны он екі; Петр де апостол болған;

тиісінше, Петр он екі еді» деп дәлелдеу қаншалықты қажетсіз болса,

«Жердің бір ғана серігі бар, ол – Ай, сол себепті – Ай жалғыз» екенін

дәлелдеу де өрескел жайт. Егер біз «он екі» сөзін «ақ» сөзімен алмас-

тырсақ, нақты шынайы болар еді.

Осынау ой-түсініктер көрсеткендей, формалды білім түрлері, атап

айтқанда, қабылдаудан келіп шықпайтын логика мен математика бар

кезде Платонның барлық басқадай білімге қатысты дәлелдері жал-

ған. Бұл, әрине, оның тұжырымының жалған екенін дәлелдемейді,

бірақ оның өз тұжырымының ақиқаттығын болжалдау үшін дәлелді

негіз бермегенін ғана дәлелдейді.

(2) Енді мен Протагордың «адам» барлық заттың өлшемі немесе

бізге солай түсіндіріп жүргендей, «әрбір адам – барлық заттың өлше-

мі» деген ұстанымына келейін. Бұл жерде талқылауды қай деңгей-

де жүргізу керектігін шешіп алу маңызды. Анығы, ең алдымен, біз

қабылдаудың сезімдік нысаны мен қорытынды тұжырымның арасын

ажыратып алуымыз қажет. Біріншісіне қатысты айтсақ, онда әр адам

өзінің жеке қабылдау нысандарымен қалай да тұйықталмай қалмай-

ды. Ал оның өзге адамдардың сезімдік қабылдау нысандары жайында

білуі сұхбаттасу мен оқу барысында түйген өзінің ой-тұжырымы арқы-

лы жүзеге асады. Түс көрушілер мен есінен адасқандардың сезімдік қа-

былдау нысандары да өзге адамдардың қабылдауымен бірдей дерлік.

ПЛАТОН ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҚАБЫЛДАУ

197

Оларға қарсы жалғыз уәж: контекстері әдеттегіден тыс, көп жағдай-

да қате тұжырым жасауға бейім.

Ал қорытынды ой-тұжырымдардың жайы қалай? Олар бірдей дә-

режеде жеке әрі меншікті бола ала ма? Белгілі мағынада біз солай

екенін мойындауымыз да керек. Неге сенсем, соған мен өзімде пайда

болған кейбір негіздерге қарай сенуім керек. Рас, менің негізім тағы

бір басқа адамның тұжырымына сүйенуі де мүмкін, бірақ бұл, егер

мен куәлардың айғақтарын тыңдаушы сот төрешісі болған жағдайда

толықтай адекваттылыққа жатуы мүмкін. Протагордың ілімін қан-

шалықты жақтағаныммен, өзімнің жеке пікіріммен салыстырғанда

оңтайлы нұсқа саналатын қандай да бір сарапшы маманның бірқа-

тар адамдарға қатысты пікіріне құлақ асқаным ақылға қонымды.

Өйткені бастапқыда онымен келіспегеніммен, кейіннен істі мұқият

қарау үдесінде оның айтқанының дұрыстығы анықталып, қайтадан

сол дұрыс қорытындыға келуім мүмкін ғой. Бұл ретте маған қараған-

да басқа адамның ақылды екеніне келісе аламын. Дұрыс талданған

Протагордың ұстанымы «мен ешқашан қателік жібермеймін» деген

емес, менің қателіктерімнің дәлелдемелері маған ғана көрсетілуі ке-

рек деген көзқарасқа жатады. Менің бұрынғы «менімді» өзге адамды

бағалағандай бағалауға болады. Бірақ осының барлығы қабылдаудың

сезімдік нысанына қарсы қойылған ой-тұжырымдарға қатысты дұ-

рыстық өлшемінде әлдебір бейжайлық бар екенін тұспалдайды. Егер

менің кездейсоқ жасаған қандай да бір қорытындым басқадай барлық

пайымдар секілді сәтті болып табылса, онда, шын мәнінде, Платонның

Протагор көзқарастарынан алып шыққан интеллектуалдық анархия-

сы келіп жеткені. Осылайша бұл маңызды мәселеде Платондікі дұрыс

көрінеді. Бірақ эмпирик былай дер еді: «қабылдау – эмпирикалық ма-

териалдан алынған ой-тұжырымның дұрыстығын тексеру».

(3) Жалпыға ортақ ағын ілімін Платон карикатура түрінде бейне-

лейді және қай уақытта қандай адам оны Платон айтқандай шегіне

жеткенше ұстай алды екен, болжау қиын. Мысалы, біз көретін бояу

түстері үнемі өзгеріп отырады. «Қызыл» деген сөз түстің көптеген

реңктеріне қатысты, ал егер біз «мен қызыл түсті көріп тұрмын» дей-

тін болсақ, онда бұл ахуал осылай айту үшін талап етілетін барлық

уақыт аралығында неге ақиқат күйде қала алмайды деп болжалдауға

негіз жоқ. Платон үздіксіз өзгеріс үдерістеріне қабылдау мен қабыл-

дамау, таным мен танымсыздық секілді логикалық кереғарлықтар-

ды қолдану арқылы өзінің нәтижесіне қол жеткізеді. Алайда мұндай

қарама-қарсы қойып сипаттаулар, көрсетілген үдерістерді сипат-

тауға жарамайды. Тұманды күні жол бойымен сізден алыстап бара

жатқан адамды бақылап тұрсыз делік: оның сұлбасы барған сайын

көмескіленіп, бір кезде сіз оны мүлде көрмей тұрғаныңызға сенімді

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

198

болатындай сәт туады, алайда әлі де болса дәмелі күдік тудыратын

аралық кезең бар. Логикалық керағарлықтар біздің жайлылығымыз

үшін ойлап табылды, бірақ үздіксіз өзгерістер сандық аппаратты та-

лап етеді. Платон оның мүмкіндігін жоққа шығарды. Соның салда-

рынан осы тақырыпқа қатысты оның айтқандары дөп келмей, көбіне

нысанадан қиыс кетіп жатады.

Сонымен қатар егер белгілі бір деңгейде сөздер тиянақталған ма-

ғынаға ие болмаса, әңгімелесу мүмкін болмайтынын мойындаған да

абзал. Алайда мұнда да екінші қиырға шығып кету оңай. Сөздер ма-

ғынасын өзгертеді. Мысалы, «идея» сөзін алайық. Айтарлықтай бі-

лім алғанның арқасында ғана біз бұл сөзге Платон беріп кеткендей

мағына үстеуді үйренеміз. Сөздердің мағынасының өзгеруі – осы

сөздер сипаттайтын заттардың өзгерісіне қарағанда баяу жүзеге ас-

қаны қажет; бірақ сөздердің мағынасы өзгермеуіне қажеттілік жоқ.

Бәлкім, бұл логика мен математиканың абстрактілі терминдеріне

қатысты емес шығар, бірақ ол сөздер, байқағанымыздай, сөйлемнің

мазмұнына емес, форма ғана қолданылады. Бұл жерде тағы да логи-

ка мен математиканың қаншалықты өз бейнелері бар екенін байқай-

мыз. Платон пифагоршылдардың ықпалымен барлық өзге білімдерді

математикаға шектен асыра теліді. Ол бұл қателігін көптеген ұлы фи-

лософтармен бөлісті, дегенмен, бұл қателік еді.

АРИСТОТЕЛЬ МЕТАФИЗИКАСЫ

Кез келген көрнекті философты, әсіресе Аристотельді оқығанда,

оның ізашарлары мен жолын қуушыларға байланысты, екі қырын

зерделеген жөн. Бірінші аспект бойынша, Аристотельдің еңбегі ора-

сан зор, ал екіншісі бойынша, кемшіліктері де баршылық. Алайда

Аристотельдің кемшіліктеріне ұстаздың өзін емес оның жолын қуу-

шылар әлдеқайда жауапты деп санауға болады. Ол грек ойшылдары-

ның шығармашылық кезеңінің соңында дүниеге келген. Бірақ әйгілі

ғұламаның өмірден озғанына екі мың жыл уақыт өтсе де, әлемде оған

тең келетін философ әлі дүниеге келмеді. Осынша ұзақ уақыт аралы-

ғында оның абыройы шіркеудің беделі секілді жоғары әрі күмәнсіз

болды. Оның мұншалық беделі ғылым мен философия саласындағы

прогреске айтарлықтай кедергі келтірді. XVII ғасырдың басынан

бері кез келген интеллектуалдық прогресс Аристотельдің қандай да

бір көзқарасын теріске шығарудан басталып отырды. Логикалық

тұрғыдан әлі де дәл осылай жалғасып келеді. Бірақ Аристотельдің

ізашарларының да (Демокритті қоспағанда) беделі осындай жоғары

болса, мұндай қисынсыз көзқарас қалыптаспас еді. Аристотельдің

еңбектерін әділ бағалау үшін, ең алдымен, ол өлгеннен кейін оның

атақ-даңқын асқақтатып жібергенімізді және оның пайымдарын тым

қатаңдау сынап жібергенімізді ескеруіміз қажет.

Аристотель шамамен б.з.д. 384 жылы Фракиядағы Стагира қала-

сында дүниеге келген. Оның әкесі мұрагерлік жолмен Македония

патшасының отбасылық дәрігері болған. Аристотель он сегіз жасында

Афинаға келіп, Платонға шәкірт болады. Академияда жиырма жылға

жуық уақыт, яғни Платон қайтыс болған б.з.д. 347 жылға дейін білім

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

200

алады. Содан кейін біраз уақыт ел аралап, Гермиас атты тиранның

қарындасына немесе жиеніне үйленеді (Кейбір қауесеттерде Гермиас-

тың қызы немесе кәнизагы деп те айтылады, алайда Гермиас әтек бол-

ған деген дерек бұл қауесеттерді теріске шығарады). Б.з.д. 343 жылы

Аристотель он үш жасар Александрдың тәлімгері болады. Бұл лауа-

зымда Александр он алты жасында әкесі оны кәмелетке толды деп жа-

риялағанға және Филипп ел астанасында болмаған кездерінде регент

етіп тағайындағанға дейін қызмет етті. Аристотель мен Александр-

дың ара қатынасы туралы нақты білу мүмкін емес, себебі бұл орайда

ойдан шығарылған көптеген аңыздар бар. Бір-біріне жазған хатта-

ры да сақталған, алайда ол хаттарды жалған деп те айтады. Екеуіне

де тәнті адамдар ұстазы шәкіртіне ықпал еткен деп жорамалдайды.

Гегель Александрдың мансабы философияның практикалық пайда-

сын айғақтайды дейді. А.У. Бенн бұл жөнінде былай дейді:

«Философияның пайдасына шығарлық Александрдың мінезінен

басқа дәлел қалмағанда нағыз өкініштісі сол болар еді... Тәкаппар,

маскүнем, қатыгез, кекшіл әрі өте ырымшыл ол өз бойына тау көсе-

мінің бейбастығы мен шығыс деспотының қиянпұрыстығын біріктір-

ген»

Мен Беннің Александрға берген мінездемесімен келіссем де,

Александрдың еңбегі зор әрі пайдалы іс жасаған, егер Александр бол-

маса эллин өркениетінің дәстүрі түгел жойылып кеткен болар еді деп

есептеймін. Аристотельдің ықпалы туралы айтар болсақ, оны әрқай-

сымыз өз еркімізше бағалауымыз керек. Өз басым Александрға Арис-

тотельдің ықпалы мүлде болмаған деп ойлаймын. Александр өркөкі-

рек әрі атаққұмар бала еді, әкесімен қарым-қатынасы да нашар болды.

Оқуға да ынтасыз еді. Аристотель мемлекет азаматтарының саны жүз

мыңға жетпеуі керек де

«тең орта» теориясын насихаттаған. Шәкір-

ті оның бұл іліміне көзсіз сенген деп ойламаймын. Меніңше, ол Арис-

тотельге әкесі баласының мінезін өзгерту үшін қызметке тағайындай

салған, адамды зеріктіргіш «кәрі тақуа» ретінде қараған сияқты. Ра-

сында, Александр Афина өркениетіне едәуір қызғанышпен қараған,

жалпы мұндай көреалмаушылық өзімнің әулетім де варварларға жат-

пайды деген ойдан туындауы мүмкін. Мұнысы ХІХ ғасырдағы орыс

ақсүйектерінің Парижге деген сезіміне ұқсас болды. Сондықтан мұны

Аристотельдің ықпалына телу жөн емес. Мен Александрдың болмысы-

нан Аристотельден бастау алатын ізгі қасиетті көре алмадым.

Бір таңғаларлығы, Аристотель қала-мемлекеттердің дәурені өт-

кенін, енді оның орнын империялар дәуірі басқанын мойындамаған,

The Greek Philosophers,Vol.I,p.285.

Ethics,1170в.

АРИСТОТЕЛЬ МЕТАФИЗИКАСЫ

201

демек Александр да Аристотельдің көзқарасына онша ықпал етпеген.

Меніңше, Аристотель өмірінің соңына дейін Александр жөнінде «фи-

лософияны ешқашан түсінбейтін жалқау, қыңыр бала» деген ойынан

танбаған сияқты. Жалпы, бұл екі ұлы тұлғаның қарым-қатынасы әр-

түрлі әлемде жүрген адамдардың арақатынасындай болған тәрізді.

Б.з.д. 335 жылдан б.з.д. 323 жылға дейін (Александр дүниеден

өткен жыл) Аристотель Афинада тұрды. Осы он екі жыл ішінде ол

өз мектебінің іргесін қалап, көптеген еңбек жазған. Александр қай-

тыс болғаннан кейін афиналықтар бүлік шығарып, оның достарына

қарсы көтеріледі. Аристотельге дінсіз деген айып тақты. Алайда ол

Сократ сияқты ақырын күтпей, жазадан құтылу үшін қашып кеткен.

Келесі жылы (б.з.д. 322) өмірден өтеді.

Аристотель философ ретінде өз ізашарларының қай-қайсысынан

да өте ерекше болған ойшыл. Ол профессор дәрежесін иеленген алғаш-

қы тұлға. Трактаттары жүйеленген, пайымдары тарауларға бөлінген,

рухпен нұрланған пайғамбар емес, кәсіби оқытушы болды. Еңбектері

сыншыл, мұқият, прозалық сипатта, вакхтық құштарлықтың ізі де

байқалмайды. Платонның орфейлік элементтері Аристотельде қоры-

тылып, сарабдал ақылдың қуатты күшімен араласып кетеді. Платон-

шыл болған тұстарында оның табиғи темпераментінің зерттеп отыр-

ған іліміне деген тәуелділігін аңғарамыз. Аса құштарлығымен де,

терең діншілдігімен де ерекшеленбейді. Оның ізашарларының кем-

шіліктері жастық шақтағы мүмкін еместі жасауға тырысқан керемет

қателіктер. Ал өзінің қателіктері сіңіп қалған жаңсақ пікірден арыла

алмайтын егде жастағы қателіктер болды. Егжей-тегжейлі жазады

және сындары өте орынды, дегенмен іргелі айқындық пен титандық

«оттың» жетіспеушілігінен оның ірі құрылымдары сәтсіз шыққан.

Аристотель метафизикасын қай бөлімнен бастап түсіндіру керек

екенін анықтау қиын, дегенмен де оның идеялар теориясын сынауы-

нан және өзінің универсалдар туралы балама доктринасынан бастаған

жөн сияқты. Идеяларға қарсы ол көпшілігі Платонның «Парменид»

диалогында кездесетін бірқатар жақсы дәйектерді келтіреді. Ең қуат-

ты дәйектерге «үшінші тараптың дәлелі» жатады; егер адам идеалды

адамға ұқсаса ғана адам болады десек, онда қарапайым адам да, идеал-

ды адам да ұқсайтын ерекше мінсіз адам түрі болуға тиіс. Сократ бір

мезетте адам да, жануар да болатын болса, «идеалды адам идеалды

жануар санала ма?» деген сұрақ туындайды, егер солай болса, онда

жануарлардың қанша түрі болса, соншама идеалды жануарлар бо-

луы тиіс. Бұлайша егжей-тегжейлі жалғастыра берудің қажеті жоқ.

Аристотель бірнеше адам бір предикатты мазмұндаған кезде өздері-

не ұқсас қатынасқа байланыстылықты емес, идеалды нәрсеге деген

ұқсастықты айқын көрсетеді. Мұны дәлелденген деп санауға болады,

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

202

алайда Аристотельдің өзінің теориясы анық емес. Дәл осы нақтылық-

тың жоқтығы орта ғасырда номиналистер мен реалистер арасындағы

пікірталасты туғызды.

Аристотельдің метафизикасын, қарапайым тілмен айтқанда,

Платонның көзқарастарын ақылға салып қайта қорыту сияқты си-

паттауға болады. Аристотельді түсіну өте қиын, себебі Платонның

көзқарасын ақылға салып біріктіру оңай емес. Аристотельді түсіну-

ге ұмтылсақ, біресе ол философиядан бейхабар қарапайым адамның

көзқарасын бейнелейді, енді бір сәтте платонизмді жаңа сөздік тұр-

ғысынан баяндап отыр деп түсінеміз. Қандай да бір тұстарына ай-

рықша назар аударудың қажеті жоқ, өйткені кейінгі үзінділерде ол

түзетілуі немесе өзгеріске ұшырауы әбден мүмкін. Жалпы алғанда,

Аристотельдің универсал, материя мен форма жайлы теорияларын

түсінудің ең оңай жолы – алдымен оның көзқарасының айтарлықтай

бөлігін құрайтын парасатты пайымды түсіну, содан кейін ғана Платон

ілімінің модификациясы тұрғысынан қарастырған жөн.

Универсал теориясы бастапқыда өте қарапайым болып келеді.

Оның стилі жалқы есімдер мен сын есімдерден тұрады. Жалқы есім-

дер қандай да бір затты немесе тұлғаны білдірсе, сол жалғыз ғана

«затқа» немесе «адамға» тиесілі атау болып қолданылады. Күн, Ай,

Франция, Наполеон сөздерінің барлығы бірегей болып табылады; бұл

атаулардың басқа бір затқа қолданылатын мысалы жоқ. Екінші жағы-

нан, «мысық», «ит», «адам» сияқты сөздер әртүрлі заттарға қатысты

қолданыла береді. Универсал проблемасы, сондай-ақ «ақ», «қатты»,

«дөңгелек» т.б. сияқты сын есімдердің де мағынасымен байланысты.

Аристотель

: «…Жалпы деп мен табиғатта көпшілікке қарата айтыла-

тын атауларды, ал, жеке деп олай қолданыла алмайтын сөздерді айта-

мын», – деген. Жалқы есіммен аталатын зат «субстанция», ал сын есім

немесе топтық атаумен аталатын зат, мысалы, «пенде» немесе «адам»

– «универсал» деп аталады. Субстанция «не?» деген сұраққа, ал уни-

версал «қандай?» деген сұраққа жауап беріп, нақты жеке затты емес,

оның түр-түсін білдіреді. Универсал – субстанция емес, өйткені ол

«не?» деген сұраққа жауап бермейді. (Платонның көктегі тағы оны тү-

сінетін адамдар үшін «не?» деген сауалға жауап береді, ал бұл мәселеде

Аристотель Платонмен келіспейді). Аристотель былай дейді: «Кейбір

универсал терминдер субстанцияның атауы болуы мүмкін емес сияқ-

ты. Себебі әр заттың субстанциясы – оның өзіне ғана тән, басқа ештеңе-

ге тиесілі емес қасиеті; ал, универсал – жалпы, өйткені ол бірнеше зат-

қа тиесілі». Әзірге мәселенің мәні мынада: универсал өз бетінше дербес

бола алмайды, тек жеке заттардың қосындысынан пайда болады.

On interpretation,17

АРИСТОТЕЛЬ МЕТАФИЗИКАСЫ

203

Бір қарағанда, Аристотельдің теориясы қарапайым көрінеді. Мы-

салы, мен «футбол ойыны сияқты нәрсе бар» деп айтсам, көпшілік

бұл сөзді трюизм деп санайды. Егер мен футбол футболшыларсыз да

жалғасады деген тұжырымға келген болсам, мені ақылсыз деп ой-

лар еді. Дәл сол секілді, тек ата-ана болғасын ғана ата-ана секілді

нәрсенің, тек тәтті болғасын ғана тәтті деген нәрсенің, тек қызыл

болғасын ғана қызарудың бар екенін айтуға болады. Бұл тәуелділік

өзара байланысты емес: футбол ойнайтын адам тіпті ол ешқашан фут-

бол ойнамаса да өмір сүре береді. Әдеттегі тәтті заттар қышқыл затқа

айналуы мүмкін. Әдеттегі қызыл түсті бет-әлпетім бозғыш тартса да,

менің бетім болып қала береді. Демек, сын есімнің мағынасы зат есім-

нің мағынасына байланысты және олардың орнын ауыстыруға бол-

майды деген қорытындыға келеміз. Менің ойымша, Аристотель тек

осы мағынаны аңғартқан. Оның осы және басқа да мәселелерге қа-

тысты ілімі парасатты пайымның егжей-тегжейлі көрсетілген жаң-

сақ тұсы болды.

Бірақ бұл теорияға нақтылық сипат беру оңай емес. Егер футбол

футболшыларсыз болуы мүмкін емес деп ұйғарсақ та, футбол қандай

да бір футболшысыз болуы әбден мүмкін. Кез келген адам футбол ой-

намай өмір сүре алады деп ұйғарсақ та, ол еш әрекет жасамай өмір

сүре алмайды деген ұйғарым да дәлелсіз қабылданады. Қызарудың

сапасы белгілі бір субъектісіз бола алмайды, алайда ол белгілі бір

субъектісіз болуы мүмкін. Сол сияқты, қандай да бір субъект белгілі

бір сапасыз өмір сүре алмайды, бірақ сол немесе басқа сапасыз өмір

сүруі мүмкін. Осылайша заттар мен сапалар арасындағы ерекшелік-

терді ажыратудың болжамды негізі бұлдыр елес сияқты көрінеді.

Шын мәнінде, бұл ерекшеліктің шынайы негізі лингвистикалық

болып саналады: яғни синтаксистен туындайды. Зат есімдер, сын

есімдер және арақатынасты білдіретін сөздер бар. Біз «Джон – ақыл-

ды, Джеймс – ақымақ, Джон Джеймстен ұзынырақ» деп айта ала-

мыз. Бұл жерде «Джон» мен «Джеймс» – зат есімдер, «ақылды» және

«ақымақ» – сын есімдер, ал «ұзынырақ» – қарым-қатынасты білді-

ретін салыстырмалы шырай. Аристотель заманынан бері метафи-

зиктер мұндай синтаксистік ерекшелікті метафизикалық тұрғыдан

түсіндіріп келеді: Джон мен Джеймс субстанцияның мәні, ақылды

және ақымақ универсал сөздер. (Қарым-қатынасқа арналған сөздер

еленбеген немесе дұрыс түсіндірілмеген). Бәлкім, жеткілікті деңгей-

де үңіле қарасақ, синтаксистік ерекшеліктерге біршама қатысы бар

метафизикалық ерекшеліктерді табуға болар, бірақ бұған жасанды

философиялық тілді құрудың негізіндегі ұзақ үрдіс арқылы ғана қол

жеткізуге болады. Бұл тілде «Джон» мен «Джеймс» сияқты есімдер

мен «ақылды» және «ақымақ» сияқты сын есімдер болмайды; әдеттегі

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

204

тілдердің барлық сөздері талданып, қарапайым мағыналы сөздермен

ауыстырылады. Бұл жұмыс орындалмаса, ерекшеліктер мен универ-

салдар туралы мәселені тиісті деңгейде талқылау мүмкін емес. Осы

мәселені түбегейлі талқылай алатын деңгейге жеткенде, біз талқы-

лап жатқан мәселенің бастапқыдағыдан мүлде өзгеше мәселе екеніне

көз жеткіземіз.

Сондықтан, егер мен Аристотельдің универсал туралы теориясын

анық түсіндіре алмасам, онда (менің пайымымша) оның айқын бол-

мағаны. Алайда бұл идеялар теориясымен салыстырғанда бір қадам

ілгері және шынайы әрі өте маңызды проблемаға байланысты теория.

Аристотель мен оның схоластикалық ізбасарлары үшін «мән» деген

тағы бір маңызды термин бар. Ол «универсал» сөзінің синонимі емес.

Сіздің «ішкі мәніңіз» – «өзіңіздің табиғатыңыз». Бұл сіздің өзіңізге

ғана тән жоғалмайтын қасиеттер, оларды жоғалтсаңыз – сіз өзіңіздің

жеке келбетіңізді жоғалтасыз. Жеке заттың ғана емес, түрлердің де

«мәні» бар. Түрді анықтау оның мәнін атаудан тұруы тиіс. Мен «мән»

концепциясына Аристотельдің логикасына байланысты қайта орала-

мын. Әзірге оның нақты ұғым емес екенін ғана атап өтейін.

Аристотель метафизикасындағы тағы бір мәселе «форма» мен «ма-

терия» арасындағы айырмашылық. («Формаға» қарама-қарсы мағы-

надағы «материяның» «ақылға» қарама-қарсы «материядан» ерекше

екенін түсінген жөн).

Бұл орайда тағы да Аристотельдің теориясы үшін универсал жағ-

дайға қарағанда платоншыл рухтың модификациясы өте маңызды

екенін айта кеткен жөн. Мысалымызды мәрмәр мүсіннен бастайық.

Мәрмәр – материя, ал мүсіншінің берген кескіні – форма. Ал Арис-

тотельдің мысалына қарасақ, егер адам қола шар жасаса, онда қола –

зат, ал шар кейпі – форма, сол сияқты толқынсыз теңіз мысалындағы

су – материя, ал тыныштық – форма саналады. Әзірге бәрі қарапа-

йым.

Содан соң Аристотель материя форманың арқасында белгілі бір

затқа айналатынын, мұның өзі заттың субстанциясы екенін айтады.

Аристотель пайымдаған көзқарас қарапайым да парасатты мағынаны

меңзейді. «Зат» шектеулі болуы тиіс, ал шекара оның формасын құ-

райды. Мысалы, судың белгілі бір көлемін алайық: оны ыдысқа кез

келген мөлшерде бөліп құюға болады, ал ыдысқа құйылған мөлшер

«затқа» айналады. Дей тұрғанмен, бұл бөлігі қалған массасынан бө-

лінбейінше «зат» бола алмайды. Мүсін – «зат», ал оны құрайтын мәр-

мәр белгілі бір мағынада жартастың немесе мәрмәр қашалған орын-

ның бөлігімен салыстырғанда өзгеріссіз қалады. Әрине, біз форма

ғана субстанцияны қалыптастырады деп айтуға тиіс емеспіз, алайда

бұл атомистік болжамның біздің қиялымызға тамыр жаюының сал-

АРИСТОТЕЛЬ МЕТАФИЗИКАСЫ

205

дарынан жүзеге асады. Әрбір атом басқа атомдардан бөлініп, белгілі

бір мағынада «формаға» ие болғандықтан «затқа» айналады.

Енді біз бір қарағанда күрделі болып көрінетін жаңа пайымдауға

көшеміз. Бізге жан – дененің формасы екенін мәлімдеді. Бұл жерде

«форма» «келбетті» аңғартпайтыны түсінікті. Кейінірек мен жан-

ның дененің формасы болатын мағынасына қайта ораламын. Әзірге

Аристотель жүйесінде жан денені біздің «организм» сөзімен байла-

ныстыратын мақсат пен сипаттамалардың бірлігі бар біртұтастыққа

айналдыратынын ғана айтып өтейін. Көздің мақсаты – көру, алайда

ол денеден тыс қалған кезде көре алмайды. Шын мәнінде, айналада-

ғы құбылысты жан көреді.

Демек, «форма» дегеніміз – материяның белгілі бір бөлігіне бір-

тұтастық беретін және бұл біртұтастық, әдетте, әрдайым болмаса да,

телеологиялық болып көрінетін сияқты. Алайда «форма» бұдан әлде-

қайда ауқымды, бұл ауқымдылықты да түсіну өте қиын.

Бізге қандай да бір заттың формасы – оның мәні және бастапқы

субстанциясы деп түсіндіріледі. Формалар субстанциялық, алайда

универсал олай емес. Егер адам мыс шар жасаса және материя мен

форма бұрыннан бар болса, онда адам тек оны біріктіру қызметін ат-

қарады. Адам мысты да, форманы да жасамайды. Олардың барлығы

материя емес. Мәңгілік заттар бар және олардың кеңістікте қозғала-

тындарынан басқасы ешқандай материяға ие бола алмайды. Заттар

формаға қол жеткізе отырып, шынайыға айналады, ал формасыз ма-

терия – бұл тек мүмкіндік болып қала береді.

Материядан тәуелсіз өмір сүретін формалар субстанция саналады

деген көзқарас Аристотельді өзінің дәлелдерімен Платон идеяларына

қарсы қояды. Форманы ол универсалдан мүлде өзгеше нәрсе деп тү-

сінеді, солай бола тұра, олардың көптеген ұқсас сипаттамалары бар.

Бізге форма материядан гөрі шынайырақ деп айтады; яғни ол идея-

лардың шынайылығы туралы жалғыз естелік болып саналады.

Платонның метафизикасына Аристотельдің енгізген өзгерістері

оның өзі елестеткеніндей емес. Бұл көзқарасты қабылдаған Целлер

материя мен форма жөнінде былай дейді

«Алайда Аристотельде бұл мәселе бойынша нақтылық болмауы-

ның түпкілікті себебін сол кезде Платонның идеяларды иемдену-

ге бейімділігінен енді ғана арыла бастағанымен түсіндіруге болады.

Платон үшін «идеялар» секілді, Аристотель үшін де «формалар»

жеке заттарды анықтайтын өзіндік метафизикалық тіршілік ие-

лері болды. Ол идеялардың тәжірибеден алынып дамуын мұқият қа-

дағаласа да, бұл идеялар, әсіресе тәжірибе мен тікелей қабылдаудан

Aristotle,Vol.I,p.204.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

206

айтарлықтай алшақ. Сайып келгенде, адам ойының логикалық өні-

мінен өте сезімтал әлемнің тікелей көрінісіне және бұл мағынада ин-

теллектуалдық ойлау объектісіне айналады».

Аристотельдің бұл сынға қалай жауап бергенін білмеймін.

Менің болжамымдағы жалғыз жауап – екі заттың формасы бір-

дей болуы мүмкін емес деген тұжырым. Егер адам екі мыс шар жа-

саса (мысал ретінде айтқанда), олардың әрқайсысының өзіндік субс-

танциялық және ерекше сфералық сипаты болады, яғни универсал

«шартектілік» үлгісінде болса да, бәрібір бірдей болмайды. Мен кел-

тіріп отырған үзінділер мұндай түсіндірмені қолдайды деп ойламай-

мын. Аристотельдің пікірінше, жеке шартектілік танылмайды деп

қарсылық білдіруге болар еді, алайда оның метафизикасының мәні –

заттардың формасы неғұрлым көбейіп, материясы кішірейген сайын

заттар бірте-бірте таныла бастайды дегенге саяды. Егер форма көп-

теген нақты заттарда көрініс берсе, бұл оның басқа көзқарастарына

сәйкес келеді. Егерде ол шар тәрізді зат қанша болса, сфера үлгісінде-

гі форма да сонша болады десе, онда өзінің философиясына түбегейлі

өзгеріс енгізер еді. Мысалы, оның әр форма өз мәніне сәйкес деген ұс-

танымы жоғарыдағы мәселеге жауап табуға мүмкіндік бермейді.

Аристотельдің материя мен форма туралы доктринасы потенциал-

дылық пен актуалдылық арасындағы айырмашылықтарға байланыс-

ты. Жалаң материя форманың потенциалы ретінде түсіндіріледі; біз

кез келген өзгерісті, одан кейін берілген зат бұрынғыға қарағанда

көбірек формаға ие болатын – «эволюция» деп атауымыз керек. Фор-

масы неғұрлым көбірек зат «өзекті» болып саналады. Құдай – таза

форма және таза актуалдылық, сондықтан Құдайда ешқандай өзгеріс

болмайды. Әрі қарай біз бұл ілімнің оптимистік және телеологиялық

сипатта екенін көреміз. Ғалам және ондағы барлық заттар бұрынғыға

қарағанда үнемі жақсара түсу үшін дамып келеді.

Потенциалдылық ұғымы кейде, яғни егер ол біздің пайымымыз-

ды осы ұғым болмайтын формаға ауыстыра алатындай етіп қолдан-

ған жағдайда ыңғайлы. «Мәрмәр жартасы – бұл потенциалды мүсін»

дегеніміз «тиісті жұмыстың арқасында мәрмәр жартасынан мүсін

жасалады» дегенді білдіреді. Алайда потенциалдылық іргелі және

аударылмайтын ұғым сияқты қолданылса, ойдың шатасуларын біл-

діртпей жібереді. Аристотельдің осы ұғымды қолдануы – оның жүйе-

сіндегі жағымсыз тұстарының бірі.

Аристотель теологиясы қызық және оның басқа метафизикасымен

тығыз байланысты; расында, ол айтқан «теология» біздің «метафизи-

ка» деп атап жүрген саламыздың бір атауы (Біз осылай атап жүрген

кітапты ол басқаша атаған еді).

АРИСТОТЕЛЬ МЕТАФИЗИКАСЫ

207

Оның айтуынша, субстанцияның үш түрі бар: сезім арқылы қабыл-

данатын және өтпелі; сезімдік,бірақ мәңгілік; және соңғысы – сезім-

дік емес, өтпелі де емес. Бірінші топқа – өсімдіктер мен жануарлар,

екіншісіне – аспан денелері (Аристотельдің пікірінше, аспан дене-

лері қозғалыстан басқа өзгеріске ұшырамайды), үшіншісіне – адам

бойындағы ақылды жан, сондай-ақ Құдай жатады. Құдайдың негізгі

дәлелі – «Алғашқы себеп»: қозғалысты туындататын әлдене болуы

тиіс, ал ол әлдене қозғалмайтын және мәңгілік, субстанциялық әрі

актуалды болуы шарт. Аристотельдің пікірінше, қалау нысанасы мен

ойлау нысанасы қозғалыстан тыс бола тұра қозғалысты туындатады.

Сонымен, Құдай сүйікті болуының арқасында қозғалысты тудырады,

ал қозғалыстың кез келген басқа себебі өзі қозғалатындықтан да жү-

зеге асып отырады (бильярд шары тәрізді). Құдай – таза ой, өйткені

ой ең жақсысы. «Өмір де шынымен Құдайға тиесілі, өйткені ойдың

әрекеті – өмір, ал Құдай – әрекеттің өзі; және Құдайдың әрекеті өз

алдына – ең игілікті және мәңгі өмір. Сондықтан біз Құдайды мәңгі,

ең игі тіршілік иесі деп айтамыз, өйткені үздіксіз және мәңгілік өмір

Құдайға тиесілі. Сондықтан да Ол – Құдай» (1072

«Сонымен, осы айтылғандардан айқындалғандай мәңгілік, қозға-

лыссыз және сезімдік тұрғыдан қабылданатын заттардан бөлек әл-

дебір субстанция бар; бұл субстанцияның ешқандай көлемі болмай-

тынын, бөлшектері жоқ екенін және бөлінбейтінін түсіндік... екінші

жағынан, оның бейтарап және өзгермейтіні көрсетілді, өйткені қал-

ған өзгерістер – кеңістіктік қозғалысқа қатысты тағы бір әлдене»

(1073

Құдай христиандық ұғымдағы тағдырдың алдын ала белгілі бола-

тынының атрибуттарына ие емес, өйткені ол ең кемел нәрседен басқа

нәрсе, яғни өзінен өзге нәрсе туралы ойланса, бұл Құдайдың кемелді-

гінің кемшіндігі болар еді. «Сондықтан ақыл өзін-өзі зерделейді, өйт-

кені ол құбылыстардың ішіндегі ең ғажабы және оның пайымдау – ой-

лау хақындағы ойлау» (1074

Құдай жер бетіндегі тіршіліктен бейхабар деген қорытынды жа-

сауымыз керек. Спиноза сияқты Аристотель де адамдардың Құдайды

сүюі міндетті болып тұрған кезде Құдайдың адамдарды сүюі мүмкін

емес деп пайымдайды.

Құдайды «қозғалмайтын қозғалтқыш» деп сипаттауға болмайды.

Себебі астрономиялық пайым 47 немесе 55 қозғалмайтын қозғалт-

қыш бар деген қорытынды жасаған (1074

). Ол қозғалтқыштардың

Құдаймен байланысы анықталмаған. Шындығында, жаратылыс па-

йымдауы бойынша 47 немесе 55 құдай бар. Өйткені Құдай туралы

келтірілген үзіндісінен кейін Аристотель: «Біз бір субстанцияны не-

месе бірнеше субстанцияны болжауымыз керек пе? – деген сұрақты

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

208

назардан тыс қалдырмауымыз керек», – дейді де, бірден не 47, не 55

қозғалмайтын қозғалтқыштың дәлелдеріне көшеді.

Қозғалмайтын қозғалтқыш ұғымы өте күрделі. Қазіргі адам

үшін өзгерістің себебі – өткен уақыттағы өзгеріс болып, яғни Ға-

лам мүлде қозғалыссыз болса осы қалпында мәңгі қалар еді деп си-

патталуы мүмкін. Аристотельдің нені меңзеп тұрғанын түсіну үшін

оның себеп туралы айтқандарына назар аударғанымыз жөн. Соған

сәйкес себептің – материалдық, формалды, қозғаушы және мақсат-

ты деген төрт түрі бар. Мысал ретінде тағы да мүсіншіні алайық. Мү-

сіннің материалдық себебі – мәрмәр, формалды себебі – жасалатын

мүсіннің мәні, қозғаушы себебі – мүсін жасауға пайдаланатын құ-

ралдың мәрмәрмен жанасуы, ал мақсатты себебі – мүсіншінің алға

қойған түпкілікті мақсаты. Қазіргі терминологияға сәйкес, «себеп»

сөзі қозғаушы себеппен шектеліп қалар еді. Қозғалмайтын қозғалт-

қышты мақсатты себеп ретінде қарастыруға болады: ол мәні тұрғы-

сынан Құдайға ұқсас эволюция болып табылатын өзгеріс үшін мақ-

сат қояды.

Мен Аристотель темпераменті жағынан терең діншіл болмағанын

айтқан едім, алайда бұл ішінара ғана шындық. Оның дінінің бір қы-

рын еркін түрде былайша түсіндіруге болады: Құдай іске асырылма-

ған мақсаттарсыз, таза ой, бақыт, өздігінен толық жүзеге асырылу

сипатында мәңгі өмір сүреді. Сезім әлемі болса, керісінше кемелден-

беген, алайда онда өмір, қалау, жетілмеген ой мен ұмтылыс бар. Бар-

лық тіршілік иелері Құдайды азды-көпті сезінеді және Оған деген сү-

йіспеншілік пен махаббат оларды әрекет етуге жетелейді.

Осылайша Құдай барлық іс-әрекеттің мақсатты себебі саналады.

Өзгеріс материяға форма беруден тұрады, алайда сезімдік заттарға қа-

тысты мәселеде әрқашан материяның субстраты қалады. Тек Құдай-

да ғана материялық форма болмайды. Әлем көбіне форманың жоғары

дәрежесіне қарай эволюцияға ұшырап отырады да, сол себептен бір-

те-бірте Құдайға ұқсап барады. Бұл үдерістің аяқталуы мүмкін емес,

өйткені материя ешқашан толығымен жойылмайды. Бұл – прогресс

пен эволюцияның діні, себебі Құдайдың статикалық кемелдігі әлемді

тек түпкілікті жаратылыстың оған деген махаббаты арқылы қозға-

лысқа келтіреді. Платонның – математикаға, Аристотельдің биоло-

гияға бейімділігі – олардың діни көзқарастарындағы айырмашылық-

ты түсінуге көмектеседі.

Алайда бұл Аристотель дініне деген біржақты көзқарас болар еді;

онда сондай-ақ статикалық кемелдікке деген гректердің махабба-

ты болды және соларға ұқсап, әрекет етуден түйсінуді артық көрді.

Аристотельдің жан туралы ілімі оның философиясындағы осы ас-

пектіні көрсетеді.

АРИСТОТЕЛЬ МЕТАФИЗИКАСЫ

209

Аристотельдің жанның мәңгі екенін қандай да бір формада тү-

сіндіргені жайлы мәселе ғалымдар арасында талас тудырып келеді.

Онысын теріске шығарған Ибн Рұшдтың ізбасарлары христиандар

арасында да бар. Олардың ең радикалдары, Дантенің тозақта қарсы

алғандары «эпикуршілер» деп аталады. Шын мәнінде, Аристотель-

дің ілімі өте күрделі және оны ұғына алмағандықтан, теріс түсінікте-

ме беретіндей ілім. Ол «Жан туралы» кітабында жанды денемен бай-

ланысты деп санап, Пифагордың жанның көшуі туралы ілімін келеке

етеді (407

). Жан денемен бірге өлетін сыңайлы: «Жанның денеден

ажырамайтыны сөзсіз» (413

) дей келе: «Жанның кей бөліктері ғана

бөлінбейді», – деп жалғастырады. «Дене мен жан материя мен фор-

ма сияқты байланыста: «жан материалды дене формасындағы өмір

потенциалын қамтитын субстанция болуы тиіс. Бірақ субстанция

дегеніміз – актуалдылық, сондықтан жан, жоғарыда айтқанымыз-

дай, дененің актуалдылығы» деген еді (412 а). Жан – заттың түпкі

сипатына сәйкес мағынадағы субстанция. Бұл дегеніміз – жаңа си-

патты иемденген дененің «шын мәні» деген сөз (яғни өмірге ие болу)

(412

). Жан дегеніміз – табиғи дененің өмірге қабілетті потенциалды

актуалдылығының алғашқы деңгейі. Осындай дене – жан-жақты же-

тілген дене (412

). «Жан мен дене бір ме? – деп сұрау – Балауыз бен

ондағы сурет екеуі бір нәрсе ме?» – деп сұраған сияқты мағынасыз

болар еді (412

). Өзін-өзі қоректендіру – өсімдіктердің жалғыз пси-

хикалық қабілеті (413

). Жан – дененің мақсатты себебі (414

) деп тұ-

жырымдаған.

Аристотель бұл кітабында «жан» мен «ақыл» арасындағы айырма-

шылықты көрсете келе, ақылды жаннан жоғары қояды да, оның де-

немен байланысы жоқ екенін атап өтеді. Жан мен дененің қарым-қа-

тынасы туралы пайымдай келе: «Ақылдың орнына келер болсақ, ол

субстанция ретінде ішке (жанға) енеді және еш жойылмайды» (408

Сосын «Бізде ақыл мен ойлау қабілеті туралы еш дәлел жоқ, олар

жанның мүлде басқа мәңгіліктің өтпеліден ерекшеленетіні тәрізді,

мәңгілігімен айрықша тұратын түрі сияқты. Жан басқа психикалық

күштерден оқшау өмір сүре алатын жалғыз нәрсе. Жанның басқа бө-

ліктері, базбіреулер қалай пайымдаса да, жеке өмір сүре алмайды» –

дейді (413

). «Ақыл – біздің математика мен философияны түсінетін

бөлігіміз; оның объектілері уақытқа бағынбайды, сондықтан оның

өзін уақыттан тыс құбылыс ретінде қарастырамыз. Жан – денені

қозғалтып, сезім нысандарын түйсінеді; оған өзін-өзі қоректендіру,

түйсіну, ақылға салу және қозғалту сипаты тән (413

). Алайда ақыл

ойлаудың денеге де, сезімге де қатысы жоқ жоғары деңгейде зерде-

леу қызметіне ие. Сондықтан жанның өзге бөліктері жойылғанымен

ақыл өлмеуі мүмкін», – дейді.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

210

Аристотельдің жан туралы ілімін түсіну үшін жан дененің «фор-

масы», ал кеңістіктіктегі орын «форманың» бір түрі екенін есте ұс-

тауымыз қажет. Жан мен форманың арасында ортақ не нәрсе бар?

Менің ойымша, материяның белгілі бір санының бірдей болуы ортақ,

соңында мүсінге айналатын мәрмәр жартастың бір бөлігі жартас-

тан бөліне қойған жоқ, ол әлі «зат» емес, сондай-ақ біртұтас та емес.

Скульптор мүсінді жасап болған кезде мүсін форма иеленіп, біртұтас

болып шығады.

Сол сияқты, жанның дененің «формасына» айналуына себеп бо-

латын маңызды қасиеті – біртұтас мақсаты бар денені органикалық

тұтастыққа айналдыратынында. Жеке мүшенің өзінен тыс мақсаты

болады. Мысалы, көзді денеден алып тастаса көрмей қалады. Осылай-

ша жануарлар мен өсімдіктердің біртұтас субъект екені, бірақ олар-

дың жекелеген бөлшектері өз бетінше өмір сүре алмайтыны жөнінде

көп әңгіме қозғауға болады. Өсімдік пен жануарға осы мағынадағы

субстанциялық мән беретін нәрсені Аристотель «жан» деп атайды.

Алайда «ақыл» дегеніміз – денемен тығыз байланыспаған құбы-

лыс; ол жанның бір бөлігі болуы мүмкін, дегенмен ол тіршілік иеле-

рінің аз ғана бөлігіне тән (415а). Ақыл қозғалысқа себеп бола алмай-

ды, яғни ойлау сияқты емес. Өйткені ақыл ешқашан мүмкін нәрсені

ойламайды және неден аулақ болуды немесе не нәрсеге ұмтылу ке-

ректігін де айтпайды (432b).

Біршама терминологиялық өзгерістеріне қарамастан, осыған ұқ-

сас ілім «Никомах этикасында» да баяндалған. Жанда рационалды

болып саналатын элемент және иррационалды тағы бір элемент бар.

Иррационалды бөлік екі бөлшектен тұрады: барлық тіршілік иеле-

ріне, тіпті өсімдіктерге де тән өсуі мен барлық жануарларға тән тә-

бет Жанның өмірі пайымдаудан тұрады. Пайымдау оңай болмаса да,

адамның бақыты да осы пайымдауда жатыр, бірақ пайымдауға дағ-

дылану күрделі мәселе.

«Мұндай өмір адам үшін тым жоғары болар еді. Өйткені ол адам

болғасын емес, оның бойында ғажайып бір нәрсе бар болғаннан кейін

осылай өмір сүреді. Бұл біздің күрделі табиғатымыздан қаншалықты

асып кететін болса, оның қызметі ізгіліктің басқа түрінің (практика-

лық түрінің) көрінісі болатын нәрседен әлдеқайда асып түседі».

Егер ақылға ғажайыптылық тән болса, онда оған тәуелді өмір де

адам ғұмырымен салыстырғанда таңғажайып. Жоқ, адамға адамдық-

ты және пендеге пенделікті өсиет еткендерге ермеуіміз керек. Деген-

мен, мүмкіндігінше, өзімізді өшпестей етіп, ең жақсының барлығы

бойымызда өмір сүру үшін күшімізді сарқа пайдалануымыз қажет.

Өйткені ол салмағы жағынан жеңіл болса да, қуаты мен абыройы тұр-

ғысынан барлығынан асып түседі» (1177

АРИСТОТЕЛЬ МЕТАФИЗИКАСЫ

211

Бұл үзінділердің негізінде адамдар бір-бірінен тек тәні мен ирра-

ционалды жаны бойынша ғана ерекшеленетінін аңғарамыз, яғни

адамның рационалды жаны мен санасын құдай бірдей етіп жарата-

ды, сондықтан олар барлық адамдар біртекті болады. Мәселен, біреу-

ге ұлу ұнаса, енді біреуге ананас ұнайды; олардың айырмашылығы

осында ғана. Ал көбейту кестесі адамдардың бәріне бірдей. Ирра-

ционалдылық бізді ажыратады, ал рационалдылық бізді біріктіреді.

Сонымен, ойлаудың немесе ақылдың шексіздігі дегеніміз – адамдар

өлмейді деген ұғымды білдірмейді, Құдайдың мәңгілік екенінің бір

бөлігі. Платон үйреткен, содан кейін христиан дінінде орын алған ма-

ғынадағы мәңгілік өмірге Аристотель сенді деуге негіз жоқ. Ол адам-

дардың қаншалықты деңгейде ақылды болса, соншалықты деңгейде

мәңгі өмір сүретін таңғажайыпқа қатысы бар деп сенді. Адам өз та-

биғатындағы таңғажайып элементін молайта беруге тиіс, мұны іске

асыру – ең ұлы ізгілік. Алайда егер бұл жолда толығымен сәттілікке

қол жеткізсе, ол жеке адам ретінде өмір сүруін тоқтатқан болар еді.

Әлбетте, бұл Аристотель сөздерін түсіндірудің жалғыз жолы болмауы

мүмкін. Бірақ, менің ойымша, бұл – ең нақты түсіндірме.

АРИСТОТЕЛЬ ЭТИКАСЫ

Аристотельдің еңбектер жинағында этика туралы үш трактат бар.

Бірақ ғалымдар олардың екеуін оның шәкірттері жазған деп санай-

ды. Үшінші, яғни «Никомах этикасының» түпнұсқа екенінде дау

жоқ. Тіпті осы кітаптың өзінде де, көпшіліктің ойынша, шәкірттері-

нің шығармаларынан алынған бөлімдер бар (V, VI және VII кітаптар).

Мен бұл даулы мәселеге тоқталмай, бұл еңбекті Аристотельдің қала-

мынан шыққан біртұтас дүние ретінде қарастырамын.

Аристотельдің этикаға көзқарасы, негізінен, сол заманның білімді

әрі көреген адамдарының пікірлеріне негізделген. Оның көзқарасы

Платон сияқты мистикалық дінмен уланбаған және жеке меншік пен

отбасыға қатысты «Мемлекеттен» табуға болатын ортодокстік емес

теорияларды да қолдамайды. Тәртіпті, өнегелі азамат деңгейіне жете

алмай немесе сол деңгейден төмендеп кеткен адамдар өздерінің ойын-

ша, мінез-құлықтарын реттеуге тиіс жүйелі принциптерді этикадан

кездестіреді. Ал бұдан көбірек дүниені талап етушілердің жолы бола

қоймас. Бұл кітап орта жастағы қадірлі адамдарға арналған. Олар

бұл еңбекті XVII ғасырдан бастап, жастардың қызығушылығы мен

құлшынысын тежеу үшін пайдалана бастады. Бірақ қандай да бір те-

рең сезімге ие адам үшін бұл жиіркеніш туғызуы мүмкін.

«Игілік – жанның әрекеті табылатын бақыт», – дейді. Аристотель-

дің айтуынша, Платон рухты екі бөлікке дұрыс бөлген: рационалды

және иррационалды. Иррационалды бөліктің өзін вегетативті (тіпті,

өсімдіктерде де кездесетін) және талпынушы (жануарлардың бәрінде

кездесетін) деп екіге бөлген. Талпынушы бөлігі қандай да бір деңгей-

де рационалды бола алады. Яғни талпынысын ақылмен саралайды.

АРИСТОТЕЛЬ ЭТИКАСЫ

213

Бұл ізгілікті түсіндіріп өтудің маңызы зор, өйткені Аристотельдің пі-

кірінше, тек ақыл ғана ойлануға бейім және талпынудың көмегінсіз

ешқандай практикалық іс-әрекет жүзеге аспайды.

Рухтың екі бөлігіне сәйкес келетін ізгіліктің екі түрі бар: интеллек-

туалдық және моральдық. Интеллектуалдық ізгілік тәрбиенің нәти-

жесі, ал моральдық ізгілік дағдыға байланысты. Заң шығарушының

міндеті бойында жақсы дағды қалыптастыру арқылы азаматтарды

ізгілікті ету. Іс-әрекетіміз әділ болған сайын өзіміз де әділетті бола

бастаймыз. Бұл ізгіліктердің барлық түріне қатысты. Аристотельдің

ойынша, адам жақсы әдетті үйренген сайын игі істерден ләззат ала-

тындай деңгейге жетеді. Бұл орайда Гамлеттің шешесіне айтқан сөзін

еске түсірейік:

Егер сізде ол жоқ болса, ізгілікті қабылда,

Дағды – тажал орайтұғын айналасын жалынға.

Періште де, ібіліс те қатар жүрер сезімде,

Әділет пен игі істерді қолданғайсың кезінде.

Үстіңдегі киген киім болғанындай сәндірек,

Жарасымын сол сияқты табады екен жан жүрек.

Ендігі кезекте тең орта туралы танымал ілімге тоқталайық. Кез

келген ізгілік – екі шеттің ортасы, ал екі шеті – жарамсыз қылықтар.

Мұны ізгіліктерді зерттеу арқылы дәлелдеуге болады. Ерлік – қор-

қақтық пен асығыстықтың ортасы, жомарттық – ысырапшылдық пен

сараңдықтың ортасы, мақтаныш – даңғойлық пен жуастықтың орта-

сы, тапқырлық – қуақылық пен дөрекіліктің ортасы, қарапайымды-

лық – ұялшақтық пен арсыздықтың ортасы. Бұл сипатқа кейбір ізгі

қасиеттер сыймауы мүмкін, мысалы – шыншылдық. Аристотельдің

айтуынша, шыншылдық – даңғойлық пен алдамшы қарапайымды-

лықтың арасындағы орта (1108а). Алайда бұл тек шыншылдыққа қа-

тысты. Мен шыншылдықтың қандай да бір кең ауқымды мағынасы

тұрғысынан, осы ережеге енуінің еш себебін көріп тұрған жоқпын.

Бір кездері Аристотель ілімдерін қабылдаған бір дуанбасы өмір сү-

ріпті. Қызметінің соңғы сәтінде ол бір жағынан – құмарлық, ал екін-

ші жағынан – турашылдық қысқанда содан қалай құтылып шығуға

тырысқаны жайлы айтқан екен. Шыншылдыққа орта ретінде қарау

көзқарасы – белгілі бір деңгейде абсурд секілді.

Аристотельдің мораль мәселелері бойынша пікірлері өз заманында

қалай қабылданса, әлі де солай қабылданып келеді. Кейбір белгілері

бойынша, қазіргі пікірлерден айырмашылығы да бар. Ең бастысы,

аристократияның қандай да болмасын формасы пайда болған жер-

дің барлығында ерекшеленеді. Біз барлық адамдар, ең болмағанда,

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

214

этикалық теориялар бойынша тең құқыққа ие және әділдік теңдікті

білдіреді деп ойлаймыз. Ал Аристотельдің ойынша, әділдік теңдік-

тің өзін емес, тек анда-санда теңдік болатын дұрыс пропорцияны ғана

білдіреді (1131

Қожайын мен әкенің әділдігі азаматтардың әділдігінен өзгеше бо-

лады. Өйткені баласы немесе құлы оның меншігі, ал жеке меншікке

қатысты әділетсіздікке жол бермеу керек (1134

). Алайда құлдарға

қатысты жағдайда «адам өз құлының досы бола ала ма?» деген сұ-

раққа байланысты бұл ілім біраз өзгереді. «Бұл екі тараптың арасын-

да ортақ нәрсе болуы мүмкін емес. Құл – жанды құрал... Сондықтан

құлмен дос бола алмайды. Бірақ адаммен дос болуға болады. Өйткені

адам мен заң және келісімшарт негізінде өзара қатынасқа түсуге қа-

білетті кез келген адам арасында қандай да бір құқық бар. Тиісінше,

ол адам болғандықтан, арада достық та болады» (1161

Егер ұл адамгершіліктен жұрдай болса, әкесі ұлынан бас тарта ала-

ды. Бірақ ұлы әкесінен бас тарта алмайды. Себебі ұлдың әке алдында-

ғы қарызы өтеуге тиіс мөлшерден де көп. Әсіресе жер басып жүргені

үшін қарыздар (1163

). Теңсіз қатынастар арасында бұл дұрыс. Өйт-

кені әркім өзінің қадір-қасиетіне қарай жақсы көруі қажет. Төменгі

таптың жоғарғы тапты жақсы көруі жоғарғы таптың төменгі тапты

жақсы көргенінен де көбірек болуы керек. Әйелдің күйеуіне, бала-

лардың ата-анасына, қарашаның монархқа деген махаббаты олардың

бұларға деген махаббатынан да асып түсуі керек. Жақсы некеде «ері

өзінің абыройына сай билікке ие және өзіне тиесілі әрекетке ғана ара-

ласады, ал әйеліне қатысты тұстарын оның өзіне қалдырады» (1160

Ері әйеліне тиісті шекарадан аспауға тиіс, тиісінше, әйелі де ерінің

істеріне араласпауы шарт. Кей жағдайда, әсіресе әйелі ауқатты отба-

сынан шықса, керісінше жағдайлар орын алып жатады.

Аристотельдің түсінігінде, кемел тұлға деген христиан әулиесінен

емес, мүлде өзге адам. Ондай адам асқақ абыройымен қатар, өз қа-

сиеттерін жоғары бағалауы керек. Ол құрметке лайық емес адамды

жек көруі керек (1124

). Аристотельдің тәкаппар немесе кеңпейіл

адамды

сипаттауы өте қызық. Өйткені мұнда ол пұтқа табынушы-

лық пен христиандық этика арасындағы айырмашылықты көрсетіп,

Ницшенің христиандықты құлдық мораль ретінде қарастыруының

мәнін ашады.

«Гректің «кеңпейіл» деген сөзі әдетте дәл солай «кеңпейіл» деп аударылады». Алайда

оныОксфордаудармасы«тәкаппар»ретіндетәржімеледі.Қазіргізаманғы қолданыстағы

оның бірде-бір сөзі Аристотель ойның мағынасын толығымен аша алмайды. Бірақ мен

«кеңпейіл»сөзінжөнсанаймын,сондықтанОксфордаудармасындаберілгенжоғарыдағы

цитатадаоныңсөзін«тәкаппар»сөзіменалмастырдым.

АРИСТОТЕЛЬ ЭТИКАСЫ

215

«Кеңпейіл адам ең жоғары игілікке лайық, сондықтан ол ең ізгі

адам болады. Шын мәнінде жақсы адам қашанда жақсы игілікке, ке-

мел адам ең жақсысына лайық. Демек, шын мәніндегі кемел ізгілік-

ті болуға тиіс және әрбір ісінен оның кемелдігі көрініп тұруы керек.

Қиындықтан қашу, қол қусырып отыру немесе басқа адамға зиянын

тигізу сияқты істер кеңпейіл адамға тән емес. Кемел адам ондай ұят

қылықтарға не үшін бармақ?... Кеңпейілдік кемел адамның көркем

тәжі секілді. Кеңпейіл адам кемелдене түседі, сол сияқты кемелдік

жоқ жерде кеңпейілдік те болмайды. Сондықтан шын кеңпейіл болу

өте қиын іс. Себебі кеңпейілдік ізгілік пен мейірім бар жерде ғана

болады. Демек, кеңпейіл адам абырой мен абыройсыздық мәселесін

басты орынға қояды. Ондай адам қандай да бір қошемет-құрметке

дандайсымайды, байлыққа да, патшалық билікке де қатысты орнын

біледі, жалпы қай жерде болсын, кез келген сәттілік пен сәтсіздікте

де қанағат-сабырын сақтап, жолынан жаңылмайды. Ешбір мақтау із-

гілікке лайық болмайтынын біледі, сондықтан ешкім құрмет көрсет-

песе де, ізгі ісін жалғастыра береді. Ондай адам кездейсоқ адамның

негізсіз мақтауын мүлде ұнатпайды, себебі лайық емес деп санайды.

Сол сияқты, кездейсоқ адамның негізсіз қаралағанына да назар ау-

дармайды, себебі оны әділетсіздік деп санайды. Билік пен байлық

абырой үшін қажет. Ал абыройға мән бермейтіндер басқа нәрселерге

де мән бермеуі керек. Ондайлар адам кеңпейіл адамды тәкаппар деп

санайды... Кеңпейіл адам болмашы қауіп-қатерге көңіл аудармай-

ды... Алайда ұлы мақсат жолында үлкен қауіп-қатерден айналып өте

алмайды. Ондай жағдайға ұшырай қалса, абыройы өмірінен қымбат

емес екенін біле тұра, өмірін қатерге тігуден аянбайды. Ондай адам

игілік сыйлап жүреді, бірақ сол игілікті өзі иемденуге қысылады.

Өйткені игілік сыйлау – кемелдіктің белгісі, ал игілікті иемдену – на-

шарлықтың белгісі. Кеңпейіл адам әрбір ізгі іске одан да жақсырақ

ізгілікпен жауап қайтаруға бейім келеді. Осылайша ізгілікті бірінші

болып жасаған адам кеңпейіл адамға қарыздар болып қалады. Кең-

пейіл адам ешқашан ешкімнен ештеңе сұрамайды немесе сұрайтын

кезі өте сирек болады. Бірақ көмек беруге қашан да дайын болады.

Сондай-ақ жоғары лауазымдылармен тең сөйлеседі, орта тап өкіл-

деріне кішіпейілдік танытады. Өйткені жоғары лауазымдылардан

жоғары болу да қиын, ал төменгі таптан жоғары болу оңай. Сондық-

тан жоғары тапқа тәкаппарлық таныту тәрбиесіздік белгісі болып

саналмайды. Ал момындарға тәкаппарлық көрсету әлімжеттікпен

тең өрескел қылық... Кеңпейіл адам махаббатын да, өшпенділігін

де ашық білдіре алуға тиіс. Себебі сезімін жасырып қалу, яғни бас-

қалар не дейді деп ақиқатқа көз жұма қарау жасқаншақтық белгі-

сі... Кемел адам сөзде еркін, өйткені қорқақтарды жек көреді және

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

216

мысқылдағаннан басқа кезінде тек шындықты айтады. Оны таңғал-

дыру оңай емес, ол ешнәрсені ұлық санамайды. Бөтен адамдардың

өмірін талқыламайды. Өзі туралы да, басқалар туралы да ештеңе айт-

пайды. Себебі мақтауға мұқтаж емес, сол сияқты басқаны айыптау-

ға да бейім емес... Сол себептен де ол жек көріп, намыстарына тигісі

келген кездерде болмаса, тіпті жауларын да жамандамайды. Пайда

мен есепшіл болмайды, әсемдік пен қарапайымдыққа құштар... Кең-

пейіл адам ақырын жүріп, анық басады, баяу әрі сенімді сөйлейді деп

білеміз. Кеңпейіл адамның келбеті, міне, осындай нашарлық жағына

ауытқу абыройсыздыққа, артыққа ұмтылу менмендікке ұрындыра-

ды» (1123

–1125

Тәкаппар адамның қиындыққа қолын бір сілтеп, басын алып қа-

шуы немесе өзгені ренжітуі әдепсіздік болып саналады. Өйткені ұлы-

лықтан өзгенің бәрін маңызды емес дейтін адам абыройсыз қылық-

ты не үшін жасауы керек?.. Осылайша кеңпейілдік – ізгіліктің тәжі

іспеттес. Себебі кеңпейілдік ізгілікті одан бетер игілікті ете түседі

және кеңпейілдік болмаса ізгілік өз бетінше болмайды. Сондықтан

шынайы кеңпейіл болу өте қиын. Бекзаттық пен игі мінез жоқ жерде

болуы тіпті мүмкін емес. Демек, кеңпейіл адам, ең бастысы, абырой

мен абыройсыздыққа көп мән береді. Өзіме тиесілі жолмен жүріп не-

месе өзімдікінен де төменге лайықпын деп ойлап, мейірімді адамдар

бағасын берген ұлы құрметке есірмей, орынды жерде ғана қуанады.

Әйтпесе кемелділігі ізгілікке лайық бола алмайды. Бірақ ол құрметті

кез келген жағдайда қабылдай береді. Өйткені олардың бұдан артық

сыйлайтын ештеңесі жоқ. Алайда ол кездейсоқ адамдардың құрметі

мен бос құрметті жек көреді. Өйткені ол еңбексіз келген құрмет, он-

дай абыройсыздығы да әділ деп саналмайды... Билік пен байлық абы-

рой үшін қажет. Кейбіреулер үшін абырой жай ғана ұсақ-түйек болса,

өзгелерге де осындай болуы керек деген ой қалыптасқан. Сондықтан

олар кеңпейіл адамды тәкаппар деп санайды... Кеңпейіл адам болма-

шы қауіп-қатерге назар аудармайды... Алайда үлкен қауіп-қатерден

айналып өте алмайды. Ондай жағдайға ұшыраса, қандай оқиға болса

да өмірінен қымбат емес екенін біле отырып, өз өмірін қатерге тігуден

аянбайды. Ондай адам игілік сыйлайтындардың қатарынан. Бірақ

сол игілікті өзі иемденуге ұялады, өйткені біріншісі – кемелдіктің

белгісі болса, екіншісі – төменгі адамның белгісі. Игі іске алғысын

одан да жақсырақ игілікпен қайтаруға бейім келеді. Осылайша бірін-

ші болып игілік жасаған адам мұның алдында қарыздар болады әрі

игілікті іспен қайтарады. Кеңпейіл адамға тән белгі – ешкімнен еш-

қашан немесе сирек болса да ештеңе сұрамайды. Бірақ көмек беруге

әрдайым дайын болады және жоғары қызметте тапқа лайық болады,

орта тап өкілдеріне жұмсақ болады. Өйткені жоғары таптан жоғары

АРИСТОТЕЛЬ ЭТИКАСЫ

217

болу қашан да қиын, бірақ төменгі таптан жоғары болу оңай. Жоға-

ры тапқа тәкаппарлық көрсету тәрбиесіздіктің белгісі емес. Алайда

бойсұнғыш адамдарға тәкаппарлық көрсету әлсіздерге күш көрсету

ретіндегі өрескел әрекет саналады... Ол, сонымен бірге өзінің өшпен-

ділігі мен махаббат сезімі тұрғысынан да ашық болуға тиіс. Себебі өз

сезімін жасырып қалу, яғни адамдардың пікірін бірінші орынға қо-

йып, ақиқат жайлы аз ойлану қорқақтықтың белгісі... Ол сөз тәуел-

ділігінен босатылған, себебі сөзі жиіркенішті және дөрекі адаммен

мысқылдап сөйлесетін сәтін есепке алмағанда, тек шындықты айтуға

бейім. Сондай-ақ таңдануға да берілмейді, өйткені ол үшін ғажап еш-

нәрсе жоқ. Және ол өзгелердің өмірін талқыламайды. Өзі туралы да,

басқалар туралы да ешнәрсе айтпайды. Сол секілді өзін мақтап, ал

өзгелерді, керісінше, айыптағанды жаны қаламайды... Ол өзіне тиім-

ді әрі пайдалы емес, керісінше, ғажап әрі пайдасыз заттарға иелік

ететін адам... Кеңпейіл адамға ақырын жүру, тереңнен шыққан дауыс

және дұрыс дыбыстау тән деп саналады. Міне, сондықтан да ол – кеңпе-

йіл адам. Оған жете алмаған адам шектен тыс көнбіс, ал оның шеңбе-

рінен шығып кеткен адам атаққұмар» (1123

–1125

Атаққұмар адамның қандай болатынын жай ғана елестеткеннің

өзінен-ақ өн бойыңды үрей билейді.

Кеңпейіл адам жайлы не ойласақ та, қоғамда ондай адамдар көп

емес. Бұл ізгі адамды табу оңай емес деген ұғымды білдірмейді, ке-

рісінше, ізгі адам болу қиын дегенді білдіреді. Кеңпейіл адамның

ізгі ісі көп жағдайда оның әлеуметтік ахуалына байланысты бола-

ды. Аристотель этиканы саясаттың бір тармағы санайды. Оны мақта-

нышпен мадақтаған соң, монархияны басқарудың ең үздік формасы,

ал аристократияны содан кейінгі форма деп атауы таңғаларлық жайт

емес. Монархтар мен аристократтар «кеңпейіл» бола алады, бірақ қа-

рапайым азаматтар олар секілді өмір сүруге талпынса күлкіге қала-

ды.

Бұл жартылай этикалық, жартылай саяси мәселені қозғайды.

Өз құрылымының мәніне толықтай сай келсе де, барлық жақсыны

аз-аздан ұсына отырып, қарапайым халықтан орта қол дүниеге ғана

қанағат етуін талап ететін мемлекетті моральдық тұрғыда қанағатта-

нарлық қоғам деп атай аламыз ба? Платон мен Аристотель «иә» деп

жауап береді, олармен Ницше де келіседі. Стоиктер, христиандар

мен демократтар «жоқ» деп кесіп айтады. Алайда олардың «жоқ» деп

жауап беруінің өзінде де айтарлықтай айырмашылық бар. Стоик-

тер мен христиандардың ойынша, ұлы игіліктер – кеңпейілдік пен

сыртқы ахуал адамның ізгі адам болуына еш кедергі жасай алмай-

ды. Сондықтан әділ әлеуметтік жүйені іздеудің қажеті жоқ. Себе-

бі әлеуметтік әділетсіздік тек мардымсыз мәселелерде ғана болады.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

218

Демократтар болса, керісінше, ешбір мәселе саясатты айналып өт-

пейді және билік пен жеке меншік ең маңызды игіліктер деп санай-

ды. Сол себепті олар осы тұрғыда әділетсіздік танытатын әлеуметтік

жүйелерге көндіге алмайды.

Стоик-христиандардың көзқарасы Аристотельдікінен мүлде өз-

геше. Өйткені олардың көзқарасында ізгі қасиет құлда да, оның

қожайынында да болады дегенге негізделген. Христиан этикасы

Аристотельдің тәкаппарлықты ізгілік деп санағанын сынаса, оның

кемшілік деп санаған бойсұну қасиетін мадақтап, алға тартады.

Кедейлер мен көнбіс адамдар өзге адамдар секілді ізгі болуы үшін

Платон мен Аристотель барлығынан жоғары қойған интеллектуал-

ды ізгілік қасиетін толығымен бұл тізімнен алып тастау керек деп

ұйғарады. Ұлы Григорий Папа бір епископқа адамдарға граммати-

каны үйреткені үшін сөгіс жариялаған.

Кемел ізгілік азшылыққа ғана арналған деген Аристотель кеөз-

қарасы этиканың саясатқа бағынуымен логикалық үйлесім тапқан.

Егер мақсат жақсы тұлғаны ғана емес, ізгі қоғамды қалыптастыру

болса, онда бойсұну бар жерде ізгі қоғам болуы әбден ықтимал. Ор-

кестрде гобойға қарағанда скрипка маңыздырақ саналады. Дегенмен

екеуі де оркестрдің біртұтастығы үшін екеуі де маңызды. Әр аспап-

қа жеке жағдай жасау принципіне сүйенсе, оркестрді ұйымдастыру

мүмкін емес болар еді. Қазіргі мемлекеттерді құрған кезде қанша де-

мократиялы мемлекет болса да, осылай болуы керек. Қазіргі демок-

ратияның антикадағы демократиядан ерекшелігі – кейбір тұлғалар-

дың қолына барлық билікті беріп қоятыны. Сайланған президенттер

мен премьер-министрлерден қарапайым азаматтардан талап етілмей-

тін еңбек талап етілуге тиіс. Адамдардың санасы діннің немесе сая-

саттың ықпалына ұшырамаған кезде, олардың тұжырымынша кәсі-

би тасқалаушыға қарағанда президентті құрметтеу орынды саналуы

мүмкін. Демократия президенттен Аристотельдің кеңпейіл адамы-

на ұқсауды талап етпейді. Дегенмен қарапайым азаматтан біршама

ерекшеленетін және лауазымына байланысты белгілі бір артықшы-

лықтарға ие болуын талап ететіні анық. Мұндай ерекше құндылық-

тарды «этикалық» деп қарастырмауымыз мүмкін. Себебі біз бұл си-

паттарды Аристотель қолданғаннан тар мағынада қолданып жүрміз.

Христиандық догманың нәтижесінде моральдық құндылықтар

мен өзге құндылықтардың айырмашылығы грек дәуірімен салыс-

тырғанда анағұрлым айқын көрінеді. Ұлы ақын, сазгер немесе су-

ретші болу моральдық құндылық емес, адамның өз еңбегі болды. Ол

адамның мұндай қабілетін қарап ізгі адам немесе жұмаққа баратын

адам деп санай алмайтын болдық. Моральдық құндылық ізгі істерге

АРИСТОТЕЛЬ ЭТИКАСЫ

219

тікелей байланысты болады

. Яғни мүмкіндіктерді дұрыс таңдай жа-

сай білуде жатыр. Мен опера жазбағаным үшін кінәлі емеспін. Өйт-

кені мен оның мәнісін білмеймін. Ортодокстік көзқарастың мәні – екі

жолдың бірін таңдайтын кезде қайсысы дұрыс екенін немесе қайсы-

сын таңдаса күнә болатынын анықтаған кезде ар-ожданға сүйену. Із-

гіліктің мәні – игі іс істеуге бейім болғаннан да күнәдан аулақ болуға

бейімдірек болу. Білімді адам білімсізден, ақылды адам ақымақтан

өнегелі болады деп айтуға еш негіз жоқ. Осылайша этикадан әлеумет-

тік маңызы зор бірқатар қасиеттер алынып тасталды. Бүгінде «эти-

каға жат» деген сөзді «орынсыз» деген сөзге қарағанда тар мағынада

қолданып жүрміз. Демек, ақымақ болу орынсыз, бірақ «этикаға жат

емес».

Алайда қазіргі заманғы философтардың көпшілігі этиканың бұл

анықтамасын қабылдаған жоқ. Олардың ойынша, ең алдымен, із-

гіліктің анықтамасын беріп алу керек. Сосын ғана осы игілікті іске

асыру үшін біздің әрекеттеріміз не нәрсеге бағытталуы тиіс екенін

айтуға болады. Бұл Аристотельдің бақыт – игілік деген көзқарасына

көбірек ұқсайды. Рас, ең жоғары бақытқа тек философтың ғана қолы

жетеді. Бірақ Аристотель оны осы теорияға қарсы дәлел деп қабыл-

дамаған.

Ізгілікті мақсат немесе құрал ретінде қарастыруға байланысты

этикалық теорияларды екі топқа бөлуге болады. Аристотель, жалпы

алғанда, ізгілік – мақсатқа, әсіресе бақытқа жетудің құралы деген

пікірмен келіседі. «Сонымен, мақсат дегеніміз – біздің қалауымыз

болса, құрал – біздің ойлауымыз бен таңдауымыз. Құралды мақсат-

қа сай ерікті түрде таңдау керек. Сонымен бірге ізгіліктің әрекеттері

құралға байланысты болады» (1113

). Алайда ізгіліктің тағы бір ма-

ғынасы – мақсатқа әрекеттің көмегімен жету: «Адамзат игілігі – ізгі-

лікке лайықты рух әрекеті» (1098

). Менің ойымша, ол былай жауап

берер еді: интеллектуалдық ізгіліктер – бұл мақсат, ал практикалық

ізгіліктер – тек құрал ғана. Христиан моралистерінің пайымдауын-

ша, игі істердің салдары жалпы жақсы болса да, салдарымен емес,

өздігімен бағаланатын игі іс секілді жақсы емес. Екінші жағынан,

ләззат алуды игілік санайтындар ізгілікті бірыңғай құрал ретінде қа-

растырады. Ізгіліктің кез келген басқа анықтамаларының, оны ізгі-

лік ретінде анықтауды қоспағанда, салдары бірдей: ізгілікті ізгілік

ретінде емес – игілікке жетудің құралы ретінде қарастыру. Осыған де-

йін айтып өткеніміздей, Аристотель бұл мәселемен, әсіресе этиканың

ең бірінші мақсаты – ізгілікті анықтау дегенмен және ізгілік игілікті

 Аристотельдің де осыны айтқаны рас (1105

), бірақ ол христиан дініндегі секілді үлкен

нәтижебермеді.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

220

іс жасауға талпынатын әрекет ретінде қарастырылуға тиіс деп санай-

тындармен толығымен болмаса да, көп жағдайда келіседі.

Этиканың саясатқа қатынасынан тағы бір этикалық мәселе туын-

дайды. Егер әділетті іс-әрекеттің мақсаты болуға тиіс игілікті бү-

кіл қоғамның немесе бүкіл адамзаттың игілігі деп санасақ, онда қо-

ғамдық игілік жеке адамдар пайдаланатын артықшылықтардың

жиынтығы болып табыла ма, әлде іс жүзінде жеке адамға емес, тек

біртұтастыққа тиесілі ме? Біз бұл мәселені адам денесін мысалға кел-

тіре отырып, сипаттап көрсете аламыз. Ләззат белгілі бір деңгейде

тәннің әртүрлі бөліктерімен байланысты. Бірақ біз оларды тұтастай

адамға тән белгі ретінде қарастырамыз. Біз жұпар иістен ләззат ала

аламыз. Әйтсе де біз ләззатты тек мұрын ғана сезбейтінін де түсіне-

міз. Кейбіреулердің пікірінше, тығыз топтасқан қоғамда ешқандай

жеке емес, тек ортаққа тән жоғары қасиет болады. Егер олар мета-

физиктер болса, онда Гегель секілді мынадай тұжырымға келер еді:

игілік қандай қасиетке ие болмасын біртұтастық ретінде Ғаламның

атрибуты саналады. Бірақ әдетте олар игілікті жеке адамға қараған-

да, мемлекетке телу дұрыс шешім деген пікір білдіреді. Бұл көзқа-

расты логикалық тұрғыдан төмендегідей тұжырымдауға болады. Біз

мемлекетке оның жеке мүшелеріне телуге болмайтын әртүрлі преди-

каттарды жатқыза аламыз. Өйткені ол тығыз орналасқан, кең, қуат-

ты және т.б. Біздің қарастырып отырған пікіріміз, этикалық преди-

каттарды тек жеке адамдарға ғана негізделген деп санай отырып, дәл

осы жерге қатыстырады. Адам халқы тығыз орналасқан Мемлекеттің

немесе игілікті Мемлекеттің азаматы болуы мүмкін. Бірақ оның өзі,

олардың пікірінше, жақсы да емес, тығыздықты да сезінбейді. Неміс

философтары арасында кеңінен таралған бұл көзқарас белгілі бір ша-

мада Аристотельдің әділеттік концепциясының кейбір деңгейлерін

есепке алмағанда оған мүлде тиесілі емес.

Этиканың басым бөлігі іңкәрлікпен байланысты барлық қатынас-

тарды қоса алғанда, достық категориясын талқылауға арналған. Ке-

мел достық тек лайықтылардың арасында ғана орын алады, ал көп

адаммен бірдей дос болу мүмкін емес. Адам өзімен салыстырғанда,

ол өзіне көрсетілген құрметті ақтайтын жоғары игілікке ие болмаса,

жоғары дәрежедегі адаммен дос болмауы керек. Ері мен әйелі неме-

се әкесі мен баласы арасындағы теңсіздік қатынастарында адам не-

ғұрлым жоғары болса, оны соғұрлым жақсы көру керек екенін бай-

қадық. Адам Құдаймен дос бола алмайды. Себебі пенде сол деңгейде

бізді жақсы көре алмайды. Аристотель адамның өзіне-өзі дос бола

алатынын талқылайды да, бұл егер ол ізгілікті адам болған жағдай-

да ғана мүмкін деп шешеді. Оның ойынша, зұлым адамдар өздерін

жек көреді. Жақсы адам өзін-өзі игілікті тұрғыда жақсы көруге тиіс

АРИСТОТЕЛЬ ЭТИКАСЫ

221

(1169

). Достар қиын-қыстау кезеңде жаныңа демеу болады. Алайда

олардан аяушылық күту арқылы оларды да бақытсыз етудің қажеті

жоқ. Әсіресе мұндай әрекет әйелдер мен әйел мінезді ер адамдардан

байқалады (117

). Достардың қиын-қыстау кезеңде болғаны жақсы

әрі бақытты адам өз бақытын бөлісетін достарға да мұқтаж. «Егер бө-

лісетін адамы болмаса, ешкім әлемнің бар игілігін иемденуге келіс-

пес еді. Адам қоғамдық жануар және табиғаты бойынша өзгелермен

бірлесіп өмір сүру үшін жаралған» (1169

). Достық туралы айтылған-

ның бәрі ақылға қонымды, бірақ кәдімгі дұрыс мағынадан жоғары

айтылған бірде-бір сөз жоқ.

Аристотель Платонның біршама аскеттік тұрғыда қарастырған ләз-

зат категориясына қатысты өзінің ойын тағы да ұсынады. Аристотель

айтқан мағынадағы ләззат бақыттан өзгеше, бірақ ләззатсыз бақыт

болмайды. Оның айтуынша, ләззаттың үш түрі бар: (1) ләззат ешқа-

шан жақсы болмайды; (2) кейбір ләззаттар жақсы, бірақ басым көп-

шілігі нашар; (3) ләззат жақсы, бірақ ең жақсысы емес. Ол бірінші

көзқарасты мынадай негізде терістейді: ауру – бұл сөзсіз жаман, сол

себепті аурумен салыстырғанда ләззат жақсы болуға тиіс. Адам ай-

қышқа керіліп тұру арқылы бақытты болады деп айту, нағыз ақымақ-

тық екенін ол әділетті түрде жариялайды. Бақыт үшін кейбір сыртқы

сәттіліктер де қажет. Сонымен бірге ол барлық ләззат түрі тәнге тие-

сілі деген пікірді ұстанады. Барлық заттарда таңғажайып қасиеттер

бар, демек, одан жоғары ләззат алуға мүмкіндік бар. Жақсы адамдар

бақытты болудан ғана ләззат алса, ал Құдай әрқашан жалғыз әрі қа-

рапайым шаттықтан да ләззат ала алады (1152–1154).

Кітаптың келесі бөлімінде ләззат жайлы жоғарыда айтылғандар-

мен сәйкес келе бермейтін тағы бір пайым бар. Бұл жерде ізгі адамдар

үшін ләззат болып саналмайтын нашар ләззат жайлы талқыланады

(1173

). Ләззат сипатына қарай әртүрлі болуы (сонда) және ләззаттың

жақсы немесе жаман болуы оның игілікті немесе игіліксіз әрекетпен

байланысына қарай анықталуы мүмкін (1175

). Ләззаттан да құнды

дүниелер бар. Егер егде адам баланың ақылымен өмір сүруге мәжбүр

болса, ол жағымды болған күннің өзінде де ешкім оған риза болмай-

ды. Әрбір жануардың өз ләззаты бар, ал адамның өзіндік ләззаты

ақылмен байланысты.

Бұл жай ғана парасатты пайымды білдірумен шектелмейтін, осы

қарастырылып отырған кітаптағы жалғыз ілімге алып келеді. Ба-

қыттың мәні – ізгі ниетті әрекетте, ал кемел бақыттың мәні – өмір-

де көрініс табатын ең жоғары әрекетте. Соғыс немесе саясат, не кез

келген өзге практикалық мансаптан гөрі, көзбен көріп пайымдау жөн

саналады. Өйткені ол бос уақытқа мүмкіндік береді, ал бос уақыт ба-

қыт үшін өте қажет. Практикалық игілік бақыттың қосымша түрін

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

222

ғана ұсына алады. Кемел бақыттың мәні – ақылды қолдануында. Се-

бебі ақыл – кез келген нәрседен жоғары адам болып саналады. Адам

өзін толықтай көкірек көзімен пайымдауға арнай алмағанымен, өз

дәрежесінің шегінде құдайлардың өмірін бөлісе алады. «Барлық із-

гілік атаулыдан жоғары Құдай ізгілігі – пайымдалатын болуға тиіс».

Бүкіл адамзат ішінен философ қана өз қызметі барысында құдайлық

ізгілікке ұқсас әрекет жасайды, сол себепті ол ең бақытты әрі кемел

адам:

«Өзінің ақылын ширықтыра шыңдап, дамытып жүрген адам ке-

мелденуге жақын тұр, ол әрекеті үшін оны Құдай жақсы көреді. Егер

құдайлар адамдардың іс-әрекетін жіті бақылайтын болса, ең жақсы

нәрсе мен өздеріне ең жақын дүниелерден (бұл ақыл болуы мүмкін)

ләззат алса, Құдайды басқа дүниенің бәрінен артығырақ жақсы кө-

ріп-бағалайтын адамды Құдайды жақсы көргені әрі бағалағаны үшін

және жағымды да, жақсы іс істегені үшін лайықты бағалайтын бол-

са, онда барлығы толықтай түсінікті болар еді. Бұл қасиеттердің

барлығы философтың бойынан табылатыны айдан анық. Сондықтан

философтар құдайлар үшін аса қымбат жандар. Философқа елікте-

гендер де ең бақытты адамдар болуы ықтимал. Сол себепті бұл тұр-

ғыда философ өзгелерге қарағанда, мол бақытқа кенеледі (1179

)».

Бұл үзінді іс жүзінде «Этиканың» қорытынды бөлімі саналады. Ке-

лесі бірнеше параграфтар саясатқа қатысты мәселелерді баяндайды.

Ендігі кезекте этиканың ерекшеліктері мен кемшіліктері туралы

не ойлайтынымызды зерделейік. Грек философтары қарастырған

көптеген басқа тақырыптардан этиканың айырмашылығы, анық

жаңа ашылымдар мағынасында ешқандай белгілі бір қадамдар жасай

алмады. Этика бойынша ғылыми тұрғыда танылған ештеңе жоқ. Сон-

дықтан «бұл жайлы трактат белгілі бір деңгейде қазіргі заманғыдан

неліктен төмен болуға тиіс?» деген сұрақ қоюға ешқандай негіз жоқ.

Аристотельдің астрономия жайындағы пайымына біз оның айтқаны

дұрыс емес деп қарсы пікір білдіре аламыз. Ал этика жайлы ойын

білдірсе, оныкі дұрыс не бұрыс деп нақты еш нәрсе айта алмаймыз.

Жалпы алғанда, Аристотельдің немесе кез келген өзге философтың

этикасы жайында біз үш сұрақ қоя аламыз: (1) Ол өзара сабақтасқан

ба? (2) Ол автордың басқа пікірлерімен үйлесе ме? (3) Бұл біздің эти-

калық сезімдерімізге үндес этикалық проблемаларға жауап бере ала

ма? Егер бірінші немесе екінші сұрақтың жауабы теріс болса, онда біз

сөз етіп отырған философ өзінің логикалық құрылымында қандай да

бір қателік жіберген. Ал егер үшінші сұрақтың жауабы дұрыс бол-

маса, онда ол қателеседі деп айтуға біздің құқымыз жоқ. Тек ол бізге

ұнамайды деп айтуға ғана құқылымыз.

АРИСТОТЕЛЬ ЭТИКАСЫ

223

Біз осы үш сұрақты «Никомах этикасында» баяндалған этикалық

теорияға қатысты қарастырамыз.

(1) Жалпы алғанда, бірнеше маңызды емес жағдайларды қоспа-

ғанда, кітап іштей жүйелі. Игілік – бақыт және бақыттың мәні сәтті

қызметте деген ілім жақсы дамытылған. Әрбір ізгілік екі шек арасын-

дағы орта екендігі жайлы ілім өте ақылды ойластырылғанымен, нәти-

жесі мардымсыз. Өйткені ол біз білетін әрекеттің барлық түрлерінің

ең кемелі саналатын интеллектуалды ойлауға қолданыла алмайды.

Алайда тең орта туралы ілім интеллектілік емес, тек практикалық

ізгіліктер үшін қолдануға арналған деп тұжырымдауымызға бола-

ды. Мүмкін, екінші жағынан, заң шығарушының ұстанымы біршама

түсініксіз шығар. Ол балалар мен жастардың қайырымды іс жасауға

деген дағдыларын дамытуға мәжбүрлеуге тиіс. Нәтижесінде олар заң

тарапынан мәжбүрлеуді қажет етпестен жасаған ізгіліктері мен ізгі

әрекеттерінен ләззат алатын болады. Заң шығарушының жастарды

жаман әдетке дәл солай сәтті мәжбүрлей алатыны анық. Алайда одан

аулақ болу үшін ол Платондық қарауылдың барлық даналығын мең-

геруге тиіс. Егер одан аулақ кете алмаса, онда ізгілікті өмір ләззат

сыйлайды деген дәлелдің мәні жоғалады. Жалпы алғанда, бұл мәселе

этикаға қарағанда саясатқа көбірек қатысты болуы мүмкін.

(2) Аристотель этикасы барлық жағынан оның метафизикасына

сәйкес келеді. Расында да, оның метафизикалық теорияларының өзі

этикалық оптимизм көрінісі саналады. Ол түпкі мақсаттардың ғылы-

ми маңызына сенім артып, сонымен қатар мақсат ғаламның дамуын

басқарады деген сенім де тудырады. Оның пікірінше, осындай негізгі

өзгерістер, көбінесе ұйымның өсуін немесе «формасын» білдіріп, өзі-

нің игі іс-әрекеттерінің негізінде бұлар осы үрдісті жақтайды. Рас,

оның практикалық этикасының көп бөлігі философиялық болады.

Тек адамның іс-әрекетін практикалық бақылау нәтижесі болып табы-

лады. Бірақ оның ілімінің бұл бөлігі метафизикадан тәуелсіз болуы

мүмкін болғанымен, оған қайшы келмейді.

(3) Біз Аристотельдің этикалық талғамдарын өзіміздің этикалық

талғамымызбен салыстыра бастағанда, ең алдымен, жоғарыда айтыл-

ғандай, көптеген қазіргі заманғы сезімдерге қайшы келетін қабылда-

нып қойылған теңсіздікке тап боламыз. Оның этикасында құлдыққа

қарсы немесе ері мен әкесінің әйелі мен балаларына деген үстемдігіне

қайшы ешқандай пікір білдірілмегеніне қарамастан, жақсы атаулы-

ның барлығы кез келген адамға бұйыра бермейді. Жақсылыққа аз

адамдар – кеңпейілділер мен философтар ғана лайықты деген тұжы-

рым жасалады. Осыдан шығатын қорытынды, адамзаттың көп бөлігі

тек билеушілер мен данышпандарды дүниеге әкелу құралы саналады.

Канттың тұжырымынша, кез келген адамның тіршілік ету мәні өзінше

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

224

мақсатты және мұны христиан діні енгізген көзқарастың көрінісі деп

есептеуге болады. Алайда Канттың көзқарасы бойынша, логикалық

қиындықтар туындайды. Өйткені ол екі адамның мүдделері бір-бірі-

не қайшы келген сәтте шешім қабылдауға мүмкіндік бермейді. Егер

олардың әрқайсысы дербес түпкі мақсатты білдіретін болса, онда

олардың қайсысы бірінші болып орнын беретінін анықтайтын прин-

ципті қалай табамыз? Мұндай принцип жеке адамға емес, қоғамға

қатысты болуы керек. Бұл сөзді кең мағынасы тұрғысынан қарасты-

рар болсақ, ол «әділеттік» принципі болуға тиіс. Бентам мен утили-

таристер «әділеттік» сөзін «теңдік» ретінде түсіндіреді. Екі адамның

қызығушылығы бір-біріне қарсы келген сәттегі дұрыс жол болып,

қайсысы одан ләззат алатынына немесе оны өзара қалай бөлісетіні-

не тәуелсіз бақыттың ең үлкен жиынтығын құратын тәсіл саналады.

Егер нашар адамға қарағанда жақсы адамға көбірек бақыт бұйырса,

бұл жамандыққа қарағанда жақсылық қошеметке лайықты деген

этикалық ілімге байланысты емес. Бұл, ақыр соңында, ізгілерді ма-

рапаттап, көргенсіздерді жазалау арқылы көбейген ортақ бақыттың

нәтижесі. Грек философтары, оның ішінде Платон мен Аристотель

әділеттіктің басқа концепциясын ұстанып, ол әлі де кең таралып

отыр. Бастапқыда олар дін негізінде пайымдап, кез келген заттың

немесе адамның жеке өз саласы бар, оны аттап өту «әділетсіз» деп

ойлады. Кейбір адамдар өздерінің мінездері мен қабілеттеріне қарай

басқаларға қарағанда неғұрлым кең салалы қызметке ие және олар

бақыттың көп бөлігінен ләззат алады. Бұдан ешқандай әділетсіздік

байқалмайды. Бұл пікірді, әлбетте, Аристотель ұсынған, бірақ оның

ежелгі философтар арасында танымал болған, алғашқы қауымдық

діннен бастау алған негізі енді оның еңбектерінен көрінбейді.

Аристотельде мейірбандық немесе қайырымдылық деп атауға бо-

латын қасиеттер толығымен дерлік жоқ деп айтуға болады. Өзі зерт-

теп, мәнін түсінген адамзаттың азап шегуі, оған эмоциялық тұрғыдан

әсер ете алмайды. Ол ақылға салып ойлана келе, оларды зұлымдық

деп санайды. Бірақ азапшегушілер өзінің достары болған жағдайлар-

ды қоспағанда, ол зұлымдықтың оның өзін бақытсыз еткенін айғақ-

тайтын ешқандай дәлел жоқ.

Жалпы алғанда, этикада эмоциялық жұтаңдық бар. Алайда бұл

жайт ежелгі философтардың шығармаларында болмаған. Аристотель-

дің адамзат әрекеттері жайындағы пайымында шектен тыс тоқмейілсу

мен бейқамдық бар. Бірақ адамдардың бір-біріне деген құштарлығын

тудыратын барлық қызығушылықтар ұмыт қалған секілді. Тіпті оның

достық жайындағы әңгімесі де суық көрінеді. Ол ақыл-есті сақтап қа-

лудың өзі қиын болатын кейбір қайғылы сәттерді өзі біле тұра, ашып

көрсетпейді. Себебі оған моральдық өмірдің терең қатпарлары таныс

АРИСТОТЕЛЬ ЭТИКАСЫ

225

емес секілді. Ол дінмен байланысты адамның жай-күйінің барлық

салаларын назардан тыс қалдырады деп айтуымызға болады. Оның

айтуға тиіс дүниелері қауқарсыз құмарлықтың жетегінде жүрген

дәулетті адамдар үшін пайдалы. Құдайға немесе ібіліске кәміл беріл-

ген, не болмаса бақытсыздықтан қажыған адамдарға айтар еш нәр-

сесі жоқ. Осы себептерге байланысты, менің ойымша, атақ-даңқына

қарамастан оның маған «Этикасында» ішкі мән-мағына жеткіліксіз

сияқты болып көрінеді.

АРИСТОТЕЛЬДІҢ САЯСАТЫ

Аристотельдің саясаты қызықты әрі маңызды болды. Атап айтқан-

да, өз заманындағы білімді гректердің жалпы ескі наным-сенімдерін

көрсетуі арқылы қызығырақ болса, ортағасырлардың соңына дейін

ықпалын жоғалтпаған көптеген принциптердің қайнар көзі ретінде

маңызды саналды. Онда қазіргі мемлекет қайраткеріне практикалық

тұрғыдан пайдалы көп дүние бар деп ойламаймын. Бірақ эллиндік

әлемнің әртүрлі бөліктеріндегі тараптар қақтығыстарына ықпал ете-

тін көптеген құндылықтардың бар екені анық. Мұнда эллиндік емес

мемлекеттердің басқару әдістері туралы деректер аз қамтылған. Рас,

онда Мысыр, Бабыл, Парсы және Карфагенге қатысты мәліметтер

бар. Әйткенмен Карфагенге қатыстысын қоспағанда, қалғандарының

барлығы үстірт қарастырылған. Александр туралы ешқандай ақпа-

рат берілмеген және оның тіпті әлемде жасаған түбегейлі өзгерісте-

рі баяндалмаған. Бұл пайымдардың барлығы қала-мемлекеттерге

ғана қатысты болды, олардың құлдырауына байланысты алдын ала

мәлімделген болжамдар жоқ. Тәуелсіз қалаларға бөлінуінің нәтиже-

сінде Грекия саяси эксперименттер зертханасына айналды. Әйтсе де

Аристотель заманынан бастап орта ғасырдағы Италия қалаларының

пайда болуына дейінгі аралықта сол эксперименттерді қолдануға

мүмкіндік болмады. Аристотель баяндаған тәжірибенің көп жағдай-

да, осы кітапты жазғаннан кейін бір жарым мың жыл бұрынғы тәжі-

рибеге қарағанда, оған салыстырмалы түрде қазіргі уақытта кеңірек

сүйенеді.

Онда көптеген жағымды ескертулер бар. Олардың кейбірін біз сая-

си теорияларға кіріспес бұрын алдын ала көре аламыз. Македония

АРИСТОТЕЛЬДІҢ САЯСАТЫ

227

патшасы Архелайдың сарайында болған кезінде, Декамник есімді

белгісіз біреу аузынан жағымсыз иіс шыққаны үшін Еврипидті айып-

тағаны жайында баяндалады. Оған намыстанған Еврипидтің ашуын

басу үшін патша оған Декамникке қамшымен дүре соғуға рұқсат бере-

ді және Еврипид ұсынысты қабыл алады. Ұзақ өмір сүрген Декамник

патшаны өлтіруді мақсат еткен қастандық әрекетке қосылып, уағда-

сын жүзеге асыруға кіріседі. Алайда қастандық әрекетке дейін Еври-

пид қайтыс болған еді. Біз қыста, терістіктен жел соғып тұратын мез-

гілде бала көтеру қажет екенін білеміз. Бұл әдепсіздіктен барынша

алшақ болу үшін қажет. «Ұят сөздер ұятты әрекеттерге алып келе-

ді» және әдепсіздікке, тіпті заңның өзі азғындыққа жол беретін шір-

кеуден өзге жерде көз жұмып қарауға болмайды. Адамдар тым ерте

үйленбеуі керек. Егер ерте үйленсе, балалары әлсіз әрі нәзік болады.

Әйелдері жүгенсіз кетеді, ал күйеулерінің кеудесі басылып қалады.

Некелесуге лайықты жас – ерлер үшін отыз жеті, ал әйелдер үшін он

сегіз.

Өзгелер Фалестің кедейлігін бетіне басып, ажуалағанына намыста-

нып, зәйтүн майын сығуға арналған барлық құрылғыны бөліп төлеу

арқылы сатып алады. Соның арқасында монополиялық бағаны белгі-

леп, пайдалану мүмкіндігіне ие болғанын білеміз. Ол мұны философ-

тардың табыс таба алатынын көрсету үшін жасайды. Егер олар кедей

болса, оларда байлықтан да маңызды дүние бар деген сөз. Мұның бар-

лығы, әдетте, неғұрлым маңызды мәселелерді зерделеу қажет екенін

білдіреді.

Кітап мемлекеттің маңызын көрсетуден басталады. Мемлекет

қоғамның ең жоғарғы формасы және кемел игіліктерге ұмтылады.

Уақыт тәртібі бойынша, бірінші орында – отбасы. Ол екі іргелі қа-

тынастан, яғни ер мен әйелдің, қожайын мен құлдың байланысы-

нан құрылады әрі бұл қатынастар шынайы болмақ. Бірнеше отбасы

бірігіп ауылды құрайды. Ал біріккен ауылдардың саны салыстыр-

малы түрде өте көп. Сол себепті олар өздерінің қажеттіліктерін қа-

нағаттандыра алмайды. Нәтижесінде біріккен ауылдардан мемлекет

құралады. Мемлекет отбасынан кейін пайда болғанына қарамастан,

табиғаты бойынша отбасынан жоғары, тіпті жеке адамнан да жоғары

тұрады. Өйткені «біз кез келген нәрсенің толыққанды дамуын – та-

биғат деп атаймыз». Ал толық дамыған адамзат қоғамы – мемлекет

деп аталады және бөлшектен жоғары біртұтас ұғым болып саналады.

Мұндағы баяндалып отырған организм концепциясы. Оның айтуын-

ша, тән тіршілігін жойғаннан кейін, қол да қол ретіндегі қызметін

атқаруын доғарады. Бұл жерде қол жаны бар тәннен ажырамаған-

да ғана өзінің қызметін жүзеге асыра алатынын түсінуге тиіспіз.

Дәл сол секілді, жеке тұлға да мемлекеттің бір бөлшегі саналмаса,

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

228

өз мақсатына жете алмайды. Аристотельдің айтуынша, мемлекеттің

негізін қалаған адам, қайырымдылық жасаушылардың ең кемеліне

жеткен тұлғасы. Өйткені заң болмаса адам жануарлардан да төмен

деңгейге түседі. Ал заң өзінің қызметі үшін мемлекет алдында қарыз-

дар. Мемлекет қоғам мен қылмыстың алдын алу үшін ғана құрыл-

майды. «Мемлекеттің мақсаты – бақытты өмір... Мемлекет жетілген

әрі толыққанды өмір сүретін отбасы мен ауыл-аймақ одағынан құ-

ралады. Мұндай өмірді біз бақытты әрі құрметті өмір деп түсінеміз»

(1280

). «Саяси қоғам – қарапайым серіктестік үшін емес, игі істер

үшін өмір сүреді» (1281

Мемлекет – жеке шаруашылығы бар отбасылардан құралып, қа-

лыптасатындықтан, саясатты талқылау отбасынан басталуға тиіс.

Бұл пікірталастың негізгі бөлігі құлдық туралы тақырыпқа арнал-

ған. Ежелгі уақытта құлдар, әрқашан отбасының бір бөлігі санал-

ған. Құлдық – орынды әрі дұрыс, бірақ құл өзінің табиғаты бойын-

ша қожайыннан төмен тұруға тиіс. Дүниеге шыр етіп келген сәттен

бастап біреулері – бағынышты болу үшін, өзгелері – үстемдік ету

мақсатында жаратылған. Тумысынан өзіне емес, өзгеге тиесілі адам,

табиғатынан құл деп аталады. Құлдар грек ұлтынан болмауы керек,

керісінше, рухы жаншылған төменгі тап өкілдері болуға тиіс (1255

және 1330 жж.). Қолға үйретілген жануарлар үшін өздерін адамның

басқарғаны ыңғайлы. Сол секілді мұндай қатынас табиғатынан тө-

менгі тап өкілдеріне тиесілі адамдарға да қатысты болады. Олар үшін

де өздерін жоғарғы тап өкілдерінің басқарғаны орынды. Әскери тұт-

қындарды құлға айналдыру тәжірибесінің ақталғанына күмәнмен

қарау керек. Соғыста жеңіске жетелейтін күш, ең кемел ізгілікті

білдіретін секілді, бірақ бұл әрқашан бола бермейді. Соғыс – бағын-

ғысы келмейтін, табиғатынан басқару үшін жаратылғандарға қарсы

жүргізілсе әділ болады (1256

). Мұндай жағдайда жеңілгендерді құл-

ға айналдырған дұрыс деп саналады. Бұл – бұрын-соңды өмір сүрген

кез келген жаулап алушыны ақтау үшін жеткілікті болар еді. Өйтке-

ні бірде-бір халық табиғатынан басқару үшін жаратылғанын өздігі-

нен мойындамайды. Ол табиғаттың сырын дәлелдейтін жалғыз дәлел

соғыс нәтижесінен ғана алынуға тиіс. Сондықтан кез келген соғыста

жеңіске жеткендердікі – дұрыс, ал жеңілгендердікі – бұрыс. Орынды

тұжырым!

Одан әрі схоластикалық казуистикаға айрықша ықпал еткен сау-

да-саттық туралы пікірталас жалғасын табады. Заттарды қолдану-

дың екі тәсілі бар: бірі – дұрыс, екіншісі – бұрыс. Мысалы, аяқкиімді

киюге болады, оны дұрыс пайдалануға немесе ауыстыруға да бола-

ды. Дұрыс пайдаланбаған жағдайда не істеу қажет? Бұдан шығатын

қорытынды, етікші болудың да кемшін тұстары бар. Өйткені етікші

АРИСТОТЕЛЬДІҢ САЯСАТЫ

229

өмір сүру үшін етіктерді ауыстыруға мәжбүр. Бөлшек сауда байлыққа

қол жеткізу өнерінің шынайы бөлшегі саналмайды (1257

). Байлық-

қа қол жеткізудің табиғи жолы – үй шаруашылығы мен жерді дұрыс

әрі даналықпен басқару. Осындай жолмен қол жеткізген байлықтың

шегі бар, бірақ сауда арқылы жеткен байлыққа шектеу қойылмайды.

Сауда-саттық ақшаға байланысты болды. Десек те байлық ақшаға

қол жеткізу дегенді білдірмейді. Сауда арқылы қол жеткізген бай-

лыққа деген жеккөрініштің туындауы әділетті, өйткені ол шынайы

емес. «Ең жеккөрініштісі және жеккөрінішті болудың басты себебі –

табиғи мақсаттан емес, ақшаның өзінен пайда табуды көздейтін өсім-

қорлық. Себебі ақша пайызды үстемелеу үшін емес, айырбас үрдісіне

арналған. Байлыққа қол жеткізу әдістерінің арасындағы осы тәсіл

шынайы емес» (1258).

Осы беделді тұжырым туралы мәселені Тоуни «Дін және капита-

лизмнің өрлеуі» атты кітабында жан-жақты зерделеген. Оның баян-

дап отырған мәліметтеріне сенім артуға болғанмен, түсіндірмелері

капитализмге дейінгі құрылым пайдасына қарай бағытталған.

«Өсімқорлық» қазіргідей шамадан тыс жоғары мөлшерлемемен

берілетін несиені ғана емес, пайызбен несиеленген ақшаны білдіреді.

Грек дәуірінен бастап қазіргі заманға дейін адамзаттың, кем деген-

де, оның экономикалық дамуындағы қарым-қатынастар бөлігі бо-

рышкерлер мен қарыз берушілер болып екіге бөлінді. Борышкерлер

үстеме пайыздарға қарсы болса, ал қарыз берушілер керісінше бұл

әрекетті қолдады. Көп жағдайда жерге иелік етушілер борышкерлер

болса, сауда-саттықпен айналысатын адамдар қарыз берушілерді құ-

рады. Философтардың көзқарасы, кейбір ерекшеліктерін айтпаған-

да, өздері шыққан тап өкілдерінің ақша қатынастарымен сәйкес кел-

ді. Грек философтары жер иеленушілер тобына жатты немесе оларға

қызмет етті. Сондықтан олар пайызға деген қызығушылықтан бас

тартты. Ортағасырлық философтар шіркеу қызметшілері болды, ал

жер шіркеу меншігі саналды. Сол себепті олар Аристотельдің пікірін

қайта зерделейтіндей ешқандай негіз таппады. Олардың өсімқорлық-

қа қарсы шағымдары антисемитизммен нығайды. Себебі жедел айна-

лымдағы капитал яһудилерге тиесілі болды. Дінбасылары мен барон-

дар арасында жанжалдар болған еді. Кейде тіпті қызу талас-тартысқа

ұласты. Алайда олар нашар өнім жинау жағдайында қарызға ақша

беру арқылы көмек қолын созған әрі өздерін үнемшілдігі үшін қан-

дай да бір марапатқа лайықты санаған зұлым яһудилерге қарсы одақ

құрып, біріге алды.

Реформацияға қатысты жағдай өзгерді. Ең ынталы протестанттар-

дың басым көпшілігі кәсіпкерлер болды. Олар үшін пайызбен несие

беру өте маңызды саналды. Дәйекті түрде, алдымен Кальвин, содан

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

230

кейін өзге протестанттық дін мамандары пайызға рұқсат берді. Ақыр

соңында, католик шіркеуі осы үлгіге жүгінуге мәжбүр болды. Өйт-

кені ескі тыйымдар қазіргі әлемнің талаптарына сай келмеді. Табы-

сы университеттердің инвестицияларынан түсетін философтар дін

қызметшісі болуды доғарған сәттен бастап жер иеленуге назар аудара

бастады, сол себепті олар пайызды дұрыс деп санады. Әр кезеңде эко-

номикалық қолайлы пікірді қолдауда көптеген теориялық дәлелдер

болды.

Платонның Утопиясын Аристотель әртүрлі негіздер бойынша сы-

найды. Біріншіден, назар аударарлықтай қызықты ескерту жасалған.

Яғни «утопия» мемлекетке шектен тыс біртұтастықты таңады және

оны жеке тұлғаға айналдырады. Одан кейін отбасының жойылуына

қатысты әр оқырманның ойына табиғи түрде келетін ойға қарсы дә-

лел келтірілген. Платонның ойынша, жасы бойынша сәйкес келетін

кез келген адамды жай ғана «ұлым» деп атағанындай, адам барлық

жас жеткіншектерге, әкелерінің өз ұлдарына танытқан шынайы се-

зімі секілді дәл сондай көзқараста болады. «Әке» атауына қатысты

да осы мәселені атап өткен жөн. Аристотель, керісінше, былай дейді,

«жалпылық ұғымы көптеген адамдар үшін қамқорлықты талап ет-

пейді». Егер «ұлдары» көптеген «әкелер» үшін ортақ болса, онда олар

мүлде қараусыз далада қалар еді. Содан соң, оларға ешкім қамқорлық

көрсетпейтін болады. Платондық мағынада әкенің «ұлы» болғаннан,

шын мәнісінде, туысқан інісі болған әлдеқайда артық. Платон жоспа-

ры махаббатты тым мәнсіз етер еді. Сонымен қатар қызықты дәлел де

келтіріледі. Некені сақтауда нысап маңызды рөл атқаратындықтан,

соған сай жарамсыз әрекетпен қатар, сол ізгілікті жоятын әлеуметтік

жүйенің болуы өкінішті (1263

). Содан кейін мынадай сұрақ туындай-

ды: «Егер әйелдер ортақ болса, үй шаруашылығын кім басқарады?».

Менің «Сәулет және әлеуметтік жүйе» атты шығармам бар, онда ком-

мунизмді отбасының жойылуымен үйлестіретіндердің барлығы дер-

лік, көп адамдар үшін қолайлы ортақ ас тұрғынжайларды, асханалар

мен балалар бөлмелері бар коммуналдық үйлерді қалайтынын атап

өттім. Бұл жүйені некесіздік анты берілмеген монастырьлар деп си-

паттауға болады. Бұл Платонның жоспарларын жүзеге асыру жолы-

на арналғанымен, бірақ ол ұсынған көптеген басқа нәрселерден гөрі,

нақ осыны жүзеге асыру, әлбетте, мүмкін емес.

Платон коммунизмі Аристотельдің ашуландырады. «Бұл жалқау

адамдар мен жолдастар арасында жиі болатын жанжалдарға қарсы

ашу-ызаның тууына әкеліп соқтырады», – дейді Аристотель. Одан

да, әркімнің өз ісімен айналысқаны жөн. Меншік жеке болуға тиіс,

алайда адамдар өзіне тиесілі меншікті, негізінен, ортақ пайдалану-

ға рұқсат беру үшін бойларындағы ізгі қасиеттерін дамытып, соған

АРИСТОТЕЛЬДІҢ САЯСАТЫ

231

ұмтылуы керек. Ізгі ниет пен жомарттық – ізгілік, ал жеке меншіксіз

олар мүмкін емес. Соңында, егер Платонның жоспары орынды бол-

са, ол жайлы кім болса да ертерек ойланар еді

. Мен Платонмен ке-

ліспеймін, бірақ онымен келісуге мені бір нәрсе мәжбүрлесе, онда ол

Платонға қарсы Аристотельдің дәлелдері болар еді делінген.

Құлдыққа байланысты жоғарыда айтылғандай, Аристотель тең-

дікке сенбейді. Алайда «құлдар мен әйелдердің бағыныштылығына

қарамастан, барлық азаматтар саяси тұрғыда тең болуы керек пе?»

деген сұрақ әлі де болса ашық күйінде қалып отыр. Оның айтуынша,

кейбір адамдар, барлық төңкерістер меншікті реттеуге бағытталған

деп санайды. Ірі қылмыстар жоқшылықтан гөрі, молшылықтың ке-

сірінен орын алатынын алға тарта отырып, ол бұл дәлелді теріске

шығарады. Кез келген адам жаурап, тоңу үшін тиранға айналмайды.

Үкімет бүкіл қоғамның игілігі үшін талпынса жақсы. Егер тек

өзінің қамын жесе, онда жаман. Жақсы басқарудың үш түрі бар: мо-

нархия, аристократия және конституциялық үкімет (немесе мемле-

кет). Нашар басқарудың да үш түрі бар: тирания, олигархия және де-

мократия. Сонымен қатар көптеген аралас аралық формалар да бар.

Жақсы немесе нашар үкіметтер конституция формасымен емес, би-

лікті басқаратын адамдардың этикалық қасиеттерімен анықталаты-

нын байқауға болады. Алайда бұл тек ішінара шындыққа жанасады.

Аристократия – ізгі адамдар билігі, ал олигархия болса – байлардың

билігі. Аристотель ізгілік пен байлықты қатаң синонимдік ұғымдар

деп санамайды. Оның ойынша, тең орта іліміне сай, ұстамды құзы-

реттілік ізгілік арқылы көрініс беретін болады: «Адамзат сыртқы

материалдық игіліктер арқылы бақытқа қол жеткізе алмайды, бірақ

ақылы мен мінезі кемелденген адам ләззат пен ізгіліктен тұратын

сыртқы игілікті бақытты болу үшін пайдаланады, ал кемел қасиет-

терден жұрдай адам үшін сыртқы игіліктің еш пайдасы жоқ (1323а

және b)». Демек, ақсүйектер (аристократия) мен байлардың (оли-

гархия) басқару жүйелерінің арасында айырмашылық бар. Өйткені

ақсүйектердің байлық деңгейі орташа. Ел билеудегі этикалық айыр-

машылығын айтпасақ та, демократиясы мен политиясында да айыр-

машылық бар. Аристотельдің «саясат» деп атап жүрген ұғымында

бірқатар олигархиялық элементтер де ұшырасады (1293b). Ал мо-

нархия мен тиранияның арасында тек этикалық айырмашылық қана

бар. Ол олигархия мен демократия арасындағы айырмашылықты

басқарушы партияның экономикалық дәрежесіне қарай отырып, еш

 Сидней Смиттің кітабындағы Нудлдың сөзін қараңыз: «Егер бұл ұсыныс орынды болса,

ондаоныСаксондарелемейөтіпкетермееді?Олардыданиялықтарескермедіемеспе?

Нормандықтардыңданалық уысынаншығып кетуі мүмкін бееді?»(Естеліктерденцитата

келтірудемін.)Ол1941жылдыңмамырайындажазылған.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

232

жалықпастан ажыратады. Байлар кедейлердің мұң-мұқтажына көңіл

бөлмей басқаратын олигархия түрі бар. Демократия дегеніміз – билік

мұқтаж жандардың уысында болады және олар байлардың мүдделе-

рін ескермейді.

Монархия аристократияға қарағанда жақсы, аристократия поли-

тияға қарағанда жақсырақ. Бірақ ең жаманы – жақсы жандардың

жемқор болуы, сол себепті тирания олигархиямен салыстырғанда на-

шар болса, ал олигархия демократияға қарағанда нашар. Осылайша

Аристотель демократияны шектеулі түрде қорғауға ұмтылады. Өйт-

кені қолданыстағы басқарудың принциптерінің басым бөлігі нашар

әрі пайдалануға жарамсыз. Демократияны осы басқару принциптері

арасындағы ең үздігі деп санауға болады.

Грекия демократиясының концепциясы көп жағдайларда, мыса-

лы, біздікіне қарағанда экстремалды болды. Мәселен, Аристотельдің

пікірінше, билеушіні сайлау дегеніміз – олигархия, ал жеребе бойын-

ша тағайындау – демократия. Төтенше демократия жағдайында аза-

маттардың жиналысы заңнан жоғары болды және әр мәселені өз бе-

тінше дербес шеше алды. Афина соттары қандай да бір қорғаушының

көмегінсіз жеребе бойынша сайланған көптеген азаматтардан құрал-

ды. Оларға, әрине, шешендердің ділмарлығы немесе партиялық ын-

тызарлық әсер еткені сөзсіз. Демократияны сынға алған кезде, оның

дәл осындай нәрселерге қатысты екенін түсіну керек.

Аристотель нақ осы жерде революция себептері жайында жан-

жақты пайым жасайды. Грек революциясы бергі уақытта Латын

Америкасында болған секілді жиі қайталанып отырды. Сондықтан

Аристотель соның негізінде қорытынды жасай алатындай ерекше тә-

жірибеге қол жеткізді. Басты себептің бірі – олигархтар мен демок-

раттар арасындағы қақтығыс еді. Аристотельдің айтуынша, демокра-

тия тең дәрежедегі еркін адамдар барлық қатынаста тең болуға тиіс

деген сенімнен туындайды. Ал олигархия болса, қандай да бір қаты-

нас бойынша өзгелерден жоғары тұрған адамдар көп нәрсені талап

ете алатын фактіден пайда болады. Басқарудың екі формасын ақтап

алуға болады, бірақ бұл оң нәтиже бермейді. «Сондықтан екі партия

өкілдері алдыңғы себептерді алға тарта отырып, ақыры өз үлестерін

мемлекеттік басқару жүйесінен ала алмайтындықтан, төңкеріс жа-

сауға бейім келеді» (1301a). Демократиялық үкімет олигархтарға

қарағанда революция жасауға аса құштар емес. Себебі олигархтар өз

ішінде өзара жанжалдасуға бейім тұрады. Соған қарағанда, олигарх-

тар өте қызу қанды адамдар болғанға ұқсайды. Кейбір қалаларда олар

мынадай ант берген көрінеді: «Мен халықтың жауына айналып, оған

қолымнан келетін барлық зұлымдықты жасаймын». Қазіргі таңда

реакционерлер өз ойын дәл бұлай ашық білдірмейді.

АРИСТОТЕЛЬДІҢ САЯСАТЫ

233

Революцияның алдын алуға қажетті үш фактор – тәрбие беру үде-

рісіндегі мемлекеттік үгіт-насихат тіпті деген құрмет және құқық пен

басқарудағы әділеттік. Яғни «лайықтылығы бойынша теңдік және

осы жағдайда әркім өзіне тиесіліні (заңды түрде) пайдалануға тиіс»

(1307

, 1307

, 1310

). Аристотель, «лайықтылығы бойынша теңдік»

орнатудың қиындығын ешқашан түсінбеген секілді. Егер бұл шына-

йы әділеттік болса, онда пропорция ізгілік лайықты болуға тиіс. Ізгі-

лікті өлшеу қиын, өйткені бұл партияға тиесілі даулы мәселе. Сол се-

бепті саяси тәжірибеде ізгілікті, әдетте табыспен өлшейтін үрдіс бар.

Аристотель ажыратуға тырысқан ақсүйектер мен олигархтар арасын-

дағы айырмашылық өте берік мұрагерлік ақсүйектік сақталған кезде

ғана мүмкін болады. Тіпті олар ақсүйектер қатарына мүлде қатысы

жоқ бай адамдар табын билікке араластыруға мәжбүр. Егер олай әре-

кет етпесе, революция жасаулары ықтимал деген қорқыныш туады.

Байлық көзін жерден тауып отырған елді мекендерді қоспағанда, мұ-

рагерлік аристократия билікті қолында ұзақ ұстай алмайды. Түптеп

келгенде, барлық әлеуметтік теңсіздіктер дегеніміз – кіріс көзінің

тең болмауы. Бұл демократия пайдасына әкелетін дәлелдің бір ғана

бөлігі. Байлықтан өзге кез келген еңбекке негізделген «лайықты әді-

леттікке» иелік ету міндетті түрде сәтсіздікке ұшырайды. Олигар-

хияны жақтаушылар пайда ізгілікке пропорционалды деп дәлелдеуге

тырысады. Пайғамбар болса, қайыр сұрап жүрген тақуаны ешқашан

көрмегенін айтады. Аристотельдің ойынша, ізгі адамдар көп те емес,

аз да емес, өзіне тиесілі пайдаға ғана қол жеткізеді. Алайда мұндай

пікірлер сандырақ. Абсолютті теңдікпен салыстырғанда, кез келген

басқа «әділеттік» ізгіліктен мүлде өзгеше сапаны марапаттайтын бо-

лады. Сол себепті оларды айыптау керек.

Тиранияға арналған бөлім өте қызықты. Тиран байлыққа талпын-

са, патша қошемет-құрметті талап етеді. Тиранның жалдамалы кү-

зетшілері болса, патшаның күзетші қызметкерлері бар. Тирандар,

негізінен, халыққа «сендерді ақсүйектерден қорғаймыз» деп уәде

беру арқылы билікке қол жеткізетін демагогтар. Аристотель иро-

ниялық макиавеллилік үнмен қолындағы билікті сақтап қалу үшін

тиранның не істеуі керек екенін түсіндіреді. Ол ерекше қасиетке ие

кез келген адамның жоғары дәрежеге жетуіне кедергі жасауға тиіс.

Қажет болса оны өлім жазасына кесу де артық болмайды. Ол оппози-

циялық сезімдерді тудыруға қабілетті бірлескен түскі ас, түрлі жи-

налыстар мен кез келген білім беру саласына тыйым салуы керек.

Ешқандай әдеби жиындар немесе пікірталастар болмауы керек. Ол

адамдардың бір-бірімен жақын болуы үшін бір жерге топталуын бол-

дырмай, олардың қоғамдық өмірін өз бақылауына алуға тиіс. Ол да

Сиракузадағы әйел тыңшылар секілді жансыздарды жалдауы керек.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

234

Ол алауыздық туындатып, өзінің қол астындағы азаматтарын қа-

йыршы күйге түсіруге тиіс. Оларды ауыр еңбекке мәжбүрлеп, мүл-

де бас көтере алмайтын халге жеткізуі керек. Мысыр перғауындары

пирамидаларды тұрғызған кезде дәл солай жасаған. Ол әйелдер мен

құлдарға билік беріп, оларды жансыздарға айналдыру қажет. Ол қол

астындағыларының үнемі айналысатын жұмысының болуына және

әрқашан басшыға жүгінуі үшін үнемі соғыс жүргізуге тиіс (1313

және

Кітаптың мазмұнындағы осы бір пайымның қазіргі заманға жа-

қын келетіні өкінішті-ақ. Аристотель тиран үшін зұлымдықтың үл-

кен-кішісі болмайды деген тұжырымға келеді. Алайда оның айтуын-

ша, тиранияны сақтап қалудың тағы бір әдісі бар. Атап айтқанда,

қанағатшылдық және бүркеме діндарлық. Қай әдіс сәтті болуы мүм-

кін екенін дәлелдейтін нақты шешім жоқ.

Шетелдіктердің жаулап алуы, мемлекеттің ақыры емес екенін дә-

лелдейтін біршама пікірлер бар. Бұл көптеген адамның империалс-

тік көзқарасты ұстанатынын білдіреді. «Табиғи құлдарды» жаулап

алу дұрыс, әрі әділ әрекет деп қорытынды шығаратыны да шындық.

Аристотельдің пікірінше, мұндай соғыс варварларға қарсы жүргі-

зілсе ғана оны ақтауға болады. Оны гректерге қарсы қолдану қажет

емес, өйткені бірде-бір грек «табиғатынан құл болып жаратылма-

ған». Жалпы, соғыс жүзеге асырар негізгі мақсат емес, тек қарапа-

йым құрал ғана. Күллі әлемнен оқшауланып жатқан қаланы жаулап

алу мүмкін емес, сол себепті ол қала бақытты болуы ықтимал. Оқ-

шаулануда жатқан мемлекеттің қол қусырып жайбарақат отыруына

болмайды. Шетелдіктер жаулап алмаса да, Құдай мен Ғалам әрқа-

шан да белсенді. Жарқын болашаққа мемлекет соғыссыз талпынып,

бейбітшілік арқылы ғана қол жеткізеді. Дегенмен бұл үшін соғыс та

кей кездері қажетті құрал бола алады.

Осыдан келіп «мемлекет көлемі жағынан қаншалықты үлкен болу

керек?» деген сұрақтың туындары анық. Ірі қалалар ешқашан да

жақсы басқарылмайтынын білеміз. Өйткені қалың бұқара тәртіпті

жаппай сақтай бермейді. Мемлекет өз-өзін қамтамасыз ете аларлық-

тай үлкен болуға тиіс. Бірақ конституциялық басқару үшін шектен

тыс алып болудың да қажеті жоқ. Азаматтары бір-бірінің мінез-құл-

қын жақсы білуі үшін – мемлекеттің көлемі шағын болуы шарт. Олай

болмаған жағдайда сайлауда және сот процестерінде құқық сақта-

ла бермейді. Оның аумағы төбе басында тұрып шолуға болатындай

шағын болуға тиіс. Мемлекет қажеттіліктерін өзі қанағаттандырып

(131326) әрі сыртқы және ішкі сауда-саттық саласын яғни экспорты

мен импортын (131327) да дамытуға тиіс екені жайында баяндалады.

Бірақ бұл дәйексіз әрекет болып көрінеді.

АРИСТОТЕЛЬДІҢ САЯСАТЫ

235

Өз табысымен өмір сүріп отырған адамдарға азаматтық құқық бе-

рілмеуге тиіс. «Ізгілікті қызметке бағытталмаған шаруамен айналы-

сатын тұрғындардың жалпы кез келген табы сияқты қолөнершілер-

дің азаматтық құқықтары жоқ». Азаматтар диқаншы да болмайды,

себебі оларға бос уақыт қажет. Азаматтар жеке меншікке иелік етуі

керек, ал егіншілер өзге нәсілдің құлдары болуы керек: «Егер меншік

құқығы азаматтарға тиесілі болса, онда егіншілердің шыққан тегі эл-

линдік емес... құлдар болуы керектігі айқын» (1330

). Бізге солтүс-

тік нәсілдердің ержүрек, қайратты; ал оңтүстік нәсілдердің ақылды

да сабырлы екені баяндалған. Сол себепті құлдар оңтүстік нәсілдерге

тиесілі болуы керек. Өйткені ержүрек әрі батыр болса, оларды жеңу

қиынға соғады. Гректер ғана бір мезгілде батыл әрі ақылды бола ала-

ды. Оларды басқару варварларға қарағанда жеңіл. Егер олар біріксе,

бүкіл әлемді басқара алар еді (1327

). Осы арада Александрға қатыс-

ты сілтемені қоюға болар еді, бірақ ол жоқ.

Аристотель де, көптеген қазіргі заманғы либералдар секілді, мем-

лекеттердің көлеміне қатысты тек басқа тұрғыда бірдей қателік жібе-

реді. Мемлекет соғыста да өзін-өзі қорғай алуы керек. Егер қандай да

бір либералдық мәдениет өзін жойылып кетуден сақтап қалғысы кел-

се, өзін еш қиындықсыз қорғай алатындай болуға тиіс. Бұл үшін мем-

лекеттің қаншалықты үлкен болуы соғыс техникасы мен өнеркәсібі-

не байланысты жоспарланды. Аристотель заманында қала-мемлекет

әбден ескірді. Себебі өзін Македония шабуылынан қорғай алмады.

Бүгінде Грекия, Македонияны қоса алғанда, нақ осы мағынада түгел-

дей ескірді (бұған жоғарыда келтірілген дәлелдер айғақ). Қазіргі таң-

да Грекияның немесе кез келген басқа шағын елдің тұтастай тәуел-

сіздігін насихаттаудың өнбейтін іс екені соншалық, ол төбе басынан

бүкіл аумағы көрініп тұрған бір қаланың тәуелсіздігін қорғағанмен

бірдей. Шетелдік жаулап алушыларға қарсы қолданатын жеткілікті

күші болмаған мемлекеттің немесе одақтың шынайы тәуелсіздікке

ие болуы мүмкін емес. Америка мен Британия империясының бірік-

кен одағынан өзге ешқайсысы мұндай талапты орындай алмайды.

Алайда бұл одақтың өзі де тым олқы болуы ықтимал.

Бізге жеткен формадағы кітап аяқталмағандай болып көрінеді. Ол

тәрбие туралы пайыммен түйінделеді. Тәрбие, әрине, азаматтығын

алуға дайындалып жүрген балаларға ғана арналған. Құлдарға тамақ

дайындау секілді пайдалы өнерді үйретуге болатынындай, мұндай

өнер түрлері білім берудің үдесіне кірмейді. Азамат өзі өмір сүріп

жатқан үлгісінде қалыптасуға тиіс. Сол себепті қарастырылып отыр-

ған қаланың олигархиялық немесе демократиялық құрылымына

1941жылдыңмамырайындажазылған.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

236

байланысты айырмашылықтар болуы керек. Алайда талқылау бары-

сында Аристотель барлық азаматтар саяси биліктің белгілі бір үле-

сіне ие болады деп болжайды. Балалар өздеріне пайдалы нәрсені үй-

реніп, білімнен қол үзіп кетуіне жол берілмеуге тиіс. Мысалы, олар

дене бітімінің формасын өзгертетін немесе ақша табуға мүмкіндік

беретін дағдылардың ешқайсысын да үйренбеуі қажет. Олар кәсіби

дағдыларды игеретін дәрежеде емес, жеңіл атлетикамен орташа дең-

гейде айналысқаны жөн. Олимп ойындарына дайындалып жүрген ер

балалардың денсаулығы сыр береді. Бұған дәлел – балалық шағында

жеңімпаз болғандардың ержеткеннен кейін сирек жеңімпаз атануы.

Балалар адам болмысының сұлулығын түсіну үшін сурет салуды үй-

реніп, адамгершілік идеяларын бейнелейтін кескіндеме мен мүсін

өнерін бағалай білгені абзал. Олар музыканы сыни тұрғыдан тыңдай

алатындай дәрежеге жету үшін ән айтуды, музыкалық аспаптарда

ойнауды үйрету қажет. Бірақ білікті орындаушы болатындай денгей-

де емес. Өйткені бірде-бір еркін адам, егер ол мас болмаса, аспапта

ойнай да, ән де айта алмайды. Олар, әрине, осы өнердің барлығының

пайдалы екеніне қарамастан, оқып-жазуды үйренуі шарт. Алайда

білім берудің мақсаты – пайда емес, «ізгілік». Аристотель «ізгілік»

хақында айтқысы келгенінің барлығын өзінің «Этика» еңбегінде тү-

сіндірді, осы кітапта оған көбірек сілтеме жасалды.

Аристотельдің «Саясат» атты еңбегіндегі ойлары, қазіргі заманғы

кез келген жазушыдан айрықша ерекшеленіп тұрады. Оның ойын-

ша, мемлекеттің мақсаты – аристократтың ақылы өнер-ғылымға де-

ген сүйіспеншілікке ұласқан мәдениетті адамдарды тәрбиелеу. Бұл

талпыныс Афинада Перикл заманында өзінің шарықтау шегіне жет-

ті. Бірақ бұл жалпы қарапайым көпшілік емес, тек ауқатты адамдар

арасында ғана көрініс тапты. Перикл өмірінің соңына қарай ол құл-

дырай бастады. Мәдениеті төмен, қарабайыр тұрғындар сатқындық,

кісі өлтіру, заңсыз деспотизм және басқа да игілікті істерге жатпай-

тын әдістермен байлардың артықшылықтарын қорғауға мәжбүр бо-

лып жүрген Периклдің достарына қарсы шықты. Сократ қайтыс бол-

ғаннан кейін Афина демократиясының фанатизмі төмендеді. Афина

ежелгі мәдениеттің орталығы болып қалғанымен, саяси билік басқа

қала-мемлекеттерге ауысты. Бүкіл антика дәуірінде билік пен мәде-

ниет әдетте екіге бөлінді: билік дөрекі сарбаздардың қолында болса,

мәдениет билікте пәрменсіз, көбінесе құлдары бар қауқарсыз грек-

тердің еншісінде қалды. Мұны Цицеронға дейінгі және Марк Ауре-

лийден кейінгі кезеңдегі Римнің ұлы күндері үшін ғана белгілі бір

деңгейде дұрыс деп айта аламыз. Варварлардың басып-кіруінен кейін

«айлакер» оңтүстік шіркеушілерінің мәдениетін иеленген солтүстік

варварлары «игі бекзаттарға» айналды. Бұл жағдай миряндар мәде-

АРИСТОТЕЛЬДІҢ САЯСАТЫ

237

ниетке ықпал ете бастаған Ренессанс дәуіріне дейін жалғасқан еді.

Ренессанс дәуірінен бастап, мәдениетті бекзат адамдардан құралған

үкіметтердің гректік концепциясы біртіндеп қанат жайып, XVIII ға-

сырда өзінің шарықтау шегіне жетті.

Осынау өркендеу заманының тоқырауына әртүрлі күштер әсер

етті. Біріншіден, Француз революциясына айшықталған демократия

және оның салдары. Периклге ұқсаған мәдениетті мырзалар қарапа-

йым халықтан өздерінің артықшылықтарын қорғауға мәжбүр болып,

осы тайталас барысында мәдениеттінен ізгілігінен де айырылды.

Екінші себеп – ғылыми техникасы дәстүрлі мәдениеттен ерекшеле-

нетін индустриализмнің дамуы. Үшінші себеп – оқуға және жазуға

жағдай жасалғанымен, мәдениетті барынша тежеген білім беру жү-

йесіндегі кемшіліктер. Бұл жағдай демагогтардың жаңа түрінің қа-

лыптасуына, диктатуралар кезінде көрініс тапқан жаңаша басқару

жүйесіне алып келді.

Бұл жақсы ма, әлде жаман ба, кім білсін, бірақ мәдениетті мырза-

лар билігінің аяқталуға жақын екенін көрсетеді.

22

АРИСТОТЕЛЬ ЛОГИКАСЫ

Аристотель көптеген салаларға, солардың ішінде әсіресе логи-

каға айрықша ықпал етті. Кейінгі антика дәуірінде, метафизика-

да Платон әлі де басты тұлғаның бірі саналатын кезде, Аристотель

логикада үлкен абыройға бөленіп, бұл дәрежесін Орта ғасырлардың

барлық кезеңдерінде сақтай алды. Тек XIII ғасырда ғана христиан

философтары оның метафизика саласындағы артықшылығын мо-

йындады. Бұл артықшылық Ренессанс дәуірінен кейін айтарлықтай

төмендегенімен, оның логикадағы артықшылығы сол күйі сақталып

қалды. Бүгінгі күннің бүкіл католик философиясының барлық ұстаз-

дары және көптеген өзге де адамдар қазіргі логикадағы жаңалықтар-

ды қасарыса қабылдамай келеді. Керісінше, Птолемей астрономиясы

секілді ескірген жүйені таңғаларлық табандылықпен ұстанады. Бұл

Аристотельдің бағалауына қатысты тарихи әділеттікті күрделендіре-

ді. Қазіргі кезде оның ықпалының айқын ойлауға деген дұшпандығы

соншалық – ол өзінің барлық алдыңғы ізашарларымен (соның ішін-

де Платонмен) салыстырғанда қаншалықты ілгерілеген еске түсіру

қиын. Егер оның логикасы екі мың жылдан астам уақытқа созылған

тығырық пен тоқырауды өткермей (шындығында, осындай күйде бол-

ған), керісінше, үздіксіз прогресс сатысында болса, онда оның логика-

лық жүйесі әлі күнге дейін сондай керемет болып көрінер еді. Аристо-

тельден бұрын өмір сүрген ойшылдарды қарастыра отырып, олардың

еңбектері сөздің тура мағынасында шабыттан туындамағанын оқыр-

ман қаперіне салудың қажеті жоқ. Сол себепті сіз олардың барлық

ілімдерімен келіскеніңізді байқамай, оларға қабілеттері мен шебер-

лігі үшін алғыс айта аласыз. Керісінше, Аристотельдің логикадағы

АРИСТОТЕЛЬ ЛОГИКАСЫ

239

еңбектері сол бұрынғы талас-тартыс алаңы күйінде қалып, оны таза

тарихи тұрғыдан қарастыру мүмкін болмауда.

Аристотельдің логика саласындағы ең маңызды жұмысы – сил-

логизм туралы ілімі. Силлогизм үш бөліктен құралатын аргумент:

үлкен алғышарт, кіші алғышарт және қорытынды. Силлогизмдер әр-

түрлі болады. Олардың әрқайсысына схоластардың берген өз атауы

бар. Ең танымалы – «Barbara» деп аталады.

Барлық адам ажалды. (Үлкен алғышарт).

Сократ – адам. (Кіші алғышарт).

Демек, Сократ ажалды. (Қорытынды).

Немесе:

Барлық адам ажалды.

Барлық грек – адам.

Демек, барлық грек ажалды.

(Аристотель екі форма арасынан ешқандай айырмашылық таппай-

ды. Бұл, кейінірек байқайтынымыздай, қателік болып саналады).

Силлогизмнің басқа да формалары бар: Бірде-бір балық ақыл иесі

емес, барлық акулалар балық категориясына жатады, демек, бірде-

бір акула ақыл иесі емес (бұл «Celarent» деп аталады).

Барлық адамдар ақылды, кейбір жануарлардың мәні – адам; сол

себепті кейбір жануарлар ақыл иесі саналады (бұл «Darii» деп атала-

ды).

Бірде-бір грек қара түсті емес, кейбір адамдар грек, сол себепті кей-

бір адамдар қаранәсілді болып саналмайды (бұл «Ferio» деп аталады).

Бұл төрт форма силлогизмнің бірінші фигурасын құрайды. Егер

Аристотель оған екінші және үшінші фигураларды қосса, ал схолас-

тар төртіншісін қосады. Кейінгі үш фигура әртүрлі тәсілдердің көме-

гімен бірінші фигураға қарай жинақталатыны дәлелденген.

Бір алғышарттан бірнеше қорытынды жасауға болады. «Кейбір

адамдар ажалды» деген алғышарттан біз «кейбір ажалдылар – адам»

деген қорытынды жасай аламыз. Аристотель бойынша, сонымен бір-

ге «барлық адам ажалды» деген алғышарттан да қорытынды жасауға

болады. Оның «бірді-бір құдай ажалды емес» алғышартынан біз «бір-

де-бір ажалды құдай емес» деген қорытынды жасай аламыз. Алайда

«кейбір адам грек емес» деген алғышарттан «кейбір грек адам емес»

деген қорытынды шықпайды.

Жоғарыда келтірілген мұндай ой түйіндерінен бөлек, Аристотель

мен оның ізбасарлары «барлық дедуктивті тұжырымдар қатаң түрде

тұжырымдалған болса, силлогистика болып саналады» деген болжамға

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

240

келеді. Сондықтан силлогизмнің барлық рұқсат етілген түрлерін

және ұсынылған кез келген дәлелді силлогистикалық формада түсін-

діре отырып, барлық қате түсініктердің алдын алуға болар еді.

Бұл жүйе формалды логиканың бастауы болды және бір мезгілде

маңызды әрі таңғалуға тұрарлықтай. Бірақ формалды логиканың

бастауы емес, түйіні ретінде қарастырылған ол сынның үш түрі үшін

ашық:

1. Жүйенің өз ішіндегі формалды кемшіліктерге қатысты.

2. Дедуктивті пайымдаудың өзге формаларымен салыстырған-

да силлогизмді қайта бағалау себебіне орай.

3. Дәлелдеудің формасы ретінде дедукцияны қайта бағалауға

байланысты.

Сынның осы үш түрлі бағытының әрқайсысы туралы бірнеше мә-

лімет бере кеткен жөн.

(1) Формалды кемшіліктер. «Сократ – адам» және «барлық грек-

тер – адамдар» деген екі тұжырымнан бастайық. Осы екі ұғым ара-

сындағы Аристотель логикасында жоқ айқын айырмашылықты табу

керек, әдетте «барлық грек – адам» тұжырымы гректердің өмір сүре-

тінін тұспалдаушы ретінде түсіндіріледі. Осы жасырын мағына бол-

маса, Аристотельдің кейбір силлогизмдері негізсіз. Мысалға, «Бар-

лық гректер – адам, барлық грек ақнәсілді, демек, кейбір адамдар

ақнәсілділер» дегенін алайық. Бұл тұжырым гректер бар болған жағ-

дайда ғана жарамды, басқаша мүмкін емес. Егер мен «Барлық алтын

тау – нағыз тау, барлық алтын тау – нағыз алтын, демек, кейбір тау

– алтын» десем де, мен жалған қорытынды жасаған болар едім. Деген-

мен кейбір мағынасы жағынан ол ақиқат та бола алады. Егер біз тұ-

жырымымыздың анық болғанын қаласақ, онда «барлық грек – адам»

деген біртұтас тұжырымды екіге бөлуіміз керек: бірі – «гректер бар»

десе, ал екіншісі – «егер тірі жан гректер болса, онда ол – адам» деген

тұжырым жасайды. Соңғы тұжырым таза гипотезалық тұрғыда және

гректер бар дегенді меңземейді.

Осылайша «барлық грек – адам» тұжырымы «Сократ – адам»

тұжырымымен салыстырғанда формасы жағынан әлдеқайда күр-

делірек. «Сократ – адам» тұжырымында Сократ – субъект, алайда

«барлық грек – адам» тұжырымында «барлық грек» тіркесі субъект

болып табылмайды. Өйткені «гректер бар» және «егер тірі жан грек-

тер болса, онда олар адамдар» тұжырымдарының екеуінде де нақты

еш нәрсе айтылмаған.

Бұл таза формалды қателік метафизика мен таным теориясындағы

қателіктердің қайнар көзі болып саналған. «Сократ ажалды» және

АРИСТОТЕЛЬ ЛОГИКАСЫ

241

«барлық адам ажалды» деген екі тұжырымға қатысты біздің білетіні-

мізді қарастырайық. «Сократтың ажалды» екенін білу үшін, көпші-

лігіміз ауызша куәландыратын мәліметтерге қанағаттанамыз. Бірақ

егер бұл дәлел сенімді болса, онда ол Сократты білген және оның өлі-

мін көрген адаммен бізді таныстыруы керек. Санаға сіңірген бір ғана

факт – Сократтың жансыз денесі мен оның «Сократ» деп аталғанын

білетініміз біріге келе, Сократтың ажалды екеніне бізді сендіру үшін

жеткілікті. Бірақ «барлық адам ажалды» тұжырымына келгенде,

жағдай басқаша. Осындай жалпы ережелер туралы біздің білімімізге

қатысты мәселелер өте күрделі. Кейде олар тек ауызша ғана: «бар-

лық грек – адам» екендігі белгілі, өйткені олар адам болмаса, ешбір

тірі жан «грек» болмайды. Мұндай жалпы тұжырымдарды сөздік

арқылы да жасауға болады. Олар бізге тек сөз ретінде қолданылғаны

болмаса, әлем туралы ештеңе айтпайды. Бірақ «барлық адам ажалды»

тұжырымы бұл түрге жатпайды. Мәңгі өлмейтін адамда логикалық

жағынан бір-біріне қайшы келетін ештеңе жоқ. Біз бұл болжамға ин-

дукция негізінде ғана сене аламыз. Өйткені 150 жастан артық өмір сү-

ретін адамға қатысты бірде-бір сенімді жағдай жоқ. Дегенмен мұның

өзі бұл болжамды анық емес, тек ықтималды етеді. Адамдар өмір сүр-

ген кезде бұл сенімді болжам бола алмайды.

«Барлық адам» – «барлық адам ажалды» тұжырымының субъек-

тісі және дәл осындай мағынада «Сократ» – «Сократ ажалды» тұжы-

рымының субъектісі болып саналатынына байланысты метафизи-

калық қателіктер туындайды. Бұл бізге «барлық адам» сөзі белгілі

бір мағынада «Сократ» ұғымының мәнін білдіреді деп ойлауымызға

мүмкіндік берді. Бұл мүмкіндік Аристотельді белгілі мағынада түр –

субстанция деп тұжырым жасауға алып келді. Ол бұл тұжырымды аса

ыждағатты ескертпелермен пайымдады, бірақ оның ізбасарлары, әсі-

ресе Порфирий мұндай сақтық танытқан емес.

Аристотельдің осы қате арқылы жасаған тағы бір қателігі – преди-

каттың предикаты бастапқы субъектінің предикаты бола алады деген

ойы. Егер мен: «Сократ – грек, барлық грек – адам» десем, онда Арис-

тотельдің пайымынша, «адам» – «гректің» предикаты, ал «грек» –

«Сократтың» предикаты және осыдан келіп «адам» – «Сократтың»

предикаты екені айдан анық. Алайда, шын мәнінде, «адам» «грек-

тің» предикаты бола алмайды. Осылайша атаулар мен предикаттар

арасындағы айырмашылық немесе метафизикалық тілде, нақты-

рақ айтар болсақ, жалқы мен универсал арасындағы айырмашылық

жойылып кетеді. Бұл философия үшін жайсыз салдарға алып келе-

ді. Осының барлығынан туындайтын тағы бір шатасу «бір мүшеге

ие класс сол бір мүшесімен ғана тепе-тең болады» деген болжамнан

шықты. Бұл бір санының дұрыс теориясын жасауға мүмкіндік берме-

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

242

ді және бірлікке қатысты шексіз жағымсыз метафизикалық пайым-

дауға әкелді.

(2) Силлогизмді шамадан тыс бағалау. Силлогизм – дедуктивті

дәлелдеудің бір ғана түрі. Толық дедуктивті математикада силло-

гизмдер ешқашан кездеспейді деуге болады. Әрине, математикалық

дәлелдерді силлогистикалық түрде қайта жаза аламыз. Бірақ олай

етсек, бұл тым жасанды болып шығар еді де, алайда олардың сенім-

ді болмайтыны анық. Мысал үшін, арифметикаға жүгінейік. Егер

мен құны 16 шиллинг және 3 пенс тұратын тауар сатып алып, 1 фунт

банкнотты ұсынсам, маған қанша қайтарылады? Бұл қарапайым со-

маны силлогизм түрінде баяндау ақылға қонымсыз болып шығып,

аргументтің шынайы сипатын жасыруға бейім үрдіс байқалар еді.

Сондай-ақ логика аясында силлогистикалық емес тұжырымдар бар.

Мысалы, «жылқы – жануар, сондықтан жылқының басы жануардың

басы саналады». Шынайы силлогизмдердің кейбірі ғана шын мәнінде

дұрыс тұжырымдар бола алады және басқаларына қарағанда ешқан-

дай логикалық басымдыққа ие емес. Силлогизмге дедукция кезінде

басымдық беру әрекеті философтарды математикалық ойлаудың та-

биғатына қатысты ойдан адастырды. Кант математиканың силлогис-

тік емес екенін түсініп, өзі логикадан тыс принциптерді қолданамын

деп тұжырымдайды. Алайда оларды логика принциптері секілді ай-

қын деп санады. Ол өзінен бұрынғы ізашарлар тәрізді, Аристотельге

деген құрметінің көрінісі ретінде басқаша жолмен адасуға мәжбүр

болды.

(3) Дедукцияны асыра бағалау. Гректер, жалпы, қазіргі заманғы

философтармен салыстырғанда, дедукцияға білімнің қайнар көзі ре-

тінде ерекше мән берді. Бұл тұрғыдан Платонға қарағанда Аристотель-

дің кінәсі азырақ. Ол индукцияның маңызын бірнеше рет мойындады

және «дедукция басталуға тиіс бастапқы алғышарттарды біз қалай

біле аламыз» деген мәселеге айрықша назар аударды. Соған қарамас-

тан ол басқа да гректер секілді, өзінің таным теориясында дедукция-

ны лайықсыз жоғары орынға қойды. Мысалы, біз Смит мырзаның

ажалды екендігімен келісеміз және біз мұны білеміз деп нақты айта

аламыз. Өйткені біз барлық адам ажалды екенін білеміз. Бірақ, шын

мәнінде, біз «барлық адам ажалды» екенін емес, «жүз елу жыл бұрын

туған адамдар ажалды, жүз жыл бұрын дүниеге келген адамдар түгел-

ге жуық солай» екенін ғана білеміз. Міне, осыны негізге алып, Смит

мырза өледі деп ойлаймыз. Бірақ бұл аргумент – дедукция емес, ин-

дукция. Бұл дедукцияға қарағанда азырақ сендіреді әрі нақты емес,

тек ықтималдылықты ұсынады. Екінші жағынан, дедукцияда жоқ

жаңа білімді бере алады. Логика мен таза математикадан тыс барлық

маңызды тұжырымдар дедуктивті емес, индуктивті. Тек заң ілімі мен

АРИСТОТЕЛЬ ЛОГИКАСЫ

243

теологияда бұл жағдай өзгеше. Олардың әрқайсысы өзінің бастапқы

принциптерін ешқандай дау тудырмайтын мәтіндерден, яғни заңдар

жиынтығы мен киелі кітаптардан алады.

Силлогизмді түсіндірген «Бірінші Аналитиканы» қоспағанда,

Аристотельдің философия тарихында маңызды саналатын басқа да

логикалық шығармалары бар. Солардың бірі – «Категориялар» атты

шағын еңбегі. Неоплатоншы Порфирий бұл кітапқа ортағасырлық

философияға айтарлықтай әсер еткен түсіндірме жазып қалдырды.

Бірақ дәл қазір Порфирийді қоя тұрып, Аристотельмен шектелейік.

Аристотельде немесе Кант пен Гегельде болсын, «категория» сө-

зінің астарында қандай мән бар екенін, шынымды айтсам, ешқашан

түсінген емеспін. Өз басым, «категория» терминінің айқын идеяны

білдіруші ретінде философияда қандай да бір мағынада пайдалы бола-

тынына сенбеймін. Аристотельде категорияның он түрі бар: субстан-

ция, сан, сапа, қатынас, орын, уақыт, жағдай, иелену, әрекет және

зардаптану. «Категория» терминіне ұсынылатын бірден-бір анықта-

ма – «Бұл сөз әлдебір күрделі мағынаны білдірмейді». Одан әрі жо-

ғарыда келтірілген тізімді басшылыққа аламыз. Бұл анықтаманың

мәні оның мағынасы кез келген сөз басқа сөздердің мағынасынан құ-

ралмайтын мәнді, немесе санды не болмаса басқа мәнді білдіретінді-

гінде. Он категориядан тұратын тізім құрастырылғанда негіз етілген

қандай да бір принцип көрсетілмеген.

«Субстанция», ең алдымен, субъект болжай алмайтын және субъ-

ектіде болмайтын зат. Зат «субъектіде болады» делінеді. Дегенмен

субъектінің бір бөлшегі болып саналмаса да, субъектісіз өмір сүре ал-

майды. Берілген мысалдар – ақылда болатын грамматикалық білім-

нің шағын үлгісі мен денеде болуы мүмкін кейбір енжарлық. Жоға-

рыда келтірілген бастапқы мағынадағы субстанция – жеке зат, адам

немесе жануар. Бірақ екінші мағынада – түр немесе тек. Мысалы,

«адам» немесе «жануар» субстанция деп аталуы мүмкін. Бұл екінші

мағына толық қорғалмаған және неғұрлым кейінгі кезең жазушыла-

рына көптеген бұрыс метафизикалық пайымдарға бой алдыруға түрт-

кі болды.

«Екінші Аналитика» – бұл кез келген дедуктивті теорияны тол-

ғандыруға тиіс мәселені қамтитын еңбек. Дәлірек айтар болсақ, ал-

ғашқы алғышарттар қалай алынады? Қалай болғанда да, дедукция

бір жерден басталуға тиіс болғандықтан, біз көрнекі таныстыру ар-

қылы емес, қандай да бір танымал өзге әдіс арқылы әлі дәлелденбеген

бір жағдайдан бастауымыз керек. Мен Аристотель теориясына егжей-

тегжейлі тоқталмаймын. Өйткені ол мән ұғымына байланысты анық-

талады. Оның айтуынша, анықтама – заттардың мәндік табиғатының

тұжырымы. Мән ұғымы Жаңа заманға дейінгі уақыт аралығында

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

244

Аристотельден кейінгі кез келген философиялық жүйенің қастерлі

бөлігі болып саналады. Менің ойымша, бұл – бұлыңғыр түсінік. Әйт-

се де оның тарихи құндылығы бізден ол жайында бірер сөз айтуды

талап етеді.

Заттың «мәні» «бірегейлігін жоғалтпай, өзінің өзгерте алмайтын

сол бір қасиеттерін» білдіретін болса керек. Сократ кейде бақытты,

кейде мұңды, кейде сау, кейде сырқат болуы мүмкін. Ол осы қасиет-

терін Сократ болуын тоқтатпай-ақ өзгерте алатындықтан, олар оның

мәніне жатпайды. Алайда болжам бойынша Сократтың мәні – пи-

фагоршыл болса да, жанның алмасуына сенетін, бірақ оны қабылда-

майтын адам. Шын мәнінде, «мән» туралы мәселе – сөздерді қалай

қолдану керектігі жайындағы мәселе. Біз бір «заттың» немесе «жеке

тұлғаның» көрінісі ретінде қарастыратын бірдей атауды әртүрлі жағ-

дайларда, әртүрлі құбылыстарға байланысты қолданамыз. Алайда іс

жүзінде бұл – жай ғана ауызша ыңғайлылық. Осылайша Сократтың

«мәні» олар жоқ жерде біз «Сократ» есімін қолданбауға тиіс қасиет-

терден құралады. Мәселе таза лингвистикалық тұрғыда: сөздің мәні

болуы мүмкін, бірақ затта олай емес.

«Мән» ұғымы секілді, «субстанция» ұғымы да тілдік жағынан

ыңғайлы болуына байланысты метафизикаға көшу болып санала-

ды. Әлемді сипаттаған кезде біз белгілі бір оқиғаларды «Сократтың»

өміріндегі оқиғалар деп, ал өзге біраз жайттарды «Смит мырза» өмі-

ріндегі оқиғалар ретінде сипаттауды ыңғайлы деп табамыз. Бұл бізді

«Сократ» немесе «Смит мырза» туралы жылдар бойы өмір сүріп келе

жатқан және кей жағдайда өздері бастан кешірген оқиғаларға қара-

ғанда «мықты» әрі «шынайы» саналатын әлдебір заттың мәні ретінде

ойлауға мәжбүрлейді. Егер Сократ ауырып жатса, біз басқа уақытта

Сократтың денсаулығы жақсы деп ойлаймыз. Сол себепті Сократ-

тың болмысы оның ауруына байланысты емес. Өйткені ауру біреудің

шынымен ауыруын талап етеді. Бірақ Сократтың сырқаттанбай өмір

сүрсе де, онда ол міндетті түрде белгілі бір жағдайға ұшырауға тиіс.

Сондықтан, шын мәнінде, ол өзінің басынан өткеріп жатқан оқиға-

ларға қарағанда «мықты» емес.

«Субстанция» байыпты түрде қабылданса, еңсерілмес қиындық-

тар тудырады. Субстанция өзінің барлық қасиеттерінен ерекшелене-

тін қандай да бір қасиеттердің қайнар көзі деп болжанады. Алайда

осы қасиеттердің барлығын алып тастап, субстанцияны өз бетінше

жалаң елестетуге тырыссақ, онда субстанцияда ешқандай мән қал-

майтынын байқаймыз. Сауалды өзгеше қойып көрелік: Бір субстан-

цияны екінші бір субстанциядан не ажыратады? Қасиеттердегі айыр-

машылық емес, өйткені субстанция логикасына сәйкес, қасиеттердің

айырмашылығы әңгіме етіп отырған субстанциялар арасындағы сан-

АРИСТОТЕЛЬ ЛОГИКАСЫ

245

дық айырмашылықты білдіреді. Сол себепті екі субстанция бір-бі-

рінен мүлде ерекшеленбейтін екі субстанция болуы керек. Онда біз

олардың екеу екенін қалай білеміз?

«Субстанция» – шын мәнінде, оқиғаларды бір тізбекке жинаудың

қарапайым әдісі. Смит мырза жайында біз не білеміз? Біз оған қара-

ған кезде бейнесінен белгілі бір бояу өрнектерін көреміз. Оны тыңда-

ған кезде дыбыстарды естиміз. Оның да біздікіне ұқсас санасы мен

сезімі бар екеніне сенеміз. Осы барлық құбылыстардан бөлек, жеке

алғанда, «Смит мырза» дегеніміз қалай болар еді? Болжам бойынша

құбылыстар – ілініп тұруға тиісті, қиялдағы ілмек. Шын мәнінде,

жер тынығу үшін пілге мұқтаж емес, оларға да, дәл солай ілмек қа-

жет емес. «Франция» деген сөз тек тілдік ыңғайлылық екенін және

оның әртүрлі бөліктерінен тыс «Франция» деп аталатын заттардың

жоқ екенін әр адам география саласындағы мысалдан көреді. «Смит

мырзаға» қатысты да дәл осылай; бұл – бірқатар құбылыстар үшін

жинақты атау. Егер біз оны әлдебір жоғары нәрсе ретінде қабылда-

сақ, ол мүлде танып-білуге келмейтін және сондықтан да білгенімізді

айтудың өзі қажетсіз әлденені білдіреді.

Бір сөзбен айтқанда, «субстанция» ұғымы – субъект мен предикат-

тан тұратын сөйлемдер құрылымының әлемдік құрылымға ауысуы

үшін біз қарыздар болған метафизикалық қателік саналады.

Ешқандай мағынасы жоқ силлогизмнің формалды теориясын қос-

пағанда, мен осы тарауда өзім қарастырған Аристотель ілімдерін тү-

гелдей жалған деп тұжырымдаймын. Бүгінде логиканы білгісі келе-

тін кез келген адам Аристотельді немесе оның қандай да бір шәкіртін

оқыса, уақытын текке өткізер еді. Дегенмен Аристотельдің логика-

лық еңбектері – айрықша дарындының айғағы. Интеллект сонылы-

ғы әлі де елеулі кезде пайда болса, олар адамзат үшін тиімді болар

еді. Өкінішке қарай, олар грек ойының шығармашылық кезеңінің ең

соңында пайда болды да, сол себептен оларды дау туғызбайтын, қағи-

далар ретінде қабылдады. Бұл логикалық сонылық жандана бастаған

кезде Аристотель логикасының екі мың жылдық үстемдігі оны тақ-

тан құлатуды күрделендіріп жіберді. Жаңа заман дәуірінің барлық

кезеңдерінде ғылымдағы, логика немесе философиядағы әрбір жетіс-

тікке қарсы шыққан Аристотельдің ізбасарларымен іс жүзінде тайта-

ласа жүріп, жұлып алу керек болды.

АРИСТОТЕЛЬ ФИЗИКАСЫ

Бұл бөлімде мен Аристотельдің «Физика» және «Аспан туралы»

деп аталатын екі еңбегін зерделеуге тырыстым. Екі кітап бір-бірімен

тығыз байланысты. Екінші туындыдағы пайымдар бірінші шығарма-

дағы ой-пікірлер аяқталған жерден басталады. Екеуі де өте ықпал-

ды және ғылымда Галилей дәуіріне дейін басымдыққа ие болған ең-

бектер. «Квинтессенция» және «Ай астындағы әлем» секілді сөздер

осы кітаптарда баяндалған теориялардан алынған. Сол себепті фи-

лософия тарихшысы, осы екі кітаптың бір сөзінің өзі қазіргі ғылым

тұрғысынан дұрыс деп саналуы екіталай екеніне қарамастан, оларды

зерттеп-зерделеуі керек.

Көптеген гректер секілді, Аристотельдің де физика саласындағы

көзқарастарын түсіну үшін, алдымен олардың бейнелік астарын зер-

делеу қажет. Әрбір философтың әлемге ұсынатын формалды жүйе-

сінен бөлек тағы бір анағұрлым қарапайым жүйесі болады. Бұл жа-

йында өзі білмеуі де мүмкін. Егер ол мұны жете түсінсе, бәлкім, оның

мүлде жарамсыз екенін ұғар еді. Сондықтан оны жасырып, әлдеқай-

да күрделі, бірақ жетілмеген жүйені ұсынады. Ол өзінің бастапқы өң-

делмеген жүйесіне ұқсайды. Сол себепті оған сенеді. Сөйтіп, ол бұл

жүйені дәлелді жасадым деп санатайтындықтан қабылдауды ұсына-

ды. Әккілік теріске шығаруды терістеу жолы арқылы келеді. Бірақ

мұның бір өзі ешқашан оң нәтиже бермейді. Бұл теория сондай болу-

ға тиіс екенін емес, шынайы бола алатынын көрсетеді. Философтың

мұны қаншалықты аз білетініне қарамастан, оң нәтиже оның бейнелі

концепцияларына немесе Сантаянаның «жануарлық сенім» деп атай-

тын дүниесіне байланысты пайда болады.

АРИСТОТЕЛЬ ФИЗИКАСЫ

247

Физика саласы туралы сөз қозғасақ, Аристотель көзқарастарының

астарлы қисыны қазіргі заманғы зерттеушінің көзқарасынан мүлде

өзгеше болды. Бүгінгі жас ұрпақ физиканы түсіну үшін, механика-

ны зерделеуден бастайды. Себебі оның атауының өзі машиналарды

еске салады. Ол көліктер мен ұшақтарға үйренген. Тіпті өзінің түй-

сіктегі қиялының ең бұлыңғыр қалтарыстарында да, көлік ішінде ат

сияқты әлдене бар деп немесе ұшақтың ұшу себебі оның қанаттары

тылсым күшке ие құс қанаттары болғандықтан деп мүлде ойламай-

ды. Жануарлар біздің қиялдағы әлеміміздегі бұрынғы мән-маңызын

жоғалтты. Онда адам салыстырмалы түрде жалғыз өзі, негізінен,

жансыз әрі өзіне бағынышты материалдық ортаның иесі ретінде тұ-

ратын еді.

Гректер қозғалысты ғылыми тұрғыдан сипаттауға талпыныс жа-

саған кезде Демокрит пен Архимед сияқты бірқатар ойшылдарды

айтпағанда, таза механикалық теория туралы мүлде ойланбаған еді.

Оларға құбылыстың екі түрі: жануарлардың қозғалысы және аспан

денелерінің қозғалысы маңызды болып көрінді. Қазіргі ғылым ада-

мы үшін жануарлардың денесі – физикалық және химиялық құры-

лымы бар, өте күрделі машина. Әрбір жаңа ашылу жануарлар мен

машиналар арасындағы айқын алшақтықты азайтады. Жансыз та-

биғатта көрінетін қозғалыстарды жануарлардың қимылымен ұқ-

састыру гректерге неғұрлым табиғи болып көрінді. Кішкентай бала

жануарларды өздігінен қозғалатынына байланысты басқа заттардан

ажырата алады. Көптеген гректер, әсіресе Аристотель бұл ерекше-

ліктен физиканың жалпы теориясының негізін көрді.

Ал аспан денелеріне қатысты не айтуға болады? Олар жануарлар-

дан қозғалыстарының тұрақтылығымен ерекшеленеді. Солай бола

тұра, бұл тек олардың ең жоғары кемелдігімен ұштасуы мүмкін. Әр-

бір грек философын, есейе келе қандай байламға келсе де, балалық

шағында Күн мен Айды құдайлар деп тануға үйреткен. Анаксагор

әдепсіздігі үшін қудаланды. Өйткені ол Ай мен Күн тірі жаратылыс

емес деп ойлады. Әлбетте, бұдан былай аспан денелерін өздігінен құ-

дайлық құдірет иесі деп санамайтын философтың оларды бойында

реттілік пен геометриялық қарапайымдылыққа деген эллиндік ма-

хаббат бар Құдайдың еркімен қозғалады деп табиғи түрде ойлаған

еді. Осылайша қозғалыстың бастапқы қайнар көзі – Ерік. Жер бетін-

де – адамдар мен жануарлардың өзгермелі Еркі, ал көкте Жоғарғы

Жаратушының бұлжымас Еркі бар.

Мұны Аристотельдің айтқанының бәріне қатысты деп ойламай-

мын. Бірақ, менің пайымдауымша, бұл – оның ойлау жүйесінің бей-

нелі көрінісі, ол өз зерттеуін бастаған сәтте дәл осы құбылысты ақи-

қат деп мойындайтын еді.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

248

Осындай алдын ала ескертпелерімізден кейін, оның шын мәнін-

де не айтқанын қарастырайық. Аристотельге жүгінсек, физика –

гректер «phusis» (немесе «physis») деп атаған ғылым. Аударар бол-

сақ, «табиғат» деген ұғымды білдіреді. Бірақ ол біз сипаттайтыннан

біршама басқа мағына береді. Біз әлі күнге дейін «жаратылыстану

ғылымдары», «жаратылыс тарихы» жайында айтып келеміз. «Та-

биғат» өз алдына екі мағыналы сөз болғанымен, сирек те болса, нақ

осы «phusis» сөзінің мағынасын білдіреді. «Phusis» сөзі өсу ұғымына

қатысты қолданылған. Мұны «емен ағашы өсу үшін қолайлы мүк-

жидек табиғаты» деп айтуға болар еді. Мұндай жағдайда біз бұл сөзді

Аристотель мағынасында қолданар едік. Аристотельдің айтуынша,

«табиғат» – заттар, оның мақсаты бар және осы мақсаты үшін өмір

сүреді. Осылайша бұл сөз өзіне телеологиялық мән береді. Кейбір

заттар табиғаттан жаратылса, кейбірі басқа себептен жаратылған.

Жануарлар, өсімдіктер және қарапайым денелер (элементтер) таби-

ғаттан жаратылады. Оларда ішкі қозғалыс принципі бар (аударған-

да «қозғалыс» дегенді білдіретін сөз «жылжу» дегеннен гөрі кеңірек

мағынаға ие болды. Сонымен бірге жылжуға сапа немесе көлем өз-

герісі де кірді). Табиғат – қозғалыс немесе тыныштық бастауы. Егер

олар да осындай ішкі принципке ие болса, заттардың да «табиғаты

болады». «Табиғатқа сәйкес» деген сөз тіркесі осы заттарға және

олардың маңызды атрибуттарына байланысты қолданылады (осыған

орай «табиғи емес» сөзі жағымсыз мағынаны білдіретін болды). Та-

биғат расында материядан гөрі, формада көрініс табады. Потенцияда

ет немесе сүйектің болуы әлі өзінің табиғатын таппаған, сөйтіп, зат

толық жүзеге асқан кезде өз-өзіне айналады. Жалпы алғанда, бұл

көзқарасты биология ұсынуы мүмкін. Емен жаңғағы – келешектегі

«потенциялды» (қауқарлы) емен.

Табиғат қандай да бір нәрсе үшін әрекет ететін себептер тобына

жатады. Бұл «табиғат қажеттілік бойынша мақсатсыз жұмыс іс-

тейді» деген пікірді қарастыруға алып келеді. Осыған байланысты

Аристотель Эмпедокл үйреткендей формаға барынша бейімделген-

дердің тірі қалуын талқылайды. «Бұл дұрыс болуы мүмкін емес»,

– дейді ол, өйткені заттар белгілі бір жолдармен дүниеге келіп, ал

үдеріс аяқталған кезде, бұған дейінгі барлық қадамдар осы үшін жа-

салған болып шығады. Өз ішіндегі әлдебір бастаудың әсерімен үздік-

сіз қозғала отырып белгілі мақсатқа жеткен» заттар «табиғи» болып

саналады (199 b). «Табиғаттың» бүкіл осы концепциясы жануарлар

мен өсімдіктердің көбеюін түсіндіруге әбден қолайлы болып көрінуі

мүмкін болса да, сайып келгенде, ғылымның өркендеуіне үлкен ке-

дергі келтіріп, әрі этикадағы көптеген жағымсыз жайттардың қай-

нар көзіне айналды. Соңғысына одан бетер зиянды ықпалын тигізді.

АРИСТОТЕЛЬ ФИЗИКАСЫ

249

Қозғалыс дегеніміз – потенциалды тіршілік ететін нәрсені іске

асыру деп анықтама берілген. Мұндай пікір басқа да кемшіліктерімен

орын ауыстырудың салыстырмалылығымен сәйкес келмейді. А әдет-

те В-ға қатысты қозғалыс жасағанда, В, әрине, А-ға қатысты қозға-

лады. Сол себепті олардың біреуі қозғалыста, екіншісі қозғалыссыз

күйде болады деп айтудың еш мәні жоқ. Ит сүйекті қақшып алатын

сәтте дұрыс ақыл-ой тұрғысынан сүйек қозғалыссыз күйде (ит тістеп

алғанға дейін), ал ит қозғалыс күйінде сияқты көрінеді. Қозғалыс-

тың мақсаты бар екен, дәлірек айтсақ, иттің «табиғатын» іске асы-

рып әйгілеу болып шығады. Кенеттен бұл пікірдің жансыз материяға

қолданылмайтыны, ғылыми физика үшін «мақсаттың» кез келген

концепциясының мағынасыз екені және қатаң ғылыми тұрғыдан еш-

қандай қозғалыс салыстырмалыдан басқа түрде қарастырылмайты-

ны белгілі болады.

Бос кеңістіктің бар екені туралы Левкипп пен Демокрит қолдаған

ойды Аристотель теріске шығарады. Содан кейін ол уақыт жайын-

да өте қызықты талқылауға көшеді. Оның тұжырымынша, уақытты

жоқ деп айтсақ та болар еді. Өйткені ол өткен мен болашақтан құра-

лады. Ал оның біреуі, яғни өтіп кеткен уақыт жоқ болса, екіншісінің

әлі мерзімі келмеген. Алайда ол бұл көзқарасты өзі жоққа шығара-

ды. Уақыт – санау үдерісін жүргізуге мүмкіндік беретін қозғалыс

(оның санау үдерісін неліктен маңызды деп санайтыны түсініксіз)

деп түсіндіреді. «Уақыт жансыз өмір сүре ала ма деген сауалдың

туындауы заңды», – дейді ол. Егер санаушысы болмаса, еш нәрсені

санап, түбіне жету мүмкін емес. Ал уақыт – санау үдерісімен бай-

ланысты болады. Ол уақытты белгілі бір сағат, немесе күн, не жыл-

дар ретінде елестететін секілді. Оның айтуынша, кейбір заттар уа-

қыт шеңберінде өмір сүрмеуіне байланысты мәңгілік тіршілік етеді.

Осылай айту арқылы ол сандар сияқты заттарды меңзейді.

Қозғалыс әрқашан болған және бола да береді. Өйткені қозғалыс-

сыз уақыт болмайды. Ал Платоннан басқалардың барлығы уақыт-

ты ешкімнің жаратпағанына бір ауыздан келіседі. Бұл мәселеде

Аристотельдің христиандық ізбасарлары одан аражігін ажырату-

ға мәжбүр болды. Өйткені Библияда Ғаламның бастауы бар екені

баяндалған.

Аристотельдің «Физикасы» біз оның «Метафизика» атты басқа

еңбегінде қарастырған, қозғалыс бастауының қозғалмайтынына

келтірген дәлелдемемен аяқталады. Айналмалы қозғалысты тікелей

тудыратын бір қозғалыссыз қозғалтқыш бар. Айналмалы қозғалыс –

үздіксіз әрі шексіз болатыны бастапқы әрі жалғыз болып саналады.

Бірінші қозғалтқыштың бөліктері де, өлшемі де болмайды және ол

әлемнің шеңберлі шегінде орналасқан.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

250

Осындай тұжырымға келе отырып, енді аспан әлеміне ауысамыз.

«Аспан туралы» трактаты жағымды әрі қарапайым теорияны

ұсынады. Айдан төмен орналасқан барлық заттар туындау мен ыды-

рауды бастан өткереді. Айдан жоғары орналасқандардың барлығы

жаратылмаған және жойылмайды да. Сфера тәріздес Жер Ғаламның

кіндігінде орналасқан. Ай асты сферасындағылардың барлығы төрт

элементтен құралған: топырақ, су, ауа және от. Алайда аспан дене-

лерін құраған бесінші элемент те бар. Жер элементтерінің табиғи

қозғалысы түзу сызықты, ал бесінші элементтің қозғалысы шеңбер-

лі. Аспан (арсылар) толығымен сфералы және олардың жоғарғы бө-

ліктері төменгілеріне қарағанда анағұрлым құдыретті. Жұлдыздар

мен ғаламшарлар оттан емес, бесінші элементтен құралған. Олардың

қозғалысы өздері бекітілген сфералардың қозғалысына байланысты

(мұның бәрі Дантенің «Жұмағында» поэтикалық түрде көрініс тап-

қан).

Жердегі төрт элемент мәңгілік емес, бір-бірінен туындайды. От

оның табиғи қозғалысы жоғарыға бағытталғандықтан абсолютті же-

ңіл, ал топырақ абсолютті ауыр. Ауа салыстырмалы түрде жеңіл бол-

са, су салыстырмалы түрде ауыр.

Бұл теория кейінгі дәуірлер үшін көптеген қиындықтар тудыр-

ды. Жойылуға бейім деп танылған кометалар айасты сферасына

жатқызылуға тиіс еді. Бірақ ХVІІ ғасырда кометалардың Күннің

айналасындағы орбиталарды айналып жүретіні және Ай сияқты

Жерден бірдей қашықтықта болатыны анықталды. Жер денелері-

нің табиғи қозғалысы түзу болғандықтан, көлденең бағытталған

снаряд біраз уақыт көлденең қозғалады да, содан кейін кенеттен

тігінен құлайды деп пайымдалған. Снаряд парабола бойымен қоз-

ғалатынын көрсеткен Галилейдің жаңалығы оның әріптестерін,

яғни Аристотельдің ізбасарларын таңғалдырды. Коперник, Кеплер,

Галилей үшеуінің Жер ғаламның орталығы емес және Жер өзінің

өсі шеңберінде тәулік бойы, ал Күнді бір жыл бойы айналады деген

пікірді растау үшін Аристотельге, сондай-ақ Библияға қарсы шы-

ғуға тура келді.

Енді жалпы сұрақтарға көшейік: Аристотель физикасы алғаш

Галилей тұжырымдаған Ньютонның «бастапқы қозғалыс заңымен»

үйлеспейді. Бұл заңда тұжырымдалғандай, өз еркі бар әрбір дене

егер ол ендігі қозғалыста болса, түзу сызық бойымен тұрақты бір-

қалыпты жылдамдықта қозғалысын жалғастыра алады. Осылайша

сыртқы себептер қозғалысты түсіндіру үшін емес, қозғалыстың өз-

герісін, оның жылдамдығын немесе бағытын түсіндіру үшін қажет.

Аристотель аспан денелері үшін «табиғи» деп санаған айналмалы

қозғалыста қозғалыс бағыты тұрақты өзгеріп тұрады. Сондықтан

АРИСТОТЕЛЬ ФИЗИКАСЫ

251

оған Ньютонның тартылыс заңында көрсетілгендей, шеңбердің ор-

талығына бағытталған күш қажет.

Сонымен аспан денелері мәңгі және жойылмайды деген пікірден

бас тартуға тура келді. Күн мен жұлдыздар ұзақ өмір сүреді, бірақ

мәңгі емес. Олар тұманнан пайда болады және ақыр соңында не жа-

рылады немесе суынып барып сөнеді. Көзге көрінетін әлемде барлық

нәрсе өзгереді әрі жойылып жоқ болады. Аристотельдің бұл құбылыс

туралы білдірген пікірі мен кері сенімін ортағасырлық христиандар

қабылдағанымен, ол сенім Күнге, Айға және ғаламшарларға сиына-

тын пұтқа табынудың нәтижесінде туындаған еді.

ЕЖЕЛГІ ГРЕК МАТЕМАТИКАСЫ МЕН

АСТРОНОМИЯСЫ

Бұл тарауда мен математиканы ғана емес, оның грек философия-

сымен, әсіресе Платон көзқарасымен тығыз байланысын зерделей-

мін. Гректердің математика мен астрономиядағы артықшылығы

басқа ғылым салаларына қарағанда айқын аңғарылады. Олардың

өнерде, әдебиет пен философияда жеткен жетістіктерін талғамға бай-

ланысты жақсы немесе жаман деп бағалауға болады. Алайда олардың

геометриядағы жетістіктеріне еш күмән келтіре алмаймыз. Оларды

Мысыр, тіпті Бабылдың жетістіктерімен салыстырғанда аз болса да

жақсы нәрселерді мұра етіп алды. Математикаға қатысты мұрадан

олар, негізінен, қарапайым әдістерді, ал астрономия бойынша – ұзақ

мерзімдегі бақылау жазбаларын алды. Математикалық дәлелдеу өне-

рі шығу тегі жағынан дерлік гректерге тиесілі еді.

Тарихи жазбаларда көрініс таппаған, ойдан шығарылған көптеген

қызықты әңгімелер сақталған. Онда математикалық зерттеулерге

қандай практикалық мәселелер түрткі болғаны баяндалады. Әңгі-

мелердің ең көне және қарапайым нұсқасы – Мысыр патшасының

Фалестен пирамиданың биіктігін есептеп шығаруды сұрауына қа-

тысты болды. Фалес пирамиданың көлеңкесі оның биіктігімен бірдей

болатын күн мезгілін күтті. Содан кейін пирамиданың көлеңкесін

өлшеп, әлбетте, оның биіктігін анықтады. Көрініс заңдарын Эсхил

пьесаларына декорация жасау үшін ең алғаш геометр Агафархтың

зерттегені баяндалады. Теңіздегі кемеге дейінгі қашықтықты анық-

тау мәселесін Фалес зерделеген, сөйтіп, бұл сонау ерте заманның өзін-

ЕЖЕЛГІ ГРЕК МАТЕМАТИКАСЫ МЕН АСТРОНОМИЯСЫ

253

де дұрыс шешілген. Грек геометрлерінің назарына іліккен маңызды

есептердің бірі текше көлемінің екі еселенуі еді. Ел аузындағы әңгі-

мелерге қарағанда, ол мына жайдан шыққан. Әлдебір сәуегей бір ғи-

бадатхананың абыздарына Құдай олардан өзінің мүсінін бұрынғыдан

екі есе үлкен етіп салғанын қалайтынын хабарлайды. Ең алдымен,

олар мүсіннің барлық өлшемдерін екі есе ұлғайтуды ұйғарады. Содан

кейін жаңа мүсін түпнұсқадан сегіз есе үлкен болып шығатынын, ал

бұл Құдай талап еткен шығындардан қымбатқа түсетінін ойлайды.

Осыдан кейін олар Платонға Академиядан мәселемізді шешіп берсе-

ңіз екен деген өтінішпен делегация жібереді. Геометрлер іске кірісіп,

осы жолда ғасырлар бойы еңбектенеді. Соның арқасында көптеген ке-

ремет жанама нәтижелерге де қол жеткізеді. Есеп, әрине, 2-текшенің

түбірін анықтауға саяды.

Алғашқы иррационал сандар болған 2-нің квадрат түбірі пифагор-

шыларға белгілі болды және олар оның мәніне жақындайтын ұтымды

тәсілдерді ашқан. Олардың ішіндегі ең жақсы әдіс ретінде төмендегі

тәсілдерді атауға болады: сандардың екі бағанын түзіп, оларды a және

b деп атаймыз. Әрбір баған 1-ден басталады. Әрбір келесі a әрбір сатыда

соңғы алынған a-ны b-ға қосу арқылы түзіледі. Келесі b екі еселенген

алдыңғы алынған a-ға алдыңғы b-ны қосу арқылы түзіледі. Алынған

алғашқы 6 жұп келесідей болып шығады: (1, 1), (2, 3), (5, 7), (12, 17),

(29, 41), (70, 99). Әр жұпта 2a

– b

тең болады 1-ге немесе –1-ге. Осылай-

ша b/a – бұл 2-нің квадрат түбірі және әрбір жаңа қадаммен олар √2-ге

жақындай түседі. Мысалы, оқырман 99/70 квадратының 2-ге шамамен

тең екеніне қанағаттана алады.

Тарихта болған-болмағаны белгісіз Пифагорды Прокл геометрия-

ны жалпы білім берудің бір бөлігіне айналдырушы алғашқы қар-

лығаш деп атады. Көптеген беделді ғылым адамдарының, солардың

ішінде оның ішінде сэр Томас Хистің

пікірінше, Пифагор «тікбұ-

рышты үшбұрыштың гипотенузасының квадраты, катеттері квадра-

тының қосындысына тең» деген теореманы ашуы мүмкін. Қалай бол-

ғанда да, бұл теорема пифагоршыларға өте ертеректе белгілі болған.

Сонымен қатар олар үшбұрыштың бұрыштарының жиынтығы оның

екі тік бұрышына тең екенін білді.

Екінің квадрат түбірінен басқа иррационал сандарды жекелеген

жағдайларда Сократтың замандасы Феодор және неғұрлым жалпы түр-

де, шамамен Платон заманында немесе аз-кем бұрынырақ өмір сүрген

Теэтет зерттеген. Демокрит иррационал сандар туралы трактат жазды.

Әйтсе де оның мазмұны туралы мәліметтер өте аз. Платон бұл мәселеге

ерекше қызығушылық білдірген. Ол Феодор мен Теэтеттің еңбектері

Greek Mathematics, Vol. I, p. 145.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

254

туралы соңғысының атымен аталатын диалогында атап өтеді. «Заң-

дар» (819–820) диалогында ол бұл саладағы жаппай надандықтың

масқара екенін айтып, мұны өзінің жасы тым ұлғайып кеткен кезде

білгенін аңғартады. Иррационал сандар ашылуының, әрине, Пифа-

гор философиясы үшін маңызы зор болған.

Иррационал сандарды ашудың аса маңызды салдарларының бірі-

не Евдокстың пропорцияның геометриялық теориясын ойлап табуы

жатады (шамамен б.з.д 408 – б.з.д. 355 ж.ж.). Оған дейін пропорция-

лардың арифметикалық теориясы ғана болған. Бұл теория бойынша,

a-ның b-ға қатынасы c-ның d-ға қатынасына тең, егер а d болса, ал b

с болса, олар өзара тең. Бұл анықтама, иррационал сандардың ариф-

метикалық теориясы болмаған кезде, тек рационал сандарға қолданы-

лады. Алайда Евдокс бұл шектеуге түспейтін қазіргі заманғы талдау

әдістерін қамтитындай етіп тұжырымдалған жаңа анықтама берді.

Бұл теорияны бұдан әрі Евклид дамытып, ол елеулі логикалық әсем-

дікпен ерекшеленді.

Евдокс та кейін Архимед ойдағыдай жетістіктерге жете отырып

пайдаланған «сарқып алу әдісін» ойлап тауып, оны жетілдірді. Бұл

әдістің мәні интегралды есептеуді алдын ала болжауда жатыр. Мыса-

лы, шеңбердің ауданы туралы мәселені алайық. Сіз шеңберге дұрыс

алтыбұрышты немесе он екі бұрышты, мың немесе миллион жақта-

ры бар көпбұрышты енгізе аласыз. Мұндай көпбұрыштың ауданы

көптеген жақтарына қарамастан, шеңбер диаметрінің квадратына

пропорционал. Көпбұрыштың жақтары неғұрлым көп болса, ол со-

ғұрлым шеңберге жақындай түседі. Егер сіз көпбұрышқа жақтардың

жеткілікті мөлшерін берсеңіз, оның ауданы мен шеңбердің ауданы-

ның айырмасы кез келген алдын ала берілген көлемнен кішкентай

болатынын дәлелдей аласыз. Осы мақсатта «Архимед аксиомасы»

қолданылады. Біршама қарапайым түрде айтсақ, егер екі көлемнің

үлкенін теңдей екіге бөлсек, ал алынған жартысын тағы да екіге бөл-

сек және т.с.с. қайталай берсек, онда бұл бастапқы екі көлемнен кіші

көлемге қол жеткізетінімізді білдіреді. Басқаша айтқанда, егер а b-

дан үлкен болса, онда n сияқты тұтас сан бар, демек 2n•b а-дан үлкен

болады.

«Сарқып алу әдісі» кейде, мысалы, Архимед жасаған парабола

квадратурасы туралы есептерді шешу кезінде нақты нәтижеге алып

келеді. Кейде шеңбердің квадратурасын табу әрекетінде ол тек бірізді

жуықтауға ғана әкелуі мүмкін. Шеңбер квадратурасының проблема-

сы – бұл π деп аталатын шеңбер ұзындығының диаметрге қатынасын

анықтау. Архимед өз есептеулерінде 22/7 (3,14-ке тең) жуықтауын

қолданды. 96 жағы бар дұрыс көпбұрышты жаза отырып, оны сипат-

тап, ол π 3 2/7-ден аз, ал 3 10/71-ден көп екенін дәлелдеді. Бұл әдіспен

ЕЖЕЛГІ ГРЕК МАТЕМАТИКАСЫ МЕН АСТРОНОМИЯСЫ

255

кез келген жуықтау деңгейіне жетуге болады және мұндай проблема-

да кез келген әдістің жасай алатыны да осы. π-ге жуықтау үшін жа-

зылған әрі баяндалған көпбұрыштарды пайдалану Сократтың заман-

дасы Антифоннан бастау алады.

Менің жастық шағымда мектеп оқушылары үшін геометрия бо-

йынша мойындалған жалғыз оқулықтың авторы болған Евклид

Александр мен Аристотель қайтыс болғаннан кейін бірнеше жыл өт-

кен соң, б.з.д. 300 жыл шамасында Александрияда тұрды. Евклид-

тің «Элементтер» (Elements) кітабының көп бөлігі оған тиесілі емес.

Алайда сөйлемдерінің реті мен логикалық құрылымы тұрғысынан

алғанда, негізінен, ғалымның өзінің төлтума еңбегі болды. Геомет-

рияны неғұрлым көп зерттеген сайын, ол соншалықты ғажайып бо-

лып көрінеді. Параллельдерді белгілі постулаттардың көмегімен

түсіндірудің екі артықшылығы бар: дедукцияның қатаңдығы және

сөйте тұра бастапқы болжамның күмәнінің сейілмеуі Евдокс жүгін-

ген пропорция теориясы (үштік ереже) иррационал сандарға байла-

нысты барлық қиындықтарды XIX ғасырда математикалық талдауға

Вейерштрасс енгізген әдіске мәні жағынан ұқсас тәсілдер көмегімен

айналып өтеді. Содан кейін Евклид геометриялық алгебраға көше-

ді және «Х кітабында» иррационал сандар тақырыбын қарастыра-

ды. Осыдан кейін ол кеңістіктік геометрияны қарастыруға ауысып,

Теэтет жетілдірген және Платон «Тимей» диалогында қабылдаған

дұрыс көпқырларды құрумен аяқтайды.

Евклидтің «Элементтері» (Elements), еш күмәнсіз, бұрын соңды

жазылған ең ұлы кітаптардың бірі һәм грек ақыл-ойының ең кемел

ескерткіштерінің бірегейі. Әрине, кітапта гректерге тән бірқатар

шектеулер де жоқ емес. Онда таза дедуктивті әдіс қолданылады әрі

бастапқы болжамдарды тексерудің ешқандай тәсілі жоқ. Бұл бол-

жамдар даусыз болып саналды. Алайда ХІХ ғасырда эвклидтік емес

геометрия олардың ішінара қате болуы мүмкін екенін және оның дұ-

рыс-бұрысы тек бақылауда ғана анықталатынын көрсетті.

Евклид Платон енгізген практикалық тиімділікті ұнатпады. Дә-

лелдеулерді тыңдап болғаннан кейін шәкірттерінің бірі геометрияны

оқу қандай пайда беретінін сұрайды. Сонда Евклид құлын шақырып

алып: «Жас жігітке үш тиын беріңіз. Өйткені ол оқып жатқанынан

пайдалы ілім алуы керек», – деп айтқан екен. Әйткенмен тәжірибені

жаратпау прагматикалық тұрғыдан ақталды. Грек дәуірінде ешкім

конустық қималардың пайдасын болжамады. Алайда XVII ғасырда

Галилей снарядтардың парабола бойымен қозғалатынын, ал Кеплер

планеталар эллипс бойымен қозғалатынын ашты. Гректер теорияға

деген шынайы махаббатпен ешқашан жаңалықтар күтпеген жерден

соғыс жүргізу мен астрономия дамуының кілтіне айналды.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

256

Римдіктер практикаға тым бейім адамдар болды. Сондықтан олар

Евклид еңбектерін бағаламады. Римдіктердің арасында Евклид тура-

лы бірінші болып пікір білдірген Цицерон еді. Алайда ол кезде ғалым

еңбектерінің латыншаға тәржімаланған нұсқасы болмады. Шын-

дығында, Боэцийге дейін (б.з. 480 жылы) Евклид кітаптарының ла-

тынша аудармалары болғаны жайында жазбаша мәліметтер жоқ. Ал

арабтар оны ерекше бағалады. Кітаптың көшірмесін халифаға Визан-

тия императоры б.з. 760 жыл шамасында сыйға тартқан. Ал арабшаға

аудармасы б.з. 800 жыл шамасында Харун әл-Рашид билігі тұсында

тәжімаланған. Бізге жеткен араб тілінен латын тіліндегі алғашқы

нұсқасын б.з. 1120 жылы Бат қаласынан шыққан Абеляр аударған.

Осы уақыттан бастап Батыста геометрияны зерттеу біртіндеп қайта

жанданды. Алайда тек Ренессанс дәуірінің соңғы кезеңінде ғана бұл

істе маңызды жетістіктерге қол жетті.

Ендігі кезекте гректер геометрия саласындағыдай керемет табыс-

тарға қол жеткізген астрономияны зерделеймін. Гректерге дейін ба-

былдықтар мен мысырлықтар көптеген ғасырлар бойы аспан денеле-

рін бақылау арқылы астрономияның негізін қалады. Планеталардың

көзге көрінетін қозғалыстарын тіркеп отырды. Алайда таңғы және

кешкі уақыттарда жұлдыздардың бірдей болатыны белгісіз еді. Тұты-

лу кезеңдері туралы Бабылда, бәлкім, Мысырда ашылды. Бұл Күннің

емес, Айдың тұтылуын болжауға мүмкіндік берді. Өйткені планета-

лар олардың бақылап отырған жерінен әрдайым көріне бермейтін еді.

Біз бабылдықтарға тік бұрышты тоқсан градусқа, ал градусты алпыс

минутқа бөлгені үшін қарыздармыз. Олар алпыс санын жақсы көрді,

тіпті соған негізделген есептеу жүйесін де құрды. Гректер өздерінің

ізашар зертеушілерінің даналығын Мысырға жасаған саяхаттарына

телуді жақсы көрді. Алайда гректерден бұрын қол жеткізілген жа-

ңалықтар өте аз болды. Фалестің Күннің тұтылуын болжауы сыртқы

ықпалдың мысалы бола алады. Дегенмен ол Мысыр немесе Бабыл де-

реккөздері арқылы қол жеткізген мәліметтеріне әлдебір нәрселерді

қосып, болжамдары расталып, жетістікке жетті деп айтуға негіз жоқ.

Ендігі кезекте ертеректегі ашылған жаңалықтар мен дұрыс тұ-

жырымдалған гипотезаларды зерделейік. Анаксимандр Жер ер-

кін қозғалады және оны ештеңе тіреп тұрған жоқ деп пайымдады.

Өз уақытының ең озық болжамдарын жиі терістеген Аристотель

Анаксимандрдің теориясына да қарсы шықты. Оның пікірінше, Жер

аспан кеңістігінің ортасында орналасқандықтан, қозғалмайды. Өйт-

кені оның өзге бағытта қозғалуына ешқандай себебі жоқ. «Егер бұл

рас болса, айнала әртүрлі нүктелерге тамақтар қойылған шеңбердің

De Caelo, 295

ЕЖЕЛГІ ГРЕК МАТЕМАТИКАСЫ МЕН АСТРОНОМИЯСЫ

257

ортасында орналасқан адам, өзгесін емес, өзінің сыбағасын таңдау се-

бебінің жоқтығынан аштан өлер еді», – дейді ол. Бұл дәлел схоласти-

калық философияда астрономияға емес, ерік еркіндігіне байланысты

қайтадан пайда болады. Ол оң және сол жағында бірдей қашықтықта

орналасқан екі бау пішеннің бірін таңдай алмағандықтан, аштан өлген

«буридан есегін» мысал ретінде келтіріледі.

Сірә, Пифагор Жердің сфералық екенін ойлай бастаған ең алғаш-

қы ғалым болуы мүмкін. Алайда ол пайымдалған ғылымнан гөрі

эстетикалық саланы көбірек зерделеп, дәлелдер келтіргенін білге-

німіз жөн. Әйткенмен көп ұзамай ғылыми түсініктемелер жазумен

айналысты. Анаксагор Айдың шағылысқан жарықтың нәтижесінде

жарқырайтынын анықтады және тұтылудың ғылыми негізделген

теориясын ұсынды. Ол Жер жазықтықтан тұрады деген көзқарасты

берік ұстанды. Десек те, Айдың тұтылуындағы Жердің көлеңкелі

формасы пифагоршыларға оның сфералық екеніне дәйекті дәлелдер

келтірді. Олар зерттеулерін жүргізе отырып, Жерді планеталардың

бірі ретінде қарастырды. Сондай-ақ Пифагордың өзі айтқандай, таң-

ғы және кешкі жұлдыздар бірдей болатынын анықтады, барлық пла-

неталар, соның ішінде Жер де шеңбер бойымен Күнді емес, «орталық

отты» айналып қозғалады деп ойлады. Айдың әрдайым Жерге тек бір

жағымен қарайтынын анықтап, Жер де «Орталық отқа» қарай үнемі

бір жағымен бұрылып тұрады деп санады. Жерорта теңізінің аймақ-

тары әрдайым «Орталық отқа» теріс жақтарда орналасқан. Сондық-

тан ол оларға ешқашан көрінбейді. «Орталық от» «Зевс үйі» немесе

«Құдайлардың Анасы» деп аталды. Күн «Орталық оттан» шағылыс-

қан жарықпен жарқырайды деп болжанды. Жерден басқа, «Орталық

оттан» бірдей қашықтықта тағы бір қарсы – Жер денесі болды. Мұн-

дай көзқарасты ұстанудың екі себебі бар: біріншісі – ғылыми, екінші-

сі – олардың арифметикалық мистицизмінен шығады. Ғылыми себеп

Айдың тұтылуы кейде Күн мен Ай көкжиектен жоғары тұрған кезде

пайда болады деген дұрыс бақылауға негізделді. Бұл құбылыстың се-

бебін тудырған рефракция (сәулелердің сынуы) оларға белгісіз бол-

ған еді. Олар мұндай жағдайларда тұтылуды Жер емес, басқа дененің

көлеңкесі тудыруы тиіс деп ойлады. Екінші себепке келсек, Күн мен

Ай, бес планета, Жер мен қарсы-Жер, сондай-ақ «Орталық от» он ас-

пан денесін құрады, ал он – пифагоршылардың мистикалық саны.

Бұл пифагорлық теорияның б.з.д. V ғасырдың соңында өмір сүр-

ген фивалық Филолайға тиесілі екені баяндалады. Ол ішінара мүлде

ғылыми емес әрі шындыққа жанаспаса да, өте маңызды. Өйткені ол

Коперник гипотезасының пайда болуына себеп болды. Жер ғаламның

кіндігі емес, тек планеталардың бірі белгілі бір жерге мәңгі байлан-

баған, ғарышты кезіп жүреді деген идея – антропоцентристік ойдан

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

258

тәуелсіз болуды көрсетеді. Адамның Ғалам туралы стихиялы түрде

қалыптасқан түсініктеріне қарсы шыққан кезде ғылыми дәлелдердің

көмегімен нақты теория қалыптастыру соншалықты қиын да болған

жоқ.

Бұған түрлі бақылаулар көмектесті. Анаксагордан біршама кейі-

нірек өмір сүрген Энопид эклиптика көлбеуін негіздеді. Көп ұзамай

Күннің Жерден әлдеқайда үлкен екені анықталды. Бұл факт – Жерді

ғаламның кіндігі деп мойындамайтындардың сенімін нығайта түсті.

Платон дәуірінен кейін көп ұзамай пифагоршылдар «Орталық от» пен

қарсы Жер теориясын назардан тыс қалдырды. Понтийлік Гераклит

(шамамен б.з.д. 388–315 жылдары өмір сүрген, Аристотельдің заман-

дасы) Шолпан мен Меркурий Күнді айналатынын анықтап, Жер әр-

бір жиырма төрт сағат сайын өзінің осінде толық айналып шығады

деген пікірді ұстанды. Бұл жаңалық ғылыми тұрғыдан жасалған өте

маңызды қадам болды, көптеген зерттеушілер бұлай ойламаған еді.

Гераклит Платон мектебінің өкілі әрі зерделі адам болды. Дегенмен

құрметке ие болмады, оны кербез кейіпте сипаттайды.

Б.з.д. 310–230 жылдары өмір сүрген, яғни Архимедтен жиырма бес

жас үлкен самостық Аристарх ежелгі астрономдар арасында ерекше

адам болды. Өйткені ол Коперниктің гипотезасына толықтай ұқсас,

барлық планеталар, соның ішінде Жер де Күнді айнала қозғалатыны

және Жер өзінің осінен тәулігіне бір рет айналатыны туралы гипоте-

заны ұсынды. Алайда «Күн мен Айдың өлшемдері мен қашықтығы»

атты бізге жеткен жалғыз еңбегінде Аристархтың геоцентристік көз-

қарас ұстағанына өкініш білдіреміз. Рас, осы кітапта қарастырыл-

ған проблемалар үшін онда қай теорияны ұстанғаны маңызды емес.

Сондықтан, бәлкім, ол өзінің есептеулерінде астрономдардың жалпы

пікіріне қарсы келуді орынсыз деп санаған болар. Немесе ол бұл кі-

тапты жазғаннан кейін ғана, Коперниктікіне ұқсас гипотеза ұсынуы

мүмкін. Томас Хис жоғарыда аталған кітаптың мәтіні аудармасымен

берілген «Аристарх туралы»

еңбегінде соңғы пікірге қосылады. Қа-

лай болғанда да, Аристархтың кейінгі коперниктік көзқарасты ұсын-

ғаны туралы дәлелге сенім артуға болады.

Алғашқы әрі нақты дәлелдеудің бірі – Архимедтің куәлігі. Ол, біз

білетіндей, Аристархтың жасы кіші замандасы. Ол Сиракуз патша-

сы Гелонға жазған хатында Аристархтың «әлдебір гипотезалардан

тұратын кітап» жариялағанын айта келе, одан әрі «оның гипотеза-

ларына сәйкес, жұлдыздар мен Күн қозғалмайды. Жер Күнді айнала

қозғалады және Күн орбитаның ортасында орналасқан» деп келтір-

Aristarchus of Samos, the Ancient Copernicus. By Sir Thomas Heath, Oxford, 1913. Келесі

баяндамаларосыкітапқанегізделген.

ЕЖЕЛГІ ГРЕК МАТЕМАТИКАСЫ МЕН АСТРОНОМИЯСЫ

259

ген. Плутарх жазбаларында Клеант: «Гректер Самостық Аристархты

ғалам кіндігін (яғни Жерді) қозғалысқа келтіргені үшін айыптауы

тиіс деп санады. Оның бұл ойы, аспан қозғалмайды, ал Жер бір мез-

гілде көлбеу шеңбер бойымен және өзінің осінде айналады деп бол-

жай отырып, «құбылыстарды құтқарып қалуға» тырысуының салда-

ры», – дейді. Клеант Аристархтың замандасы болған және шамамен

б.з.д. 232 жылы дүниеден өткен. Плутарх жазбаларының келесі бір

үзіндісінде Аристархтың бұл пікірді тек гипотеза түрінде айтқаны,

алайда оның шәкірті Селевктің оны нақты бір көзқарас ретінде қол-

дағаны айтылады. (Селевк қызметі шамамен б.з.д. 150 жылдары же-

тістіктерге қол жеткізді). Аэций мен Секст Эмпирик те Аристархтың

гелиоцентрлік гипотезаны ұсынғанын айтады. Алайда олар оны тек

гипотеза ғана болды демейді. Гипотеза ретінде ұсынды дегеннің өзін-

де, оның екі мың жылдан кейінгі Галилей сияқты діни наным-сенім-

дерді қорлау қорқынышына бой алдыруы ықтимал (жоғарыда келті-

рілген Клеант ұстанымы көрсеткендей, бұл үрей негізсіз емес).

Аристарх ұсынған, Коперник гипотезасына ұқсас расталған не-

месе болжалды гипотезаны ежелгі астрономдардың Селевктен басқа

ешқайсысының қабылдамағаны белгілі. Оны көпшіліктің мойында-

мауын негізінен б.з.д. 161–126 жылдары өмір сүрген Гиппарх есімі

әрі пікірімен байланысты

. Хис оны «ежелгі заманның ұлы астро-

номы» деп сипаттайды. Ол тригонометрия мәселелерімен алғашқы

болып жүйелі түрде айналысып, теңесулер прецессиясының негізін

қалады. Айдың бойлығын бір секундқа жетпейтін қателікпен есептеп

шығарды, Аристарх жасаған Күн мен Айдың көлемдері мен соларға

дейінгі қашықтықтарды есептеуді жетілдірді. Сегіз жүз елу орнық-

ты жұлдыздың тұрған жерінің ендігі мен бойлығын көрсете отырып,

олардың каталогын жасады. Ол Аристархтың гелиоцентрлік гипо-

тезасына бәсекелес балама ретінде шамамен б.з.д. 220 жылы өмір

сүрген Аполлоний ойлап тапқан эпициклдер теориясын қуаттап әрі

жетілдірді. Осы теория дами келе, кейінірек Птолемей жүйесі (б.з. ІІ

ғасырының ортасында өмір сүрген астроном Птолемейдің есімімен)

түрінде белгілі болды.

Коперник мүлде ұмытылған Аристарх гипотезасынан аз-маз ха-

бардар бола отырып, өзінің жаңалығын қолдайтын ежелгі астроном-

ды тапқанына қуанған тәрізді. Әйтсе де бұл гипотезаның кейінгі аст-

рономияның дамуына іс жүзінде ешқандай ықпалы болмады.

Ежелгі астрономдар Жердің, Айдың және Күннің көлемдерін,

сондай-ақ Ай мен Күнге дейінгі қашықтықты есептей отырып, тео-

риялық тұрғыдан дұрыс әдістерді қолданды. Алайда нақты өлшейтін

Greek Mathematics,Vol.II,p.253.

СОКРАТ, ПЛАТОН ЖӘНЕ АРИСТОТЕЛЬ

260

құралдардың жетіспеуі оған кедергі келтірді. Осы олқылықты ескер-

сек, олардың қол жеткізген нәтижелерінің көбі ерекше дәлдігімен

таңғалдырады. Эрастофен Жердің диаметрін 7850 миль деп анық-

тады. Бұл расталған диаметрден елу мильге ғана кем еді. Птолемей

Айға дейінгі орташа қашықтықты Жердің диаметрінен 29,5 есе көп

деп есептеп шығарды. Негізінде дұрыс қашықтық 30, 2 шамасында.

Олардың ешқайсысы Күннің көлемі мен оған дейінгі қашықтықтың

нақты есебіне жақындай алмаған. Олардың есептеуі бойынша, Жер-

дің диаметрі:

Аристархта – 180-ге;

Гиппархта – 1, 245-ге;

Посидонийде – 6, 545-ке тең.

Дұрысы – 11 726. Одан әрі бұл есептеулер үнемі түзетіліп тұрғанын

көреміз (алайда Птолемейдің есептеуіндегі қателік ұлғая түседі). По-

сидонийде

бұл қашықтық дұрыс өлшемнің шамамен жартысын ғана

құрайды. Сайып келгенде, олардың Күн жүйесі туралы түсініктері

ақиқаттан аса алыс емес еді.

Грек астрономиясы динамикалық емес, геометриялық сипатта

болды. Ежелгі адамдар аспан денелері біркелкі және айналмалы не-

месе шеңберлі түрде қозғалады деп санады. Оларда күш туралы түсі-

нік болмаған еді. Олар біртұтас болып қозғалатын және тапжылмай-

тын әртүрлі аспан денелері орналасқан сфералар болады деп ойлады.

Ньютонның және оның тартылыс заңының пайда болуымен геомет-

риялық сипаты аз жаңа көзқарас енгізілді. Эйнштейннің жалпы

салыстырмалылық теориясында Ньютон тұжырымдаған күш кон-

цепциясының ығыстырылып, геометриялық көзқарасқа қайта орал-

ғанын атап өткен жоқ.

Астроном үшін мынадай мәселелер туындайды: аспан сферасын-

дағы аспан денелерінің көрінетін қозғалыстарын ескере отырып,

гипотезамен үшінші координатты, тереңдікті енгізу, осы арқылы

құбылыстарды мүмкіндігінше қарапайым жолмен түсіндіру болды.

Коперник гипотезасында бастысы дәлдік емес, ақиқат, қарапайым-

дылық. Қозғалыстың салыстырмалылығына байланысты дәлдік

туралы мәселе мүлде сөз болмайды. Гректер «құбылыстарды құтқа-

ратын» гипотезаларды іздеуге аса құлықты болмағанымен, бұл мә-

селені ғылыми тұрғыдан дұрыс жолмен шешуге тырысты. Гректерді

өздеріне дейінгілермен және Коперникке дейінгі ізбасарларымен са-

лыстыру олардың сөзсіз ғажайып данышпан болғандығына барлық

зерттеушілерді сендіруге тиіс.

Посидоний Цицеронның ұстазы. Ол б.з. ІІ ғасырының екінші жартысында әйгілі болды.

ЕЖЕЛГІ ГРЕК МАТЕМАТИКАСЫ МЕН АСТРОНОМИЯСЫ

261

Екі ұлы адам – Архимед пен Аполлоний б.з.д. ІІІ ғасырдағы ең

озық грек математиктерінің тізімін жасайды. Архимед Сиракуз пат-

шасының досы, тіпті немере бауыры болуы да мүмкін. Б.з.д 212 жылы

қаланы римдіктер басып алған кезде өлтірілген. Аполлоний жас ке-

зінен Александрияда тұрды. Архимед математик әрі физик ретінде

гидростатиканы зерттеумен айналысты. Аполлоний, негізінен, конус-

тық қималар саласындағы жұмыстарымен танылған еді. Аталған ға-

лымдар туралы баяндауымды осымен аяқтаймын, өйткені олар фило-

софияға айрықша ықпал ететін заманнан тым кешірек өмір сүрді.

Аталған екі адамнан кейін Александрияда елеулі жұмыстар жал-

ғасқанымен, ұлы дәуір аяқталды. Рим үстемдігі кезінде гректер сая-

си еркіндікке тән өздеріне деген сенімінен айырылып, өздеріне де-

йінгілерге немқұрайлы қараған еді. Архимедті өлтірген Рим сарбазы

бүкіл эллиндік әлемге Рим үстемдігін орнатқан өзгеше ойлау жүйе-

сін құртудың рәмізіне айналды.

КІТАП

ІІІ

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ

АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

Антика

философиясы

бөлім

ЭЛЛИН ӘЛЕМІ

Гректілді ежелгі әлемнің тарихын үш кезеңге бөліп қарауға бо-

лады: азат қала-мемлекеттер кезеңі, оның жойылуына Филипп пен

Александр себеп болды; Македония билігі кезеңі, Клеопатра өлген-

нен кейін римдіктердің Мысырды күшпен қосып алуы арқылы ол тү-

бегейлі жойылды; ал үшіншісі Рим империясы кезеңі. Үш кезеңнің

біріншісі – еркіндік пен ретсіздік, екіншісі – бағыну мен ретсіздік,

үшіншісі бағыну мен тәртіп сипатында көрінді.

Екінші кезең Эллин дәуірі ретінде белгілі. Бұл кезеңде жараты-

лыстану ғылымы мен математика саласында жасалған жұмыстар –

гректердің арғы-бергі замандардағы жетістіктерінің ең озығы болды.

Философияда эпикурлік және стоиктік мектептердің негізі қаланып,

сонымен бірге нақты қалыптасқан ілім ретінде скептицизм өріс жай-

ды; сондықтан Платон мен Аристотель кезеңіндегі деңгейде болмаса

да, бәрібір, бұл кезең философияның өрлеуі тұрғысында маңызды

орынға ие болды. Б.з.д. III ғасырдан кейін неоплатоншыларға дейінгі

аралықта грек философиясында, шын мәнінде, ешқандай жаңалық

болмады. Ал сол аралықта Рим әлемі христиандықтың жеңісін атап

өтуге дайындалып жатты.

Александрдың қысқамерзімді билігі грек әлемінің қайтадан жаң-

ғырып, түлеуіне ықпал етті. Б.з.д. 334–324 жылдар аралығындағы

он жылда ол Кіші Азия, Шам, Мысыр, Бабыл, Парсы, Самарқан,

Бактрия және Пенджабты жаулап алды. Жоғарыда аталған елдерден

өзінің әлеуетімен ерекшеленіп,күллі әлемге әйгілі болған Парсы им-

периясы үш шайқастан кейін жеңіліс тауып, толығымен жойылды.

Білімге ұмтылған грек халқы бабылдықтардың ежелгі ғылымымен

ЭЛЛИН ӘЛЕМІ

265

әрі ескі наным-сенімдерімен танысты; дәл солай Заратуштра дуализ-

мінен және буддизм жоғары мәнге ие болған үнді діндерінен де аз-

ды-көпті хабардар еді. Александр табаны тиген жердің барлығына,

тіпті Ауғанстан тауларына, Яксарт бойы мен Инд өзені салаларына

грек қалаларын салып, белгілі бір деңгейде өзін-өзі басқару еркі бар

грек институттарын қалыптастыруға ұмтылды. Әскері, негізінен,

македондықтардан құралған және еуропалық гректердің көпшілігі

еріксіз мойынсұнған ахуалда болса да, ол өзін бәрінен бұрын элли-

низм жаршысымын деп санады. Алайда біртіндеп жаулап алынған

аумақтардың кеңеюімен бірге, ол гректер мен варварлардың достық

пейілде бауырмалдығын көтермелеу бағытын ұстанып, сол саясатты

жүргізді.

Оның бұлай әрекет етуіне әртүрлі себептер бар еді. Бір жағынан,

саны аса көп емес әскерімен сонша байтақ империяны әрдайым күш-

пен ұстап тұра алмайтыны айқын, демек, қайткенде де, жаулап алған

жерлердегі жеңіліске ұшыраған халықтармен бейбіт жарастық табу

мәжбүрлігі туындайды. Екінші жағынан, Шығыс елі құдай сыйлаған

патша билігінің басқару түріне ғана дағдыланғандықтан, Александр

сол бейнеде көрінуге өзін әбден лайықтымын деп санады. Ол өзінің

құдайтектілігіне сенді ме, әлде құдіретке тән нышандарды тек саяси

пиғылына бола қабылдады ма, бұл – оның жан күйін тұспалдайтын

сауал, өйткені тарихи айғақтар бұлыңғыр. Қалай болған күнде де,

оның Мысырда перғауындардың мұрагеріне, Парсы елінде ұлы пат-

шаға көрсетілетін құлдық ұру қошеметінен ләззат алып, оған масай-

рағаны анық. Александрдың «серіктері» деп аталған македон қолбас-

шыларының Александрмен қарым-қатынасы Батыс ақсүйектерінің

өз конституциялық билеушісімен қарым-қатынасына тең болды: олар

Александрдың алдына келіп бас ұруға көнбеді, ақыл-кеңестерін ай-

тып, өмірлеріне қауіп төнерін білсе де, оның ағат іс-әрекеттерімен ұс-

танымдарын батыл сынап, өз ойларын айтудан жасқанбады. Ал шешу-

ші сәттерде оның іс-әрекетін қадағалап, мысалы, Ганг бойын жаулап

алу үшін ілгері жылжуын тоқтатып, Инд өзенінен кейін қайтуға мәж-

бүр етті. Діни наным-сенімдеріне құрмет көрсетілсе болды, Шығыс

халқы басқалардан гөрі көнгіштеу еді. Бұл Александрға аса қиындық

тудырмады: Аммонды немесе Белді Зевспен бірге теңдей дәріптеп, өзін

Құдайдың ұлы деп жариялау үшін ғана қажет еді. Психологтардың

ойынша, Александр Филиппті жек көрген және оның өліміне қатысы

болуы да мүмкін; ол грек мифологиясындағы кейбір белгілі әйелдер се-

кілді, өзінің анасы Олимпиада қайсыбір құдайдың сүйікті жары болға-

нына сенгісі келді. Александрдың мансап-билігі таңғажайып болғаны

сонша – оның керемет жетістігін «құдайтектілігімен» сабақтастыра

отырып, түсінуге болады деген ойға өзі де кәміл сенетін еді.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

266

Гректер көкірек керіп, өздерін варварлардан үстем сезінетін;

Аристотель теріскейдегі нәсілдерді – батыл, күнгейдегіні – мәде-

ниетті, тек гректерді батыл әрі мәдениетті деп айтқан кезде, сөзсіз,

қоғамға ортақ пікірді меңзеген еді. Платон мен Аристотель гректерді

құл ету дұрыс емес, «бірақ варварларды құл етуге болады» деп сана-

ды. Тегі таза қанды грекке жатпайтын Александр осынау үстемдік

пиғылды жоюға тырысты. Ол варварлар тайпасының екі ханшайы-

мына үйленіп, македондық әйгілі қолбасшыларға асыл текті парсы

әйелдерін алып берді. Өздері салған сансыз грек қалаларының негізгі

тұрғындары басқыншы ерлерден құралғандықтан, олардың да амал-

сыз Александрдың үлгісімен жергілікті әйелдерге үйленгенін бол-

жауға болады. Бұл саясаттың нәтижесі ойлы адамдардың санасына

жалпы адамзаттың біртұтас бірлігі концепциясын енгізуге тиіс еді;

бұрынғы қала-мемлекеттерге және (аз дәрежеде) грек нәсіліне бейіл

берік ұстаным тиісті шарт ретінде қабылданбайтын болды. Филосо-

фияда бұл космополиттік көзқарас стоиктерден бастау алады, бірақ,

шын мәнінде, ол одан ертеректе – Александр заманынан бастап пай-

да болған еді. Нәтижесінде гректер мен варварлар мәдениеті өзара

мидай араласып, варварлар грек ғылымы туралы азды-көпті танып-

білсе, гректер варварлардың сенім-нанымдарынан хабардар еді. Грек

өркениеті неғұрлым кең ауқымды қамти келе, таза гректік сипатын

аз ғана мөлшерде сақтап қалды.

Грек өркениеті, негізінен, қалалық еді. Әрине, көптеген гректер

ауыл шаруашылығымен де айналысты, алайда олардың грек мә-

дениетіне тән ерекшеліктерге қосқан үлесі болмашы ғана. Милет

мектебінен бастап және одан кейін де ғылымға, философия мен әде-

биетке аса зор үлес қосқан әйгілі гректер көбінесе варвар халықтар

қоршап, қаумалаған ауқатты сауда қалаларымен байланыста бол-

ды. Өркениеттің бұл түрін гректер емес, финикиялықтар қалыптас-

тырды.

Тир, Сидон мен Карфаген өз елдеріндегі құлдардың жұмыс күшіне

және соғыс жағдайында жалдамалыларға тәуелді болды. Олар қазіргі

заманғы бас қалалар секілді, ұлты да бір, саяси құқығы да тең, бірақ

саны көп ауыл халқына тәуелді емес еді. Оған бертіндегі дәуірлерден

мейлінше ұқсастықты XIX ғасырдың екінші жартысындағы Қиыр

Шығыс елдерінен көруге болады. Сингапур мен Гонконг, Шанхай,

Қытайдың басқа да ашық порттары Еуропаның айлақ-аралдарына

айналып, мұнда «кулилер» еңбегінің есебінен өмір сүретін ақнәсіл-

ділер сауда-саттық аристократиясын құрды. Солтүстік Америкада,

Мейсон-Диксон шебінің солтүстік бетінде мұндай еңбек күші жоқ

болғандықтан, ақнәсілділер ауыл шаруашылығымен өздері айналы-

суға мәжбүр болды. Сол себепті Солтүстік Америкадағы ақнәсілді-

ЭЛЛИН ӘЛЕМІ

267

лердің тұғыры мықты еді, дәл сол уақытта олар Қиыр Шығыста қат-

ты шайқалақтап, толығымен күйреуге жақын қалды. Дегенмен осы

үлгідегі мәдениеттің көп белгілері, әсіресе индустриализм сақталып

қалды. Бұл ұқсастықты шендестіру бізге Александр империясының

шығыс бөлігіндегі гректердің ұстанымын түсінуге көмектеседі.

Азия елдерінің ой-қиялына Александр айрықша ықпал етіп әрі ол

ұзақ уақыт сақталды. Ол дүниеден өткен соң, жүз жылдан кейін жа-

зылған «Маккабилердің алғашқы кітабы» оның өмірі туралы әңгіме-

мен басталады.

«Филипптің ұлы, македондық Александр Четим жерінен келіп,

парсылар мен мидиялықтардың патшасы Дарийді талқандап, оның

орнына Грекия билеушілерінен алғашқы болып билік құра бастады,

жиі соғыс ашты, көптеген қамалдарды басып алды, жер бетіндегі пат-

шаларды өлтірді, бүкіл жер шарын бір шетінен екінші шетіне дейін

көктей өтіп, көптеген халықтардан олжа алды, жержүзі оның алдын-

да дәрменсіз болды; содан да оның рухы асқақтап, қаһарлана түсті.

Ол өте күшті, құдіретті әскер жинады, жер-жерлерде патшалықтар

үстінен патшалық құрып, оларға алым-салық төлеткізді. Соның бә-

рінен кейін ол дертке шалдығып, ажалының жақындап қалғанын

сезді. Сондықтан ол қызметшілерінің ішінен тегі асыл, жастайынан

өзімен бірге тәрбиеленіп өскендерін шақырып алып, көзі тірісінде

патшалығын солардың арасында бөліске салды

. Сөйтіп, Александр

он екі жыл патшалық құрып, дүниеден өтті».

Ислам дінінде оның есімі аңызға айналған қаһарман ретінде ата-

лады және әлі күнге дейін Гималайдағы кішігірім тайпалардың кө-

семдері өздерін Александрдан тарағанбыз деп кәміл сеніммен мә-

лімдейді

. Нағыз тарихи батырлардың ешбірі де дәл осынша мифтік

тұрғыдан әспеттелмеген.

Александр өмірден өткеннен кейін оның империясының тұтасты-

ғын сақтап қалуға талпыныс жасалды. Бірақ оның екі ұлының бірі

сәби еді, ал екіншісі әлі дүниеге келмеген-ді. Олардың әрқайсысы-

ның өз жақтаушылары болды, бірақ елде азамат соғысы басталып,

екі ұлы да биліктен шеттеп қалды. Ақыр аяғында, оның империясы

үш әскери қолбасшының отбасылары арасында бөліске түсіп, біреуі –

Александр иелігінің еуропалық бөлігін, екіншісі африкалық бөлігін,

үшіншісі азиялық бөлігін иемденді. Еуропалық бөлік, түптеп келген-

де, Aнтигон ұрпақтарына өтті; Мысырға ие болған Птолемей Алек-

сандрияны өзінің астанасына айналдырды; көпжылдық соғыстарды

бастан өткергеннен кейін Азияны құзырына алған Селевк тұрақты

Бұлтарихишындыққажатпайды.

Мүмкін,ендіолайемесшығар,өйткенібұлсенімдіұстанғанұлдарЭтондабілімалған.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

268

астанасын белгілеуге жорықтардан қолы босамай, әйтсе де кейінірек,

оның әулеттік билігі тұсындағы бас қала – Антиохия болды.

Птолемейлер де, селевкидтер де (Селевк әулетінің билігі осылай

аталған) Александрдың гректерді варварларға қосу әрекетінен бас

тартып, бастапқыда өздеріне бағынышты македон әскерінің грек

жалдамалыларымен күшейтілген бөлігінде құрылған әскери тира-

нияны орнатты. Птолемейліктер Мысырды мығым ұстап тұрды, бі-

рақ Азияда екі ғасырға созылған шым-шытырық әулеттік соғыстар

римдіктердің жаулап алуымен ғана аяқталды. Осы екі ғасыр ішінде

Парсы елін парфиялықтар басып алды, ал бактриялық гректер бұ-

рынғыдан бетер оқшаулана берді.

Б.з.д. ІІ ғасырда олардың патшасы Менандр болды, оның қол ас-

тындағы Үнді империясы аса ұлан-байтақ еді (бұдан кейін олар тез

құлдырап кетті). Менандр мен будда кемеңгерлері арасындағы екі

диалог қытай аудармасында және пали тілінде ішінара сақталып

қалған. Доктор Тарн біріншісін грек түпнұсқасына негізделген деп

болжайды; ал соңында Менандрдың тақтан безіп, буддизм абызы бол-

ғанын жариялайтын екінші баянның құжаттық дәлелі жоқ.

Ол заманда буддизм осы сенім жолын енді ғана қабылдаушыларды тез

ұйытып әкететін дін болатын. Осы күнге дейін сақталған жазбада Буд-

даның әулие патшасы Ашоканың (б.з.д. 264–228 жылдар) Македония

патшаларының бәріне миссионерлер жібергені жазылған: «Ұлы мәр-

тебелі тақсырдың пікірінше, жаулап алудың ең бастысы заңмен жау-

лап алу еді, сонымен қатар Ұлы мәртебелі тақсыр миссионерлерді өзі-

нің иелігіндегілерге де, төңіректегі алты жүз льеге дейінгі аумақтағы

көршілес барлық патшалықтарға да, тіпті сонау грек патшасы Антиох

тұрған жер мен сол Антиох патшаның иелігіне кірмейтін Птолемей,

Антигон, Магас, Александр деп аталатын төрт патшалықтың жерле-

ріне... және дәл осылайша иониялықтардың патшалығына да (яғни

Пенджаб гректеріне де) жіберген»

. Өкінішке қарай, бұл миссионер-

лер туралы бірде-бір батыстық есеп сақталмаған.

Бабыл елі эллинизмнің айрықша ықпалында болды. Бұған дейін бі-

летініміздей, ежелгі дәуірде Самостық Аристархтан кейін Коперниктің

жүйесін жалғыз қолдаған, б.з.д. 150 жыл шамасында өмір сүрген, Тигр

бойындағы Селевкидтен шыққан Селевк болды. Тациттің айтуынша,

б.з.д. І ғасырда Селевкид парфиялықтың варварлық азғындығына

бой алдырмай, грек басшысы Селевк негізін қалаған

институттарды

біраз уақытқа дейін сақтай алған қала еді. Бұл қалада байлығына не-

месе даналығына қарай үш жүз азамат сенат ретінде сайланған; со-

Bevan, House of Seleucus,Vol.I,p.298n.

Астрономемес,патша.

ЭЛЛИН ӘЛЕМІ

269

нымен қатар билікте халықтың да өз үлесі бар еді

. Бүкіл Месопота-

мияда, одан әрі батысқа қарай грек тілі әдебиет пен мәдениеттің тілі

болды және мұсылмандар жаулап алғанға дейін солай болып қалды.

Шам (Яһудей елін қоспағанда) қалалары тіл мен әдебиет тұрғысын-

да толығымен эллиндік ықпалға түсті. Бірақ барынша консервативтік

ұстанымдағы ауыл халқы өз діні мен тілін сақтады

. Кіші Азиядағы

жағалауларға салынған грек қалалары ғасырлар бойы варвар көрші-

леріне ықпал етіп келді. Македондықтардың жаулап алуы осы ық-

палды күшейте түсті. Эллинизмнің яһудилермен алғашқы қақтығы-

сы «Маккабилердің алғашқы кітабында» баяндалған. Бұл – Македон

империясындағы бұдан бұрынғы бірде-бір оқиғаға ұқсамайтын, өте қы-

зықты тарих. Мен бұған кейінірек, христиандықтың пайда болуы мен

дамуы жөнінде әңгімелеген кезде арнайы тоқталамын. Басқа еш жерде

грек ықпалы мұндай тегеурінді қарсылықтарға кезіккен жоқ еді.

Эллинизм мәдениеті тұрғысынан қарасақ, б.з.д. III ғасырдағы ең

жарқын жетістік Александрия қаласымен байланыстың орнауы еді.

Мысыр елі македондықтар иелігінің еуропалық және азиялық бөлік-

теріне қарағанда соғыс қаупіне азырақ ұрынды, ал Александрия сау-

да-саттық үшін өте қолайлы жерде орналасқан-ды. Птолемейліктер

ғылым-білімді қолдағандықтан, сол заманның көптеген парасатты

адамдарын астаналарына арнайы шақырды. Математика александрия-

лық ғылым болды және Рим құлағанша, негізінен, солай болып қала

берді. Расында, Архимед сицилиялық еді, яғни (б.з.д. 212 жылы өмір-

ден өткенге дейін) тәуелсіздігін сақтап қалған грек қала-мемлекеттерінің

бірінен шыққан еді; дегенмен ол да Александрияда оқыды. Эратосфен

атақты Александрия кітапханасының бас кітапханашысы болды.

Б.з.д. III ғасырда Александриямен азды-көпті байланыста болған ма-

тематиктер мен жаратылыстану ғалымдарының еңбегі алдыңғы ға-

сырлардағы грек ғалымдарының туындыларынан кем емес еді. Бірақ

бұрынғы ғалымдар сияқты, олар ғылымның барлық салаларын тең-

дей қамтуға тырыспады, әмбебаптық философиясын ұстанды; бүгінгі

заман тілімен айтқанда, олар маман еді. Евклид, Аристарх, Архимед

және Аполлоний математик болғандарын місе тұтып; философияда

сонылыққа ұмтылмады.

Бұл дәуірде ғылым әлемі ғана емес, басқа барлық салалар да ма-

мандана бастады. V–IV ғасырлардағы өзін-өзі басқаратын грек қала-

ларында әрбір қабілетті адам сан алуан іспен айналыса алады деп са-

налды. Қажет кезде жауынгер де, саяси қайраткер де, заң шығарушы

немесе философ та бола беретін. Сократ саясатты ұнатпаса да, саяси

Annals,BookVI,chap.42.

Қараңыз:Cambridge Ancient History,Vol.VII,pp.194–5.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

270

пікірталастардан сырт қала алмады. Ол жас кезінде жауынгер болған

және (Платонның «Апологиясында» бұл айғақ теріске шығарылға-

нына қарамастан) жаратылыстану ғылымын зерттеумен айналысқан.

Протагор ақсүйек жастарға скептицизмді үйретумен қатар күнделікті

тіршілікке қызу араласуға да уақыт тауып, Фурия үшін заңдар жи-

нағын әзірлеген. Платон бұл орайда табысқа жете алмаса да, саясат-

керлікке бой ұрған. Ксенофонт Сократ туралы жазудан қолы қалт

етсе және құлиеленушілік ісіне кіріспеген бос уақытында қолбасшы

болған. Пифагоршыл математиктер қалаларды басқаруға талпынған.

Әр адам қазылар алқасына мүше болған, сондай-ақ басқа да түрлі қо-

ғамдық жұмыстарды орындауға тиіс болды. Б.з.д. ІІІ ғасырда мұның

бәрі өзгерді. Рас, ескі қала-мемлекеттер әлі де болса өз саясаттарын

жүргізе берді, бірақ билік Македония әскерінің қол астында болған-

дықтан, Грекияның ауқымы тарылып, маңызын жоғалта бастады.

Македондық жауынгерлер арасында билік үшін айтарлықтай күрес

жүріп жатты; бірақ ол күрес негізгі мәселелерге қатысты емес еді, тек

бәсекелес жанжалқойлардың ел аумағын өзара бөлісу ниетінен туған

тайталас-тын. Әкімшілік басқару мен техника саласында білімі жоқ

жауынгерлер сарапшы ретінде гректерді пайдаланды. Мысалы, Мы-

сырда жерді суару мен қолдан суару бойынша керемет жұмыс жүргі-

зілді. Елде сарбаздар да, әкімшілер де, дәрігерлер де, математиктер

де, философтар да болды, бірақ осы кәсіптің бәрін тең атқара алатын

ешкім жоқ еді.

Бұл кезең қалтасы қалың, бірақ билікке ұмтылмайтын адам, жа-

затайым қандай да бір әскердің тонауына ұшырамаса болғаны, аса

жайлы өмір сүретін дәуір еді. Билеушілердің төңірегіндегі ғалым-

дар кәнігі жағымпаздықты меңгерсе және надан билеушінің мазағы-

на айналуға намыстанбаса, сән-салтанатпен өмір сүретін еді. Бірақ

қауіп үнемі аяқастынан болатын. Кез келген жағымпаз ғалымның

арқа сүйеген билеушісі сарай төңкерісінде құлап жататын; галаттар

патша сарайын қиратып, әулеттер соғысында тұтас қалалар талан-

таражға түсіп, тоналып жататын. Осындай алмағайып шақта халық-

тың Фортуна құдай-анасына, яғни сәттілікке сыйына бастауы таңға-

ларлық жағдай емес еді. Адамдардың іс-әрекетінде көкейге қонымды

ешқандай ізгілік жоқ секілді көрінетін. Қалай да бір жерден ақылға

сыятын дүниені табамын деп тайсалмай іздегендер ақыры іштен ты-

нып, Мильтонның Әзәзілі секілді, мынадай тұжырымға келер еді:

Ақыл – өзіндік, айрықша әлем.

Және ол өзінде, ішінде,

Жұмақты тозаққа айналдыруға

немесе тозақтан жұмақ жасауға қабілетті.

ЭЛЛИН ӘЛЕМІ

271

Пайдакүнем арандатушылардан басқа ешкімде де қоғамдық істер-

ге қызығарлық ынта қалмады. Александрдың жер-жаһанды жаула-

ған кезеңінен кейін, мызғымас үстемдік орнатуға күш-қуаты жетер-

лік қаһарлы патшаның болмауынан немесе қоғамды жұмылдыруды

қамтамасыз ету үшін жеткілікті құдіретке ие пәрменді принциптің

жоқтығынан эллиндік әлем бейберекет күйге түсті. Жаңа саяси түйт-

кілдерге тап келген грек ақыл-ойы оны шешуге толықтай қауқарсыз

болды. Римдіктердің гректермен салыстырғанда ақылсыздау әрі дө-

рекі болғаны шүбәсіз, әйтсе де олар, тым болмағанда, тәртіп орната

білді. Ескі еркіндік кезеңіндегі берекетсіздікке көнуге болатын, өйт-

кені әр азамат сол еркіндіктен өз еншісін алып, пайдаланды; бірақ

дарынсыз билеушілердің жандайшаптары жасаған македондық бе-

рекетсіздікке төзіп-шыдау мүлде мүмкін емес еді, тіпті кейін Римге

бағынғаннан да әлдеқайда төзгісіз болды.

Қоғамда наразылық кең өрістеп, төңкеріс үрейі жайлады. Еркін

жұмысшылардың жалақысы төмендеп кетті, мұны шығыстан әкелін-

ген құлдар еңбегімен бәсекелестіктің салдары деп тұспалдауға бола-

ды; көпшілік тұтынатын тауарлардың бағасы қымбаттады. Александр

билік жолының басында-ақ кедейлерді бағынышта ұстау жөніндегі

келісімдер жасап үлгергенін көреміз. «Александр мен Коринф одағы

мемлекеттері арасындағы б.з.д. 335 жылғы келісімдерде Коринф ода-

ғының бірде-бір қаласында жеке мүлікті тәркілеу, жерді бөлу, қарыз-

дардың күшін жою, төңкеріс жасау сияқты мақсатта құлдарды боса-

туға жол бермеуді Коринф одағының кеңесі мен Александрдың өкілі

қадағалауға тиіс екені көрсетілді»

. Эллин дүниесінде храмдар банк

қызметін атқарды: алтын қорлары соларға тиесілі еді, несиені де со-

лар бақылап отырды. Б.з.д. III ғасырдың басында Делостағы Аполлон

храмы он пайыздық мөлшермен несие берді; бұған дейінгі пайыз бәсі

жоғарырақ болатын

Еңбек жалақысы ең қажетті тұтынысын жабуға да жеткіліксіз деп

санайтын еркін жұмысшылар, егер жас әрі күшті болса, сарбаздыққа

жалдана алатын. Жалдамалы сарбаздың өмірі, әлбетте, қиындық пен

қауіп-қатерге толы болды, есесіне беретін мүмкіндігі зор еді. Шығыс-

тың әлдебір бай қаласында олжаға кенелуі немесе бүлік кезінде пай-

да түсіріп қалудың сәті түсуі мүмкін ғой. Сірә, қолбасшы үшін әске-

рін таратып жіберу қауіпті болса керек, бәлкім, соғыстың тоқтаусыз

тұтанып отыруының бір себебі – осы қауіп болуы да ықтимал.

The Social Question in the Third Century,byW.T.Tarn,inThe Hellenistic Agebyvariousauthors.

Cambridge, 1923. Бұл очерк өте қызықты және басқа жерлерде қолжетімсіз көптеген

деректердіқамтиды.

Сонда.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

272

Көне азаматтық рух, Александрияны қоса алғанда, Александр не-

гізін қалаған жаңа қалаларда емес, ескі грек қалаларында азды-көп-

ті сақталды. Ертеректе әрбір жаңа қала қандай да бір көне қаладан

қоныс аударып келгендердің отары ретінде пайда болатын және сол

көне қаламен рухани сабақтасып жататын. Мұндай сабақтастық өте

берік, жан-жақты болды. Мысалы, б.з.д. 196 жылғы Гелеспонттағы

Лампсак қаласының мәмілегерлік қызметі осыған дәлел. Бұл отар-

қаланы Селевкидтер әулетінен шыққан патша III Антиохтың жаулап

алу қаупі төнген кезде, ол қорғаныш сұрап Римге жүгінген. Елші

жіберген, бірақ елшісі тікелей Римге бармады; арасы алшақ екеніне

қарамастан, алдымен Фокеяның отары, әрі оған римдіктер де дос-

тық пейілмен қараған Лампсакқа ұқсас қаласы Марсельге аттанған.

Марсельдің азаматтары елшінің сөзін тыңдаған соң, бауырлас қала-

ны қолдау үшін Римге шұғыл түрде өз дипломатиялық миссиясын

жіберуді ұйғарды. Марсельден әрі елдің шалғай түкпірінде тұратын

галлдар марсельдіктерге қосылып, Лампсакқа достық ниетін білдір-

се, Кіші Азиядағы жерлестері – галаттықтарға хат жолдады. Рим,

әлбетте, Кіші Азияның ісіне араласуға сылтау табылғанына қуанды,

сөйтіп, Римнің араласуының арқасында Лампсак өз бостандығын

қорғап қалды, осылайша осы бостандығы римдіктер үшін қолайсыз

болғанға дейін сақталды

Жалпы, Азия билеушілері өздерін «филэллиндер» деп атады және

саясат пен әскери мұқтаждықтар қаншалықты мүмкіндік бергеніне

қарай, ескі грек қалаларымен достық қарым-қатынаста болды. Бұл

қалалар (мүмкіндігінше) демократиялық өзін-өзі билеу құқығын,

алым-салықтан босатуды, патша қосынынан азат болуды қалады

және талап етіп отырды. Олардың қарым-қатынасын жақсартуға

көңіл бөлу – соған тұрарлықтай еді, өйткені ол қалалар бай-дәулет-

ті болды, жалдамалы сарбаздарды кез келген уақытта жеткізіп бере

алатын және көпшілігінде маңызды теңіз айлақтары бар еді. Ал аза-

маттық соғыста жеңіліске ұшырағандар жағын қолдай қалса, олар

өздерін де толықтай жаулап алуға жол ашып беретін. Жалпы, біртін-

деп көріне бастаған Селевкидтер мен басқа да билеуші әулеттер олар-

мен қарым-қатынаста төзімділік танытты, бірақ жағдай мүлде басқа-

ша өрбуі де мүмкін еді.

Өзін-өзі билеуде кейбір еркіндігі болса да жаңа қалаларды басқа-

ру тәртібі ескі қалалардағымен бірдей болған жоқ. Бұл қалалардың

азаматтары шығу тегі жағынан біртекті емес, Грекияның түкпір-түк-

пірінен жиналған болатын. Олар, негізінен, конкистадорлар немесе

Йоханнесбургтегі жаңа қоныстанушылар тәрізді авантюристер, ерте-

Bevan, House of Seleucus,Vol.II,pp.45–6.

ЭЛЛИН ӘЛЕМІ

273

дегі грек отарлаушылары немесе Жаңа Англияның пионерлері сияқ-

ты пилигримдер еді. Демек, Александр негізін қалаған қалалардың

бірде-біреуі берік саяси бірегейлігін көрсете алмады. Бұл патша билі-

гінің көзқарасы тұрғысынан қолайлы, бірақ эллинизмді тарату тұр-

ғысынан қауқарсыз еді.

Гректердің дәстүрлі сеніміне жатпайтын діндер мен ырым-наным-

дардың эллиндік әлемге жалпы ықпалы болды, бірақ түбегейлі теріс

әсерін тигізе қойған жоқ. Бәлкім, мұндай жағдай орын алмас та еді.

Еврейлер, парсылар мен буддистердің кең жайылған грек политеиз-

мінен гөрі неғұрлым жоғары деңгейде тұрған діндері болды, оларды

тіпті әйгілі философтардың өздері кәдеге жаратып зерттесе болар еді.

Өкінішке қарай, гректердің ой-қиялын бабылдықтар мен халдейлер

көбірек жаулап алды. Бәрінен бұрын әсерлендірген олардың таң-та-

маша ежелгі әлемі; қасиетті жазбалары тұтас мыңжылдықтардан сыр

шертетін еді және одан да әрі тағы көптеген мың жылдықтарға көне

болу мүмкіндігіне сүйенетін. Ол жазбаларда кемел даналық та болды:

бабылдықтар Күн мен Айдың тұтылуын гректерге дейін көп жыл бұ-

рын болжап үйренген еді. Бірақ олар түйсікке ғана сүйеніп, негізінен,

астрология мен магияға назар аударды. Профессор Гилберт Мюррей

былай дейді: «Астрология эллиндік ой-сананы қайсыбір қиырдағы

арал халқын жайлаған белгісіз жаңа індет секілді дендеп алды. Дио-

дордың суреттеуінше, Озимандия қабірі астрологиялық нышандар-

мен көмкерілген, Коммагеннен табылған I Антиохтың қабірі де дәл

сондай. Патшалардың өздерін жұлдыздар жебеп отырады деп сенуі

әдепкі жайт еді. Алайда әркім де осы індетті жұқтыруға дайын еді»

Шамасы, гректерге астрологияны алғаш Александр заманында Кос

қаласында дәріс беріп жүрген халдейлік Берос есімді ғалым үйрет-

кен, Сенеканың айтуынша, ол «Белге талдау жасаған». «Бұл, – дейді

профессор Мюррей, – оның Ассурбанипал кітапханасынан табылған

(б.з.д. 686–626), бірақ б.з.д. III мыңжылдықта І Саргон үшін құрас-

тырылған жетпіс кестелі «Бел көзі» трактатын грек тіліне аударға-

нын білдірсе керек» (ibid., p. 176).

Көріп отырғанымыздай, тіпті ең мықты деген философтардың басым

бөлігі астрологияға сеніммен қарай бастаған. Астрология болашақты

болжауға болады деп санағандықтан, енді ойды қажеттілікке немесе

тағдырға сенуге қарай жетелеп, бұған дейін кең тараған сәттілікке ила-

нуға қарсы қойды. Күмәнсіз жайт – адамдардың көпшілігі екеуінің сы-

йымсыз сәйкессіздігін байқамастан, екеуіне де бірдей сеніп жүре берді.

Ұғымдардың жаппай шатасуы, тіпті ой-өренің босаңсуынан да

бетер моральдың бұзылуына әкелетіні кәміл. Сенімсіздік тұтас

Five Stages of Greek Religion,pp.177–8.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

274

ғасырларға созылса, сонда аз ғана адамның ең жоғары дәрежеде-

гі әулиелігі онымен қалай бітімдеспегі мүмкін, ал бұл бірсарын-

ды күнделікті күйбеңде қайырлы іс жасаушы байыпты азаматтар

үшін зауалды жайт еді. Ертеңгі күні барлық жинақтарыңыз бекер

ысырап болуы мүмкін болғандықтан, үнемшілдіктің мәні қалма-

ғандай көрінді; адал болудың да еш артықшылығы жоқ, өйткені

өз адалдығыңызды танытып жүргенмен, ол адам сізді сөзсіз алдап

кетпек; қандай да бір наным-сенімді қатаң ұстанудың қажеті жоқ,

өйткені барлық сенімде де еш мән-мағына жоқ, тұрақты жеңіске

жетуге мүмкіндік бере алмайды; шыншылдықтың пайда береріне

дәлел жоқ, өйткені епті бейімделгіштік қана өміріңді және жиған-

тергеніңді сақтауға көмектесе алады. Адамгершілігі жер бетіндегі

сұңғыла сақтықтан өзге еш нәрсе бермейтін адам батылдығы жетсе,

бұл әлемде авантюрист болады, егер жасқаншақтық танытса, епті

бейімделгішке ұқсап елеусіз қалуға талпынады.

Сол заманда өмір сүрген Менандр айтады:

Көп жағдайды көріп-білдім,

Табиғатында алаяқ емес адамдар

Сәтсіздіктер мен мәжбүрліктің кесірінен сондай болады.

Оған қосылмайтын бірнеше адамды бұл санаттан алып тастаған-

да, б.з.д. III ғасырдың моральдық мінездемесі, міне, осылай тұжы-

рымдалады. Тіпті сол аз адамның арасында да үміт үрейге жол берді;

өмірдің мақсаты – қандай да бір нақты игілікке қол жеткізуден гөрі,

бақытсыздықтан қашу болды. «Метафизика кейін шегінді; ендігі ең

маңызды нәрсе жеке этика болды. Философия бұдан былай ақиқат

іздеуші аз ғана жаужүректі соңынан ілестірген алау емес; расында,

тіршілік үшін күрестің толқынды ізімен жүріп отырып, әлсіздер мен

жаралыларды жинап әкетуші жедел жәрдем күймесі»

C.F.AngusinCambridge Ancient History,Vol.VII.p.231.МәтіндегіМенандрданкелтірілген

дәйексөзсолтарауданалынған.

КИНИКТЕР ЖӘНЕ СКЕПТИКТЕР

Әр заманның көрнекті данышпандарының қоғамға көзқарасы әртүрлі

болған. Қайсыбір бақытты дәуірлерде олар қажет деп санаған реформа-

сын ұсынып отырған, бірақ ұсыныстарының қаншалықты қабылдана-

тынына сенімді болуы екіталай еді. Әрі реформаланбаған қоғамда тұрып

жатса да, сол әлемді жақсы көрген. Кей заманда түбегейлі өзгеріс қажет

деп санайтын төңкерісшілер де болды, бірақ ішінара өздерінің бұл өз-

герістердің қажеттігі туралы үгіт-насихатының нәтижесінде әлгіндей

өзгерістер жақын уақытта жүзеге асады деп үміттенді. Олар айналада-

ғы қоршаған әлемге ашына қапаланып, не істеу керектігін өздері біле

тұра, оны жүзеге асыруға ешқандай үміттің жоқтығын сезінген, сондай

да замандар болды. Мұндай көңіл күй терең күйзеліске түсіріп, жер бе-

тіндегі өмір сынақтан тұрады деп, ізгі бақ-берекеге тек бақилық өмірде

немесе әлдебір тылсым өзгеріс әсерімен ғана жетуге болады деген ойға

жетелейтін.

Осындай әрқилы көзқарасты, қайсыбір дәуірдегі бір заманның адам-

дары бөліп қабылдаған да жағдайлар болды. Мысалы, ХІХ ғасырдың бас

кезін қараңыз. Гете – риза, Бентам – реформашы, Шелли – төңкерісшіл,

ал Леопарди – пессимист. Бірақ көп жағдайда аса ірі ақылман ойшылдар

арасында қандай болса да, бір ғана көңіл күй басым болды. Олар Англия-

да Елизавета тұсында және XVIII ғасырда сол кезде қалыптасқан ахуал-

ға қанағаттанды; Францияда олар 1750 жыл шамасында революционер-

лерге айналды; Германия да 1813 жылдан бастап ұлтшылдар қатарынан

табылды.

Шіркеу үстемдігі кезінде, V ғасырдан XV ғасырға дейін, қандай да

бір құбылысқа теориялық тұрғыдан сенетіндер мен нақты сезінетіндер

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

276

арасында белгілі бір қайшылық орын алды. Теориялық тұрғыдағы әлем

қайғы-қасіреттен, күнәдан арылып, бақилық дүниеге дайындалудың

алаңы еді. Бірақ іс жүзінде кітап жазушылардың көпшілігі дін қызмет-

керлері болғандықтан, шіркеудің үстем билігін көргенде қуанышқа бө-

ленбеулері мүмкін еместі. Пайдалы деп санаған істерімен кең көлемде

айналысуға мүмкіндіктері бар еді. Сондықтан олар өздерін жат ортада

қуғын-сүргінде жүргендей сезінетін адамдардың емес, билеуші таптың

ой-ділімен ортақтасты. Бұл орта ғасырлардағы қатаң дуализмнің бір бө-

лігі – шіркеу о дүниеге иман келтіруге табан тіреп тұрса да, осы өмірдегі

ең маңызды институт болғанын көрсететін дуализм еді.

Христиан дінінің о дүние туралы уағыздарын қабылдауға психо-

логиялық дайындық эллиндік кезеңнен бастау алды және қала-мем-

лекеттердің құлдырауымен сабақтасып жатыр. Аристотель заманы

келгенше, грек философтары түрлі тіршілік тауқыметтеріне шағым-

данғанымен, негізінен, әлемдік аза-қасіретке бой ұрмады және өздерін

саяси тұрғыдан әлсіз сезінбеді. Кей уақытта олар жеңілген партияның

қатарында болуы да мүмкін еді, бірақ солай болғанның өзінде жеңі-

ліс данышпанның шарасыздығынан емес, күрестегі кездейсоқтыққа

байланысты болатын. Тіпті Пифагор мен Платон сияқты кейбір ой-

шылдар алмағайып көңіл күйге беріліп, сырт әлемді айыптады және

мистицизмнен пана іздеді, ал олардың қолында билеуші тап өкілдерін

әулиелер мен кемеңгерлерге айналдырудың нақты жоспарлары болған

еді. Саяси билік македондықтардың қолына өткен кезде, грек фило-

софтары (бұл әдепкі жайт еді) саясаттан алшақтап, көбінесе қайырым-

дылық жасау немесе күнәдан арылу мәселелеріне көңіл бөлді. Олар

бұдан былай: «Адамдар қалай жақсы мемлекет құра алады?» – деген

сауалды қоймады. Оның орнына: «Азып-тозған дүниеде адамдар игі-

лікті қасиеттерін қалай сақтай алады немесе азапқа толы әлемде қалай

бақытты бола алады?» – деген сұраққа жауап іздеді. Өзгеріс, расында,

дәрежеге қатысты еді; мұндай сұрақтар бұрын да қойылған, кейінгі

стоиктер бір заманда саясатқа қайта оралып, Грекияның емес, Римнің

саясатымен айналысты. Бірақ өзгерістер қайткенде де нақты шындық

еді. Ақыр аяғында, миссионерлік құлшынысты рухтандырып, шір-

кеудің құрылуына алып келген христиан діні күнәдан арылу жолын

уағыздай бастағанға дейін, арадағы шектеулі уақытты қоспағанда,

стоицизмнің римдік кезеңінде байыпты ойлап, түйсіне сезінгендердің

дүниетанымы барған сайын субъективті әрі индивидуалистік сипатқа

ие бола берді. Осылай болғанға дейін философ жан-жүрегімен беріле

тағлым түйетін институт болған жоқ, сондықтан да оны билікке деген

заңды құмарлығынан ажырататын лайықты жол табылмады. Осы се-

бепті қала-мемлекеттер, тіпті адалдыққа мәжбүрлеуі мүмкін болған

заманда өмір сүрген адамдардан гөрі, эллиндік кезеңнің философта-

КИНИКТЕР ЖӘНЕ СКЕПТИКТЕР

277

ры пенде ретінде көбірек шектеулі болды. Олар «әлі де ойға беріледі,

өйткені олар ойланбай тұра алмайды, әйтсе де өздерінің ойлары, идея-

лары іскерлік, шынайы әлемде жемісін береді» деген тұжырымға көп

үміт арта бермейді.

Шамамен Александр заманында төрт философиялық мектеп құрыл-

ды. Олардың арасындағы ең танымалы стоиктер мен эпикуршілер – ке-

лесі тараулардың тақырыбы; бұл тарауда біз киниктер мен скептиктер

мектебін зерделейміз.

Бұл жалпы алғанда, барлық мектептердің алғашқысы саналады және

оның негізін салушы Сократтың шәкірті, Платоннан жиырма жас үл-

кен Антисфеннен бастау алып, оның шәкірті Диоген арқылы жалғас-

қан. Антисфен кейбір тұста Толстойды еске түсіретін ғажап тұлға болды.

Сократ дүниеден өткенше өзінің жолдас-шәкірттерінің аристократтық

ортасында өмір сүрді және құдайсыздықтың ешбір белгісін байқатқан

емес. Бірақ бір жайт, яғни Афинаның талқандалуы немесе Сократтың

өлімі, бәлкім, философиялық қисынсыз сандырақтардан жиіркенуі орта

жастан асқан Антисфенді бұрын өзі бағалаған нәрселерінен бас тартуға

итермеледі. Оған жай ғана ізгі игіліктен өзге түк те керек болмай қалды.

Ол жұмысшылармен қоян-қолтық араласты, солардың үлгісімен киінді.

Көшелерде, алаңдарда және ашық аспан астында білімі таяз адамдарға

түсінікті тілмен дәріс жүргізе бастады. Ол философиялық талдаудың

бәрін түкке жарамсыз деп санады; адам танып-білуге болатын нәрсені

қарапайым адам өзі-ақ түсіне алады деп санады. «Табиғатқа оралуға»

болатынына сенді және бұл сенімді өмірге енгізу үшін батыл әрекет етті.

Үкімет те, жеке меншік те, неке де, бекітілген дін де болмауға тиіс. Бәл-

кім, өзі айтса да, оның жолын қуғандар құлдықты айыптады. Ол толық

мәніндегі аскет емес еді, бірақ сән-салтанат пен жалған ләззатқа ұмтыл-

ған барлық ынтызарлықты ұнатпады. «Дүние қызығына тамсанғанша,

жынданып кеткенім артық», – деді ол

Антисфеннің даңқын өзінің шәкірті Диоген басып озды. Ол Эвксин-

дегі Синоптан шыққан жас жігіт еді, Антисфен оны бір көргеннен ұнат-

пады; теңгені қолдан жасағаны үшін түрмеге қамалған, жүрісі күмәнді

ақша айырбастаушының ұлы еді. Антисфен бозбаланы жанына жолат-

пады, бірақ ол оған назар аудармады; таяқпен ұрса да, орнынан тап-

жылмады. Ол «даналықты» аңсады, оны оған Антисфен беруге тиіс деп

санады. Өмірдегі мақсаты әкесі секілді іспен айналысу еді, бірақ қол-

дан ақша жасап әкесінен де асып түскісі келді. Оған салса, әлемдегі

барлық «теңгелерді» қолдан жасап шығар еді. Кез келген қабылданған

мөр-штамптар жасанды, жалған еді. Қолбасшылар мен патшалар бей-

неленген штампы бар адамдар, ар мен даналық, бақыт пен байлықтың

Benn,Vol.II,pp.4,5:Murray, Five Stages,pp.113–14.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

278

мөртаңбалары бар заттар – мұның бәрі жалған жазулар жазылған жай

ғана ар-ұждансыз металдар еді»

Итке ұқсап өмір сүруді ұйғарғандықтан, оны «итшілеген» деген ма-

ғына беретін «киник» сөзімен атап кетті. Ол дін, мәнер, киім, баспана,

тамақ, әдепке қатысты барлық игілікті теріске шығарды. Бөшкеде өмір

сүрген екен деп айтылып жүр, алайда Гилберт Мюррей мұны қате мәлі-

мет: ол бөшке емес, алғашқы қауымдық құрылыс кезеңінде жерлеу рәсі-

міне қолданған алып құмыра еді деп сендіреді

. Диоген үнді диуаналары

секілді қайыр сұрап өмір сүрген. Ол өзінің бүкіл адамзат баласымен ғана

емес, сонымен бірге жан-жануарлармен де бауырластығы туралы мәлім-

деді. Бұл адамның көзі тірісінде-ақ, ол туралы әңгімелер жинақталған

еді. Александрдың оған әдейілеп барып, қандай рақым-қайыр тілейтінін

сұрағаны туралы айғақ кең тараған. Диоген: «Жарықты көлегейлемей,

былайырақ тұрсаңыз екен», – деп жауап берген еді.

Диоген ілімі қазір біз айтып жүргендей ешқандай да «киник» емес,

қайта соған қарама-қайшы сипатта болды. Ол «ізгі мұратқа» жалынды

құштарлықпен ұмтылды, онымен салыстырғанда дүниелік игіліктер

түкке тұрғысыз деп мәлімдеді. Диоген ізгілік пен мораль еркіндігін

пенделік арман-тілектерден арылудан іздеді: тағдырдың сәтімен сізге

берген дүние игіліктеріне немқұрайды қарасаңыз, қорқыныш-үрейден

арылмақсыз. Бұл тұрғыда оның доктринасын стоиктер іліп әкеткені-

мен, өркениет игіліктерінен бас тартуда Диогеннің соңынан ермегенін

көреміз. Оның ойынша, Прометей адамға заманауи өмірдің күрделі-

лігі мен жасандылығын тудырған өнерді әкелгені үшін әділ жазасын

алған. Бұл ретте ол даосизм ізбасарларын, Руссо мен Толстойды еске

түсіреді, бірақ оларға қарағанда, өз көзқарастарында әлдеқайда тұрақ-

ты болды.

Ол өзі Аристотельдің замандасы болса да, доктринасы – өзінің сипа-

ты жағынан эллиндік ғасырға жатады. Аристотель әлемді жарқын жа-

ғынан қабылдайтын соңғы грек философы болды; одан кейінгі барлық

философтар қандай да бір пішіндегі өмірден баз кешу философиясын на-

сихаттады. Дүние – нәпсі, одан тәуелсіз болуды үйренейік. Сыртқы игі-

ліктер осал, олар – жұмсаған күш-жігеріміздің марапатты жеңісі емес,

тағдырдың сыйы. Тек субъективті игіліктер ғана, яғни бойсұну арқылы

қол жеткізген ізгілік пен разылық қана – мәңгілік, осылар ғана даныш-

пандар үшін құнды деген. Диогеннің өзі жігер-қуаты мол адам болған,

бірақ ілімі – эллин дәуірінің барлық доктриналары секілді, өмірден тү-

ңілуі табиғи белсенділіктерін жойып жіберген қажыған адамдарды ғана

тартуға тиіс еді. Әлбетте, алпауыт зұлымдыққа қарсы наразылықты қос-

 Сонда,p.117.

Сонда,p.119.

КИНИКТЕР ЖӘНЕ СКЕПТИКТЕР

279

пағанда, ол өнерді, ғылымды дамытуға, мемлекеттік басқаруға немесе

кез келген өзге де пайдалы қызметке бағытталған ілім емес.

Кезінде кең танымал болған киниктер ілімінің неге айналып кетке-

нін зерделеу өте қызықты. Б.з.д. ІІІ ғасырдың басында киниктер, әсіресе

Александрияда сәнге айналды. Олар материалдық игіліктерсіз де оңай

өмір сүру, аса жұпыны тамақтану арқылы қалай бақытты болу мүмкін-

дігі, қымбат киімдерсіз де қыстан тоңбай шығуға болатынын (бұл енді

Мысырда шындыққа сай келетін), туған еліңе етене жақын болу немесе

балаларың, жақын достарың дүниеден өткенде қасірет тартудың ақы-

мақтық екенін көрсететін шағын насихаттарын жариялады. Осындай

киник-дәріптеушілерінің бірі болған Телес былай дейді: «Ұлымның

немесе әйелімнің өлімі өз-өзімнен баз кешуге және дүние-мүліктерімді

қараусыз қалдыруға себеп бола алмайды»

. Осы сәттен бастап тым жа-

дағай тартқан қарапайым өмірге қандай да бір сүйіспеншілікті сезіну

қиындай түспек. Түсініксіз, бұл уағыздар кімге ұнады? Кедейлердің аза-

бы ойдан шығарылған деп ой түйгісі келетін байларға ма? Әлде табысқа

кенелген кәсіпкердің жетістігін жақтырмайтын кедейлерге ме? Немесе

қайыр-садақаны алып пайдаланып жүрген, әлдебір маңызы жоқ нәрсе

деп өз-өздерін сендірген сикофанттарға ма? Телес бай адамға былай дей-

ді: «Сен жомарттықпен бересің, ал мен ер мінезбен, жалбақтамай, ешқа-

шан намысымды аяққа таптатпай, күңкілдемей аламын»

. Өте қолайлы

ілім! Танымал болған цинизм ілімі – бұл дүние игіліктерінен бас тарту-

ға үйретпейді, тек белгілі мөлшерде немқұрайдылық танытуға үндейді.

Қарыз алушыға келер болсақ, цинизм несие беруші алдындағы оның

міндеттемелерін түрлі жолмен төмендетіп көрсетеді. Бұдан «арсыз»,

«циник» сөзінің қазіргі мағынасына қалай ие болғаны байқалады.

Киник іліміндегі ең үздік үлгілердің барлығы стоицизмге – өлшемге

мүлде сыймайтын барынша толық, мүлтіксіз жетілген әрі аяқталған фи-

лософия іліміне ауысты.

Скептицизмді сол мектептердің доктринасы ретінде алғаш жария еткен

Пиррон Александрдың әскерінің сапында болды және Үндістан жеріне

дейінгі соғыс жорығына қатысқан. Шамасы, бұл оның саяхаттауға деген

қызығушылығын қанағаттандырса керек, қалған өмірін өзінің туған қа-

ласы Элисте өткізіп, б.з.д. 275 жылы сонда қайтыс болды. Оның ілімінде

бұған дейінгі күмәндарды бірқатар жүйелеу мен тиянақтауды айтпаған-

да, жаңалық аз болды. Сезімге қатысты скептицизм грек философтарын

ерте кезден-ақ толғандырған; бұған тек Парменид пен Платон секілді қа-

былдаудың танымдық құндылығын жоққа шығарып, өздерінің терістеу-

лерін интеллектуалдық догматизм үшін ыңғайлы себепке айналдырушы-

The Hellenistic Age(Cambridge,1923),p.84ﬀ.

Сонда,p.86.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

280

лар ғана кірмейді. Софистерді, әсіресе Протагор мен Горгийді, сезіммен

қабылдаудың айқын еместігі және көзге ұрып тұрған қайшылықтары Юм

субъективизміне ұқсас субъективизмге әкеліп соқтырды. Пиррон (бір-

де-бір кітап жазбаса да, асқан дана болды) сезімге қатысты скептицизм-

ге моральдық және логикалық скептицизмді қосқанға ұқсайды. Ол «бір

әрекет тәртібін басқасынан артық деуге ешқашан рационалды негіз болуы

мүмкін емес» деп тұжырымдаған. Іс жүзінде бұл өзің өмір сүретін елдің

салт-дәстүрлеріне бағыну қажет екенін білдіреді. Осы ілімнің қазіргі за-

манғы ізбасары бар десек, ол жексенбі сайын шіркеуге барып, тізе бүгіп,

мінажат қылудың барлық ережелерін орындар еді, алайда оның бойында

осы амалын рухтандырады деп танылатын қандай да бір діни сенім ұшқы-

ны байқалмас еді. Ежелгі скептиктер пұтқа табыну рәсімдерінің бәрін де

орындаған, тіпті кейде дін қызметкері болған; олардың скептицизмі мұн-

дай іс-әрекеттің дұрыс емес екенін дәлелдеуге ешқандай негіз жоқ екеніне

иландырса, (олардың философиясынан ұзағырақ өмір сүрген) парасатты

пайым бұлай ету ыңғайлы деп сендірді.

Әрине, скептицизм философиялық емес көпшілік ойлар үшін тиімді

еді. Адамдар алуан түрлі мектептерді және олардың қатаң пікірталаста-

рын көре жүріп, бәрі бірдей, шын мәнінде, қол жетпес білімге таласып

жүр деген түйінге тоқтады. Скептицизм жалқаулардың жұбанышы бола

білді, өйткені ол надандық та озық ғалымдар деңгейіндегі кемеңгерлік

деп көрсетті. Өздерінің мінездеріне сай жаңалық ашуды аңсаушы адам-

дар үшін бұл қанағаттанғысыз көрінуі кәдік, алайда эллин кезеңіндегі

кез келген ілім секілді, ол да барша үрейдің уытын қайтаратын дәрі ре-

тінде ұсынылды. Болашаққа алаңдаудың не қажеті бар? Ол мүлде бей-

мәлім. Сіз қазіргі шақтан орайлы сәтімен ләззат ала аласыз; «болашақ-

та не болатыны әлі белгісіз». Осы себептерге байланысты бұқара халық

арасында скептицизм айтарлықтай жетістікке жетті.

Ескерте кетсек, скептицизм философия ретінде жай ғана күдік емес,

оны догмалық күмән деп айтуға болады. Ғалымның айтуынша: «Мен де

осылай ойлаймын, бірақ сенімді емеспін». Интеллектуалдық ізденісте

жүрген адам былай дейді: «Мен мұның қалай екенін білмеймін, бірақ

ақиқатына жетемін деп үміттенемін». Философ-скептик: «Ешкім білмей-

ді және ешкім ешқашан біле де алмайды», – дейді. Догматизмнің нақ осы

элементі жүйенің ақсауына себеп болды. Әлбетте, скептиктер танымның

мүмкін емес екенін догмалық түрде тұжырымдайтынын жоққа шығара-

ды, алайда олардың терістеулері көңілге аса қонбайды.

Пирронның шәкірті Тимон, дегенмен грек логикасы тұрғысында

жауап беру өте қиынға түсетін кейбір интеллектуалдық аргументтерді

келтірді. Гректер жалғыз дедуктивті логиканы ғана мойындады және

барлық дедукция Евклидтегі секілді, өзінен-өзі айқын болып тұратын

жалпы

принциптерден келіп шығуы керек еді. Тимон мұндай принцип-

КИНИКТЕР ЖӘНЕ СКЕПТИКТЕР

281

терді табу мүмкіндігін жоққа шығарды; сол себептен де барлық нәрсе өзге

бір нәрсенің көмегімен дәлелденуі қажет, ал барлық дәлелдемелер тар

қисынды шеңберді қамтуы немесе бастамасы жоқ шексіз тұжырымдар

тізбегін құруға тиіс еді. Екі жағдайда да еш нәрсенің дәлелденуі мүмкін

емес. Бұл аргумент, көріп отырғанымыздай, орта ғасырларда үстемдік ет-

кен Аристотель философиясының тамырына балта шабады.

Қазіргі заманның адамдары қорғаштап жүрген скептицизмнің кейбір

формалары, барлық скептиктер ұстанған ілімге жатпайды әрі ежелгі за-

манғы скептиктердің ойына мүлде келмеген. Олар құбылыстардың өмір-

де бар екеніне күмән келтірмеді және өз пікірлерінше құбылыстар тура-

лы біздің тікелей білетінімізді ғана көрсететін пайымдамаларды талқыға

салмады. Тимон еңбектерінің басым бөлігі жоғалып кеткен, әйтсе де біз-

ге жеткен екі фрагмент осы көзқарасты білдіреді. Біреуінде мынадай си-

паттама береді: «Құбылыс әрдайым нақты болады». Екіншісінде былай

дейді: «Мына балды тәтті деп кесіп айтудан бас тартамын; бірақ оның

тәтті сияқты екеніне толықтай келісемін»

. Қазіргі заманғы скептик құ-

былыстың жай ғана болатынын және оның ақиқат немесе жалған емес

екенін айтар еді; ақиқат не болмаса жалған дегеніміз – пайым ғана, ал

ешқандай пайымдама құбылыспен соншалықты тығыз байланысты бола

алмайды әрі құбылыс та өз ішіне жалған болмайды. Сол себептен де ол

«бал тәтті сияқты» деген тұжырым әбден ықтимал, бірақ абсолютті нақ-

тылық емес дер еді.

Тимонның ілімдері кейбір сипаты бойынша Юм доктринасына өте ұқ-

сас: ол ешқашан бақыланбаған еш нәрсені де, мысалы, атомдарды, жеткі-

лікті негіздемемен анық білу мүмкін емес деп тұжырымдайды, бірақ екі

құбылыс көбінесе бірге бақыланғанда, олардың бірін екіншісі арқылы

анықтап шығуға болады.

Тимон өзінің ұзақ ғұмырының соңғы жылдарын Афинада өткізіп,

сол қалада б.з.д. 235 жылы дүниеден өтті. Ол қайтыс болғаннан кейін

Пиррон мектебі мектеп ретіндегі қызметін аяқтады. Алайда оның аздап

өзгертілген ілімдерін, оғаш көрінсе де, Платон философиясы дәстүрін

зерттейтін Академия одан әрі іліп әкетті.

Осы бір таңғажайып философиялық төңкерісті жүзеге асырған адам

шамамен б.з.д. 240 жылы қартайып дүниеден өткен, Тимонның заманда-

сы Аркесилай болды. Көп адамның Платоннан алғаны: тым асқақ сезім-

ді интеллектуалдық әлемге және мәңгі өлмейтін жанның ажалды тәннен

артықшылығына деген сенім. Алайда Платон сан қырлы тұлға еді, сол

себепті оны кейде скептицизмді үйреткен философ ретінде зерделуге бо-

латынын. Платондық Сократ еш нәрсені білмейтінін мәлімдейді; әлбетте,

біз мұны оның астарлы әзілі – ирония деп ұғамыз, алайда мұны шын сөзі

QuotedbyEdwynBevan,StoicsandSceptics,p.126.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

282

ретінде қабылдауға да болады. Көптеген диалогтар оң тұжырымдар жаса-

маған және оқырманды күмәнді күйде қалдыруды көздейді. Олардың кей-

бірі, мысалы, «Парменидтің» екінші жартысы – кез келген мәселенің қай

жағын да теңдей шындыққа жақын деп дәлелдеуге болатынын көрсетуден

басқа мақсат көздемейтін секілді көрінуі мүмкін. Платондық диалектика-

ны құрал дегеннен гөрі мақсат деп қарастырған жөн, егер солай қарасаң,

онда ол скептицизмді сәтті қорғап шыға алады. Шамасы, Аркесилай, өзі-

нің айтуынша, әлі де соның ізін жалғастырушымын деп санаған адамның

ілімін дәл осылай жеткізген секілді. Ол Платонды бассыз қалдырды, бірақ

денесі, қалай болғанда да сол өз тұрпатында қалды.

Одан білім алған жас жеткіншектер осы әдістен оңбай бойкүйезденіп

қалмағанда, Аркесилай үйреткен әдісті хош көңілмен ұсынуға да болар

еді. Аркесилай ешқандай тезисті тұжырымда бекітпеді, бірақ шәкірт-

тері ұсынған кез келген тезисті теріске шығарды. Кейде ол екі қарама-

қайшы қағиданы алға тартып, оның қай-қайсын да сенімді түрде жақтап

шығуға болатынын дәйекті түрде көрсетіп беретін. Қарсы тұруға жеткі-

лікті күші-жігері бар шәкірт ептілік пен жалған тұжырымдардан аулақ

болуді үйреніп шыға алар еді. Шындығында, ешкім де сол ептілік пен

ақиқатқа деген немқұрайдылықтан өзге еш нәрсені үйренбеген секілді.

Аркесилай әсерінің әлеуеті зор болғаны соншалықты – Академия екі жүз

жылға жуық уақыт бойы скептицизм рухына бөленген күйі қала берді.

Осы скептика кезеңінің орта шенінде бір оқиға болды. Аркесилайдың ла-

йықты ізбасары Академия басшысы болып тұрған Карнеад, б.з.д. 156 жылы

Римге мәмілегерлік миссиямен Афинадан жіберілген үш философтың

бірі еді. Ол өзінің елшілік дәрежесі мұндай сәтті мүмкіндікке кедергі бо-

луға негіз бермейді деп ұйғарып, Римде бірқатар дәрістер циклін өткізеті-

нін мәлімдеді. Сол кезде грек мәнеріне еліктеп, оның мәдениетін игеруге

құлшынып жүрген жастар оны тыңдауға топ-тобымен ағылды. Ол өзі-

нің алғашқы дәрісінде Аристотель мен Платонның әділеттікке қатысты

көзқарастарын жайып салып, бұл дәрісі өте тағылымды болып шықты.

Алайда екінші дәрісінде, ол енді қарама-қарсы тұжырымдарға келу үшін

емес, тек әрбір тұжырыммен де келіспей, қарсы дәлел табуға болатынын

көрсету үшін біріншісінде айтқандарының бәрін жоққа шығарумен бол-

ды. Платондық Сократ әділетсіздік жасаған адам одан зардап шеккен

жанға қарағанда көбірек зиян шегіп жамандыққа душар болады. Кар-

неад екінші дәрісінде бұл тұжырым туралы ұнамсыз пікір білдірді. Ұлы

мемлекеттер әлсіз көршілеріне жасаған әділетсіз агрессиялық әрекеттері

нәтижесінде ұлылыққа қол жеткізді деп атап өтті ол; Римде мұны әсте

терістей алмас еді. Кеме апаты кезінде өзіңізден әлсіздеу біреудің есебі-

нен өміріңізді сақтап қала аласыз, ал егер олай етпесеңіз, ақымақ болға-

ныңыз. «Ең алдымен, әйелдер мен балалар!» – бұл өз басыңды құтқарып

қалуға әкелетін ұстаным емес, ол, сірә, осылай ойлаған болар. Егер сіз

КИНИКТЕР ЖӘНЕ СКЕПТИКТЕР

283

жеңген жаудан қашып келе жатып, астыңыздағы атыңыздан айырылып

қалсаңыз, бірақ жолда ат үстіндегі жаралы жолдасыңызды кезіктірсе-

ңіз, не істер едіңіз? Егер сіз ақылды болсаңыз, әділет нені нұсқаса да мо-

йын бұрмастан, оны сүйреп түсіріп, атына өзіңіз мініп алар едіңіз. Өзін

Платонның ізбасары санайтын адамның аузынан мұндай ғибраты аз дә-

лелдемелердің шығуы таңғалдырады, бірақ, шамасы, бұл заманына сай

қалыптасқан Рим жастарына ұнаған секілді.

Бұл бір адамға, яғни Үлкен Катонға ұнаған жоқ. Ол қатал, илікпей-

тін, топас әрі анайы моральдық кодекс жасап, соның көмегімен Рим

Карфагенді талқандаған болатын. Жастық шағынан жасы ұлғайғанға

дейін ол қарапайым өмір сүрді: ерте тұрды, ауыр дене еңбегімен айна-

лысып, қарапайым тамақтанды және үстіне бағасы жүз пенстен асатын

қымбат көйлек киген емес. Ал мемлекетке қатысты ол сондай адал бол-

ды, ешқандай пара, ақшаға сатылу, талан-тараждан бойын аулақ алып

қашты. Ол басқа римдіктерден де өзінде бар ізгі қасиеттердің барлығын

талап етті және зұлым қаскүнемдерді айыптау мен қудалау – адал адам

үшін ең жақсы іс деп сендірді. Ол бар мүмкіндігінше, ескі римдік қатаң

ережені орнатқысы келді. Тағы бірде Катон «әйелін күндіз, қызының кө-

зінше ынтызарлықпен құшақтағаны үшін сондай дәрежеге лайық сана-

лып, келесі жылы консул болуға мерзімі жақын қалған Манилий есімді

адамды Сенаттан қуып жіберді». Сондағы Катонның айтқаны: өзі әйелін

қатты күн күркіреп, найзағай ойнағанда ғана құшақтайды екен

Ол билік басында болған кезінде сән-салтанат пен той-думан өткізуге

біржола тыйым салды. Бір ананың сүтін ішкен құлдың балалары оның

балаларын жақсы көріп өсуі үшін ол әйелін өз балаларын ғана емес, құл-

дарының балаларын да емізуге мәжбүрледі. Құлдары әбден қартайып,

жұмыс істеуге жарамсыз халге жеткенде, оларға еш аяушылық білдір-

мей, сатып жіберетін. Ол құлдарының үнемі жұмыс істегенін немесе

ұйықтап жатуын талап етті. Катон құлдарының бір-бірімен жанжалда-

суын көтермелеп отырды, өйткені «олардың дос болғанына төзе алмай-

тын». Егер құлы үлкен қателік жасаса, ол басқа құлдарын шақырып,

қылмыскерді өлім жазасына кесуге мәжбүрледі; содан кейін ол үкімді

тірі қалғандардың көз алдында өз қолымен орындады.

Катон мен Карнеад арасында айтарлықтай қарама-қайшылық бол-

ды: біреуі – тым қатал әрі әсіре дәстүршіл моральдың салдарынан қа-

тыгез болса, екіншісі – әбден бетімен кеткен моральға және эллиндік

әлемнің әлеуметтік ыдырауы індетін жұқтыруына байланысты бәсең

болды.

«Рим жастарының грек тілін үйрену арқылы бұл тіл Римде ай-

рықша беделге ие бола бастаса да, Марк Катон, тіпті жас кезінен-ақ

North’sPlutarch,Lives,MarcusCato.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

284

бұл ұмтылысты жақтырмады. Себебі білім мен шешендік өнерге бой

ұрған Рим жастары ар-намысты ығыстырып қойып, әлгі өнердің

даңқын соғыс және азаматтық ерлік даңқынан жоғары қойып, қа-

руға деген құштарлығынан мүлде айырылып қалады деп қорықты...

Ол бір күні Сенатқа келді де, ашық түрде айыптау сөзін айтып, кез

келген адамның басын қатырып, әр нәрсеге сендіріп жібере алатын

адамдардан құралған елшіліктің қалада жұмыссыз ұзақ уақыт тұ-

рақтап қалғанын сенаторлардың алдына мәселе ретінде қойды. Сон-

дықтан елшілер өз мектептеріне оралып, сол жақта грек балаларын

оқытуы үшін тезірек осы елшілікке қатысты қандай да бір шешім

шығару керек, ал римдіктердің балалары бұрынғыдай тек заңдар

мен және абыз ақсақалдарды ғана тыңдауы керек. Алайда кейбіреу-

лер айтып жүргендей, Катон Сенаттың алдына Карнеадты жеккөр-

гендіктен шыққан жоқ, оның себебі – ол философияға тіптен назар

аудармайтын, ал грек өнерін үйренуге әжуамен қарайтын»

Катонның пікірінше, афиналықтар төмен дәрежелі адамдар еді,

өз заңдары да жоқ; білімдар адамдардың құр көпірме, бос сөздері-

нен олардың кері кетіп төмендеуі маңызды емес, бірақ Рим жаста-

рын пуритандық, империалистік, қатыгез де топас қалыпта сақтау

керек. Алайда ол олай жасай алмады; кейінірек римдіктер өздерінің

көптеген жаман әдеттерін сақтап, Карнеадтың да кемшіліктерін қа-

былдаған.

Карнеадтан кейін академияның басшысы (б.з.д. 180–110 жж.) кар-

фагендік болды, оның шын есімі Газдрубал еді, бірақ гректермен бай-

ланыста өзін Клитомах деп атағанды жөн көрді. Тек дәрістер оқумен

ғана шектелген Карнеадтан айырмашылығы, Клитомах төрт жүз-

ден астам кітап жазды, олардың кейбірі финикия тілінде жазылған.

Оның ұстанымдары Карнеадтікіне ұқсас сияқты көрінді. Қайсыбір

тұрғыда олар пайдалы да болды. Бұл екі скептик те Құдайға сенуші-

лікке, сиқыршылыққа және астрологияға қарсы шығып, ол ілімдері

барған сайын кең тарала берді. Олар, сондай-ақ ықтималдық дәреже-

лерін талдайтын конструктивті доктринаны дамытты: бойымыздағы

сенімділік сезімі ешқашан ақталуы мүмкін болмаса да – кейбір нәр-

селер басқаларына қарағанда неғұрлым шынайы, дұрыс сияқты сезі-

леді. Ықтималдық бізге іс жүзінде жетекшілік жасауға тиіс, өйткені

ақыл-парасат мүмкін болатын гипотезалардың ішіндегі мейлінше

ықтималдысына сай әрекет етуімізді талап етеді. Қазіргі философ-

тардың көпшілігі бұл пікірмен келісер ме екен? Өкінішке қарай, осы

ілімді алға тартқан кітаптар жоғалған, ал там-тұм ғана қалған иша-

ралы жазбалармен ол ілімді қайта қалпына келтіру қиын.

Сонда.

КИНИКТЕР ЖӘНЕ СКЕПТИКТЕР

285

Клитомахтан кейін Академия «скептикалық» болуын тоқтатты

және б.з.д. 69 ж. дүниеден өткен Антиох заманынан бастап, оның

ілімдерінің жүздеген жылдар бойы стоиктердің ілімінен іс жүзінде

айырмашылығы болмады. Алайда скептицизм түбегейлі жойылып

кетпеді. Оны Кносстан келген Крит тумасы Энесидем қайта жаңғырт-

ты. Біздің бар білуімізше, осыдан екі мың жыл бұрын да азғындаған

сарай қызметкерлерін «жануарлар ханымдарының» құдайлығына

күмәндандырып, көңілдерін көтерген скептиктер болған болуы мүм-

кін. Энесидемнің туған һәм өлген жылдары белгісіз. Ол Карнеад на-

сихаттаған ықтималдық ілімін ысырып тастап, скептицизмнің ең

алғашқы формаларына қайта оралды. Оның айтарлықтай ықпалы

болды; б.з. ІІ ғасырында Лукиан ақын оның ізін жалғастырушы бол-

са, сондай-ақ сәл кейінірек – ежелгі скептиканы ұстанған жалғыз

философ Секст Эмпирик шықты, оның еңбектері сақталған. Мысалы,

«Гректердің кейінгі діні» атты туындысында Эдвин Бивен аударған

«Құдайға сенуге қарсы дәлелдер» атты қысқа трактат бар (52–56-б.);

бұл трактат туралы ол, Клитомах хабарлағандай, шамасы, Секст

Эмпирик оны Карнеадтан алып пайдаланған дейді.

Бұл трактат скептиктердің ортодокстік мінез-құлықтарын түсін-

діруден басталады. «Біз, скептиктер, іс жүзінде әлем бағыт алған

жолды ұстанамыз, бірақ ол жөнінде ешқандай пікір білдірмейміз.

Біз құдайлар өмір сүреді деп мәлімдейміз, тіпті оларға табынамыз да.

Бірақ, сөйте тұра, ешқандай сенім артпаймыз және догматтардың аң-

ғалдығынан бас тартамыз».

Одан әрі ол Құдай болмысына қатысты адамдар арасында қайшы

пікірлер бар деп тұжырымдайды: мысалы, кейбірі Оның денесі бар

деп ойласа, ал енді бірі денеден тұрмайды деп санайды. Оған қатыс-

ты тәжірибеміз болмағандықтан, оның атрибуттарын біле алмаймыз.

Құдайдың бар болуы өздігінен белгілі болып тұрған құбылыс емес,

сондықтан дәлелдеуді қажет етеді. Мұндай дәлелдердің мүмкін емес

екенін көрсететін бірнеше шиеленісе шатасқан дәлелдер де бар. Со-

дан кейін ол зұлымдық түйткілін талқылай келіп, мына сөздермен

ойын түйіндейді: «Құдайдың бар екенін нақты сеніммен айтатын

адамдар көлгірлік құрығына ілігеді. Егер Құдай бәрін панасына ала-

ды деп айтатын болса, онда олар Оны зұлымдықтың себебі деп мойын-

дағаны; ал егер Ол тек кейбіреулерді қамқорына алады немесе еште-

ңені панасына алмайды десе, онда олар Құдайды күншіл, әрі әлсіз

деп мойындауға мәжбүр, ал бұл арамзаларға тән әрекет екені анық».

Скептицизм шамамен б.з. ІІІ ғасырына дейін, тіпті кейбір мәдениетті

адамдарға да одан әрі ықпал ете отырып, догмалық дін мен күнәдан

арылу іліміне одан сайын бет бұра бастаған дәуір табиғатына қайшы

келді. Скептицизм білімді адамдар арасында мемлекеттік діндерге

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

286

қанағаттанбау сезімін туғыза алатындай жеткілікті күшке ие еді,

алайда оның орнына басқа нәрсе ұсынуға, тіпті таза интеллектуалдық

саланың өзінде жағымды ештеңе жоқ еді. Ренессанс дәуірінен бастап,

оны дәріптеушілердің көпшілігі теологиялық скептицизмді ғылым-

ға деген құлшыныс сенімімен алмастырды, ал антика заманында,

өкінішке қарай, мұндай толықтырулар болған жоқ. Скептиктердің

дәлелдеріне жауап берместен, ежелгі әлем олардан теріс айналды.

Олимпияшылардың беделі түсірілгендіктен, шығыс діндерінің баса-

көктеуіне жол ашылып, олар христиан діні салтанат құрғанға дейінгі

ескі наным-сенімдермен бәсекеге түсті.

ЭПИКУРШІЛЕР

Эллиндік кезеңдегі стоиктер мен эпикуршілердің жаңа екі мек-

тебі бір мезгілде құрылды. Мектептердің негізін салушылар – Зенон

мен Эпикур шамамен бір мезгілде дүниеге келген, бірнеше жыл бойы

тиесілі секталарды бір уақыт аралығында басқара жүріп, Афинаға ор-

ныққан. Сондықтан бұл мектептердің біреуін неғұрлым бұрынырақ

шықты деп санау – талғамға қатысты мәселе. Мен эпикуршілерден бас-

таймын, өйткені олардың ілімдерін сол мектептің негізін қалаушылар

біржола айқындап кеткен, ал стоицизм б.з. 180 жылы дүниеден өткен

император Марк Аурелийге дейінгі ұзақ эволюцияны бастан кешірді.

Эпикурдың өміріне қатысты басты беделді тұлға ретінде б.з. ІІІ ға-

сырында өмір сүрген Лаэрттік Диогенді атауға болады. Шындығында,

бұл орайда екі қиындық бар: біріншіден, Лаэрттік Диоген тарихи құн-

дылығы төмен немесе мүлде жоқ аңыздарды өзі қабылдауға дайын;

екіншіден, оның «Атақты философтардың өмірі, ілімдері мен нақыл

сөздері туралы» атты еңбегінің бір бөлігі стоиктердің Эпикурға қарсы

айтқан даулы айыптауларын қайта баяндап береді – оның өзі бір нәр-

селерді тұжырымдады ма, әлде жабылған жаланы жеткізуші ғана ма

деген мәселе беймәлім әрдайым анық емес күйде қалып отыр. Стоик-

тердің ойлап тапқан қауесет сөздері өздерін әшкерелейді – мұны олар-

дың асқақ моралі мадақталған кезде қаперге алған жөн; бірақ бұлар

Эпикурға қатысты айғақтар емес. Мәселен, оның анасы абыз-балгер

болған деген аңыз бар, ол жөнінде Диоген былай дейді: «Олардың (ша-

масы, стоиктердің болса керек) айтуынша, ол әдетте шешесімен бірге

үй-үйді аралап, анасы күнәдан арылу дұғасын оқыған, ал ол болмашы

бақыр тиын үшін әкесіне сабақ беруге көмектескен».

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

288

Бұған Бейли мынадай түсінік береді

: «Егер анасына қосшы болып,

оның дұғасының формуласын қайталай оқып, үй-үйді аралап жүрге-

ні жайындағы әңгімеде қандай да бір шындық бар болса, демек, ол

бала кезінен ескі наным-сенімге сондай жеккөрушілік сезіммен қа-

рауы әбден мүмкін, кейін сол сезімі оның ілімдерінің ең жарқын,

көрнекті қырына айналған». Бұл – тартымды теория, алайда анти-

каның соңғы кезеңдерінде қауесеттерді ойлап табуда ұятсыздыққа

жол берілгенін ескере отырып, мен оның қандай да бір негізі бар деп

санамаймын

. Бұған қарсы оның анасына ерекше зор махаббатпен қа-

рағаны жөніндегі айғақты алға тартады

Дегенмен Эпикур өмірінен келтірілген негізгі айғақтар өте дәл еке-

ні мәлім. Оның әкесі Самосқа қоныс аударып келген кедей афиналық

болған; Эпикур б.з.д. 342 не 341 жылдары дүниеге келген, бірақ не

Самос, не Аттиканың қалаларында туғаны әлі анықталмаған. Қалай

болғанда да, оның жастық шағы Самоста өтті. Өзі он төрт жасынан

философиямен айналыса бастағанын айтады. Шамамен Александр

дүниеден қайтқан шақта, он сегіз жасында Афинаға барады, ол жақ-

қа азаматтығын бекіту үшін барған секілді, бірақ ол жерде жүргенде

афиналық қоныс аударушылар Самостан қуылған (б.з.д. 322 ж.) еді.

Эпикурдың отбасы Кіші Азия жерінен пана тауып, ол өз отбасына

кейіннен келіп қосылады. Таоста сол уақытта ма, әлде одан бұрыны-

рақта ма, оған Навзифан есімді біреу философиядан сабақ берген. Ол

Демокриттің жолын қуушы болған сияқты. Әйтсе де кемеліне жеткен

философия үшін, басқа философқа қарағанда, Эпикур Демокритке

көбірек қарыздар еді, Навзифанға жек көруден өзге ешқандай ілти-

пат білдірген емес және оны «ұлу» деп атады.

Б.з.д. 311 жылы ол әуелі Митиленде, содан кейін Лампсакта және

307 жылдан бастап Афинада өз мектебінің негізін қалады, сөйтіп,

соңғысында б.з.д. 270–271 жылдары қайтыс болды.

Қиыншылыққа толы жастық шағынан кейін Афинадағы өмірі ты-

ныш әрі бірқалыпты өтті. Денсаулығындағы кінарат қана мазалай-

тын еді. Оның үйі мен бағы (сірә, үйінен бөлек жерде) болған, нақ

сол бағында дәріс оқыған. Үш бауыры және бірнеше адам бастапқы

кезден-ақ оның мектебінің мүшелері болды, алайда Афинада оның

қоғамдастығы философияны оқушылардың ғана емес, сонымен бір-

ге достары мен олардың балалары, құлдар мен гетерлердың есебінен

The Greek Atomists and Epicurus,byCyrilBailey,Oxford,1928,p.221.БэйлимырзаЭпикур

ілімінемаманданғанжәнеоныңкітабыосытақырыптызерттейтіндерүшінасақұнды.

Стоиктер Эпикурға өте әділетсізболды. Мысалы, оған Эпиктет былай дейді: «Міне, сен

лайықтыдепсанайтынөмір:жеу,ішу,жұптасу,дәретсындыружәнеқорылдау».BookII,

chap.xx,DiscoursesofEpictetus..

 GilbertMurray,Five Stages,p.130.

ЭПИКУРШІЛЕР

289

де көбейді. Осы соңғы жағдай дұшпандық пиғылдағылардың оған,

шамасы, мүлде әділетсіз жала жабуына себеп болды. Ол таза адами

достықты сақтай алатын ерекше қабілет иесі болды және қауымдағы

балаларға хат жазып тұрды. Ол сезімін білдіруде ежелгі кезде фило-

софтардан күтетіндей маңызды кейіп пен тәкаппар ұстамдылықты

сақтамады: оның хаттары таңғаларлықтай шынайы әрі қарапайым

болды.

Қауым өмірі ішінара ұстанымдарға байланысты ішінара (күмәнсіз)

ақшаның жетіспеуінен өте қарапайым, жұпыны еді. Олардың азығы,

негізінен, нан мен судан тұратын, Эпикур соның өзін толықтай қана-

ғаттанарлық деп есептеді. «Нанмен қара су ішіп-ақ тән шаттығына

бөленемін, басқа қымбат рақатқа берілгім келмейді, себебі олардың

жағымсыз салдары бар». Қауымдастық қаржылық жағынан ішінара

болса да ерікті жарналарға да тәуелді еді. «Қалаған уақытымда шал-

қыта той жасауым үшін маған құмыраға салынған ірімшік жібер», –

деп жазады ол досына. Басқа бір досына: «Сонымен, өзің және балала-

рыңның сауабы үшін қасиетті денемізді бабында ұстауға бізге сыбаға

жібергейсің», – деп жазады. Тағы да: «Тағайындаған... зейнетақы-

ны... мейлі, гиперборейліктер қатарында болса да, оның бірін шәкірт-

терімнің маған жіберуін талап етемін. Мен екеуіңнің әрқайсыңнан

жылына нақтылы екі жүз жиырма драхм ғана алғым келеді»

Эпикур өмір бойы денсаулығының нашарлығынан азап шекті, бі-

рақ ол дертіне аса шыдамдылық танытуды үйренді. Адамдар айқыш-

қа керілген сәтінде де бақытты бола алады деп алғаш айтқан стоик-

тер емес, дәл осы Эпикур еді. Екі хаттың бірі – өлерінен бірнеше күн

бұрын, ал екіншісі дәл өлген күні жазылған, бұл оның мұндай пікір

айтуға құқы болғанын көрсетеді. Бірінші хатта: «Бұл хатты жазар

алдында жеті күн бұрын несеп шығаруым толықтай тоқтап, аурудың

жаныма батқаны сонша, өмірімнің соңғы күні екен деп ойладым.

Егер маған бірдеңе бола қалса, Метродордың балаларын төрт-бес жыл

қамқорлығыңа аларсың, бірақ оларға қазір маған бөліп жүрген уа-

қытыңнан артық уақыт бөлме». Екінші хатында: «Бұл хатты өмірім-

нің шын бақытты күні, яғни өлім табалдырығын аттар күнімде жа-

зып отырмын. Қуықтан несеп шығару азабы мен қансыратқан іш өту

шектен тыс күшін бәсеңдетпей, өз кезегімен өтіп жатыр. Бірақ біздің

арамызда болған пайымды талқы, пікір алмасуларды еске түсірсем,

азапқа түскен жаным барлық қиыншылыққа төтеп бергендей. Ал

сен, есейген кезден бері маған және философияға адалдығыңа лайық,

Метродордың балаларына мүмкіндігінше қамқор бол». Метродор –

оның ең алғашқы шәкірттерінің бірі, бірақ қайтыс болған. Эпикур

Шамаменбесфунт.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

290

өзінің өсиетінде оның балаларына қамқорлық көрсетілуін қамтама-

сыз еткен.

Эпикур көп адамға биязы әрі мейірімді пейіл танытқанына қа-

рамастан, оның мінезінің философтарға қатысты басқа қырлары,

әсіресе өзін солардың алдында міндетті деп санауы мүмкін адамдар-

мен қарым-қатынас барысында көрінді. «Мен өз тарапымнан байқап

қарасам, бұл даурықпалар мені сол бір Ұлудың (Навзифан) шәкірті

деп және оның ілімін басқа да есерсоқтармен бірге тыңдаған екен деп

ойлайды. Сондай-ақ Навзифанның нашар адам екеніне, сондықтан

даналыққа жетпейтініне сенімді болады»

. Ол Демокриттің алдында

қаншалықты борышты екенін ешқашан мойындамады, ал Левкипп-

ке келсек, ол мұндай философ болмаған деп айтады, әлбетте, ондай

адам өмірде болмаған деп айтқан жоқ, тек бұл адам философ болма-

ған деп тұр. Лаэрттік Диоген «Эпикур өзінің алдында өткен ең әйгілі

адамдарға қарсы қолданды» деп болжанған балағат эпитеттердің тұ-

тас тізімін келтіреді. Бұрын басқа философтарға оң көзімен қарама-

ған болса, енді онысына тағы бір елеулі кемшілік қосылды, нақтырақ

айтсақ, ол диктаторлық догматизмі еді. Эпикурдың ізін қуушылар

оның ілімін бейне бір ұстанымға балап, сөзсіз қабылдауға тиіс болды.

Эпикур мектебі жабылғанға дейін ізбасарларының бірде-бірі оның ілі-

міне жаңа ештеңе қоса да алмады, өзгерте де алмады. Лукреций арада

екі жүз жыл өткенде Эпикур философиясын поэзия тіліне көшірген

кезде, пайымдасақ, бұл мектепті ашқан ұстаздың іліміне теориялық

тұрғыдан ештеңе қоспаған екен. Салыстыру мүмкін болған тұстары-

ның барлығында да Лукреций шығармасы түпнұсқамен сәйкес келе-

ді және сондықтан да мәтіннің қалған бөлігі, бәлкім, Эпикур жазған

үш жүз кітаптың түгел жоғалуынан туындаған біздің біліміміздегі

олқылықтардың орнын толтырса керек деген түсінік бар. Эпикур

туындыларынан тек бірнеше хаты, кейбір үзік жазбалары мен «Не-

гізгі доктриналардың» мазмұнынан өзге еш нәрсе қалмады.

Эпикур философиясы сол дәуірдегі басқа ілімдер секілді (бұған

скептицизмнің кей бөлігін қоспаса да), бәрінен бұрын бейбіт тыныш-

тықты қолдауға бағытталған болатын. Ол рақаттанып, ләззатқа бө-

ленуді игілік деп санады және осы көзқарастан туындайтын барлық

салдарды таңғаларлық дәйектілікпен ұстанды. «Рақаттану – бақыт-

ты өмірдің бастауы және соңы», – дейді ол. Лаэрттік Диоген «Өмірдің

мақсаты туралы» атты кітабында Эпикурдың мына бір сөзін келтіре-

ді: «Егер дәм тату арқылы, махаббат ләззаты арқылы, есту мен әдемі

пішіндерді көзбен сүйсіне көру арқылы алатын рақаттану сезімдерін

The Stoic and Epicurean Philosophers,byW.J.Oates,p.47.Мүмкінболғанжерлердемистер

Оутсаудармаларынпайдаландым.

ЭПИКУРШІЛЕР

291

ысырып тастасақ, игілік деп нені ұғуға болатынын, өз басым, біл-

меймін». «Әртүрлі игіліктің түп бастау тамыры – құрсақ-қарынның

қанағаттануында, тіпті даналық пен басқа мәдениет те соған байлау-

лы». «Ақылдың рақаттануы – тән рақатын түйсінуі», – дейді бізге.

Оның тән ләззатынан бір ғана артықшылығы – мынау, біз аурудан

гөрі ләззатты түйсінуге тез дағдылана аламыз, сөйтіп, тән ләззатына

қарағанда ақыл-ойымызды ерекше бақылай аламыз. Ізгілік – егер де

рақаттанудың соңынан қуған есті ақыл дегенді білдірмесе, онда ол бос

атау ғана болғаны. Мысалы, әділ сот басқалардың наразылық-ызасын

тудырудан тайсалмайтын іс-әрекеттерден тұрады. Бұл – «Қоғамдық

келісім» теориясына біршама ұқсас, қоғамның пайда болу іліміне

алып келетін көзқарас.

Эпикур белсенді және бәсең немесе динамикалық және статика-

лық рақаттануларды жіктеуде өзінің кейбір гедонист-ізашарлары-

мен келіспейді. Динамикалық рақаттану қалаған мақсатқа жетуден

тұрады және осы қалауға дейінгі үрдіс қайғы-азаппен қоса жүруге

тиіс. Статикалық рақаттану басында қолайсыз болған жай-күйден

туатын тепе-теңдік күйін білдіреді. Менің ойымша, аштықты басу,

қарын тойдыру үдерісі динамикалық рақаттану, ал аштық әбден ба-

сылғаннан кейін пайда болатын қанағаттану күйі статикалық рақат-

тану. Рақаттанудың осы екі түрінің ішінен Эпикур екіншісін жақ-

сырақ деп санайды, өйткені онда қайғыға салатын ештеңе жоқ және

тілек-қалаудың түрткісі ретінде қиналыстың болуына тәуелді емес.

Дене тепе-тең күйде болғанда ешқандай қиналыс жоқ; біз сондықтан

да мейлінше құштарлықты рақатқа емес, тепе-теңдік пен жарқын

жайдарлылыққа ұмтылуымыз керек. Эпикур, егер бұл мүмкін бол-

са, ешқашан ашқарақ болуға жол бермей, сіңімді тамақтанып жүруді

қолдаған сияқты.

Осылайша ол кемеңгердің түпкілікті мақсаты рақаттанудың көп-

тігі емес, қиналыстың болмауы екенін іс жүзінде түсінуге жетелеп

әкеледі

. Асқазан барлық заттың түп-тамыры болуы мүмкін, алай-

да асқазанның ауруы қомағайлықтың рақаттануынан басым түседі;

міне, сөйтіп, Эпикур мереке күндері ауқатына ғана тамағына аздаған

ірімшік қосып, тек нанды пайдаланған. Бай болсам деген мақсаттың

немесе сый-құрметке ұмтылудың еш пайдасы жоқ, өйткені олар қа-

нағаттанған күйде қала алатын адамды беймаза етіп, шарқ ұрғызады.

«Барлық игіліктердің ішіндегі ең заңғары – есті ақыл; ол – тіпті фило-

софиядан да өткен құнды нәрсе». Оның түсінігінде философия – бақыт-

ты өмірді қамтамасыз етуге арналған іс жүзіндегі жүйе; ол логика,

(Эпикурүшін)«Азаптыңболмауы–өзалдынарақаттанудегенсөз,онытолықталдаудың

өзі,сөзсіз,еңүлкенләззат».Bailey,op.cit.,p.249.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

292

математика немесе Платон белгілеген қандай да бір өзге салалардағы-

дай күрделі дайындықты емес, парасатты пайымды талап етті. Ол өзі-

нің жас шәкірті әрі досы Пифоклды «мәдениеттің барлық түрлерінен

аулақ болуға» үндейді. Оның принциптерінің сайып келгендегі түйі-

ні – қоғамдық өмірге араласпауға кеңес берді, өйткені адам неғұрлым

жоғары билікке жеткен сайын, оның жолын кесетін қызғаншақ, кө-

реалмаушылар да көбейеді. Тіпті ол сыртқы сәтсіздіктерді айналып

өте алса да, мұндай ахуалда жан тыныштығын сақтау мүмкін емес.

Ақылман адам өзіне жау тауып алмау үшін елеусіз өмір сүруге тыры-

сады.

Жыныстық қатынас «динамикалық» ләззатқа бөлінудің бірі ретін-

де, әлбетте, тыйым салынғандар қатарына кіреді. Философ: «Жыныс-

тық ләззат алу адамға ешқашан жақсылық әкелмеген, – деп мәлімдей-

ді, – егер төсек қатынасы оған зиянын тигізбесе, ол бақытты болғаны».

Ол балаларды (бөтен баланы) жақсы көрді және бұл бейім-ықыласын

қанағаттандыру үшін, шамасы, басқа адамдар оның кеңесіне құлақ

аса қоймас деп сенгісі келген сияқты. Сірә, өзінің некені және балалар-

дың тууын анағұрлым маңызды істерден алаңдататын себеп деп санай-

тын пікіріне осы қасиетін қарсы қойғысы келсе керек, ол шынымен де

балаларды жақсы көрген. Махаббатты теріске шығарған Эпикурдың

ізбасары Лукреций «құмарлыққа аса бой алдырмаса жыныстық қаты-

наста сөкеттік жоқ» деп пайымдады.

Эпикурдың пікірінше, қоғамдық рақаттың қатарындағы ең ақыл-

ға қонымдысы – достық. Эпикур Бентам сияқты, барша адам барлық

уақытта кейде даналықпен, кейде ақылсыздықпен қара басының қа-

мын ғана ойлайды деп санайды. Бірақ тағы да, Бентам сияқты, ол өз

табиғатына тән мейірімділікпен жақындаса кетіп, әрдайым тамаша

мінез-құлық, әдемі әдептің ырқына бағынады, ал өзінің теориялары-

на сүйенсе, ол одан бой тартуы керек еді. Ол достарын олардан не пай-

да көремін демей-ақ жақсы көрді, бірақ өз ілімінде адамдардың бар-

лығы қара бастарын ойлаған өзімшіл болады деп санағанындай, өзін

де солар сияқтымын деп сендіргісі келді. Цицеронның айтуынша,

Эпикур «достық рақаттанудан бөлек болуы мүмкін емес, сол себепті

оны дамыту керек, өйткені онсыз біз үрей-қорқынышсыз, дүниенің

рақатын сезініп өмір сүре алмаймыз» деп санады. Бірақ кейде оның

өзінің теорияларын ұмытып, ауытқып кететін де кездері бар. «Бар-

ша достық өзінен-өзі сұранып тұрады, – дейді де, – бірақ ол көмекке

мұқтаждықтан туады», – деген ойын қосады

Эпикурдың этикасы өзгелерге былапыт, лас әрі моральдық шабыт-

тан жұрдай болып көрінгенімен, өте шынайы болды. Көргеніміздей,

Эпикурдыңдостығыментаңғажайыпқылықтарыжайында,қараңыз:Bailey,op.cit.,pp.517–20.

ЭПИКУРШІЛЕР

293

ол бақтағы қауымдастық туралы «біздің қасиетті бірлігіміз» дейді;

«Әулиелік туралы» кітап жазды; оның бойында діни реформаторға

тән ұмтылыстың барлық қырлары бар еді. Ол күллі адамзаттың қай-

ғы-қасіретіне деген күшті аяушылық сезімді бастан өткеруі және егер

адамдар оның философиясын қабылдар болса, өмірлері күрт жеңіл-

дейтініне күмәнсіз сенуге тиіс еді. Бұл қатерлі бақытқа жету мүмкін

емес әлемге сәйкес келуді үндейтін күмәнді философиясы болатын.

Асқазаныңыз қорытпай қалады деген қорқынышпен тамақты аз же-

ңіз; ертеңіне басыңыз ауыратынын біліп, тартына ішіңіз; саясат пен

махаббаттан һәм күшті құмарлықтармен байланысты барлық әрекет-

терден аулақ жүріңіз; отбасын құрып, балалы болып, тағдырыңызды

бәске салмаңыз; интеллектуалдық өрелі өміріңізде азаптан гөрі, ра-

қатты көбірек ойлаңыз. Дене дертінен азап шегу, еш шүбәсіз, үлкен

зұлмат, алайда ол қатты тисе, тез қайтады, ал егер ұзаққа созылып

кетсе, оны ақыл-ойдың көмегімен, яки аурудың батқанына қарамай,

жанға жайлы нәрселерді ойлау арқылы жеңіл өткеруге болады. Ең

бастысы – үрейден аулақ болу үшін өмір сүріңіз.

Осы қорқыныш-үрейден қашу үдесінде жұмыс жасау Эпикурді

теориялық философияға алып келді. Ол қорқыныштың ең зор екі

бастау көзі – өзара байланысып жататын дін мен өлім алдындағы

қорқыныш деп мәлімдеді, өйткені дін өлгендерді бақытсыз деп са-

найды. Сондықтан да ол құдайлардың адамдардың ісіне аралас-

пайтынын және жанның денемен бірге өлетінін дәлелдейтін мета-

физиканы іздеді. Қазіргі заманғы адамдардың көпшілігі дін жанға

жұбаныш сыйлайтын құбылыс деп санайды, бірақ Эпикур үшін дін

соған кереғар ұғым еді. Ол табиғат ісіне ақылға сыйымсыз көзқа-

распен араласу сұмдықтың көзі деп ойлады, ал ажалсыздық – қа-

сіреттен құтылудың жалғыз жолы сияқты көрінді. Тиісінше, ол

адамдарды үрей тудыратын сенімдерден арылтуға арналған күрделі

доктринаны жасады.

Эпикур детерминизмге бой алдырмаған материалист еді. Ол әлем

атомдардан және бос кеңістіктерден тұрады деген сенімде Демокрит-

тің соңынан ерді; бірақ ол, Демокрит сияқты, атомдар әрдайым та-

биғат заңдарына бағынады дегенге сенбеді. Көріп отырғанымыздай,

Грекиядағы қажеттілік концепциясының түп-тамыры діннен шық-

қан еді, Эпикурдың егер қажеттіліктің өмір сүруіне мүмкіндік беріл-

се, онда дінге қарсы шабуыл толық жүзеге аспайды деп ойлауына,

бәлкім, құқы бар да шығар. Оның пайымында атомдардың салмағы

болды әрі үнемі төмен құлдилады; бірақ Жердің кіндігі бағытында

емес, әлдебір абсолютті мағынада төмен түседі. Алайда ішінара кей-

бір атом ерік еркіндігі секілді, бір нәрсенің әсерімен төмен бағыттал-

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

294

ған тура жолдан азырақ ауытқып

, нәтижесінде қандай да бір басқа

атоммен соқтығысады. Осы сәттен бастап құйындардың дамуы және

т.б. Демокрит айтқандай жүреді. Жан – материалдық және дем мен

жылуға ұқсас бөлшектерден тұрады. (Эпикур тыныс алу мен жел

субстанциялық тұрғыда ауадан өзгеше деп ойлады; олар – қозғалыс

күйіндегі жай ауа ғана емес). Жан атомдары тұтас денені қамти-

ды. Сезіну денеден шыққан жіңішке жіптіктерден түзіліп, жанның

атомдарына барып тигенше дамылсыз қозғалыс күйде болады. Бұл

жіптіктер дененің өзі ыдыраса да сақталып қалады; мұны түс көру-

мен түсіндіруге болады. Өлгеннен кейін жан ыдырап, еріп кетеді, ал

атомдары, сөзсіз, артта қалады, бірақ ендігі жерде тәнмен байланыс-

та болмағандықтан, сезінуге қабілетсіз болады. Эпикурдың пікіріне

сүйенсек, «өлімнің бізге еш қатысы жоқ, өйткені ыдырап кеткен жан

сезіне алмайды, ал сезіне алмайтын нәрсенің бізге ешқандай қатысы

жоқ».

Құдайларға келсек, Эпикур олардың бар екеніне нық сенді, өйт-

кені ол құдайлар жайындағы кең таралған идеяларды басқаша қа-

лай түсіндіруге болатынын білмеді. Бірақ ол құдайлардың біздің,

адамзат әлемінің істерімен айналысып, мазасызданбайтынына се-

німді еді. Олар – өздерінің парыздарын өтеуден айнымайтын және

қоғамдық қызметке араласпайтын рационалды гедонистер; басқару

бақытқа толы өмірлерінде олар құштарлық таныта қоймайтын артық

еңбек болар еді. Әрине, пайғамбарлық, сәуегейлік және осы сынды

барлық істер – таза наным-сенімдер, сәуегейлік-аянға сену де солай.

Сондықтан құдайлардың қаһарына ұшырауымыз мүмкін немесе

өлгеннен кейін тозақ отында азап шегеміз деген сияқты қорқыныш-

қа бой алдыруға негіз жоқ. Ғылыми тұрғыдан зерттеліп танылуы

мүмкін табиғат күштерінің нысаны болсақ та, соған қарамастан, ерік

еркіндігіне иелік етеміз және мөлшерлі шекте өз тағдырымыздың да

қожайынымыз. Біз өлімнен құтыла алмаймыз, бірақ дұрыс түсініл-

ген өлім – жамандық емес. Егер біз Эпикурдың ұстанымдарына сәй-

кес есті ақылмен өмір сүретін болсақ, онда белгілі бір дәрежеде дерт-

тен азат болуымыз мүмкін-ді. Бұл – шектеулі уағыз, алайда пенделік

қайғы-қасіреттен қайысқан адамға сәулелі сенім беру үшін осы да

жеткілікті.

Эпикур ғылымға ғылым үшін қызығушылық танытпады; оны тек

ырым-жырымшылдар құдайлардың әрекетіне телитін құбылыстарға

шынайы табиғи түсінік бере алады деп қана бағалаған. Егер бірнеше

ықтимал табиғи түсіндірулер бар болса, олардың арасынан таңдау

 Осыған ұқсас көзқарасты бүгінгі күні Эддингтон индетерминизм принципін түсіндіруде

насихаттайды.

ЭПИКУРШІЛЕР

295

жасауға тырысудың еш мәні жоқ. Мысалы, айдың фазаларын әртүрлі

жолдармен түсіндіруге болушы еді; олардың әрқайсысы құдайларды

араластырғанға дейін кез келген басқасы сияқты жақсы; ал олардың

қайсысы дұрыс екенін анықтауға тырысу бос әурешілік болар еді.

Эпикуршілер жаратылыстану біліміне ешқандай жаңалық енгізбесе,

бұл таңғаларлық жағдай емес. Олар ең кейінгі кезеңдегі пұтқа табы-

нушылардың сиқыршылық-магияға, астрология мен сәуегейлікке

бейімділігінің арта түсуіне қарсы наразылықтары арқылы пайдалы

іс жасады. Алайда олар негізін қалаушылар сияқты догмалық, шек-

теулі күйде қала берді және жеке бас бақытынан өзге еш нәрсеге шы-

найы қызығушылық танытпады. Олар Эпикурдың кредосын жатқа

білді және ғасырлар бойы осы мектеп қызметін жалғастырып тұрған

кезде оған қандай да бір үлес қоспады.

Эпикурдың көрнекті шәкіртінің – Юлий Цезарьдың замандасы,

ақын Лукреций (б.з.д. 99–55 жж.). Рим республикасының соңғы

күндерінде еркін ойлау сәнге айналып, Эпикурдың ілімдері білімді

адамдар арасында аса танымал болды. Император Аугуст архаика-

лық ежелгі ізгілікті мұраттар мен ескі дінді қайта жаңғыртты; соның

нәтижесінде Лукрецийдің «Заттар табиғаты туралы» поэмасы таны-

мал болмай, Ренессанс дәуіріне дейін сол күйі қалды. Поэма қолжаз-

баларының біреуі ғана оспадар дүмшелердің жойып жіберуге ұмтыл-

ған әрекетінен аман қалып, орта ғасырда төнген қауіпке ұшырамай,

біздің заманымызға жетті. Басқа қандай да бір ақынның Лукрецийге

ұқсап, өзінің танылуын мұнша ұзақ күтуге мәжбүр болғаны екіта-

лай, әйтсе де жаңа заманда оның сүбелі үлесі барлық жерде дерлік

мойындалды. Мәселен, Лукреций мен Бенджамин Франклин Шелли-

дің сүйікті авторлары болған.

Оның поэмасы Эпикур философиясын өлеңмен өрнектейді. Екеуі

бір ілімді ұстанғанымен, темпераменттері жағынан мүлде өзгеше бол-

ды. Лукреций тым қызуқанды және Эпикурдан гөрі, ақыл-парасатқа

қатысты уағыздарға көбірек мұқтаж еді. Ол өзіне-өзі қол жұмсап,

өмірден өтті, соған қарағанда, арагідік ақылдан адасудың зардабын

тартқан, оның себебі кейбіреулердің айтуынша, махаббат машақаты

немесе ішімдік-сусынның салдарынан болуы мүмкін. Ол Эпикурға

құтқарушы ретінде қарады және дінге іріткі салушы саналған адам

туралы терең діни тілмен сөйледі

Ол заманда көз алдында баршаның,

Адам өмірі жаншылған-ды аяусыз.

Жер бетінде

MrR.C.Trevelyan,BookI,60–79.Меносыеңбектіңаудармасынандәйексөзкелтіремін.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

296

Діннің батпан зіліне.

Көктен аспан аумағынан

Ажалды бұл адамдарды жақтырмай,

Оның жүзі суық болып көрінді.

Алғаш жалғыз Эллиннің

Оған өлім жанарымен тік қарауға

батылы барды;

Алдымен ол орнынан тұрып,

оған қарсы сөйледі.

Құдайлар туралы қаңқу сөз де,

найзағай да,

Қаһарлы көктің күңіренісі де

оны қорқыта алмады.

Бірақ олар соғұрлым

күшті рухтың тәуекелін қоздырды.

Ол алғашқы боп

табиғаттың берік жабылған қақпаларын

жарып өтуге ұмтылды.

Тірі рухтың күшімен

жеңіп шығып,

ол одан бетер қиянға,

Отты әлемнің шектерінен әрі асып,

Ақыл һәм рухпен шексіздікті меңгеріп,

кеңістікті кесіп өтті.

Жеңімпаз боп, ол сол жақтан

хабарлайды біздерге:

Не болуы мүмкін және

не болуы мүмкін емес.

Әр нәрсеге қаншама ақырғы күш берілді,

Шегі қалай белгіленді және де.

Орныңнан тұр, бізді үйрет тәртіпке:

Қандай қағидамен әр нәрсенің өз күші болады?

Шектеулі һәм терең орнатылған шекаралы тасы бар.

Сол себепті қазіргі таңда дін құлатылған,

Адамдардың аяғының астында және кезекпен тапталып, тозған:

Біз оның жеңісін зеңгір көкте мадақтаймыз!

Егер Грек діні мен салт-жоралғыларының өмірге құштарлығы ту-

ралы жалпы қабылданған түсініктерді қабылдайтын болсақ, Эпикур

мен Лукрецийдің дінге қарсы өшпенділігін түсіну оңайға соқпайды.

Мысалы, Китстің «Грек вазасына мадақ өлең» одасы діни рәсімді дә-

ріптейді, бірақ адам санасын қара жамылдырып, қорқыныш ұяла-

татындай тәсілмен жырламайды. Меніңше, халықтың наным-сенімі

әрдайым дәл осындай көңілді сипатта бола бермеген. Грек дінінің

басқа формаларына қарағанда, Олимп құдайына сенім-наным қатал-

ЭПИКУРШІЛЕР

297

дықтың кемдігімен ерекшеленетін, бірақ сол нанымның өзі де ырым-

ға сенуге жол беретін және б.з.д. VII–VI ғасырларына дейін адамды

құрбандыққа шалуды талап еткен һәм бұл айғақ мифтер мен драма-

ларда көрініс тапты

. Барлық варварлық елдердің адамды құрбан-

дыққа шалу рәсімі Эпикур заманына дейін де белгілі еді; римдіктер

жаулап алғанға дейін бұл құрбандықтар дағдарыс сәттерінде шалы-

натын, мәселен, Пунилер соғысы кезінде варвар халықтардың ең өр-

кениетті бөлігінің өзі құрбандық шалған.

Джейн Харрисон барынша сенімді көрсеткендей, гректерде Зевс

пен оның отбасының ресми культтеріне қосымша азды-көпті вар-

варлық жоралғылармен байланысты өзге де қарабайыр салт-жо-

ралғылар бар еді. Олар дінге бой ұрған халық үшін басты сенімге

айналған орфизммен қандай да бір дәрежеде байланысты болды.

Кейде тозақ христиандықтың ойлап тапқаны деп саналады, бірақ

бұл – қате түсінік. Бұған христиандықтың қосқан үлесі – тым ерте-

ректегі танымал нанымдарды жүйелегені ғана. Платонның «Мем-

лекет» атты еңбегінің алғашқы бөлігінен бөлігінен мәлім, өлімнен

кейінгі жазадан қорқу б.з.д. V ғасырда Афинада үйреншікті құбы-

лыс еді, сондықтан Сократ пен Эпикурдың арасындағы кезеңде бұл

қорқыныш сезімінің сейілуі екіталай еді (Мен көкірек көзі ояу аз-

шылықты емес, тұтас халықты ойлап отырмын). Әрине, сонымен

қатар індеттер, жер сілкіністері, соғыстағы жеңілістер мен соған

ұқсас нәубеттерді құдайлардың наразылығына немесе болжаулы

жазмыш ісін құрметтеудің аздығына телитін ұғым бар еді. Менің

ойымша, грек әдебиеті мен өнері халықтық наным-сенімдер ора-

йында бізге тым теріс бағдар сілтейтінге ұқсайды. Егер сол заман-

ның кітаптары мен картиналарынан бөлек, аристократия өкілдері

жазған мағлұматтар келіп жетпегенде, XVIII ғасырдың аяғындағы

Методизм (методистер сектасы) туралы не білер едік? Методизм-

нің әсері эллиндік дәуірдегі діншілдік әсері секілді, төменнен бас

көтерді; ол Босуэл мен сэр Джошуа Рейнольдс заманында зор қуат

иеленіп үлгерді, әйтсе де олардың методизмге қатысты сипаттама-

ларынан оның әсер күшін айқындай алмаймыз. Сондықтан біз Гре-

киядағы жалпы халыққа тараған дінді «Грек вазасы туралы мадақ

өлеңде» бейнеленген көріністер арқылы немесе ақындар мен арис-

тократ философтардың еңбектері арқылы бағаламауымыз керек.

Эпикур тумысынан да, өзінің сыбайластарының ықпалымен де еш-

қашан аристократ болған емес; мүмкін, осы жайт оның дінге деген

ерекше өшпенділігін түсіндіріп беретін шығар.

ЛукрецийИфигенияныңқұрбандықшалурәсіміндінгезиянынтигізетінкеселретіндемы-

салғакелтіреді,BookI,85–100.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

298

Эпикур философиясы Ренессанс дәуірінен бастап оқырмандарға,

ең алдымен, Лукреций поэмалары арқылы белгілі бола бастады. Егер

олар кәсіби философтар болмаса, бұларға не нәрсе көбірек әсер етті

десек, бұл – материализм, сәуегейлікті терістеу және ажалсыздық

идеясын жоққа шығару секілді мәселелерде христиан дініне кереғар

көзқарас. Қазіргі оқырман үшін ерекше таңғаларлық нәрсе (бүгінгі

таңда жалпы жабырқау әрі еңсені түсіретін деп саналатын), мұндай

көзқарастарда болу қорқыныш тақсіретінен құтылуға үндеу ретінде

ұсынылды. Лукреций, кез келген христиан секілді, дін мәселелерін-

де шын иман келтірудің маңызы зор екендігіне сенімді болды. Адам-

дар ішкі дүниесіндегі қайшылықтардың құрбаны болғанда, өз-өзінен

құтылуға асығып және өмірлерін жеңілдетуді жаңа мекен ауыстыру-

дан бекер іздейтінін сипаттай келе, ол былай дейді

Міне, осылай өз-өзінен қашады әркім,

Шындығында қашуға еш дәрмен жоқ;

Ырықсыз құр өзін-өзі табар қайта қамығып,

Өйткені ол қаусатқан бұл дертінің

Шын себебін көрмейді.

Егер дұрыс түсінсе өзі,

Басқаның бәрін ысырып тастап, алдымен,

Заттардың табиғатын танып-білсем дер еді.

Гәп, бұл жерде әлдебір ортақ сағатта,

сынақ сәтінде,

ажалдылардың барлығы қалай да бастан өткерер

ғасырдан-ғасыр, мәңгілікте қалуы жайлы емес-ті.

Эпикур ғасыры құлдырау кезеңі болды және бұлайша төмендей

отырып, жойылу рухани еңбектің мехнатынан құтылуға көмекте-

сетін көптен күткен демалыс сияқты көрінуі де мүмкін еді. Ал Рес-

публиканың соңғы ғасыры, керісінше, римдіктердің көпшілігі үшін

көңіл құлазитындай кезең емес еді: ғаламат қуаты бар халық хаостан

македондықтар құра алмаған жаңа тәртіпті қалыптастырды. Алай-

да саясаттан алшақтап, билік пен олжа үшін күреске мүлде қызы-

ғушылық танытпаған Рим аристократтары үшін бұлайша өрістеген

оқиғалар барысы терең дағдарыстай көрінуі керек еді. Бұған қайта

айналып келетін ессіздік нәубеті қосылғасын, Лукрецийдің бұдан

азат болу жолы ретінде жоқтық-ғайыптыққа үміт артуды таңдағаны

таңғаларлық жайт емес.

Бірақ өлім қорқынышы өте терең тамырланатын түйсік болған-

дықтан, Эпикурдың уағызы ешқашан кең тарала алмады; ол қашан

BookIII,1068–76.МентағыдамистерР.К.Тревельянныңаудармасынандәйексөзкелтіремін.

ЭПИКУРШІЛЕР

299

да білімді азшылықтың кредосы болып қала берді. Тіпті Октавиан

Аугусттың дәуірінен кейін де философтардың арасында Эпикур уа-

ғызы дағдыға сай, стоицизмнің пайдасына қарай теріске шығарыл-

ды. Рас, оның әлсірей түскен күші Эпикур қайтыс болғаннан кейін

де алты жүз жыл бойы сақталды. Алайда адамдар біз ғұмыр кешетін

осы жердегі тіршіліктің бақытсыздығынан бұрынғыдан бетер қасірет

шегіп келе жатқандықтан, философиядан немесе діннен үнемі дәр-

мені күшті дәрілерді талап етті. Кейбіреуін қоспағанда, философтар

неоплатонизмнен пана тапты. Білімсіздер түрлі шығыстық наным-

сенімдерге жүгініп, содан кейін өзінің ертедегі формасында өмірдің

барлық игіліктерін о дүниемен байланыстырған әрі бұл әрекетімен

адамдарға Эпикур іліміне тікелей қарама-қарсы насихат айтқан хрис-

тиандыққа барған сайын жаппай бет бұрды. Алайда XVIII ғасырдың

соңында Эпикурдікіне өте ұқсас ілімдерді француз философтары қай-

та жандандырып, Англияға оны Бентам мен оның ізбасарлары алып

келді; бұл христиан дініне саналы түрде қарсылық білдіру жолында

жасалған әрекет болатын, өйткені өз заманындағы діндерге өшпенді-

лікпен қараған Эпикур сияқты, олар да христиан дініне сондай теріс

көзқараста болды.

СТОИЦИЗМ

Стоицизм шыққан уақыты жағынан эпикуршілермен заманы бір

екеніне қарамастан, одан гөрі ұзағырақ тарихымен және іліміндегі

тиянақтылықтың кемшіндігімен ерекшеленді. Б.з.д. ІІІ ғасырдың

басында ғұмыр кешкен, стоицизмнің негізін салушы Зенонның ілімі

б.з.д. ІІ ғасырдың екінші жартысында құмыр кешкен Марк Аурелий-

дің іліміне мүлде ұқсамады. Ілімдері, негізінен, киниктер мен Гераклит

дәрістерінің қосындысы сипатында болған Зенон материалист еді; бі-

рақ стоиктер бірте-бірте платонизмнің араласуының нәтижесінде ма-

териализмнен алшақтап, ақыр аяғында, бұрынғы көрінісінің тек ізі

ғана қалған. Рас, этика доктринасының өзгергені шамалы, олардың

көпшілігі этиканы аса маңызды деп санаған еді. Алайда бұл сала да

біршама өзгеріске ұшырады. Уақыт өте келе стоицизмнің өзге қыр-

лары жайында аз айтыла бастады, біртіндеп барынша ерекше екпін

этикаға және теологияның бәрінен бұрын этикаға жақын кейбір бө-

лімдеріне аударылды. Бұрынғы тым ертедегі стоиктердің баршасына

келетін болсақ, олардың еңбектерінің тек бірнеше үздіктерінің ғана

сақталып қалуы кедергі келтіреді. Б.з. І және ІІ ғасырларына жата-

тын Сенека, Эпиктет пен Марк Аурелийдің жұмыстары ғана толық

кітап күйінде бізге жетті.

Біз қазірге дейін қарастырып келе жатқан барлық философиялық

мектептердің ішінде стоицизмде «гректік» белгілер аз. Ерте стоиктер

көбінесе сириялықтар болса, кейінгілерінің көбі римдіктер еді. Тарн

өз еңбегінде («Эллиндік мәдениет», 287-б.): «Стоицизмге халдейлік

ықпалдың болуы да мүмкін», – дейді. Гректер варварлық әлемді «эл-

линдендіріп», қажетсіз деп санаған нәрселерін ысырып тастады деп,

СТОИЦИЗМ

301

Ибервег әділін айтады. Стоицизмнің тым ертеректегілеріне қараған-

да, таза грек философиялық дәрістерінде ол аз эмоциялық әрі белгілі

бір мәнде фанаттық сипат иеленеді. Сонымен бірге оның құрамында

әлем сұраныс танытқанмен, гректер бере алмаған діни элементтер де

бар. Соның ішінде ол билеушілерге де жүгінді. Профессор Гилберт

Мюррей былай дейді: «Александрдың барлық мұрагерлері, тұтас бір

ұрпақтар жалғастығындағы барлық маңызды патшалар Зенонның

жолын қуушылар болды – олар өздерін стоиктерміз деп жариялаған

деп айтуға болады».

Зенон б.з.д. IV ғасырдың екінші жартысында Кипрдің Китиум

қаласында дүниеге келген финикиялық еді. Оның отбасы сауда-сат-

тықпен айналысты және Афинаға алғаш рет осы кәсібінің себебінен

келуі мүмкін. Афинаға келгенде философияны оқуға деген құлшы-

нысы оянады. Киниктердің көзқарасы кез келген басқа мектептің

ілімінен гөрі, оған жақын еді, бірақ кейбір ретте ол эклектик болды.

Платонның жолын қуушылар оны Академияның идеяларын ұрлады

деп айыптады. Стоицизм тарихының өн бойында стоиктер Сократты

ең басты құдайтекті пір тұтты; жауапқа тартылғанда оның сот кезін-

де өзін-өзі ұстауы, қашудан бас тартуы, өлім алдындағы сабырлылы-

ғы және «әділетсіздік жапа шегушіден гөрі, оны жасаған адамға көп

зиян келтіреді» деген пікірі, осының бәрі стоиктер дәрістеріне толық

жауап берді. Оның ыстық пен суыққа немқұрайдылығы, тамақ пен

киім-кешекке қатысты қарапайымдылығы, жайлы өмірге ұмтыл-

мауы да осындай әсер қалдырды. Бірақ стоиктер Платонның идеялар

туралы ілімін ешқашан қабыл алмады және олардың көпшілігі оның

мәңгілік өмірге қатысты дәлелдерін теріске шығарды. Тек тым ке-

йінгі стоиктер ғана оның жан материядан тұрмайды деген пікірмен

келіскен; ал ерте кезеңдегі стоиктер «жан материалдық оттан құра-

лады» деген Гераклит көзқарасын құптаған. Дәл осындай доктрина-

ны Эпиктет пен Марк Аурелийден де табуға болады, бірақ оларды,

құдды, отты – физикалық әлемді құрайтын төрт элементтің дәлме-

дәл бірі деп санауға болмайтын сияқты.

Зенон метафизикалық нәзік егжей-тегжейлікті ұнатпады. Ол ізгі-

лік одан гөрі зор маңызға ие деп санап, физика мен метафизика тек

ізгілікті қаншалықты қолдаса, сонысына қарай бағалады. Ол ғасыр-

дың метафизикалық үрдістерімен Грекияда материализм ұғымын

білдірген саналы ақыл-ойдың көмегіне сүйеніп күресуге тырысты.

Сезімдердің нақты шынайылығына күмәнмен қарау ашуын туғызып,

оған қарама-қарсы идеяларды насихаттауда шектен де шығып кетті.

Зенон өз ілімін шынайы әлемнің бар екеніне сендіруден бастады.

«Шынайы деп айту арқылы нені меңзеп тұрсың?» – деп сұрады скеп-

тик. «Менің айтпағым, ол нық берік және заттық сипатта. Менің ай-

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

302

тайын дегенім, мына үстел – берік материя». «Ал Құдай ше? – деп

сұрады скептик, – жан ше?» «Олар шексіз кәміл берік. Қандай да бір

заттан да, мына үстелден де берік!» «Ал ізгілік яки әділдік немесе үш-

тік ереже де берік материя ма?» «Әрине,– деп жауап берді Зенон, –

әбден берік»

Осы бапта Зенон, басқа да көптеген адамдар сияқты, антиметафи-

зикалық ұмтылысының екпінімен өз метафизикасына барып күмп

ете түскені анық.

Стоиктер мектебі шынайы адалдығын сақтап қалған негізгі ілім-

дер ғарыштық детерминизм мен адам бостандығына қатысты болды.

Зенонның пайымынша, кездейсоқ жағдай деген болмайды, табиғат

үдерістері қатаң түрде жаратылыс заңдарымен анықталып отырады.

Бастапқыда тек қана от болды; содан кейін біртіндеп өзге элемент-

тер – ауа, су, топырақ пайда болды. Бірақ ерте ме, кеш пе, ғарыштық

алапат өрт шығып, барлығы қайтадан отқа айналмақ. Стоиктердің

көпшілігінің пікірінше, бұл христиандық уағыздағы дүниенің ақы-

ры сияқты соңғы өлім емес, жай ғана циклдің аяқталуы; бүкіл үдеріс

шексіз қайталана бермек. Болатынның бәрі бұрын да болған, тағы бо-

лады – бір рет емес, қисапсыз қайталанады.

Осыған дейін біздің қалай баяндағанымызға қарасақ, бұл ілім-

нің еш пайдасы жоқ, Демокрит материализмі секілді, қарапайым

материализм құрлы қай жағынан да көңілге жұбаныш сыйлай ал-

майтындай көрінуі мүмкін. Бірақ бұл оның қырларының бірі ғана.

ХVIII ғасыр теологиясындағы сияқты, стоицизмге сәйкес: өзі әрі

ізгілікті көреген болып та саналатын заң шығарушы табиғаттың да-

муын алдын ала анықтап, белгілеп отырады. Белгілі бір мақсаттарды

табиғи құралдармен қамтамасыз ету үшін бәрі түгел, ұсақ-түйегіне

дейін жоспарланған. Құдайлар мен жындарға қатысты болған тұсын

қоспағанда, бұл мақсаттар адам өмірінен де табылуға тиіс. Барлық

зат адам өмірімен байланысты өз бағыт-бағдарын иеленеді. Кейбір

жануарлар азыққа жарамды, басқалары ерлікті сынау үшін қажет;

тіпті қандаланың да пайдасы бар, өйткені олар бізге таңертең ертемен

оянып, төсекте салбөкселеніп ұзақ жата бермеуге көмектеседі. Жо-

ғарғы билікті кейде Құдай, кейде Зевс деп атайды. Сенека шынайы,

бірақ бағынышты бұл Зевсті халықтық наным нысанынан ажыратты.

Құдай дүниеден бөлек емес; ол әлемнің жаны және әрқайсымызда

Құдай отының бөлшегі сақталады. Барлық заттар – Табиғат деп ата-

латын біртұтас жүйенің мәнді бөлігі; жеке, дербес өмір Табиғатпен

үйлесім тапқан кезде жақсы. Белгілі мағынада кез келген өмір Таби-

ғатпен үйлесімділікте болады, өйткені Табиғат заңдары қалай жаса-

GilbertMurray,The Stoic Philosophy(1915),p.25.

СТОИЦИЗМ

303

са, ол сондай; бірақ басқа бір мағынада жеке адамның еркі табиғаттың

да мақсаттары болып саналатын мақсаттарға бағытталған жағдайда

ғана адамзат өмірі Табиғатпен үйлесім табады. Ізгілік – Табиғатпен

үйлесімділіктегі ерік. Жаман адамдар Құдай заңына ырықсыз мо-

йынсұнса да, оны мәжбүрлі түрде орындайды; Клеант оларды арбаға

байланған итке теңейді яки арба қай жаққа жүрсе, ит те сол жаққа

қарай жүруге мәжбүр.

Жеке адамның өмірінде ізгілік – жалғыз ғана игілігі; денсаулық,

бақыт, байлық, тағы басқа сол секілділер есепке алынбайды. Ізгілік-

тің мәні ерікте болғандықтан, адам өміріндегі, шын мәнінде, жақсы

немесе жаманның бәрі тек өзіне ғана байланысты. Ол кедейленіп қа-

луы мүмкін, бірақ онда тұрған не бар? Ол бәрібір ізгілікті болып қала

алады. Тиран оны абақтыға қамауы мүмкін, бірақ алған бетінен қайт-

пай, сол қалпы Табиғатпен үйлесімде өмір сүруін жалғастыра алады.

Өлім жазасына кесілуі ықтимал, бірақ Сократ секілді ізгілікті күйде

өлу – өз қолында. Басқа адамдар тек сыртқа әмір жүргізетін билік-

ке ие; ал өзі шынайы ізгілік жасау тек индивидтің өзіне ғана тиесілі.

Сол себепті әр адам дүниелік құмарлықтардан азат бола алса, кемел

еркіндікке жетеді. Мұндай құмарлық тек жалған пайым арқылы

ғана пайда болады; ал пайымы ақиқатпен сабақтасқан данагөй – өзі

бағалайтын нәрсенің бәрінде өз тағдырының иесі, өйткені ешқандай

сыртқы күш оны ізгі қасиеттерінен айыра алмайды.

Бұл ілімде айқын логикалық қиындықтар бар. Егер ізгілік шыны-

мен жалғыз игілік болса, игілік беруші Көрегендік тек ізгілікті шақы-

руға ғана қызығушылық танытуға тиіс еді, алайда Табиғат заңдары

күнәһарларды молынан туғызды. Егер ізгілік жалғыз игілік қана бол-

са, онда қатыгездік пен әділетсіздікке қарсы ешқандай айыптаушы де-

рек-дәйек болуы мүмкін емес. Өйткені қатыгездік пен әділетсіздіктен

зардап шегушінің ізгілік жасаушыға айналуына ең жақсы мүмкіндік-

тер беріледі деп айтудан стоиктер ешқашан жалыққан емес. Егер әлем

толығымен айқындалып-анықталса, мен ізгілік иесі бола аламын ба,

жоқ па – оны Табиғат заңдарының өздері шешеді. Егер мен азғын бол-

сам, демек, табиғат мені солай болуға мәжбүрлейді және болжамдағы

ізгілік беруге тиіс еркіндік мен үшін мүмкін емес.

Егер ізгілік жақсылыққа жетелемейді десек, онда қазіргі заманғы

танымның ізгілікті өмірге құлшыныныспен қарауы қиынға соқпақ.

Біз оба індеті кезінде өз өмірін қауіпке тігетін дәрігерге хас батыр деп

қараймыз, өйткені біз ауруды нәубет санаймыз және аурудың жиілі-

гін төмендетеміз деп үміттенеміз. Егер ауру нәубет болмағанда, дәрі-

гер үйінде жайбарақат отырар еді. Стоик үшін ізгілік – мақсаттың нақ

өзі, яғни игілік әкелетін нәрсе ғана емес. Егер де біз алға озып қарасақ,

түпкілікті нәтиже қандай? Бүкіл ғаламдағы тіршіліктің өрт салдары-

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

304

нан жойылуы және содан кейін барлық үдерістің қайталануы. Бұдан

өткен пайдасыз нәрсе болуы мүмкін бе? Араға уақыт салып, әлсін-әл-

сін қысқамерзімді прогресс жүруі мүмкін, бірақ, түптеп келгенде, бұл

тек қайталану ғана екен. Біз әлдебір жан шыдатпас ауыртпалыққа

душар болған кезімізде, уақыт өте келе, мұндай жағдайлардың қайта

айналып келмейтініне үміт артамыз; алайда стоик бізді қазір болып

жатқан оқиғалар болашақта тағы да қайталанатынына сендіреді. Бар-

лығын тұтастай көретін Көрегендік, ақыр аяғында, дәрменсіздікке

жете шаршап-шалдығуға тиіс деген ой келеді.

Ізгіліктің стоиктік концепциясында кейбір самарқаулықтар бай-

қалады. Тек жамандары ғана емес, құмарлықтың барлық түрі айып-

талады. Дана адамда жанашырлық сезіммен қоса қапалану деген

болмайды: әйелі немесе балалары қайтыс болған сәтте, ол бұл оқиға

оның өзінің ізгі қасиетіне кедергі келтірмеуге тиіс деп санап, сон-

дықтан да қайғыға тым батып кетпейді. Эпикур жоғары бағалаған

достық, әрине, өте жақсы, алайда оны досыңыздың басындағы ба-

қытсыздық сіздің қасиетті тыныштығыңызды бұзатындай деңгейге

жеткізбеу керек. Ал қоғамдық өмірге қатысты айтсақ, оған қатысу,

бәлкім, сіздің парызыңыз шығар. Өйткені ол әділетті сот орнатуға,

рух күшін танытуға және т.с.с. әрекеттерге мүмкіндік береді, алайда

сіз адамзат баласына ізгілікті іс қыламын деп әрекет етпеуіңіз керек,

өйткені сіз жасай алатын, мысалы, бейбітшілікті сақтау немесе та-

ғамды мейлінше әділ таратып беру секілді игі істер нағыз ақиқат игі

іске жатпайды және қайткенде де сіз үшін өзіңіздің жеке ізгілігіңіз-

ден өзге ештеңе маңызды болмауға тиіс. Стоик қайырлы істер жасау

үшін ізгілікті емес, әйтсе де өзі ізгілікті болу үшін қайырымды істер

жасайды. Жақынын өзіндей сүю оның басына кіріп те шықпайды;

махаббат сөзінің сыртқы мән-мағынасын қоспағанда, ізгілік концеп-

циясында оған орын жоқ.

Мен мұны айтқан кезде, махаббатты принцип деп емес, сезім сер-

пілісі деп ойлаймын. Стоиктер жалпыға ортақ махаббатты прин-

цип ретінде уағыздады. Бұл принципті Сенека мен оның ізбасарла-

ры арасынан да кездестіруге болады, шамасы, олар оны ертеректегі

стоиктерден алған. Бұл мектептің логикасы оның жақтаушыларын

жұмсартылған адамгершілік-парасат ұстанатын ілімдерге алып кел-

ді. Өйткені олар өз ұстанымдарына дәйекті тұрақтылық танытқанда

қандай болып шығар еді дегенге қарағанда, барынша жақсы адамдар

еді. Оларды еске салып өткен Кант былай дейді: сіз өз бауырыңызға

оны жақсы көргендіктен емес, мораль заңдарының құрамына қайы-

рымдылық енгендіктен ғана қайырлы болуыңыз керек. Алайда мен

оның өзі осыны ұстанып, жеке өмірі осы уағызға сай өткеніне күмә-

нім бар.

СТОИЦИЗМ

305

Осы жалпылама шолуды тоқтата тұрып, енді стоицизм тарихына

бет бұралық.

Зенон

туындыларынан тек жекелеген үзінділер ғана қалған. Олар-

дан байқайтынымыз, Зенон Құдайды әлемнің отты ақылы деп анықта-

ған; оның айтуынша, Құдай – денелік субстанция және жалпақ әлем,

бүкіл ғалам Құдай субстанциясын қалыптастырған. Тертуллиан ай-

тады, Зенонның пайымынша, Құдай араның ұяшығын толтырған бал

секілді күллі материалдық әлемді өзінің болмысымен толықтырып

отырады. Лаэрттік Диогенге сүйенсек, Зенон былай тұжырымдаған:

«Барлық нәрсені толтырып тұратын шынайы ақыл-сана болып сана-

латын Ортақ заң дегеніміз де сол – Зевс, ғаламды басқарушы Жоғарғы

басшы: Құдай, Ақыл-ой, Тағдыр, Зевс – барлығы бір ұғым. Тағдыр –

материяны қозғаушы билік; «Көрегендік» пен «Табиғат» – оның тек

басқаша атаулары ғана». Зенон құдайлар үшін ғибадатханалар керек

деп есептемейді: «Ғибадатханалар салудың қажеті болмайды, себебі

ғибадатханада құнды заттар немесе қандай да бір қасиетті дүниелер

болмауға тиіс. Құрылысшылар мен механиктердің қолымен жасалған

еш нәрсе де құнды немесе қасиетті болуы мүмкін емес». Ол тым кейінгі

кезеңдердің стоиктері секілді, астрология мен сәуегейлік болжамдар-

ға сенген сияқты. Цицерон атап көрсеткендей, Зенон жұлдыздарға

құдайлық құдіретті күшті теліген. Лаэрттік Диоген: «Стоиктер бола-

шақты болжаудың барлық түрін негізді деп санаған. Олардың айтуын-

ша, Көрегендік секілді нәрсе бар болса, онда сәуегейлік те болуға тиіс.

Зенон тұжырып айтқандай, болжам дәл келген бірқатар жағдайларға

сілтеме жасай отырып, олар сәуегейлік өнерінің нақты шындығын дә-

лелдейді», – деп мәлімдейді. Хрисипп бұл ретте өте анық ұстанымда.

Сақталып қалған Зенон еңбектерінің үзік жазбаларында ізгілік

жөніндегі стоиктер ілімі туралы айтылмайды, дегенмен ол сол ілімді

қолдаған сияқты.

Зенонның тікелей мұрагері Ассостан шыққан Клеант, негізінен,

екі себеппен танымал. Біріншісі – алдында көргеніміздей, ол Самос-

тық Аристарх күпірлігі үшін жазалануы керек деп мәлімдеді, өйтке-

ні ол «ғаламның кіндігі» ретінде Жерді емес, Күнді қойды. Екінші-

сі – бұл оның «Зевске арналған гимні», оның көп бөлігін Ньютоннан

кейінгі келесі жүз жылдан кейін поп немесе кез келген білімді хрис-

тиан жазуы әбден мүмкін еді. Ал Клеанттың қысқа дұғасы одан да

бетер христиандық рухпен үйлеседі:

Жетеле мені, о, Зевс, сен де баста, о, Тағдыр!

Алға қарай жетеле мені.

Осыданкейінгіақпараткөздерінқараңыз:Bevan,Later Greek Religion,p.1ﬀ

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

306

Қайда апарып соқтырсаң да,

Алға мені жетеле.

Еш қорықпастан жүріп келем,

Артта қалсам да күмәнменен, үрейіммен торығып,

бірақ бәрібір алға жүруім керек.

Клеанттан кейін өмір сүрген Хрисипп (б.з.д. 280–207 жж.) өте же-

місті еңбек еткен автор, жеті жүз бес кітап жазған деген мәлімет бар.

Ол стоицизмді жүйелілікке әрі тақуалық сипатқа жеткізді. Ол Зевс

және Жоғарғы От қана мәңгі өмір сүретінін мәлімдеді; басқа құдай-

лар, соның ішінде Күн мен Ай туады және өледі. Ол Құдайдың зұлым-

дық жасауға ешқандай қатысы жоқ деп санаған деп айтылады, бірақ

мұны детерминизммен қалай сабақтастырғаны белгісіз. Барлық жерде

ол зұлымдықты Гераклиттікіне ұқсас ұғыммен талдайды, яғни қайбір

шекті ахуал екіншісінің ықпалымен туындайды және зұлымдықсыз

мейірім логикалық тұрғыда мүмкін емес: «Зұлымдық болмаса да ме-

йірім бола берер еді деп топшылайтын адамдардан асқан ақымақ жоқ

шығар. Мейірім мен зұлымдық антитетті болғандықтан, екі қасиетте

қажеттілікке орай, қарама-қарсылықпен әрекеттесе беруге тиіс». Осы

ілімді қолдау мақсатында ол Гераклитке емес, Платонға жүгінеді.

Хрисипп, ізгі адам әрдайым бақытты, ал ізгілігі жоқ адам бақыт-

сыз және ізгі адамның бақытының Құдайдың бақытынан еш айыр-

машылығы жоқ деп тұжырымдайды. Жан өлгеннен кейін де өмір

сүре ме деген сұраққа келгенде әртүрлі пікірлер бар. Клеант барлық

жандар ғаламның келесі ұлы отқа орануына (барлығын Құдай өзіне

жұтып алғанға) дейін өмір сүреді деді; бірақ Хрисипп бұл тек даныш-

пан адамдардың жандарына қатысты ғана шындық деп есептеген.

Тым кейінгі стоиктерге қарағанда, ол өзінің этикалық танымдарын-

да азырақ қаталдық танытты; логиканы, шын мәнінде, негізгі орын-

ға шығарды. Шартты және ажыратушы силлогизм, «ажыратушы»

(дизъюнкция) сөзі секілді шығу тегі жағынан стоиктерге тиесілі;

сондай-ақ олар грамматиканы зерттеуді және септелетін «септіктер-

ді» ойлап тапқан

. Хрисипп яки оның шығармаларынан шабыт алған

өзге стоиктер consensus gentium – жалпыадамзаттық келісіммен бе-

кітілуге тиіс деп тұжырымдалған кейбір идеялар мен принциптерге

жол берсе де, негізінен, эмпирикалық және қабылдауға негізделген

таным теориясын қалыптастырды. Бірақ Зенон, Рим стоиктері сияқ-

ты, теорияның барлық сабақтары этикаға бағынышты деп санады.

Оның айтуынша: «Философия жеміс бағына ұқсайды, онда логика –

қабырға, физика – ағаштар, ал этика – жемістер немесе ол жұмырт-

Қараңыз:Barth,Die Stoa,4thedition,Stuttgart,1922,

СТОИЦИЗМ

307

қаға ұқсас, логика – қабық, физика – ақуыз, ал этика – сарыуыз»

Хрисипп теориялық сабақтарға үлкен тәуелсіз құндылық бергендей

көрінеді. Бәлкім, оның әсер-ықпалын стоиктер арасынан математи-

ка мен басқа ғылым салаларын алға жылжытқан адамдардың көптеп

шығу дерегі түсіндіретін шығар.

Хрисипптен кейін көрнекті екі ғалым – Панэций мен Посидоний

стоицизмді айтарлықтай өзгертті. Панэций платонизмнің елеулі эле-

ментін енгізіп, материализмнен бас тартты. Ол Кіші Сципионның

досы еді, Цицеронға ықпал етіп, негізінен, сол арқылы стоицизм

римдіктерге танымал болды. Родос қаласында Цицеронның ұстазы

болған Посидоний оған, тіпті одан да зор ықпал етті. Б.з.д. 110 жылы

шамасында қайтыс болған Панэций Посидонийге ұстаздық еткен.

Посидоний (б.з.д. 135–51 жж. шамасында) – сириялық грек, Се-

левкидтер империясы жойылған кезде бала еді. Оның Батысқа, әуелі

Афинаға келіп, бұл жерде стоиктердің философиясын ойына сіңіріп,

содан кейін, тіпті әрірек Рим империясының батыс бөліктеріне кө-

шіп баруына Сириядағы анархия тәртібін басынан өткеруі мәжбүрле-

ген болуы ықтимал. «Ол мәлім әлемнің шегінде, Атлант мұхитында

күннің батқанын және Испанияның қарсы бетіндегі Африка жаға-

лауларында маймылдардың ағаштарда қаптап жүргенін, Марсельдің

сыртындағы елдің шалғай түкпірлерінде тұратын варвар халықтар-

дың ауылдарын, ондағы үйлердің есіктерінде адам бастарының олжа

сияқты ілініп тұруы күнделікті көрініс екенін көрді»

. Ол ғылыми та-

қырыптарды талдап жазатын жемісті жазушыға айналды; расында,

оның сапарларға шығуына түрткі болған себептердің бірі – Жерорта

теңізіндегі анықтауы мүмкін емес толқынның жағалауға келуі мен

қайтуын зерттеу болды. Ол астрономия саласында теңдессіз жұмыстар

атқарды; ХХІV тарауда байқағанымыздай, оның Жерден Күнге дейін-

гі қашықтықты есептеп шығаруы – ежелгі дәуірдегі зерттеулердің ең

үздігі

. Сонымен қатар ол атақты тарихшы болды және Полибийдің

жұмысын одан әрі дамытқан. Десек те, ең бастысы, ол философ-эк-

лектик ретінде танылды: ол Академия скептицизмнің ықпалында

болған кезде, ұмыт қалдырғандай көрінген Платон ілімдерінің көп-

шілігін стоицизммен біріктірді.

Платонмен арадағы осы ұқсастық, оның жан және өлгеннен кейін-

гі өмір туралы дәрістерінен көрініс тапты. Панэций көптеген стоик-

Сонда.

 Bevan,Stoics and Sceptics,p.88.

 Ол,егерКадистенБатысқақарай70000қашықтықтыжүзіпөтсе,Үндістанғажетугебола-

тынынесептепшықты.«БұлесепКолумбсенімініңбастапқынегізіболды».Tarn,Hellenistic

Civilization,p.249.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

308

тер сияқты, жан тәнмен бірге өледі деп үйретті. Керісінше, – деді

Посидоний, – жан ауада өмір сүруін жалғастыра береді яки жан көп

жағдайда ғаламның келесі отқа орануына дейін өзгеріссіз күйде бо-

лады. Тозақ жоқ, дегенмен өлгеннен кейін залым адамдар жақсы

адамдар секілді бақытқа бөленбейді, өйткені жасаған күнәлары бу

болып жандарын ластап, мейірлі жандар секілді жоғары көтерілу-

ге жол бермейді. Аса залым күнәһарлар жердің нақ үстінде қалады

және басқа түрде қайта жаралады; ал нағыз шын ізгілікті жандар

жұлдыздар құзырына көтеріліп, уақыттарын жұлдыздардың шең-

бермен айналу қозғалысын бақылаумен өткізеді. Олар басқа жандар-

ға көмектесе алады; бұл астрологияның ақиқат екенін түсіндіреді (деп

ойлады ол). «Осы бір орфилік иланымды жаңарту және Посидонийдің

неопифагорлық нанымдарын қосу арқылы гностицизмге жол ашуы

мүмкін», – деп болжайды Бивен. Ол өте орынды пікір білдіре кетеді,

мұндай философиялық жүйелер үшін христиан діні емес, Коперник-

тің теориясы тұтқиыл соққы болды

. Самостық Аристархты қауіпті

дұшпан деп санаған Клеанттікі де дұрыс еді.

Тарих (әйтсе де философия емес) тұрғысында әлдеқайда көбірек

маңыздысы ерте стоиктер емес, Риммен байланысты болған сол үш

адам: Сенека, Эпиктет және Марк Аурелий – тиісінше, сарайдағы ма-

ңызды ақсүйек, құл және император.

Сенека (шамамен б.з.д. 3 жылдан б.з. 65 ж. дейін) испандық, әкесі

Римде өмір сүрген білімді адам болған. Сенека саяси мансапта едәуір

табысқа қол жеткізген шағында (б.з. 41 ж.), император Клавдий әйе-

лі Мессалинаның қаһарына ұшырағаны үшін оны Корсикаға жер

аударып жіберді. Б.з. 48 жылы Клавдийдің екінші әйелі Агриппина

Сенеканы қуғындалған жағынан қайтарып, он бір жасар ұлының

тәрбиешісі етіп тағайындады. Шәкірт жағынан Аристотельге қара-

ғанда, Сенеканың жолы болмады: оның шәкірті император Нерон

еді. Стоиктік ұстанымдағы Сенека байлықты ресми түрде жаратпаса

да, үш жүз миллион сестерцийге (шамамен үш миллион фунт стер-

линг) жететін аса мол байлық жинаған. Ол бұл ақшаның көп бөлігін

Ұлыбританияға несие беру арқылы тапқан. Дионың айтуынша, оның

қарызға берілген ақшадан шектен тыс үстеме пайыз алуы – осы елде

көтерілістің басталуына себеп болды. Егер бұл рас болса, Боадичея-

ның қаһарман патшайымы аскетизмнің философ апостолы ұсынған

капитализмге қарсы көтерілісті басқарған.

Неронның мінез-құлқы бұзылып, барған сайын жүгенсіз кетуі Сене-

каны ашуландырды. Ақыры, ол Неронды өлтіріп, орнына өзге импе-

 ЖоғарыдаПосидонийжайындакелтірілгенәңгімемынакітаптанегізделген:ChapterIIIof

EdwynBevan’sStoicsandSceptics..

СТОИЦИЗМ

309

раторды, кейбіреулерінің айтуынша, Сенеканың өзін таққа отырғызу

мақсатында кең таралған қастандық дайындағаны үшін әділетті ме,

әлде әділетсіз бе, әйтеуір жазаға тартылды. Бұрынғы сіңірген еңбегін

ескере келе, оның өз-өзіне қол жұмсауына (б.з. 65 ж.) рақымшылық-

пен рұқсат етілді.

Ғұмырының соңы ғибрат аларлықтай оқиғамен аяқталды. Басын-

да, император шешімін хабарлағанда, ол өсиет жазып қалдыруға кі-

ріседі. Мұндай ұзақ шаруаға уақыты жоқ екенін ескерткенде, қайғы

жамылып отырған отбасына қарап: «Басқасы маңызды емес, мен сен-

дерге жердегі байлықтан әлдеқайда құнды нәрсе – ізгі өмірдің өнеге-

сін қалдырамын», – деді, әлде осы тұрғыдағы өзгеше сөз айтты. Содан

кейін ол күре тамырын кесіп жіберіп, өлер алдындағы сөздерін жазып

алу үшін хатшыларын шақырды; Тациттің айтуынша, оның ділмар-

лығы ақтық демі таусылғанға дейін тоқтамаған. Жиені, ақын Лукан

да осындай өліммен және дәл сол уақытта ажал құшты; ол өзінің

өлеңдерін нақышына келтіріп оқып жатып, соңғы демін шығарған.

Кейінгі ғасырларда Сенека, кейбір күмәнді өмір тәжірибелеріне қа-

рағанда, негізінде, таңғажайып ілімдері арқылы көбірек бағаланды.

Шіркеудің кейбір әулие-әкейлері оны христиандық сенімді қабыл-

даған жан етіп көрсетуге тырысты, ол Әулие Павелмен хат алмасты

деген болжамды Әулие Ироним секілді адамдар шындық деп қабыл-

даған.

Эпиктет (б.з. 60 жылы дүниеге келіп, б.з. 100 жылы өмірден өт-

кен) философ ретінде Сенекаға өте жақын болғанымен, мүлде басқа

қалыптағы адам еді. Шыққан тегі грек, Неронның азат етілген құлы

Эпафродиттің құлы, кейін қызметшісі болды. Эпиктет құл болған ке-

зінде қатал жазаға тартылудың салдарынан ақсақ болып қалған десе-

ді. Зиялы қауымды қажет етпеген император Домициан барлық фи-

лософтарды қуып шығарған б.з. 90-жылына дейін ол Римде тұрып,

оқыды. Осыдан кейін Эпиктет Эпирдегі Никопольға кетіп, жазушы-

лық еңбекке һәм уағыз-өнеге айтуға арналған бірнеше жылдан кейін

сол қалада өмірден өтеді.

Марк Аурелий (б.з. 121–180 жж.) әлеуметтік сатының басқа қиыры-

нан орын алды. Ол өзінің ағасы әрі қайын атасы, мейірімді император

Антонин Пийдің асырап алған баласы еді; Марк Аурелий б.з. 161 жылы

мұрагерлікпен таққа отырып, ағасының үлгісін есте тұтты. Импера-

тор ретінде ол өзін стоиктік ізгілік мұратына бағыштады. Оған ерік-

жігер күші аса қажет еді, өйткені патшалық құрған кезеңі жер сіл-

кіністері, індеттер, ұзақ және қиын соғыстар, әскери көтерілістерге

толы болды. Сірә, жарияланым үшін емес, тек өзіне қарата жазыл-

ған «Өзіммен жалғыз қалғанда. Толғаныстар» еңбегі әлеуметтік мін-

деттерінен қатты жүнжіп, қалжырап шаршаудан тауқымет тартқа-

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

310

нын паш етеді. Тағына отырған жалғыз ұлы Коммод көптеген жаман

императорлардың ішіндегі ең нашары болды, әйтсе де әкесінің тірі

кезінде ол өзінің теріс пиғылын сәтті бүркемелей білді. Бәлкім, әді-

летсіздік те шығар, император-философтың әйелі Фаустина лас аз-

ғындықтың былығына батты деп айыпталды. Бірақ ол әйелінен бұл

орайда ешқашан күдіктенбеген және қайтыс болғанда оны құдайлар

қатарына қосуға тырысты. Ол өзі саяси қажеттілік деп санаған мем-

лекеттік дінді қабыл алмағандары үшін христиандарды қудалады.

Барлық іс-әрекетінде шынайы адалдығын сақтағанымен, көп жағдай-

да жолы бола бермеді. Марк Аурелий – патетикалық тұлға: жер бетін-

дегі қарсылық білдірілуге тиіс тілек-қалаулар тізімінде ең еліктіргі-

ші – ауылдың тыныш тірлігіне қашып бару тілегі деп санады. Осы бір

қалауын жүзеге асыруға оған ешқашан мүмкіндік туған емес. Кейін

«Толғаныстардың» негізін құраған кейбір кітаптары қиырларға са-

былған әскери жорықтарда, лагерьде жазылған, сол қиындықтардың

зардабы, ақыры оны қараңғы қабір қапасына жатқызып тынды.

Бір ескерер жайт, Эпиктет пен Марк Аурелий барлық философия-

лық сауалдарды талдағанда ойлары бір жерден шығады. Бұл жағдай

мынадай болжамға итермелейді, әлеуметтік ахуал ғасыр философия-

сында көрініс тапса да, тұлға философиясына жеке бас хал-ахуалы

кейде біз ойлап жүргеннен де аз дәрежеде ықпал етеді. Философтар,

негізінен, өздерінің жеке өмірлеріндегі бақытсыздықтарды еңсере

білуге бейім, ақыл-ойының кеңдігімен мәлім адамдар; десек те, со-

лардың өзі өз заманының үлкенді-кішілі ізгілігі мен зұлымдығынан

жоғары көтеріле алмайды. Жамандық үйірілген кездерде олар жұба-

ныш ойлап табады; ал жақсы кездерде олардың қызығушылығы таза

интеллектуалдық тұрғыда болады.

Егжей-тегжейлі әңгімені Коммодтың бейбастықтығынан бастай-

тын Гиббон Антониндер заманы «алтын ғасыр» болды деп санайтын

XVIII ғасырдың көптеген жазушыларының пікірімен келіседі. «Егер

көлденең бір кісіден бүкіл әлем тарихының қай кезеңінде адам бала-

сының жағдайы ең бақытты әрі ең гүлденген күйде болды деп сұраса,

онда ол еш жалтақтамай Домицианның өлімінен бастап, Коммод тақ-

қа отырғанға дейін өткен кезеңді атаса керек», – деп жазды Гиббон.

Бұл тұжырыммен толықтай келісуге болмайды. Құлдықтың кесірі-

нен орын алған зұлмат, орасан зор қайғы-қасірет туғызды және ан-

тика әлемінің алып күшіне нұқсан келтірді. Адам төзгісіз қатал гла-

диаторлық қойылымдар һәм жабайы аңдармен шайқастар осындай

көріністерді сүйсіне тамашалаған адамдардың абыройын таптағаны

анық. Рас, Марк Аурелий гладиаторлар жүзі мұқалған қылышпен

ұрыссын деп бұйырды, алайда бұл реформа ұзаққа созылмады; оның

үстіне ол жабайы аңдармен шайқасқа қатысты еш нәрсе жасамады.

СТОИЦИЗМ

311

Экономикалық жүйе өте нашар болды; Италияда жер өңдеу құлдыра-

ды, ал Рим халқы аймақтардан келетін астықты еркін бөлуге тәуелді

еді. Барлық бастама император мен министрлердің қол астына шоғыр-

ланды; кең-байтақ жатқан империя ауқымында, әлдебір кездейсоқ

көтеріліс қолбасшысын қоспағанда, барлығы бағынуды ғана білді.

Адамдар ең жақсының бәрін өткен шақтан іздеді; олардың ойынша,

болашақ ең сәтін салған жағдайда тек шаршап-шалдығуға үміттен-

діріп, ал нашар болса сұмдықтарымен келеді деп пайымдады. Марк

Аурелийдің дауыс мақамын Бэконның, Локктың немесе Кондорсен-

нің үн ырғағымен салыстыра отырып, біз қажыған ғасыр мен үмітке

толы ғасыр арасындағы айырмашылықты көреміз. Үміт ғасырын-

да сол заманғы орасан зор зұлматтар, қиын-қыстау шақтарға төзуге

болады, өйткені сана бәрі де өтеді дейді; алайда шаршау ғасырында

тіпті шынайы ізгіліктердің өзі ажар-көркін жоғалтады. Стоиктердің

этикасы Эпиктет пен Марк Аурелий заманына сәйкес келді, себебі

олар үміттен гөрі шыдамдылыққа шақыратын еді.

Антониндер дәуірі жалпы байлық-бақуаттылық тұрғысында,

Ренессанс дәуіріне дейінгі қай-қайсы кезеңнен де әлдеқайда жақ-

сы болғанына күмән жоқ. Бірақ мұқият зерттеулер барысында сәулет

құрылыстарының қирандылары тың болжам жасауға итермелеп, ол

аса гүлденген дәуір емес екеніне көзіміз жетті. Грек-рим өркениеті

қалалармен ғана шектеліп, ауылшаруашылық аудандарға өте аз ық-

пал етті. Тіпті қалалардың өзінде аса мұқтаждық халге түскен про-

летариат, құлдардың қарасы тым қалың болды. Ростовцев қалалар

өміріндегі әлеуметтік-экономикалық жағдайларды талқылаудан мы-

надай қорытынды жасайды

«Олардың әлеуметтік жағдайының көрінісі сыртқы жағдайлардай

тартымды емес. Бізге қолда бар дерек көздері айқындап бергеннен

білетініміз – ұлы қалалардың кереметтігін мардымсыз аз тұрғындар

өздері үшін ғана жасаған, тіпті осы мардымсыз азшылықтың әл-ау-

қатының өзі салыстырмалы түрде әлсіз іргетасқа негізделген. Қала

тұрғындарының көп бөлігінің табысы өте болмашы немесе тақыр ке-

дейдің өлмеші күйін кешкендей әсер қалдырады. Бір сөзбен айтқан-

да, қалалардың байлығын асыра сілтеп айтудың қажеті жоқ: олар-

дың сыртқы келбеттері алдамшы».

«Жер бетінде біз – тұтқынбыз, денеміз – мәйіт, топырақ», – дейді

Эпиктет. Марк Аурелийдің пікірінше, «сен тәніңді арқалап жүрген

кішкентай жансың». Зевс денені еркін ете алмады, бірақ ол бізге өзі-

нің құдайлық қасиетінің бөлшегін берді. Құдай – адамдардың әкесі,

біз бәріміз – бауырлармыз. Біз «мен афиналықпын» немесе «мен рим-

Rostovtseﬀ,The Social and Economic History of the Roman Empire,p.179.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

312

дікпін» деп айтпауымыз керек. Алайда «мен ғаламның азаматымын»

деген жөн. Егер сен Цезарьдың туысы болсаң, өзіңді қауіпсіз сезінер

едің; ал Құдайдың туысқаны ретінде сен өзіңді қаншалықты көбірек

қауіпсіз сезінуге тиіссің? Егер біз ізгілік – жалғыз ақиқи игілік еке-

нін түсінетін болсақ, онда біздің үлесімізге ешқандай шын жаман-

дықтың қол сұға алмайтынын көреміз.

Өлуге тиіспін. Сонда өкініп-өксіп өлуім керек пе? Қапасқа қамалу-

ға тиіс екенмін. Бірақ соған бола қайғыруым керек пе? Жер аудары-

луға тиіспін дейік. Ол жаққа батылдық пен сабырлық танытып, кү-

ліп аттануыма біреу тосқауыл бола ала ма? «Құпияны аш». «Одан бас

тартамын, өйткені ол менің құзырымда». «Ендеше, сені шынжырмен

бұғаулаймын!» «Бұл не айтқаның, пенде? Мені шынжырламақсың

ба? Аяғымды тұсаулап тастай аласың, иә, бірақ еркімді емес. Тіпті

Зевстің өзі оны жеңе алмайды». «Мен сені түрмеге отырғызамын».

«Денемді меңзеп тұрсың ғой». «Басыңды шауып аламын». «Онда не

тұр? Мен саған бұрын-соңды басын алуға болмайтын әлемдегі жалғыз

адаммын деп айттым ба?».

Философтардың ойлары осындай. Бұл – олардың солай жаттығу-

лары үшін күн артына күн салып алатын сабақтары

Құлдар басқа адамдармен тең, өйткені олардың барлығы бірдей –

Құдайдың ұлдары.

Жақсы азаматтың заңға бағынғаны сияқты, біз де Құдайға мо-

йынсұнуымыз керек. «Жауынгер Цезарьды барлық адамнан жоғары

қойып құрметтеуге ант береді, алайда біз, ең алдымен, өзімізді құр-

меттеуіміз керек»

. «Сен осы дүниедегі ен құдіреті күштінің алды-

на барып бас ұрғанда, есіңде болсын, өтіп жатқан оқиғаларға Басқа

құдірет төбеңнен қарап тұр және алдыңда тұрған адамның емес, сол

құдіретті күш иесінің үдесінен шығуға тиіссің»

Сонда стоик деген кім?

«Бейне бір Фидий өнерінің ережесі бойынша қашап жасалған Фидий

мүсінін айтатынымыздай, өздері айтып жүрген ой-пайымдарының

өлшемі бойынша жаралған адамды маған көрсетіңдерші. Маған ауру-

ға шалдыққан, дегенмен – бақытты, басына қауіп бұлты үйірілген –

сонда да бақытты, өлім аузында жатқан – бәрібір бақытты, қуғынға

түскен – бақытты, қаһарға ұшыраған – бақытты адамды көрсетің-

дерші. Соны әкеліп көрсетіңдер. Құдайлардың атынан ант етейін,

мен сонда стоикті көрмекпін. Жоқ, сіз маған кемеліне жеткен стоик-

ті көрсете алмайсыз; тек осы жолға түскен, қалыптасушы стоикті

көрсетпексіз. Мұндайды бұрын-соңды көрмеген мендей қарияны осы

Oates,оp.cit.рp.225–6.

Сонда,p.251.

Сонда,p.280.

СТОИЦИЗМ

313

көріністі тамашалау сәтінен айыра көрмеңіз, рақым етіңіз. Не!

Сіз маған піл сүйегі мен алтыннан жасалған Фидийдің Зевсі немесе

оның Афинасының мүсінін көрсетуді ойлап отырсыз ба? Жанды көр-

сем деймін; араларыңнан біреуің Құдаймен біртұтас болғысы келе-

тін, бұдан былай құдайды немесе адамды кінәлауға құлшынбайтын,

сәтсіздікке ұшырамайтын, өзін бақытсыз сезінбейтін, ашу-ыза, кө-

реалмаушылық пен қызғаныштан азат – өзінің адами болмысын Құ-

дайлық қасиетке өзгертуді қалайтын (ойымды жасырудың қажеті

не?) және өзінің осы бір аянышты тұрқымен Құдаймен бірігу мақса-

тын алдына қойған адамды көрсетсін. Маған оны көрсетіңдер! Жоқ,

көрсете алмайсыңдар».

Эпиктет бақытсыздық деп саналатын жайттарға қалай қарау ке-

рек екенін үйретуден жалыққан емес және оны жай сұхбаттың көме-

гімен жиі жүзеге асырып отырды.

Христиандар сияқты, ол да жауларымызды жақсы көруге тиіспіз

деп есептейді. Жалпы, басқа стоиктер тәрізді, ол да рақат кешіп, ләз-

зат алуды жаратпайды, алайда бас тартуға болмайтын да масаттану

түрлері бар. «Афина ғажап. Иә. Алайда құмарлық пен қобалжудан

азат, ешкімге тәуелді емес екеніңді сезіну бақыты одан әлдеқайда ға-

жап» (428-б.). Әр адам – Құдай рөлдерді бөліп берген пьесадағы ак-

тер. Біздің міндетіміз, мейлі, қандай болса да, өз рөлімізді лайықты

орындап шығу.

Эпиктет ілімдерін жеткізетін жазбаларда үлкен шынайылық пен

қарапайымдылық бар (ол жазбалар шәкірті Арий жазған естелік-

жазбалар бойынша құрастырылған). Оның моралі асқақ әрі бұл әлем-

нен тыс сипатқа ие; сондай жағдайда адамның ең басты міндеті – ти-

тандық әмірге қарсы тұру болған кезде, оған көмектесуге бұдан гөрі

анағұрлым қабілетті нәрсе табу қиындық тудырар еді. Кей тұстарда,

мәселен, адамдардың туыс-бауырлығын мойындауда және құлдар-

дың теңдігі ілімінде ол Платоннан, Аристотельден немесе идеялары

қала-мемлекеттерден шабыт алған кез келген философтан табыла-

тын барлық нәрселерден асып түседі. Эпиктет дәуіріндегі шынайы

әлем Периклдің Афинасымен салыстырғанда әлдеқайда төмен еді; бі-

рақ сол кездегі зұлымдық атаулы оның шабытына кеңдік берді және

оның шынайы әлемі V ғасырдағы Афинадан төмен болғаны сияқты,

идеялық әлемі Платоннан әлдеқайда жоғары болды.

Марк Аурелийдің «Толғаныстар» еңбегі «оның атасына, әкесіне,

асырап алған әкесіне, түрлі ұстаздары мен құдайларға қарыздар еке-

нін айтудан басталады». Сол айтқандарының кейбірі қызық көрінеді.

Ол (өзінің айтуынша) мыналарды үйренді: «Диогеннен – жәдігөй ар-

баушыларды тыңдамауды; Рустиктен – өлең жазбауды; Сексттен – өзін

сырмінез кейіпте байыпты ұстауды; Александр Грамматиктен – басқа

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

314

адамдардың грамматикалық қателерін түзетпеуді, бірақ сол бойда

дұрыс айтылуын қолдануды; Александр Платониктен – жұмыстан

қол босамау желеуімен хатқа жауап беруді кешіктіруді кешірмеуді;

асырап алушы әкесінен ұлдарға ғашық болмауды үйренді». Ол құ-

дайлар алдында қарыздармын деп сөзін жалғастырады: «Атасымен

бірге тұратын әйелдің тәрбиесінде ұзақ уақыт қалмағаны және өзінің

ержүрек мінезін тым ерте танытпағаны; балаларының топас әрі дене

жағынан кеміс еместігі; әйелінің мойынсұнғыш, нәзік және қарапа-

йым болғаны, философиямен айналысып жүрген шағында тарихты,

силлогизмді немесе астрономияны зерделеуге уақыт жоғалтпағаным

үшін қарыздармын».

«Толғаныстарда» жазылғандардың барлығы жеке бастың әңгімесін

жарыстырмай, Эпиктетпен жақын жарастық табады. Марк Аурелий

мәңгілік өмірге күмәнмен қарайды, сөйте тұра, христиандар айтуы

мүмкін мынадай пікір білдіреді: «Дәл қазіргі мезетте өліп кетуің

мүмкін болса, әрбір әрекетің мен ойларыңды соған сәйкес ретте». Ға-

ламмен үйлесімділікте өмір сүру – игілік осы; ал ғаламмен үйлесімді-

лік Құдайдың еркіне бағынумен бірдей.

«О, Әлем! Сенімен үйлесім табатын нәрсенің барлығы маған да со-

лай. Сен үшін алдын ала болатын нәрсе де маған тым ерте, не тым кеш

келе алмайды. О, Табиғат! Сенің мезгілдеріңнің алмасуы үдесінде пі-

сіп-жетілетін барлық жемістерің – менің қажетіме жарайды. Барлы-

ғы сенен бастау алады, барлығы сенен мекен табады, барлығы саған

қайта оралады». Пьеса кейіпкері айтады: «Уа, сүйікті Кекропс қала-

сы! Сен неге: Уа, сүйікті Зевс қаласы! – деп айта алмайсың?»

Осы жерде байқалатыны – Әулие Аугустиннің Құдай шаһары іші-

нара пұтқа табынушы императордан алынған.

«Құдай әр адамға жетекші етіп ерекше мейірімді кемеңгерді –

христианның жебеуші періштесі бейнесінде қайта жаңғырған сенімді

сыйлайды», – деп үміттенеді Марк Аурелий. Ол тығыз байланыстағы

бүтін ғалам идеясынан жұбаныш табады. Бұл, – дейді ол, – біртұтас

субстанция әрі біртұтас жанға ие бүтін, тірі жаратылыс. Оның афо-

ризмдерінің бірінде былай делінген: «Дүниедегі барлық заттардың

байланысы және олардың өзара қарым-қатынасы туралы жиі ой-

лан!». «Қандай жағдайға тап болсаң да, ол сенің пешенеңе алдын ала

жазылып қойылған. Себептердің бұлай өрілуі әу баста-ақ сенің тір-

лік қарекетіңді сол оқиғамен тығыз байланыстырып қойған еді». Бұл

оның Рим империясындағы дәреже-орнына кереғар келмегені сияқ-

ты, стоиктік сенімнің адамзат баласына біртұтас қоғамдастық ретінде

қарауы да үйлесім тауып кетті: «Антонин әулетінің ұланы ретінде Рим

менің шаһарым әрі Отаным, ал адам тұрғысынан, ол – жалпы әлем». Бұл

жерде барлық стоиктерде кездесетін бір мәселе – детерминизмді ерік ер-

СТОИЦИЗМ

315

кіндігімен сабақтастыру бар. Марк Аурелий өзінің билеушілік міндетін

ойлаған кезде: «Адамдар бір-бірі үшін өмір сүреді», – деді. Ол «ізгіліктің

өзі дара игілік дегенге сай келетін» ілімі жайында толғана отырып: «Бір

адамның айыбы басқа адамға зиянын тигізбейді», – дейді. Ол «еш жерде

бір адамның ізгі іс-әрекеті басқаларға игілік алып келмейді» деп тұ-

жырымдамайды және өзі Нерон секілді нашар император болғанда,

«өзімнен өзге ешкімге зияным тимес еді» деп те қорытынды жаса-

майды; әйткенмен сондай қорытынды сұранып тұрғандай.

«Адам баласына тура жолдан адасқандарды да жақсы көру тән, –

дейді, ол. – Олардың өзіңмен туысқан екенін білмегенмен, не өз ерік-

теріне қарсы күнә жасайтындарын, біраз уақыттан соң ғана саған да,

оларға да ажал келетінін және олардың ешқайсысы – бұл ең басты-

сы – саған ешқандай зиянын тигізбегенін, өйткені ол сенің жетелеуші

бастауыңды одан бұрынғы күйінен төмендетпегенін түсінген кезде,

сондай сезімге жетесің».

Ол ары қарай былай дейді: «Адамзатты сүй, Құдайдың жолымен

жүр... Барлығын басқаратын Заң екенін қаперде сақтау үшін осы да

жеткілікті».

Бұл ұстаным-ереже стоиктердің этикасы мен теологиясының туа-

бітті қайшылықтарын айқын көрсетеді. Бір жағынан, ғалам – бұл

қатаң детерминделген яки бәрі айқындалып қойған жазмышқа ба-

ғынған біртұтас бүтіндік. Екінші жағынан, жеке ерік мүлде дербес

және ешбір адам сыртқы себептердің ықпалымен күнә жасауға мәж-

бүр етілмейді. Мұнымен тығыз байланысты басқа да мәселелер бар.

Ерік дербес және ізгілікті ерік қана жақсы болғандықтан, бір адам

өзге адамға жақсылық та, жамандық та жасай алмайды; демек, ізгі-

лік – құр елес. Осы қайшылықтардың әрқайсысы туралы азды-көпті

айта кету керек.

Ерік еркіндігі пен детерминизм арасындағы қайшылық – әр уақыт-

та әртүрлі кейіптерді иелене отырып, ежелгі дәуірлер философиясы-

нан өтіп, бүгінгі күнге жеткен қайшылықтардың бірі. Қазір біз осы

қайшылықтың стоицизмдегі формасы туралы ғана әңгімелекпіз.

Егер біз стоикпен сократтық әдіс арқылы сөйлесе алсақ, онда ол өз

көзқарасын шамамен былайша қорғап шығар еді деп ойлаймын. Ға-

лам – біртұтас рухтанған жаратылыс, оның Құдай немесе Ақыл деп

атауға болатын жаны мен құдіретті күші бар. Қандай да бір бүтін зат

ретінде бұл Жаратылыс еркін. Құдай әуел бастан-ақ бекітілген жал-

пы заңдарға сәйкес әрекет етемін деп шешті, бірақ Ол жоғары нәти-

желерге жеткізетін заңдарды таңдады. Кейде, қайсыбір жағдайларда

нәтижелер қалағандай бола бермейді, бірақ заңдарды бекіту ниетімен

адамдардың заңдар кодекстерін сақтайтыны сияқты, мұндай қолай-

сыздықты да бастан өткеруге тура келеді. Адам жаратылысы – жар-

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

316

тылай от, жартылай арсыз дене; от болғандықтан (қалай дегенмен де

егер бұл от жоғары сапалы болса) ол – Құдайдың бір бөлшегі. Адамның

құдайлық бөлігі ізгілікті ерік білдірсе, осы ерік – Құдай еркінің бір

бөлшегі; сондықтан мұндай жағдайларда адам еркі де еркін болады.

Бұл – белгілі бір деңгейге дейін жақсы жауап, бірақ біз ерікті іс-әре-

кеттеріміздің себептерін қарастырған кезде ол мәнін жояды. Өмірлік

тәжірибеден білеміз, мысалы, диспепсия адамның ізгілікті мұратына

кесірлі ықпал етеді және тиісті дәрілерді мәжбүрлеп енгізу арқылы

ерік күшін жоюға болады. Тиран әділетсіздікпен қапасқа қамаған

адам жайында Эпиктеттің сүйікті мысалын алып көрейік (адамзат та-

рихының бұрын-соңғы кезеңдерімен салыстырғанда, мұндай мысал-

дар соңғы жылдарда көбірек болды). Сол адамдардың кейбірі стоик-

тік батырлықпен нық тұрса, енді біреулері, неге екені белгісіз, олай

жасай алмады. Кез келген адамның ерік-жігерін сындыратын әбден

азаптап қинау ғана емес, морфий немесе кокаиннің де адамды көнгіш

етіп, бағыныштылыққа әкелетіні белгілі болды. Әлгі тиран ғылыми

емес жаза қолданып жатқанға дейін ғана ерік шын мәнісінде тиран-

ға тәуелсіз бола алады. Бұл – күрделі мысал, әйтсе де рухсыз әлем-

дегі детерминизмнің пайдасын көрсететін сондай дәлелдер, жалпы

алғанда, адамның өз еркін білдіру саласында да бар. Мен бұл дәлел-

дер шешуші мән иеленеді демеймін, олай ойламаймын; мен тек екі

жағдайда да екеуінің бірдей күшке ие екенін және оларды бір салада

қабылдап, екіншісінде теріске шығаруға жеткілікті негіздің жоқты-

ғын ғана айтамын. Стоик күнәһарларға шыдамдылық таныту керек

екенін санаға күштеп сіңірмек болғанда, бұл оның күнәһар ерік

алдыңғы себептердің нәтижесі екенін де ойға таңуы болмақ; оған

тек ізгі ерік азат болып көрінеді. Алайда бұл – тиянақсыз ой. Марк

Аурелий өзінің ізгі қасиеттеріне ықпал еткен ата-анасы, аталары мен

ұстаздарының алдында қарыздармын деп санайды; ізгі ерік сол мөл-

шерде нашар ерік секілді, ол да алдыңғы себептердің нәтижесі. Стоик

өзінің философиясын оны қабылдайтындар үшін ізгілік ісі деп шын

жүректен айта алады, бірақ егерде интеллектуалдық жаңылысудың

белгілі бір элементі анық көрініп тұрмаса, сірә, бұл ол қалаған әре-

кетті тудырмаса керек. Ізгілік пен күнә бірдей дәрежеде бұрынғы се-

бептердің бұлжымас нәтижесі екенін түсіну (стоиктер осылай тұжы-

рымдаса керек-ті), моральдық ынта-ықыласты салбөксе ететін әрекет

тудыруы мүмкін еді.

Енді екінші қайшылыққа қарай өтейін. Мейірбандықты уағыз-

даған кезде стоик ізгілікті ерік қана жақсы және сыртқы себептерге

тәуелсіз болғандықтан, бірде-бір адам басқаларға жақсылық немесе

жамандық жасай алмайтынын теориялық тұрғыда тұжырымдады.

Бұл қайшылық біріншіге қарағанда айқынырақ және стоиктерге ал-

СТОИЦИЗМ

317

дыңғыдан да гөрі айрықша тән (кейбір христиан моралистерін қоса

алғанда). Олардың мұны елеп-ескермеу себебін былайша түсіндіруге

болады: көптеген өзге адамдар секілді, оларда да этиканың екі жүйе-

сі болған. Бірі өздеріне арналған талғампаз және екіншісі «тәрбиесі

төменірек әрі заңсыздарға» арналған бағындырушы мәнде. Философ-

стоик өзі туралы ойланған кезде бақыт және барлық дүниелік игілік-

тер деп аталатын нәрселер түкке тұрғысыз деп сенеді. Соңы Құдай-

дың еркіне бағынбауға апарып соқтыратынын ескере тұрып, ол тіпті

бақыт тілеу табиғилыққа қайшы екенін айтады. Бірақ Рим империя-

сын басқарушы іс басындағы адам ретінде Марк Аурелий мұндай

ұғымдардың кәдеге жарамайтынын жақсы білді. Оның міндеті – Аф-

рикадан астық жеткізуші кемелердің Римге аман-есен жетуін қада-

ғалап отыру, індет-аурулар салдарынан зардап шегушілердің жай-

күйін жеңілдету үшін шаралар қолдану және жау-варварлардың

шекарадан өтуіне жол бермеу. Яғни ол өзі нағыз және әлеуетті фи-

лософ-стоиктер деп қарастырмайтын басыбайлы құлдарымен іс жүр-

гізуде жақсылы-жаманды кәдуілгі пендешілік қағидаларды қабыл-

дады. Нақ осы қағидаларды қабылдай отырып, ол өзінің әкімшілік

міндеттерін еш кедергісіз орындауды жалғастыра берді. Бір қызығы,

стоик данагөйі түпнегізінде жалған деп тауып, этикада міндетті бол-

ған дүниеден гөрі, әлдеқайда жоғарғы деңгейде орналасты.

Осы қиындықты шешуі мүмкін деп мен ұсынған жауаптың бірі,

бәлкім, логикалық тұрғыдан қисынды шығар, бірақ шындыққа жа-

насымсыз. Этикалық жүйесі стоиктердікіне өте ұқсас бұл жауапты

Кант бере алар еді. Шынында да, Кант: «Игі еріктен артық ештеңе

жоқ, бірақ сол ерік өзінен-өзі енжар белгілі бір мақсаттарға ба-

ғытталған кезде ғана жақсы бола алады», – деп айтуы мүмкін еді.

А мырза бақытты немесе бақытсыз ба – маңызды емес, бірақ мен ізгі-

лікті жан болсам, менің пікірімше, оны бақытқа жеткізетін жолдар-

мен әрекет жасаймын, өйткені бұл – моральдық заңның бұйыратын

талабы. Мен А мырзаны ізгілікті жан ете алмаймын, өйткені оның із-

гілікті болуы өзіне байланысты, бірақ мен оның бақытты, бай немесе

ғалым, денінің сау болуы үшін қандай да бір әрекет жасай аламын.

Осылайша стоиктер этикасы мына мәселелерге алып келуі мүмкін:

кейбір заттар күнделікті мағынада игілікті зат ретінде қарастырыла-

ды, бірақ бұл – қателік; нағыз игілік – осы жалған игіліктерге басқа

адамдардың жетуі үшін бағытталатын ерік-жігер. Бұл ілім логика-

лық қайшылықтарды қамтымайды, әйтсе де біз әдеттегі қарапайым

мағынадағы игіліктердің ешқандай құндылығы жоқ деп санайтын

болсақ, онда ол өзінің барлық шындыққа жақындығын жоғалтады

яки бұл жағдайда ізгілікті ерік дәл сондай сәттілікпен мүлде басқа

мақсаттарға бағытталуы мүмкін ғой.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

318

Расымен де, стоицизмде «жасыл жүзім» элементі бар. Біз бақытты

бола алмаймыз, бірақ жақсы бола аламыз, онда әзірге мейірімді кезі-

мізде бақытсыздық маңызды емес деп ойлап көрейікші. Бұл – қаһар-

мандық ілім әрі нашар әлемде пайдалы да, бірақ ол онша дұрыс емес

және негізгі мән-мағынасы бойынша онша шынайы емес.

Стоиктер үшін этикалық жағы маңызды болса да, олардың ілімдері

өзге екі салада өз жемістерін берді. Бірі – таным теориясы, екіншісі –

жаратылыс заңы және табиғи құқық ілімі.

Таным теориясында олар Платонға қарсы келіп, сезім-түйсікті

мойындады; сезімді алдамшы деп, шын мәнінде, жалған пікір ре-

тінде тұжырымдады және азырақ ынта қойса, одан құтылуға бола-

ды. Зенонның жақын шәкірті, философ-стоик Сферді бірде Птолемей

патша кешкі асқа шақырады да, бұл ілім туралы үнемі естіп, әбден

жалыққандықтан ол оған балауыздан жасалған анар жемісін ұсы-

нады. Философ анарды жеуге ұмтылғанда, патшаға күле бастайды.

Сонда философтың берген жауабы: «Мен мұның нағыз анар екеніне

сенімді болған жоқпын, бірақ патша дастарқанында жеуге жарамсыз

қандай да бір тағамның болуы мүмкін емес шығар», – деп ойладым

Бұл жауапта ол стоиктер қабылдаған сезінудің негізінде жеткілікті

дәрежеде білуге әрі осы негізде ғана ықтималдығын білуге болатын

заттар арасындағы айырмашылық ұғымына жүгінді. Жалпы, бұл

ақылға қонымды әрі ғылыми негізделген ілім еді.

Таным теориясындағы олардың басқа бір ілімі көбірек күмәнді

көрінгенмен, ықпалы басымырақ болды. Бұл туабітті идеялар мен

принциптерге деген сенім еді. Грек логикасы, толығымен дедуктив-

тілігіне байланысты, түпнұсқалық негіз-түрткілер туралы мәселені

алға тартты. Түпнұсқалық негіз-түрткілері ең болмағанда ішінара

жалпылама болуы және оларды дәлелдеудің ешқандай әдісі болмауы

керек. Стоиктер абсолютті анық әрі жұрттың бәрі жаппай мойында-

ған белгілі принциптер бар деп білді; міне, солар, Евклидтің «Бас-

тауларындағы» секілді, дедукцияның негізі бола алмақ. Осыған ұқ-

сас туабітті идеяларды дефиниция үшін оның шыққан жері ретінде

пайдалануға болады. Бұл көзқарас орта ғасырлардың ұзына бойында

ұстанымда болды, тіпті Декарттың өзі қабылдаған.

XVI, XVII, XVIII ғасырлардағы табиғи құқық ілімі маңызды өз-

герістерге түссе де, стоиктер ілімінің қайта жандануы еді. Стоиктер

ғана табиғи құқығы (jus naturale) мен халықтар құқығы (jus gentium)

арасындағы айырмашылықты ажырата алды. Табиғи құқық жалпы

білімді негіздеу үшін қолданылған алғашқы принциптерден келіп

шықты. Стоиктер өз табиғатында барлық адамдар тең деп үйретті.

Diogenes Laertius,Vol.VII,177.

СТОИЦИЗМ

319

Марк Аурелий өзінің «Толғаныстар» еңбегінде «барлығына ортақ бо-

латын, сол бір ғана заңды бекіткені үшін политияны – тең құқықтар

мен сөз бостандығын ескере отырып басқарылатын политияны және,

ең алдымен, басқарылушылардың еркіндігін құрметтейтін патша

билігін» мадақтайды. Бұл Рим империясында дәйекті түрде жүзеге

асырылмайтын идеал еді, дегенмен заңнамаға, оның ішінде әйелдер

мен құлдардың жағдайын жақсарту мағынасына ықпал ете алды.

Христиан діні стоиктер ілімінің осы бөлігін, көптеген басқаларымен

қоса қабылдап алды. Ақыры, XVII ғасырда деспотизмге қарсы пәр-

менді күрес жүргізетін уақыт жеткенде, стоиктердің табиғи құқығы

мен табиғи теңдігі туралы ілімі өзінің христиандық бейнесінде прак-

тикалық күшке ие болды, оған мұндай күшті антика заманында тіпті

императордың өзі бере алмаған еді.

РИМ ИМПЕРИЯСЫ ЖӘНЕ

МӘДЕНИЕТ

Рим империясы мәдениет тарихына өзіндік сан түрлі дербес жол-

дармен ықпал етті.

Біріншіден – эллиндік ақыл

ойға Римнің тікелей ықпалы; ол аса

маңызды әрі терең бола қойған жоқ.

Екіншіден – Грекия мен Шығыстың империяның батыс бөлігіне

ықпалы; ол христиан дінін де енгізіп алғандықтан, терең әрі ұзағы-

нан болды.

Үшіншіден – мәдениетті тарату және адамдарды бірегей басқары-

латын ортақ өркениет идеясына үйрету үшін римдіктердің кезінде

болған әлемнің ұзақ уақыт өмір сүруінің маңызы.

Төртіншіден – эллин өркениетінің мұсылмандарға, одан кейін Ба-

тыс Еуропаға жетуі.

Римнің осындай ықпал ету жолдарын қарастырмас бұрын, алды-

мен саяси тарихқа қысқаша шолу жасаған жөн.

Александр жаһанды жаулағанда Жерорта теңізінің батысын жа-

йына қалдырды; б.з.д. III ғасырдың басында ол Карфаген мен Сира-

куза сынды екі қуатты қала-мемлекетке бағынатын. Бірінші және

екінші Пуни соғыстарында (б.з.д. 264–241 және 218–201 жж.) Рим

Сиракузаны жаулап алып, Карфагеннің ықпалын жойды. Б.з.д. ІІ ға-

сырдың өн бойында Рим Македония монархияларын бағындырды.

Мысыр, рас, Клеопатра қайтыс болғанға дейін (б.з.д. 30 ж.) вассал

мемлекет сатысында қала берді. Ганнибалға қарсы соғыс кезінде Ис-

пания кездейсоқ басып алынды; Францияны Цезарь б.з.д. I ғасырдың

ортасында бағындырды. Шамамен жүз жыл өткен соң Англия жау-

РИМ ИМПЕРИЯСЫ ЖӘНЕ МӘДЕНИЕТ

321

лап алынды. Сол ұлы күндерде империяның шекаралары Еуропада-

ғы Рейн мен Дунайдан Азиядағы Евфратқа және Солтүстік Африка

шөлдеріне дейін созылды.

Рим империализмі Солтүстік Африкада (христиан тарихында

Әулие Киприан мен Әулие Аугустиннің отаны ретінде маңызды рөл

атқарған) көбірек көрініс берді. Ол жақтағы кең жайылған жерлер

(римдіктерден бұрын да, кейін де өңделмеген) мол өнім беретін егіс-

тік, бау-бақшаға айналып, халық тығыз қоныстанған қалаларды

азық-түлікпен қамтамасыз етіп тұрды. Рим империясы Аугуст таққа

отырғаннан бастап (б.з.д. 30 ж.) б.з. III ғасырындағы апаттарға дейін

екі жүз жылдан астам уақыт бойы тұрақты әрі бейбіт өмір сүрді.

Сол екі аралықта Рим мемлекетінің құрылымы маңызды өзгеріс-

терге ұшырады. Алғашында Рим грек қалаларынан, әсіресе Спарта

секілді сыртқы саудаға тәуелсіздерінен соншалықты айырмашылы-

ғы жоқ шағын қала

мемлекет еді. Гомерлік Грекия патшалары секіл-

ді, патшалардың орнын ақсүйектер республикасы алмастырды. Бір-

тіндеп Сенат енгізген және қалыптаған аристократиялық элементтер

әлі күшінде тұрған шақта, оған демократиялық элементтер қосыл-

ды. Соның нәтижесінде туындаған ымыраны Стоик-Панэций (оның

көзқарастарын Полибий мен Цицерон жаңғыртты) монархистік,

аристократтық және демократиялық элементтердің мінсіз үйлесімі –

комбинациясы ретінде қарастырды. Алайда жаулап алулар тұрақсыз

тепе-теңдікті бұзды; сенаторлар табына қисапсыз жаңа байлық және

«салт аттылар» деп аталған орта тап өкілдерінің жоғарғы тобына да

одан аздау мөлшерде олжа әкелді. Өзінің еңбегі мен отбасы мүше-

лерінің еңбек күші арқылы дәнді дақыл өсіретін ұсақ фермерлердің

қолында болған Италияның ауыл шаруашылығы құлдардың еңбегі-

мен жүзім және зәйтүн өсіретін Рим ақсүйектеріне тиесілі ірі жер ие-

ліктерінің негізіне айналды. Нәтижесінде мемлекет мүдделеріне һәм

қол астындағы халықтың нығметіне ешқандай назар аудармай, жеке

бас қамы үшін ұялмастан пайда көрген Сенат бәріне шамасы жететін

алпауытқа айналды.

Б.з.д. ІІ ғасырдың екінші жартысында Гракхтар бастаған демокра-

тиялық қозғалыс әлденеше азаматтық соғыстың өршуіне және, ақыр

аяғында, Грекияда жиі болатындай, «тиранияның» құлауына алып

келді. Грекияда шағын аймақтар шегінен шығып көрмеген оқиғалар-

дың соншалықты кең ауқымда қайталануына шолу жасау қызық бо-

лып көрінеді. Юлий Цезарьдың мұрагері әрі асырап алған ұлы Аугуст

б.з.д. 30 ж. бастап б.з. 14 жылына дейін билік құрған шағында азамат-

тық күрес пен сыртқы жаулап алу соғыстарына (кейбір жағдайларды

қоспағанда) нүкте қойды. Грек өркениеті басталғаннан бері алғаш рет

антика әлемі бейбітшілік пен қауіпсіздікке қол жеткізді.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

322

Грек саяси жүйесін екі жайт қиратты: біріншісі – әр қаланың абсо-

лютті егемендікке ұмтылуы, ал екіншісі – көптеген қалалардағы бай-

лар мен кедейлер арасындағы қатал да қанды тайталас. Карфаген мен

эллиндік патшалықтарды жаулап алғаннан кейін, осы екі себептің

алғашқысы ендігі жерде әлемге қасірет-қайғы әкелген жоқ, өйткені

Римге пәрменді қарсылық білдіру бұдан әрі мүмкін болмады. Бірақ

екінші себеп қалды. Азаматтық соғыстарда бір қолбасшы өзін – Се-

наттың жақтаушысы, ал екіншісі халықтың қолдаушысы деп жа-

риялады. Жеңіс жауынгерлеріне көбірек үстемақы ұсынғанға тиесілі

болатын. Жауынгерлер ақы мен олжаны ғана қанағат тұтпай, сый-

лыққа жер де алғысы келді, сондықтан әрбір азаматтық соғыс соңы

мемлекеттің номиналды жалдаушылары саналатын көптеген жер

иелерін формалды заңдастырып алғандардың қуғындауымен аяқтал-

ды, сөйтіп, жеңімпаз легионерлерге орын босатылып берілді. Соғыс

жүріп жатқан кезде оның шығындары байларды өлім жазасына ке-

сіп, мүлкін тәркілеу арқылы өтелді. Бұл жүйе қаншалықты құрдым-

ға итермелесе де, оны оңайлықпен тоқтату мүмкін болмады; соңын-

да баршаны бірдей таңғалдырған жайт – Аугусттың толық жеңімпаз

болғаны соншалық, оның билігіне таласатын ешбір күшті қарсыласы

қалмады.

Азаматтық соғыс кезеңінің аяқталғаны туралы хабар Рим әлемі

үшін күтпеген жаңалық болып, бұл қуанышқа ортақтасқысы келме-

ген сенаторлардың шағын ғана тобын қоспағанда, жалпы халық мә-

ре-сәре думандатып жатты. Гректер мен македондықтар бекер-босқа

іздеген, Аугустке дейін Рим де жете алмаған бейбітшілікке Аугуст тұ-

сындағы Римнің жетуі – басқа барлық адамдар үшін де арқаларынан

ауыр жүк түскендей үлкен жеңілдік сезімін сыйлады. Ростовцевке

сүйенсек, республикалық Рим Грекияға «қайыршылыққа ұшырау,

банкрот болып тақырға отыру және барлық тәуелсіз саяси белсенді-

ліктің тоқтауынан өзге жаңа өзгеріс енгізе алмады»

Аугуст патшалығы Рим империясы үшін бақуатты өркендеу ке-

зеңі болды. Провинцияларды басқару, ақырында, таза тонаушылық

жүйемен емес, халықтың әл-ауқатын жақсартуға қатысты кейбір

қамқорлықтармен қоса ұйымдастырылды. Қайтыс болғаннан кейін

Аугуст ресми түрде құдайлардың қатарына қосылып қана қоймады:

әртүрлі аймақтық қалаларда оған Құдай ретінде стихиялы түрде та-

бынды. Ақындар оны дәріптей жырлады, сауда таптары жалпыға

ортақ әлемді ыңғайлы санады. Тіпті өзі құрмет көрсетудің барлық

сыртқы формаларын сақтай отырып жүгінген сенат та орайы келген

сәтте оны алғыс пен сыйға бөлейтін еді.

HistoryoftheAncientWorld,Vol.II,p.255.

РИМ ИМПЕРИЯСЫ ЖӘНЕ МӘДЕНИЕТ

323

Бірақ айнала төңіректегілердің бәрі бақытқа бөленіп жүргеніне қа-

рамастан, өмірдің жайдары жарқындығы ортая берді, себебі авантю-

раның орнын қауіпсіздік басты. Ерте заманда әрбір еркін грек небір

оқиғаларды бастан өткеретін; Филипп пен Александр бұл жағдайды

тоқтатып, эллиндік әлемде Македония әулетінің өкілдері ғана анар-

хиялық бостандыққа ие болды. Грек әлемі өзінің балғын жастығын

жоғалтып, не ар-ұятсыз, не діндар болды. Аңсар-мұраттарды жер

бетіндегі мекемелерде жүзеге асыруға деген үміт сейіліп, сонымен

бірге озық ойлы адамдардың құлшынысы да жоғалды. Сократ үшін

пікірталасын жалғастыра алатын орын аспан болды; Александрдан

кейінгі философтар үшін бұл мына жердің бетінде өздері сүріп жат-

қан өмірден әлдебір өзгеше күй еді.

Римге осыған ұқсас өзгерістер кейінірек келіп, ауыртпалығы да

біршама жеңілірек формада өтті. Римнің Грекия сияқты бодан бол-

мауының себебі – табысты империализмге жетелейтін әлеуеті бар

еді. Азамат соғыстары кезеңінің өн бойындағы тәртіпсіздіктер үшін

нақ осы римдіктер жауапты болатын. Гректер македондықтарға ба-

ғынғанда бейбітшілік пен тәртіпке жете алмады, оның есесіне грек-

тер мен римдіктер Аугустқа бағыну арқылы жоғарыда сөз болған екі

игілікті де бірдей қамтамасыз етті. Аугуст римдік еді, римдіктердің

көпшілігі оған өздерінен әлдеқайда күшті болып шыққандығынан

емес, ерікті түрде, өз ықыластарымен мойынсұнды; иә, ол да өз бас-

қаруының милитаристік сипатын жасыруға және оны сенаттың дек-

реттерімен негіздеуге тырысты. Сенаттың бас июінің көп ретте шы-

найы еместігі күмәнсіз-тін, бірақ сенаторлар табынан тыс ешкім өзін

кемсітілген күйде сезінбеді.

Римдіктердің көңіл күйі ХІХ ғасырдағы Францияда ғашықтық-

тың шырғалаң шырмауынан кейін байыз тауып, есеппен неке құрған

әлдебір jeune homme range – жас жігіттің көңіл күйіндей еді. Мұндай

хал

күйді қанағаттанарлық дегенмен, шығармашылық серпін бере-

тін ахуалға жатпайды. Аугуст дәуіріндегі ұлы ақындар аса мазасыз

кезеңдерде шыққан еді; Гораций Филипптің тұсында қашып кет-

кен соң, Гораций мен Вергилий екеуі де жеке иеліктерінен айыры-

лып, дүние-мүліктері жеңімпаз сарбаздардың пайдасына тәркіленіп

алынды. Аугуст тұрақтылық заманында еш шынайы ниетсіз, ежелгі

тақуалықты қалпына келтіруге кірісті, сөйтіп, ырықсыз еркін ойлау-

ға қатты қарсылық танытты. Рим әлемі таптаурын бола бастап, бұл

үдеріс кейінгі императорлардың кезінде де жалғасты.

Аугусттың тікелей мұрагерлері сенаторлар мен билік үшін күресте-

гі ықтимал қарсыластарына сұмдық қатыгездік жасауға дейін жетті.

Сол кезеңдегі мемлекет басқарудағы бұрмалаушылықтар белгілі бір

шамада провинцияларға да таралды, десе де Аугусттың өз қолымен

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

324

жасалған әкімшілік машинасы жақсы жұмыс атқаруын жалғастыра

берді. Б.з. 98-жылы Траян таққа отырған кезден басталған көп-көрім

жақсы кезең б.з. 180 жылы Марк Аурелий өлгенге дейін созылды. Сол

уақыттағы империяны басқару ісі жақсы болғаны соншалық – қандай

да бір деспоттық билік бұдан артық жақсы бола алмас еді. ІІІ ғасыр,

керісінше, зұлмат апаттармен белгілі болды. Әскер өз күшін сезінді:

қолма-қол ақшасыз әрі әскери жорықсыз өмірге уәде бергені үшін

императорларды таққа отырғызды және одан тайдырды, соған бай-

ланысты тиімді әскери күш болуын тоқтатты. Варварлар солтүстік

пен шығыстан Рим жерлеріне шабуыл жасап, тонауға ұшыратты.

Жеке иеліктерді алып қалу мен елдегі ішкі тәртіпсіздіктерді басу-

дан қолдары босамаған армия қорғаныс үшін жарамсыз болды. Бүкіл

қазыналық жүйе құлдырады, себебі кіріс көздері орасан зор көлемде

азайып, сонымен бірге сәтсіз соғыстар мен армияны сатып алу мақса-

тындағы мемлекет шығыстары тым көп болды. Бұдан бөлек, індет те

халық санын айтарлықтай азайтты. Империя әне-міне күйреп құлау-

дың алдында тұрғандай көрінді.

Оның алдын алған екі қайратты адам – Диоклетиан (б.з. 286–305 жж.

билік жүргізді) мен Константин болды (оның мызғымас патшалығы

б.з. 312 жылынан 337 жылына дейін созылды). Осы заманға дейін-

ақ империя, шамамен грек және латын тілдерінің бөлінуіне сәйкес,

батыс пен шығыс болып екіге бөлінді. Константиннің тұсында шы-

ғыс бөлігінің астанасы ретінде Византия қаласы белгіленіп, оған ол

Константинополь деген атау берді. Диоклетиан сипатын өзгертіп,

армияны уақытша өзіне бағындырды; оның кезінде және одан кейін

де барынша тиімді әскери бөлімдер варварлардан, негізінен, герман-

дықтардан құралып, оларға барлық ең жоғары командалық қыз-

меттерге жету мүмкін болды. Бұл, сөзсіз, қауіпті құрал еді, сөйтіп,

V ғасырдың басында өзінің табиғи жемісін де берді. Варварлар Рим

қожайыны үшін емес, өздерінің мүддесі үшін күресу тиімдірек деп

шешті. Соған қарамастан, армия бір ғасырдан астам уақыт ішінде

өзінің рөлін сәтті орындады. Диоклетианның әкімшілік реформала-

ры да біраз уақыт бойы сәтті жүзеге асқанымен, ақыр аяғында, дәл

солай өз басын жұтты. Рим жүйесі қалалардың жергілікті өзін-өзі

басқаруын қамтамасыз етіп, олардың шенеуніктеріне салық жинау-

ға, бұл орайда орталық билік бекітіп беретін әр қала төлеуге тиіс са-

лықтың жалпы көлемін жинауға мүмкіндік берді. Бұл жүйе береке-

молшылық кезінде өте жақсы жұмыс істеді, әйтсе де империяның

ресурстары таусылған кезде, талап етілген салықтар аса қиындықсыз

жиналатын мөлшерден асып түсті. Қала биліктері салық жинау ісі-

не жекелей жауапты болды және артық төлемеу үшін жасырынып та

қалатын. Диоклетиан ауқатты азаматтарды қалалық өзін-өзі басқа-

РИМ ИМПЕРИЯСЫ ЖӘНЕ МӘДЕНИЕТ

325

ру қызметінен орын алуға мәжбүрлеп, қашуды заңсыз деп жарияла-

ды. Дәл сондай пайыммен ол шаруа қауымын жерге байлап, әрі-бері

жылжуға тыйым салды. Бұл тәртіптерді кейінгі императорлар да ұс-

танды.

Константин енгізген ең маңызды жаңалық – христиан дінін мем-

лекеттік дін ретінде қабылдауы. Бұл, сірә, әскерилердің басым көп-

шілігі христиан болғандықтан шығар

. Нәтижесі сол – V ғасырда

немістер Батыс империяны жоқ еткен кезде оның абыройы оларды

христиан дінін қабылдауға мәжбүр етіп, соның арқасында шіркеу

өзіне қанша сіңіре алса, сонша антика мәдениеті Батыс Еуропа үшін

сақталып қалды.

Империяның шығыс бөлігіне тиесілі жерлердің дамуы өрбіді. Ау-

мағының біртіндеп азаюына қарамастан (VI ғасырдағы Юстинианның

қысқамерзімді жеңістерін қоспағанда), империя Константинопольді

түріктер жаулап алған 1453 жылға дейін өмір сүрді. Бірақ шығыс-

тағы Рим провинциялары болған жерлердің көпшілігі, батыста-

ғы Африка мен Испанияны қоса алғанда, бәрі мұсылмандардың қол

астына өтті. Арабтардың германдықтардан айырмашылығы – дінді

ысырып тастады, дегенмен өздері жеңген халықтардың өркениетін

қабылдады. Шығыс империясы өзінің өркениеті жағынан римдік

емес, гректік болды, тиісінше, VII ғасырдан XI ғасырға дейін нақ осы

арабтар грек әдебиетін, латынға төтеп бере алған грек өркениетінің

барлық жауһарларын да сақтап қалды. XI ғасырдан бастап одан әрі

қарай Батыс, алдымен мавритандық ықпал арқылы грек мұрасынан

жоғалтқанының барлығын біртіндеп қалпына келтірді.

Енді Рим империясының мәдениет тарихына ықпал еткен төрт жо-

лына тоқталамын.

І. Римнің грек ақыл-ойына тікелей ықпалы. Ол б.з.д. ІІ ғасырдан,

екі қайраткер тарихшы – Полибий мен философ-стоик Панэцийден

басталады. Гректердің римдіктерге әдепкі шынайы көзқарасы қор-

қыныш араласқан жеккөрушілік сезімінен көрінетін; грек өзін рим-

дікке қарағанда жоғары мәдениетті, алайда саяси тұрғыдан әлсіз

сезінді. Егер римдіктер саясат жағынан анағұрлым табысты болса,

ол тек саясаттың нашар іс екенін дәлелдемек. Б.з.д. II ғасырда орта

деңгейдегі грек рақат-қызық көрумен әуестенген, тапқыр, білікті

кәсіпкер және әр нәрседе кінәмшіл емес адам еді. Алайда филосо-

фиямен айналысуға қабілетті адамдар да болды. Олардың кейбіреуі,

әсіресе Карнеад сияқты скептиктердің сұңғылалықтың маңызды

көрінуін жермен-жексен етуіне мүмкіндік берді. Басқалары, эпи-

куршілер мен стоиктердің бір бөлігі, пендешілік жеке тұрмысқа

Қараңыз:Rostovtseﬀ,HistoryoftheAncientWorld,Vol.II,p.332.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

326

біржола бет бұрды. Бірақ үлкен болжампаздық қасиетке ие адам-

дардың бір тобы – Аристотельдің Александрға қатысты ойларына

қарағанда, Римнің өз ұлылығы үшін гректерде жоқ бірқатар артық-

шылықтарға қарыздар екенін түсінді.

Б.з.д. 200 жыл шамасында Аркадияда дүниеге келген тарихшы

Полибий Римге тұтқын ретінде аттандырылып, сол жақта сәтіне қа-

рай, Кіші Сципионмен достасады, көптеген жорықтарда жанында

серік болады. Латын тілін меңгеру грекке қолайсыз жағдай ретінде

көрінсе, аса білімді римдіктер грек тілін білді; алайда Полибийдің

тіршілік жағдайлары оны латын тілін тереңірек білуге алып келді.

Ол гректерге арнап Римнің әлемді жаулап алуына көмегі тиген Пуни

соғыстарының тарихын жазды. Ол жазып жатқан кезде, Римнің мем-

лекеттік құрылымына тамсану сәннен шығып қалды, әйтсе де өзі өмір

сүрген уақытқа дейін құрылымдары ылғи өзгеріп тұратын көптеген

грек қалаларымен салыстырғанда, ол әлдеқайда тұрақты әрі тиімді

еді. Римдіктер, әлбетте, оның жазған тарихын құмарлана оқыды; бі-

рақ гректерге дәл сол деңгейде ұнады ма – ол жағы өте күмәнді.

Біз алдыңғы тарауда стоик Панэций туралы айтып кеткен болатын-

быз. Полибийдің досы, әрі ол да Кіші Сципионның қамқорлығында

болды. Сципионның көзі тірісінде Панэций Римге жиі келетін, бірақ

ол қайтыс болғаннан кейін (б.з.д. 129 ж.) Афинада стоиктер мектебі-

нің басшысы болып қалып қояды. Грекия жоғалтқан саяси қызмет

үшін қолайлы мүмкіндіктерге қатысты үмітті Рим әлі де сақтап қала

алды. Тиісінше, Панэций ілімі де неғұрлым саяси әрі тым ертеректе-

гі стоиктер іліміне қарағанда, циниктер іліміне жақындығы азырақ

болды. Бәлкім, білімді римдіктердің Платонға таңғала қарауы оған

сол тұрғыда әсер еткен болар, ол өзінің стоик-ізашарларының догма-

лық тар ауқымынан бас тартты. Стоицизмге Панэций мен оның мұ-

рагері Посидоний енгізген еркін, кең ауқымды форма аса орнықты

римдіктерге айрықша ықпал етті.

Кейінірек Эпиктет, ол да грек болғанымен, өмірінің көп бөлігін

Римде өткізді. Рим оны өз қағидасын көркемдейтін қажет көптеген

ғибраттармен қамтамасыз етті; ол әрқашан данышпан адамды им-

ператор болған жерде дірілдеп жасқанып қалмауға үгіттеп отырды.

Эпиктеттің Марк Аурелийге ықпалын білеміз, алайда оның гректерге

қаншалықты ықпал еткенін білу қиынырақ.

Плутарх (б.з. 46–120 жж. шамасында) өзінің «Бекзат гректер

мен римдіктердің ғұмырбаяндары» атты шығармасында осы екі ел

арасындағы ең көрнекті адамдарды қатар қойып бақылаған. Ол уа-

қытының көбін Римде өткізіп, императорлар Адриан мен Траянның

құрметіне бөленді. «Ғұмырбаяндардан» бөлек, философия, дін, жа-

ратылыс тарихы және мораль салалары бойынша көптеген еңбектер

РИМ ИМПЕРИЯСЫ ЖӘНЕ МӘДЕНИЕТ

327

жазды. Оның «Ғұмырбаян» шығармасының мақсаты Грекия мен

Римді адамдар санасында бітімдестіру еді.

Жалпы, бұған қосылмайтын адамдарды есепке алмағанда, импе-

рияның грек тілінде сөйлейтін бөлігі үшін Рим көзге шыққан сүйел-

дей болды. Ой да, өнер де құлдырады. Б.з. II ғасырының соңына де-

йін ауқатты адамдар үшін өмір жанға жайлы әрі қам-қайғысыз өтіп

жатты; үлкен жетістіктерге жетуге күш салуға түрткі де, ыңғайлы

жағдайлар да аз болды. Философиядағы танымал мектептер – Ака-

демия, перипатетиктер, эпикуршілер мен стоиктер – Юстиниан

жолдарын кескенше өмір сүрді. Алайда келесі тарауда қарастыры-

латын (б.з. ІІІ ғасыры) неоплатоншыларды қоспағанда, Марк Ауре-

лийден кейін олардың ешқайсысы өмір нышанын сездіре алмады;

және бұл адамдарға Римнің ықпал еткені де екіталай. Империяның

латын және грек бөліктері барлық жағдайда да үлкен қайшылықтар-

ға түсе бастады. Батыста грек тілін білу сирек құбылысқа айналды,

ал Константиннен соң, латын тілі Шығыста заң мен армия саласын-

да ғана сақталды.

ІІ. Грекия мен Шығыстың Римге ықпалы. Мұнда мүлде бір-біріне

ұқсамайтын екі түрлі жағдайды қарастырған жөн: біріншісі – эллин-

дік өнер, әдебиет пен философияның неғұрлым білімді римдіктерге

әсері; екіншісі – эллиндік емес діндер мен наным-сенімдердің барша

Батыс әлеміне таралуы.

(1) Римдіктер гректермен алғаш өзара байланысқа түскен кезде,

олармен салыстырғанда өздерінің варвар әрі жетілмеген адамдар

екендігін түсінді. Гректер көп жағынан биік тұрды: мануфактура мен

ауылшаруашылық техникасында; жақсы шенеунік үшін қажет білім

түрлерінде; сұхбаттасу мен өмірден рақат ала білуде; өнерде, әдебиет

пен философияда. Римдіктердің олардан жалғыз артықшылығы – әс-

кери тактика және әлеуметтік тұтастық. Римдіктердің гректермен

қарым-қатынасы шамамен 1814 және 1815 жылдардағы пруссиялық-

тар мен француздардікі сияқты болды; әйтсе де бұл соңғы мысал уа-

қытша құбылыс болса, алдыңғысы ұзаққа созылды. Пуни соғысынан

кейін жас римдіктер гректерге еліктей бастады. Олар грек тілін үй-

ренді, грек сәулет өнерін көшіріп алды, грек мүсіншілерін жұмысқа

шақырды. Рим құдайлары гректердікімен теңестірілді. Гомер миф-

терімен байланыс орнату үшін римдіктер өздерінің шығу тегі Троя-

мен байланысты деген тұжырымды ойлап шығарды. Рим ақындары

грек поэтикалық өлшемдерін қолданса, латын философтары грек

теорияларын қабылдады. Рим мәдениет тұрғысында ақыр соңына де-

йін Грекияның жеткен жетістіктеріне масылдық жасады. Римдіктер

өнердің ешқандай формасын қалыптастырмады, бірде-бір айрықша

философиялық жүйе қалыптастырмады және ешқандай ғылыми жа-

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

328

ңалық ашпады. Олар сапалы жолдар төседі, жүйелі заңдар кодексте-

рін жасап, маманданған армиялар құра білді, ал қалған барлық жағ-

дайларда олар тек Грекияға жүгінді.

Римнің эллинденуі Үлкен Катон үшін өте жиіркенішті болған

әдептіліктің біршама жұмсартылған түрін алып келді. Пуни соғыс-

тарынан бұрын римдіктер ізгі қасиеттерімен қатар ауыл адамына тән

сараң, еңбекқор, қатал, қыңыр әрі топас келетін жағымсыз әдеттерге

де ие – буколик халық еді. Олардың отбасылық өмірі тұрақты әрі ке-

лісті, patria potestas-ке берік негізделген; әйелдер мен жастар толы-

ғымен бағынышты еді. Осының бәрі кенеттен құйылған байлықтан

кейін өзгерді. Ұсақ фермалар жоғалып, біртіндеп ірі жер иеліктеріне

ауыстырылды, оларда ауыл шаруашылығын жүргізудің жаңа ғылы-

ми әдістерін қолдану үшін құл еңбегі пайдаланылды. Саудагерлер

табы өсті, көптеген адамдар XVIII ғасырдағы Анлиядағы набобтар се-

кілді, қарақшылық, тонау жолымен байыды. Бұрынғы ізгілікті күң

әйелдер ендігі жерде азат болып, жүгенсіз кетті; ажырасу әдеттегі

жағдайға айналды; байлар балалы болуды тоқтатты. Бұдан бір ғасыр

бұрын осындай даму сатыларын бастан өткерген гректер тарихшылар

ар-ұяттың құлдырауы деп атап жүрген кезеңге өз үлгілерімен дем

берді. Империяның азғындық өмірі шегіне жеткен күндердің өзінде,

қарапайым римдік азамат Грекияның шектен шыққан азғындығы-

мен салыстырғанда, әлі де Римді таза этикалық стандартты ұстанады

деп ойлайтын еді.

Б.з. III ғасырынан бастап Грекияның Батыс империядағы мәдени

ықпалы шұғыл кеми бастады, ал оның ең негізгі себеп жалпы мәде-

ниеттің құлдырауы еді. Бұлай болуына көптеген себептер бар, со-

лардың бірін ерекше атап өткен жөн. Батыс империясының соңғы

күндерінде саяси құрылымда бұрынғыға қарағанда бүркеніш әскери

тирания азырақ болып, ал армия көзге түскен табысты қолбасшыны

көбінесе император етіп сайлады. Бірақ армия, тіпті оның ең жоғары

лауазым иелерінің өзі енді сауатты римдіктерден емес, империя ше-

карасы төңірегінен жиналған жартылай варварлардан құралды. Бұл

бейбастақ сарбаздар мәдениеттің қажеттілігін сезінбеді және бейбіт

тұрғындарға тек табыс көзі деп қарады. Жекелеген адамдар әбден

кедейленіп, тәрбие беру ісін қолдауға шамасы келмеді, ал мемлекет

тәрбиені қажет деп таппады. Нәтижесінде Батыста ерекше білімді

адамдар ғана грек тілінде оқуды жалғастырды.

(2) Эллиндік емес діндер мен ырым-жоралғылар, керісінше, уа-

қыт өте келе Батыста бұрынғыдан бетер берік шептерге ие болды. Біз

осыған дейін Александрдың жеңістері грек әлемін бабылдықтардың,

парсылар мен мысырлықтардың наным-сенімдерімен қалай ұшырас-

тырып, таныс болғанын көрдік. Сол сияқты, римдіктердің жеңістері

РИМ ИМПЕРИЯСЫ ЖӘНЕ МӘДЕНИЕТ

329

де Батыс әлемін осы ілімдермен, сондай-ақ яһудилер мен христиан-

дардың ілімдерімен жақын таныстырды. Яһудилер мен христиан-

дарға қатысты жайттарды кейінірек қарастыратын боламын, ал қа-

зір, мүмкіндігіне қарай, пұтқа табынудың саят-жоралғылармен ғана

шектелуді жөн көрдім

Римде әр секта және әрбір пайғамбар бөлек көрініп, олар кейде

жоғарғы үкіметтік орталардың сүйіспеншілігіне ие болып жататын.

Скептицизмнің салауатты жақтаушысы болған Лукиан өз заманына

тән сенгіштікке көңіл аудармай, Александр Пафлагонец есімді пай-

ғамбар әрі сиқыршы туралы, әдетте, негізінен, шындық деп қабылда-

натын қызықты оқиғаны баяндайды. Бұл адам арагідік арандатумен

де айналысып, ауруларды емдеген, болашақты болжаған. Оның даң-

қы дәл сол кезде Дунай бойында маркомандармен соғысып жатқан

Марк Аурелийдің құлағына шалынды. Император соғыста қалай же-

ңуге болатыны жөнінде онымен кеңескен кезде «Дунайға екі арыс-

тан лақтырса, нәтижесінде үлкен жеңіс болады» деген жауап естиді.

Ол көріпкелдің кеңесіне құлақ асқанымен, үлкен жеңіске маркоман-

дар жетеді. Бұған да қарамастан, Александрдың даңқы арта береді.

Консул дәрежесіндегі әйгілі римдік Рутилиан онымен көптеген мә-

селелер бойынша ақылдасып, соңында жар таңдау жөнінде кеңес сұ-

райды. Эндимион секілді, Александр да Айдың рақымына бөленіп,

одан қызды болған-мыс. Сәуегей Рутилианға да осындай ұсыныс жа-

сайды. «Сол кезде жасы алпысқа келген Рутилиан Құдайдың бұйры-

ғына қарсы келмей, көктегі қайын енесінің құрметіне бүтіндей гека-

томбасын құрбандыққа шалып, некелесу күнін тойлатады»

Александр Пафлагонецтің мансабынан гөрі, армияның еркімен

таққа көтерілгенге дейін сириялық Күн абызы болған Гелиогабал-

дың патшалық құруы (б.з. 218–222 жж.) неғұрлым маңыздырақ еді.

Сириядан Римге баяулата бағыт алған оның салтанатты шеруі кезін-

де алдыңғы жақта сенатқа сыйлық ретінде жолданған оның портре-

тін алып жүрген. «Ол мидиялықтар мен финикиялықтардың дәстү-

ріне сай кең әрі ұзын пішіліп, алтынмен апталып жібектен тігілген

діни киімде бейнеленген; басына биік тәж кигізіліп, үстіне сирек

кездесетін асыл тастармен безендірілген көптеген алқа, білезіктер

тағылған. Қасы қара түске боялған, ал бетінің ұштарынан алқы-

зыл және ақ түстің іздері байқалады. Сенаторлар қапалана тұрып,

мойындауға тиіс болған жайт – Рим өз отандастарының қатал зор-

лық-зомбылығына осынша ұзақ уақыт төзіп келгеннен кейін, міне,

ақырында, Шығыс деспотизмінің нәзік сән-салтанатына осылайша

Cumont,Oriental Religions in Roman Paganism.

Benn,The Greek Philosophers,Vol.II,p.226.

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

330

тағзым етуіне тура келді»

. Армияның басым бөлігінің қолдауына

сүйенген Гелиогабал Римнің санасына Шығыстың діни ғұрыптарын

сіңіруге ес-түссіз құлшыныспен кірісті; оның есімі Эместе, яғни өзі

аға абыз болған жерде кие тұтқан Күн құдайының аты еді. Нағыз

әмірші болған анасы яки әжесі тым асқақтап кеткендігін байқап,

оны Шығысқа бейімділігі шамалы жиені Александрдың (222–235)

пайдасына жығып береді. Наным-сенімдерді араластыру мүмкін

болған сол күндер оның жеке шіркеуінің көркем безендіріліп жаб-

дықталуынан көрініс тауып, ол онда Ыбырайым, Орфей, Тиандық

Аполлон мен Исаның мүсіндерін қойды.

Түбі парсылардан шыққан Митра діні христиан дініне әсіресе

б.з. ІІІ ғасырының екінші жартысында, қауіпті бәсекелес болды. Әс-

керді тыныштандыру үшін жанталаса әрекет еткен императорлар аса

қажетті тұрақтылықты діннің бере алатынын ұқты. Бірақ бұл жаңа

діндердің бірі болуы керек еді, өйткені сарбаздар соларға ғана оң ниет

танытатын-ды. Митраға табыну Римге де енгізілді және бұл дінде

әскерилердің назарын аударатын нәрселер көп еді. Митра – Күн құ-

дайы, әйтсе де ол сириялық баламасы секілді әйел болмысты емес;

бұл соғыстан – Заратуштра заманынан бері парсы сенім-нанымының

бір бөлігі саналған қайырымдылық пен зұлымдық арасындағы үл-

кен соғыстан қолы босамайтын құдай еді. Ростовцев

Германиядағы

Хеддернгейм жерасты ғибадатханасынан табылған Құдайға табыну

сәті бейнеленген барельеф – бедерлі суретті жаңғырту арқылы бұл

мәдениеттің жолын қуушылардың саны Шығыстағы ғана емес, соны-

мен бірге Батыстағы жауынгерлер арасында көп болуы мүмкін екенін

көрсетеді.

Жаңа дін енгізудің бұрынғы талпыныстары сәтсіздікке ұшыра-

ғандықтан, Константиннің христиан дінін қабылдауы саяси дұрыс

қадам болды; бірақ үкіметтік тұрғыдағы көзқарас бойынша тым ер-

теректе жасалған әрекеттер де осыған ұқсас еді. Барлық жағдайларда

табысқа жету мүмкіндігі Рим әлемінің бақытсыздықтары мен шар-

шап-шалдығуына бірдей байланысты болды. Грекия мен Римнің дәс-

түрлі діндері жер бетіндегі тіршілікке байлап-матаулы әрі жер бетін-

де бақытқа жетуден үмітті адамдардың арман-мүдделеріне сай келді.

Түңіліс-торығудың неғұрлым ұзақ тәжірибесін бастан өткерген Азия

о дүниелік әлемге артқан үміттерін соғұрлым оңтайлы дауа-дәрі ре-

тінде пайдаланды; барлығының ішінде христиан діні ғана жанға жұ-

баныш табудың мейлінше тиімді құралы болды. Бірақ мемлекеттік

дін болып қалыптасқанға дейін христиан діні гректік дүниелерді кө-

Gibbon,chap.vi.

HistoryoftheAncientWorld,Vol.II,p.343.

РИМ ИМПЕРИЯСЫ ЖӘНЕ МӘДЕНИЕТ

331

бірек сіңіріп алып, оны яһудилік элементпен қоса, келесі ғасырлар-

дағы Батыс мәдениетіне жеткізді.

ІІІ. Басқару мен мәдениеттің бірегейленуі. Грекияның ұлы дәуір-

леріндегі құндылықтары, Миной дәуірінің озық жетістіктері секіл-

ді, адамзат үшін жойылып кетпегеніне біз алдымен Александрдың,

содан кейін Римнің алдында қарыздармыз. Егер әлдебір Шыңғыс

хан б.з.д. V ғасырда өмірге келсе, эллин әлеміне тиесілі маңызды,

бағалының бәрін жер бетінен жойып жібере алар еді. Егер сәл ар-

тығырақ күш, бейімділік иеленгенде Ксеркс өзі жасаған шабуылдар

тойтарылғаннан кейінгі грек өркениеті қандай болса, оны одан да

бетер әлдеқайда төмендете алар еді. Эсхилден Платонға дейінгі ке-

зеңді қарастырайық: осы заманда жасалған дүниелердің барлығы

халықтың аз бөлігінің және бірқатар саудамен айналысатын қала-

лардан шыққан. Бұл қалалар, болашақ көрсетіп бергендей, жател-

дік жаулаушыларға қарсы тұратындай үлкен қабілетке ие емес еді,

дегенмен кездейсоқ сәттіліктің арқасында оларды жаулап алушы

македондықтар мен римдіктер – филэллиндер еді және олар Ксеркс

немесе карфагендіктер жасауы мүмкін әрекетке бармай, жаулап ал-

ған жерлеріндегіні құртып-жоймады. Гректердің өнер мен әдебиет,

философия мен ғылымдағы үздік жетістіктерімен танысқанымыз

үшін өздері басқарған өркениетке тамсанып, әрі әрдайым сақтап қа-

луға тырысуға ақылдары жеткен батыстық жаулап алушылардың

һәм олар орнықтырған тұрақтылықтың алдында қарыздармыз.

Александр мен римдіктер саяси және этикалық тұрғыда гректер-

дің азат күндеріндегі зерттеуден әлдеқайда үздік филосифияның бой

көтеруіне себепші болды. Байқағанымыздай, стоиктер адамзаттың

бәрі бауыр екендіктеріне сеніп, өз ықылас-ниеттерін гректермен ғана

шектеп қоймады. Римнің ұзақ уақыттық үстемдігі адамдарды бір би-

ліктің қол астындағы біртұтас өркениет идеясына дағдыландырды.

Римге бағынбаған әлемнің маңызды бөліктері болғанын білеміз – әсі-

ресе Үндістан мен Қытай. Әйтсе де римдікке империядан тыс жерлер-

де жаулап алу тілегі туа қалса, оларда жаулап алуға болатын варвар

тайпалар ғана тұратындай көрінді. Римдіктердің көзімен қарағанда,

мәні мен идеясы жағынан империя күллі дүниеге жайылып жатты.

Буддашылар, конфуцийшілдер және (кейінірек) мұсылмандардың

да бар екеніне қарамастан, бұл концепция «католиктік» шіркеуге де

жетті. Securus judicat orbis terrarum – Әулие Аугустин принципі, оны

шіркеу тым кейінгі стоиктерден қабылдаған; ол өзінің тарту күші

үшін Рим империясының сырт көзге «бүкіләлемдік» болып көрінуіне

қарыздар. Орта ғасырларда, Ұлы Карлдан соң, шіркеу мен Қасиетті

Рим империясы іс жүзінде олай емес екенін әркім білсе де, идея бо-

йынша бүкіләлемдік мәнге ие болды. Бір отбасындай ұйыған адам-

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

332

зат, біртұтас католик діні, біртұтас әмбебап мәдениет және барлық

жерлерді түгел қамтитын біртұтас дүниежүзілік мемлекет концеп-

циясы оны шамамен Рим жүзеге асыра бастаған кезден бастап адам-

дар ойынан шықпай келеді.

Өркениетті таратуда Римнің рөлі айырқша маңызды болды. Рим

легиондарының күшпен басып алуы нәтижесінде Солтүстік Италия,

Испания, Франция және Батыс Германияның бір бөлігі өркениетке

жетті. Бұл аймақтардың барлығы, Римнің өзі секілді, мәдениеттің

жоғары деңгейіне жетуге қабілетті екенін көрсетті. Батыс империя-

ның соңғы күндерінде Галлия тым ежелгі өркениет аудандарындағы

өз замандастарымен тең түсетін адамдарды қалыптастырып шығар-

ды. Дәл осы Римнің мәдениетті таратуының нәтижесінде варварлар

тұрақты қараңғылықты емес, уақытша күн тұтылуды ғана әкелді.

Өркениет сапасы одан кейін ешқашан Периклдің Афинасындағы-

дай болған емес деп пікір таластыруға болады. Бірақ соғыс пен қи-

ратудан шайқалақтаған әлемде, сайып келгенде, сапа қаншалықты

маңызды болса, сан да соншалықты маңызды, ал сан жағынан әлем

Римге қарыздар.

IV. Мұсылмандар эллинизмді таратушылар санатында. VII ға-

сырда Пайғамбардың жолын қуушылар Сирия, Мысыр және Солтүс-

тік Африканы жаулап алса, келесі жүзжылдықта Испанияны жеңді.

Олардың жеңістері оңайға түсіп, шайқас та аз өрістеді. Бәлкім, ал-

ғашқы бірнеше жылды қоспағанда, олар фанат емес еді; алым-салық

төлеп тұрған кездерінде христиандар мен яһудилерге тиіскен жоқ.

Көп ұзамай арабтар Шығыс империясына тең өркениетке қол жет-

кізгенде, олардың көкіректері құлдырау саясатына емес, шарықтау

саясатына тән үміттерге толы еді. Арасындағы білімділері грек ав-

торларын аудармадан оқып, түсіндірмелер жазды. Аристотельдің бе-

делін де, негізінен, солар жасады; ал антика заманында ол сирек еске

алынатын әрі Платонмен тең дәрежеде деп саналмады.

Біз араб тілінен алған алгебра, алкоголь, алхимия, қайта айдаушы

куб, алкалоид, азимут, зенит секілді кейбір сөздерді қарастырудың

тағлымы мол. Ішімдікті емес, химияда қолданылатын затты білді-

ретін «алкогольді» есепке алмағанда, бұл сөздер біздің арабтардың

алдында қарыздар екенімізді танытатын кейбір дүниелер туралы

жақсы мағлұмат береді. Алгебраны александриялық гректер ойлап

тапқанмен, одан әрі мұсылмандар дамытты. Алхимия, сұйықтықты

қайнататын зат – қайта айдаушы куб, алкалоид – арзан металдарды

алтынға айналдырумен байланысты сөздер. Бұл іспен арабтар грек-

тердің үлгісімен айналысып, оны жүзеге асыруда грек философиясы-

РИМ ИМПЕРИЯСЫ ЖӘНЕ МӘДЕНИЕТ

333

на жүгінген

. «Азимут» және «Зенит» – арабтар, негізінен, астроло-

гияға байланысты қолданған астрономиялық терминдер.

Этимологиялық әдіс грек философиясын білгеніміз үшін арабтар-

дың алдында неліктен қарыздар екенімізді жасырады, өйткені оны

Еуропада қайта зерттей бастаған кезде қажетті техникалық термин-

дер грек немесе латын тілдерінен алынды. Философияда арабтар,

түпнұсқа иесі ойшылдарға қарағанда, түсіндірме беру жағынан үз-

дік болды. Біз үшін олардың маңыздылығы сонда – грек дәстүрінің

тек Шығыс империяда ғана сақталған бөлігінің тікелей мұрагерлері

христиандар емес, арабтар еді. Испанияның және одан азырақ дәре-

жеде Сицилияның мұсылмандармен байланыста болуы Батыстың

Аристотельмен, сондай-ақ араб сандарымен, алгебрамен және хи-

миямен танысуына мүмкіндік туғызды. Дәл осы байланыс схоласти-

калық философияға әкелген ХІ ғасырдағы өрелі ойдың жаңғыруына

ықпал етті. Көп кейін, XIII ғасырдан бастап және әрі қарай грек тілін

үйрену Платон, Аристотель мен басқа да ежелгі грек авторларының

еңбектеріне тікелей жүгінуге мүмкіндік берді. Егер арабтар бұл дәс-

түрді сақтамағанда, Ренессанс дәуірінің адамдары классикалық оқу-

білімнің қайта жаңғыруынан көп ғибрат алуға болатынын елемеген

болар еді.

Қараңыз:Alchemy, Child of Greek Philosophy,byArthurJohnHopkins,Columbia,1934.

ПЛОТИН

Плотин (б.з. 204–70 жж.) – неоплатонизмнің негізін қалаушы,

ежелгі дәуірдегі ірі философтардың ең соңғысы. Оның өмірі Рим та-

рихының қиыншылыққа толы кезеңдерінің бірімен сәйкес келеді. Ол

дүниеге келгеннен кейін көп ұзамай армия өзінің күшін сезініп, кім

ақша берсе соны император етіп сайлауға көшті; сонан кейін империя-

ны саудалауды жаңадан бастау үшін оларды өлтірді. Мұнымен айна-

лысу сарбаздардың империя шекарасын қорғауына кедергі келтіріп,

солтүстіктен германдардың, шығыстан парсылардың ылдым-жыл-

дым баса-көктеп кіруін жеңілдетті. Соғыс пен індет империя халқын

үштен бірге азайтты, ал сол уақытта салықтың өсуі мен ресурстардың

кемуі тіпті жау әскерлерінің аяғы жетпеген провинцияларды да қар-

жылық құрдымға тіреді. Мәдениет таратушы қалалар әсіресе қатты

зардап шекті; салық жинаушылардан құтылу үшін ауқатты азамат-

тардың көбі қашты. Плотин дүниеден өткеннен кейінгі кезеңде ғана

тәртіп қалпына келтірілді, Диоклетиан мен Константиннің жігерлі

шараларының арқасында империя уақытша құтқарылды.

Бұлар туралы Плотин еңбектерінде баяндалмайды. Ол игілік пен сұ-

лулықтың мәңгі әлемін тамашалау үшін нақты өмірдегі жадап-жүдеу

мен қайыршылық көріністерінен теріс айналды. Бұл ретте ол өз дәуірі-

нің барынша байыпты адамдарымен келісімде болды. Олардың барлы-

ғына – христиандар, пұтқа табынушылар үшін де бұ дүние ісі үмітсіз

көрініп, тек «о дүние» табынуға лайық көрінді. «О дүние» христиан

үшін өлімнен кейінгі Аспан патшалығы; ал ол платоншыға – идеялар-

дың мәңгілік әлемі; бұ дүние көзге елес боп көрінетін ана әлемге қар-

сы қойылды. Христиан теологтары осындай көзқарастарды біріктіріп,

ПЛОТИН

335

Плотин философиясынан көп нәрселерді қабылдады. Шіркеу басшы-

сы Инге Плотин туралы қасиетті кітабында христиан ілімінің оған қа-

рыздар екенін әділ атап өтеді. «Платонизм, – дейді ол, – христиан тео-

логиясының өмірлік негізінің бір бөлігі, бұдан басқа ешбір философия

онымен қайшылықсыз жарасып кете алмайды деп айтуға дәтім жете-

ді». «Жоқ, – дейді ол, – христиан дінін әуелі бөлшектеп тастамай, одан

платонизмді кесіп алу мүлде мүмкін емес». Оның көрсетуінше, Әулие

Аугустин Платон жүйесі туралы «барлық философия жүйесіндегі ең

таза және ең жарқын» деп пікір айтып, «Плотин туралы «Платон

қайта өмір сүрген» адам және бұдан біршама кештеу өмір сүрген-

де «бірнеше сөз бен сөйлемін өзгертіп, христиан болар еді», – дейді.

Шіркеу басшысы Ингенің сөзіне сәйкес, Әулие Акуинолық Томастың

көзқарасы «Түпнұсқа Аристотельден гөрі Плотинге жақын».

Осы айтылғандарға сәйкес, Плотин орта ғасырларда христиан діні

мен католик теологиясының қалыптасуына ықпал еткен адам ретінде

тарихи тұрғыда аса маңызды. Тарихшы христиан діні туралы айтқан

кезде, ол душар болған өте үлкен өзгерістерді және тіпті бір дәуірде,

сол дәуірде-ақ қабылдауы мүмкін болған формалардың алуандығын

түсінуге міндетті түрде тырысуы керек. Синоптикалық Інжілдер не-

гізделген христиандық метафизикадан мүлде дерлік бостан болды.

Бұл ретте қазіргі Американың христиандық дәрістері әуелгі қараба-

йыр христиан дініне ұқсас; платонизм Америка Құрама Штаттарын-

да кең таралған ойлар мен сезімдерге жат, сондықтан америкалық

христиандардың көпшілігі әлдеқалай дүние қапасқа толып кеткен

кезде, адамдарды жұбататын трансценденталдық үміттерден гөрі,

осы жер бетіндегі өз міндеттерімен және күнделікті өмірдегі әлеумет-

тік өзгерістермен көбірек айналысады. Мен догматтардағы қандай

да бір өзгеріс туралы емес, не нәрсеге көбірек мән беріліп, не нәрсеге

көбірек қызығушылық болғанын айтып отырмын. Қазіргі христиан

аталған айырмашылықтың қаншалықты үлкен екенін ұғынбаса, өт-

кен дәуірлердегі христиан дінін түсіне алмайды. Очеркіміз тарихи

болғандықтан, біз өткен ғасырларда орныққан сенім-нанымдарға қы-

зығушылық танытамыз, ал осы сенімдер тұрғысында дінбасы Инге-

нің Платон мен Плотиннің ықпалы туралы айтқан сөздерімен келіс-

пеу мүмкін емес.

Алайда Плотин философиясы тарихи тұрғыда ғана маңызды емес.

Ол кез келген басқа философиядан гөрі, теорияның маңызды түрін

жақсырақ ұсынады. Философиялық жүйенің мән-маңызын әртүр-

лі негіздер бойынша бағалауға болады. Біз қайсыбір философиялық

жүйені ақиқат деп санасақ, ең алғашқы және мейлінше айқын дә-

лел – сол. Қазіргі уақытта философияны зерттеушілердің аз бөлігі

ғана Плотиннің философиялық жүйесін дәл осылай бағалар еді; бұл

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

336

орайда шіркеу басшысы Ингені сиректер қатарында бұған қоспай-

мыз. Бірақ ақиқат – метафизика ие бола алатын жалғыз қасиет емес.

Метафизика сұлулық та иеленуі мүмкін және мұны Плотиннің мета-

физикалық жүйесінен таба аламыз; онда Дантенің «Құдіретті коме-

диясының» түйінді жолдарын еске түсіретін тұстар бар және олармен

әдебиетте ештеңе дерлік теңесе алмайды. Ол мәңгі ғажайып әлемді

былай суреттейді:

Біздің асқақ қиялымызға ұсынып,

Аппақ ардың еш алаңсыз есті әнін.

Көк жақұттай тақ алдында шырқаймын

Тақтағыға арнап сол бір әнді мен.

Философия адамдардың белгілі бір көңіл күйде немесе белгілі бір

жағдайларда сенуге бейілденетін түсініктерін жақсы көрсете білуі-

мен де маңызды. Көңіл қуаныштары мен қайғы-мұңның жайдақ се-

зімдері философияның емес, одан гөрі қарапайым поэзия мен музыка-

ның нысаны болса керек. Ғалам туралы толғаныстармен қатар жүретін

қуаныш пен қайғы ғана метафизикалық теорияларды тудырады. Адам

көңілді пессимист немесе уайымшыл оптимист бола алады. Бәлкім,

Самуэль Батлер біріншісіне мысал шығар; ал Плотин – екіншісінің ке-

ремет үлгісі. Ол өмір сүрген ғасырда бақытсыздық тікелей соғатын

әрі зорлықшыл болды, ал сол кезде бақытты, егер оған жету жалпы

мүмкін десек, сезімдік әсерлерден алыс заттар туралы толғаныстар-

дан іздеу керек-тін. Мұндай бақыт өз бойында әрқашан ширығыс эле-

ментін қамтиды; ол баланың қарапайым бақытына мүлде ұқсамай-

ды. Ол күнделікті тұрмыстан емес, ой мен қиялдан алынатындықтан,

сезімдер әлемін елемеу немесе жаратпау қабілетін талап етеді. Ал

инстинктілі бақыттан рақат табатындар асқақ сезімді әлемнің бар

екеніне сенуге тәуелді бұл тәрізді метафизикалық оптимизмді жасай

алмайды. Дүнияуи мағынада бақытсыз болған, әйтсе де теория әле-

мінен ең жоғары бақытты табуға бел буған адамдар арасында Плотин

аса құрметті орынға лайық.

Оның таза интеллектуалдық мәртебесін елемеуге де ешбір жағдай-

да жол берілмеуі керек. Ол көбінесе Платон ілімін түсіндірді; басқа

көптеген адамдармен бірге қорғап шыққан Платон теориясын мүм-

кіндігіне қарай барынша дәйектілікпен дамытты. Оның материа-

лизмге қарсы дәлелдері жақсы, ал жан мен тәннің қарым-қатынасы

туралы бүкіл ой-тұжырымы Платон мен Аристотельдің концепция-

сынан гөрі айқынырақ.

Плотин де Спиноза сияқты терең әсер қалдыратын белгілі бір мо-

ральдық тазалыққа және асқақ шабытқа ие еді. Ол әрдайым адалды-

ПЛОТИН

337

ғын сақтап, ешқашан дөрекі яки қатал болмайды, оқырманға өзі се-

нетін, маңызды деп санайтын нәрсені барынша ұғынықты жеткізуге

тырысады. Теоретик философ ретінде ол туралы кім не ойласа да, оны

адам ретінде ұнатпауы мүмкін емес.

Плотиннің өмір жолы – досы әрі шәкірті, шын есімі Малк болған

семит Порфирийдің жазған өмірбаяны арқылы белгілі. Алайда бұл

әңгімеде фантастика элементтері бар, сондықтан оның үлкен сенім

тудыруға тиіс беттеріне толықтай жүгіну қиын.

Плотин кеңістіктік-уақыттық көрінуін маңызды санамады және өзі-

нің тарихи өмір сүруінің кездейсоқтықтары туралы айтқысы келмеді.

Ол Мысырда дүниеге келгенін айтады, бозбала шағында Александ-

рияда оқып, отыз тоғыз жасына дейін сонда өмір сүргені және ұстазы,

көбінесе неоплатонизмнің негізін қалаушы саналған Аммоний Саккас

болғаны белгілі. Содан кейін ол император III Гордианның парсылар-

ға қарсы жорығына қатысқан, ал оған Шығыс діндерін зерттеу мақ-

сатымен қосылған деп айтылады. Әлі бозбала император сол дәуірде-

гі әдеттегі қастандықпен сарбаздар қолынан қаза тапты. Бұл оқиға

Месопотамияға жорығы кезінде, б.з. 244 жылы болды. Осыдан кейін

Плотин өзінің Шығыс діндерін зерттеу ниетінен, ориенталистік жо-

баларынан бас тартып, Римге қоныстанады да, көп ұзамай ұстаздық

қызметін бастайды. Оның тыңдаушыларының арасында ықпалды

адамдар көп болды және император Галлиен де оған оң пейілмен қа-

рады

. Плотин бір кездерде Кампаниде Платонның «Мемлекеті» ти-

піндегі республика негізін құру және осы мақсатта Платонополис

деп аталатын жаңа қала салу жобасын әзірлейді. Басында император

бұл жобаны қолдап, бірақ, ақыр аяғында, шешімінен айнып қала-

ды. Римге жақын жерден жаңа қалаға орын табылуы біртүрлі көрі-

нуі мүмкін. Бірақ сол кездері ол безгекті ауданға айналған сияқты

(қазір де сондай). Қырық тоғыз жасқа дейін ол ештеңе жазған жоқ;

содан кейін көп жазды. Плотин еңбектерін пифагоршылдығы одан

да басым болған Порфирий жүйелеп, жариялайды; оның ықпалымен

неоплатонизм мектебінің көзқарасында табиғаттан жоғары ұғымдар

қажет шектен де шығып кетті, егер ол Плотин дәрісін дұрыс тұтын-

ғанда оған жол бермес те еді.

Плотиннің Платонға деген құрметі өте күшті болды; әдетте Платон

туралы «Ол» деп сөйлейтін. Жалпы, «ежелгі ақ баталылар» еңбекте-

ГаллиентуралыГиббон:«Олбірнешемаңызды,алайдапайдасызғылымныңшебері,шешен

жәнесуырыпсалмаақын,біліктібағбан,кереметаспазжәнееңсұмпайыханзадаболды.

Маңыздымемлекеттікістероныңкеңескеқатысуынжәнешешімін талапеткенкезде,ол

философПлотинменәңгіме-дүкенқұрып,уақытынбоснемесеазғындағансауық-сайранға

жұмсады, грек мистериясына қатысуға дайындалды немесе Афина Археопагынан өзіне

орыналыпқоюөтінішіменайналысты(chap.x).

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

338

рін ыстық ықыласымен талдайды, бірақ бұған атомистер кірмейді.

Стоиктер мен эпикуршілер әлі де белсенді болғандықтан, олармен

пікір таластырып, стоиктермен тек материализм үшін, эпикуршілер-

мен олардың философиясындағы әрбір элемент үшін ғана айтысқа

түсті. Аристотель философиясы Плотин философиясына біз ойлаған-

нан да көбірек ықпалын тигізген, әдетте оның Аристотель еңбектері-

нен алғандарына сілтеме жасала бермейді. Сондай-ақ Парменидтің де

ықпалы көптеген тұстарда сезіледі.

Платон Плотин еңбектерінде нағыз шынайы Платон сияқты толық-

қанды емес. «Эннеадтарда» (Плотиннің кітаптары осылай аталды)

берілген идеялар теориясы, «Федон» диалогтарындағы мистикалық

ілімдер, «Мемлекеттің» VI кітабы, сонымен қатар «Симпозиумдегі»

махаббат мәселесін талқылау – Платонның ол жүгінген бүкіл филосо-

фиясы, міне, осылар. Саяси мүдделер, жекелеген ізгіліктер үшін де-

финициялар іздеу, математикадан ләззат алу, жеке адамдардың дра-

малық және пейілді бағалаулары, бәрінен бұрын Платонның ойнатып

беруі Плотинде мүлде жоқ. Карлейль айтқандай: «Платон Сионда өзін

өте еркін сезінеді, ал Плотин, керісінше, әрқашан өзін салқынқанды

ұстады».

Плотин метафизикасы Қасиетті Үштіктен басталады: Бір, Рух

және Жан. Бұл үшеуі христиан Үштігіндегі нышандар ретінде өзара

тең емес: Бір – ең жоғарғы, сонан соң – Рух, ал ең соңғысы – Жан

Бір – біршама бұлдыр. Оны кейде Құдай, кейде Игілік деп атай-

ды; ол Бірден кейін келетін Болмыстан жоғары. Біз оған предикат-

тарды телімей, тек: «Ол бар», – деп айтуымыз керек. (Бұл Парменид

ілімін еске салады). «Барлығы» деп Құдай туралы айту қателік болар

еді, өйткені Құдай Барлығынан да биік. Құдай барлығында бар. Бір

қандай да бір қатысуды қажет етпестен қатыса береді: «Егер ол еш-

бір жерде болмаса – ол ешбір жер емес». Кейде Бір Игілік деп айтыл-

са, кейде бізге оның Игілік пен Сұлулықтан бұрын екені айтылады

Кейде Бір Аристотель Құдайына ұқсас көрінеді: бізге Құдай өзінің

жаратқандарына мұқтаж емес және жаратылған дүниені елемейді

деп айтады. Бір анықталмайды және оған қатысты айтылған кез кел-

ген сөзге қарағанда, үнсіздік ақиқатқа көбірек жақын.

Енді біз Плотин «нус» деп белгілеген Екінші Бейнеге көшеміз. Нус

мағынасын ашатын ағылшын сөзін табу өте қиын. Әдепкі сөздік мұны

«ақыл» деп аударады, бірақ бұл әсіресе сөзді діни философияда қол-

 Плотиннің замандасы болған және бір философ ұстаздан тәлім алған Ориген, Плотин

пікіріменкелісеотырып,БіріншібейнеЕкіншіден,алЕкіншібейнеҮшіншібейнеденжоғары

депоқытқан.АлайдаОригенніңбұлпікірікейінненкүпірлікдепжарияланды.

Fifth Ennead,FifthTractate,chap.12.

ПЛОТИН

339

данғанда оның дұрыс мағынасын бермейді. Егер Плотин ақылды жан-

нан жоғары қояды деп айтсақ, онда бұл мүлде жаңсақ мағынаны біл-

дірер еді. Плотин мұрасын аударушы Маккенна «интеллектуалдық

принципі» сөзін қолданады, бірақ бұл да сәтсіз тіркес және ол діни

құрмет-ғиззат үшін жарамды нысанды білдірмейді. Дінбасы Инге

«рух» сөзін қолданады, бұл ыңғайы келетін сөздердің дұрысырағы

болуы мүмкін. Бірақ ол Пифагордан кейінгі барлық грек діни фило-

софиясында маңызды болған интеллектуалдық элементті назардан

тыс қалдырады. Математика, идеялар әлемі және түйсік-сезімдік емес

барлық ойлар – Пифагор, Платон және Плотин үшін, құдды, құдай-

лық сипаттағы нәрсе; олар біз ойымыз жеткенше пайымдай алатын

нус қызметінің белсенділігін немесе кемінде оның белсенділік қызме-

тіне мейлінше жақындауды тұспалдайды. Платон дініндегі бұл интел-

лектуалдық элемент христиандарды, әсіресе әулие Иоаннан келген

Інжіл авторы Исаны логоспен теңестіруге әкелді. Бұл орайда логосты

«ақыл» мағынасында аударуға болар еді; мұнда «ақыл» сөзін пайда-

лану нус сөзінің аудармасы екенін ескертер еді. Мен дінбасы Ингенің

«рух» сөзін қолдануын құптаймын, тек нус әдетте ұғынылатын «рух»

сөзінде жоқ интеллектуалдылық мағынасына ие екенін ескертемін.

Бірақ нус сөзін бұдан әрі аудармасыз-ақ жиі қолданатын боламын.

Нус – Бірдің бейнесі, – дейді бізге; оның туу себебі – Бір өзін-өзі

тану үдерісінде көрінетін күйге жетті, осы көрініс нус болып санала-

ды. Бұл – қиын концепция. Плотиннің айтуынша, болмыс өзін қандай

да бір сипаттарсыз-ақ тани алады; бұл жағдайда көруші мен көрініс –

бір. Платон ойлауындағы Құдайдың Күн аналогиясын алсақ, жарық

беруші мен жарықтанушы да бір болып саналады. Салыстырманы

жалғастырып, нусты Бір сол арқылы өзін-өзі көре алатын жарық ре-

тінде қарастыруға болады. Біз өз еркімізбен ұмытып кететін құдайлық

Ақылды тани алады екенбіз. Құдайлық Ақылды тану үшін өз жаны-

мызды құдайға жақын, сол тектес болған кезде зерделеуіміз қажет: біз

денені және жанның денені құрайтын бір бөлігін және «қалау-тілектер

мен импульстер сияқты пайдасыз сезімдерді» лақтырып тастауымыз

керек; тек осыдан қалған құдайлық Өренің бейнесі – сол.

«Оған құдайлық күйде қосылған, онымен рухтанған адам, ең бері-

сі, оның не екенін айта алмайтынына қарамастан, өздерінде әлдебір

ұлылыққа жақындық бар екенін біледі; адамдар өздерін тебіренткен

ым-ишаралар, олар шығарған дыбыстар арқылы өздерін қозғалысқа

келтіретін өз бойынан тыс күшті сезінеді; дәл сол сияқты, біздегі таза

нустың саны артқанда Жоғарымен теңелуіміз мүмкін; біз құдайлық

Ақыл Болмыс және қалғандарының барлығына реттілік беретінін бі-

леміз; сонымен бірге біз басқа бір жайтты болмыс деп білетіннің бәрі-

нен әлдеқайда игілікті айрықша: ақылдан, ойдан, сезімнен жоғары

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

340

тұратын, осы күштерге теңестірілетін, бірақ олармен де шектелмей-

тін толық әрі кемел принципті білеміз»

Осылайша біз «құдайлықпен қосылғанда, рухтанып шабыттанған-

да», нусты ғана емес, Бірді де көреміз. Біз осылайша құдайлықпен

байланыста тұрған кезде көргенімізді пайымдай да, сөзбен айтып

жеткізе де алмаймыз; ол сәл кештеу келеді. «Жанасу кезінде қандай

да бір тұжырым жасауға ешқандай қауқар болмайды; қанағаттану

болмайды; ой-пайым, шамасы, кешірек келетін болса керек. Жан ке-

неттен жарық қабылдаған кезде бізде көрініс болғанын біле аламыз.

Бұл жарық – Жоғарыдан және Жоғарының өзі; басқа бір Құдай баз

бір адамды шақырып, оның жарық әкелгені сияқты, біз оған, Қа-

тысуға сене аламыз; жарық – оқиға болғанының дәлелі. Осылайша

бұл көрініс болмаса, Жан жарықсыз қалады; ал оған жарық түссе,

іздегеніне ие болады. Жанның алдында тұрған ақиқи мақсат та сол –

жарықты қабылдау, Жоғарыны Жоғары арқылы көру, қандай да бір

басқа принциптердің жарығы арқылы емес, Жоғарыны кәдуілгі көру

арқылы көру; өйткені Жанның арайлануы – біздің күннің жарығы

арқылы Күннің өзін көретінімізге ұқсайды.

Бұған қалай жетуге болады?

Бәрін кейінге қалдыра тұр

«Экстаз» көңіл күйі (өз денесінен тыс болу күйі) Плотин өмірінде

жиі болған:

«Көп рет бастан өткердім: денеден өзіме бөлініп шығып; барлық

басқа заттарға сырт болып, тек өзіме назар тіктеп; ғажап сұлулық-

ты бақылап; сонан соң – бұрын-соңды болмағандай, жоғары деңгейлі

тәртіппен қарым-қатынасқа түстім деген сеніммен; ізгі өмір салтын

ұстанып, хақпен ұқсас күйге түсіп; осы белсенділікпен қосылудың

арқасында хақтың ішінде болып; ой жетерліктің бәрінен жоғары ба-

йыз тауып – неғұрлым төмен болса, соғұрлым жоғары; бәрібір, міне,

интеллектіден талдап-талқылауға төмендейтін сәт келеді, құдайлық

күйге қосылып, бірге болғаннан кейін мен өзімнен сұраймын, қалай-

ша мен енді төмен түсе алдым, Жан денеме қалай ене алды, ол өзін

көрсеткендей, Жан дененің ішінде де жоғары

Бұл бізді Үштіктің үшіншісі әрі ең төменгісі – Жанға әкеледі. Жан

нустан төмен болса да, барлық тіршіліктің жаратушысы; ол Күнді,

Айды, жұлдыздарды және бүкіл көрінетін әлемді жаратты. Ол – құ-

Enneads,V,3,14.Маккенаудармасы.

Enneads,V,3,17.

IV,8,1.

ПЛОТИН

341

дайлық Өренің өркені. Ол екіжақты: нусқа қарай қайтпай ұмтылған

ішкі және сыртқа қараған басқа жан. Соңғысы Жанның өз бейнесін

содан табатын төмендегі қозғалыстармен байланысады, Табиғат пен

сезімдік әлем деген де сол. Стоиктер табиғатты Құдаймен теңестірді,

алайда Плотин оны төменгі сфера, Жанның эманациясы – жоғарыға,

нусқа қарауды ұмытып кеткен кездегі Жан ретінде қарастырады. Бұл

көзге көрінетін әлем – зұлым дейтін гностикалық көзқарасты еске са-

лады; бірақ Плотин бұл көзқарасты ұстанбайды. Көрінетін әлем – ға-

жап және баталы рухтар мекені; оның жақсылығы интеллектуалдық

әлемнен сәл ғана кем. Құдды, ғарыш пен оның Жаратушысы зұлым

дейтін гностикалық көзқарасқа қатысты қызықты өрістейтін ушық-

қан даулы пікірталастарда ол гностикалық ілімнің кейбір бөліктері,

мысалы, материяға деген жеккөрушілік Платоннан алынуы мүмкін

екенін мойындайды, бірақ Платоннан алынбаған басқа бөліктерін дұ-

рыс емес деп есептейді.

Оның гностицизмге қарсылығы екі түрлі. Оның айтуынша: «Бір

жағынан, Жан материалдық әлемді жасағанда, оның құлдырап кет-

кендігінен емес, құдайлық жадпен істейді; бұл әлем қаншалықты

жақсы бола алса, сезімдік әлем де сондай жақсы болмақ». Ол сезім ағ-

залары арқылы қабылданатын заттардың сұлулығын ерекше сезінеді:

«Олардың ішінде кім интеллект патшалығының үйлесімділігін

шынымен сезінетін болса, егер музыкаға бейімі бар десек, дыбыс-

тардағы сезімдермен қабылданатын үйлесімге елең етпей қалар ма

еді? Көзге көрінетін заттарды бақылағанда одан симметрияны, ара-

қатынас пен реттілік принциптерін аңдаса, геометрдің немесе ариф-

метикамен айналысатын адамның қайсысы қанағаттанбайды? Тіпті

кескіндеме туындысына да қарап көріңіз: кескіндеме шығармаларын

тән көздері көретіндер сол бір ғана затты бірдей көрмейді; олар идея-

да жатқандарды бейнелейтін көзге көрінетін нысандарды танығанда

толқиды, сондықтан ол ақиқатты қабылдауға, махаббатты тудыратын

тебіреніске тартылады. Демек, егер үстіңгі бетке ғажап көркемдікпен

шыққан сұлулық бейнесі ақылды басқа салаға ынтықтырса, онда,

сөзсіз, ешкім де ғажайыпты, бұл дүниедегі ағыл-тегіл дарқан сезімді,

барлық жерге тараған реттілікті, тіпті қашықтағы жұлдыздар көретін

формаларды көрмейтіндер де, бұл оның ойына естеліктер салмастай,

сол ұлылықтың өзінен шыққан осынша ұлылықтың бәрін ойлағанда

алғыс-құрметпен қастерлеу сезіміне бөленбестей, ешкім де сонша-

лықты топас, құлықсыз болып қала алмайды. Бұған бұлайша үн қос-

пау тек бұл дүниені жасауға қатыспағанын былай қойғанда, ананы да,

мынаны да еш танып-көре алмайтындарға тән болса керек» (II, 9, 16).

Гностикалық көзқарасқа қарсы тағы бір дәлел бар. Гностиктер ой-

лайды: құдайлықтың ешбірі Күн, Ай және жұлдыздармен байланыс-

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

342

ты емес; оларды зұлым рух жаратқан. Барлық қабылданатын дүние-

лер ішінде адамның жаны ғана әлдебір қайыр-шапағатқа ие. Алайда

Плотин аспан денелері құдайтекті тіршілік иелері денелерінің мәні

екеніне және адамнан өлшеусіз биік тұратынына нық сенімді. Гнос-

тиктер «өздерінің жанын, адам баласына тиесілі ең кішкентай жара-

тылыстың жанын өлмейтін, құдайлық деп жариялайды; бірақ өздері-

нің жандарына қарағанда әлдеқайда таза және ғажап болса да, бүкіл

аспан мен аспандағы жұлдыздар Ажалсыз Бастауға қосылмаған дей-

ді» (II, 9, 5). «Тимейде» Плотин көзқарасын жақтайтын беделді куәлік

бар, оны кейбір христиан әкейлері, мәселен, Ориген қабылдаған. Ол

керемет тартымды, аспан денелері табиғи түрде дарытатын сезімдерді

білдіреді және адамның заттық әлемдегі жалғыздығын бәсендетеді.

Плотиннің мистикалық ілімінде сұлулыққа қарсы күңгірт, дұш-

пандық ештеңе жоқ. Бірақ ол – көптеген ғасырлар бойғы соңғы діни

ұстаз, осындай мінездеме берілмегі мүмкін адам. Сұлулық және со-

ған байланысты барлық ләззат-рақат әзәзілден келетін іс деп қарас-

тырыла бастайды; пұтқа табынушылар, дәл христиандар сияқты,

сиықсыздық пен ластықты мадақтай бастайды. Джулиан Апостат,

сол заманғы ортодокс әулие адамдар сияқты, сақалының қалыңды-

ғына мақтанды. Бұлардың ешбірі Плотинде жоқ.

Материяны Жан жаратқан және тәуелсіз нақтылыққа ие емес. Әр

Жанның өз уақыт-сағаты бар; сол мерзім жеткен кезде ол төмен тү-

сіп, өзіне лайық денеге енеді. Бұған қозғау салатын – сана емес, одан

гөрі жыныстық қалауға ұқсас нәрсе. Егер күнәһарлық жасаса яки

әділеттік оны жазалауды талап етсе, Жан денені тастап шығып, бас-

қа денеге енуі керек. Егер осы өмірде анаңды өлтірсең, онда келесі

өмірде әйел болып жаралып, сені өз ұлың өлтіреді (III, 2, 13). Күнә

жазалануға тиіс; жаза күнәһардың адасуларын тоқтаусыз беріп оты-

ратын қозғалыс арқылы өтеледі.

Өлгеннен кейін біз бұл өмірді еске аламыз ба? Жауап өте қисынды,

бірақ қазіргі көптеген теологтар беретіндей тұрғыда емес. Жад уақыт-

ша өмірімізбен байланысты, ал ең керемет әрі шынайы өмір – мәңгі-

лікте. Сол себепті Жан мәңгілік өмірге ұмтылатындықтан, оның есте

сақтауы азайған үстіне азая береді; достары, балалары, әйелі біртін-

деп ұмытылады; ақырында, біз бұл дүние заттарынан ештеңе білмей-

тін боламыз, тек интеллект патшалығын меңзей көреміз. Жеке адам-

дық жад болмайды ол меңзей көруде өзіндегі өзді бағамдайды. Жан

нуспен біртұтастықта енеді, бірақ өзінің деструкциясы яки жеке

ыдырауы жолымен емес: нус пен жеке Жан бір мезгілде бір-біріне тән

(ұқсас) және тән емес болып қалады (IV, 4, 2).

Жан туралы сөз болатын төртінші Эннеадта бір бөлім – жетінші

трактат ажалсыздық (мәңгілік) туралы талқылауға арналған.

ПЛОТИН

343

Дене күрделі бола тұрып, мәңгілік емес; ендеше, егер ол біздің

өзіміздің бір бөлігіміз болса, онда біз толық ажалсыз емеспіз. Әйт-

се де Жанның денеге қатысы қандай? Аристотель (бұл туралы анық

айтылмайды) Жан – дененің формасы деп айтқан, бірақ Плотин бұл

көзқарасты егер Жан дененің қандай да бір формасы болса, интеллек-

туалдық актінің жүзеге асуы мүмкін емес деген негізде қабылдамай-

ды. Стоиктердің ойынша, Жан материалдық, бірақ Жанның біртұ-

тастығы мұның мүмкін еместігін дәлелдейді. Оның үстіне, материя

пассивті болғандықтан, ол өзін-өзі жарата алмайды; материяны Жан

жаратпағанда, ол өмір сүре алмас еді, ал егер Жан жоқ болса, мате-

рия қас қағым сәтте ғайып болмақ. Жан – материя да, материалдық

дененің формасы да емес, жан – мән (эссенция), ал мән – мәңгілік.

Жан – ажалсыз (мәңгі), өйткені идеялар мәңгілік деген бұл көзқарас

Платон еңбектерінде айқындалмаған түрде берілген; Плотин еңбек-

терінде ғана ол соңына дейін айқын көрініс тапты.

Жан интеллектуалдық әлемнің жатсынуынан денеге қалайша ене-

ді? Жауап – ішкі құштарлықпен. Алайда ішкі құштарлық кей кез-

дері пәс болса да, салыстырмалы түрде игілікті болуы мүмкін. Жан

ең жақсы жағдайда «өзі интеллектуалдық принципінен (нус) үлгісін

көрген күрделі реттілікке мұқтаждықты сезінеді». Яки басқаша айт-

қанда, Жан мәннің ішкі патшалығын меңзейді және бар мүмкіндігін-

ше сол патшалыққа ұқсас, бәлкім, ішінен емес, сыртынан көрініп тұ-

ратын нәрсені жасауға ынтығады; бейне бір (біз айта алғанымызша)

өзінің музыкасын әуелі қиялында шығарып, сонан соң оны оркестр-

дің орындауында тыңдағысы келетін композитор сияқты.

Әйткенмен жанның жаратуға деген бұл қалауы қайғылы салдарға

әкеледі. Жан әзірге мәннің таза әлемінде өмір сүрген кезде сол әлемде

өмір сүретін басқа жандардан бөлінбейді; бірақ денемен байланысқан

сәттен бастап ол өзінен төмен нәрселерді басқарумен айналысып және

соның әсерімен басқа денелер иеленетін басқа жандардан бөлініп шы-

ғады. Қайсыбір мезеттегі кейбір ерекше адамдарды қоспағанда, Жан

денеге телінген күйі қалады. «Дене ақиқатты қараңғылап көлегей-

лейді, бірақ онда

бәрі анық және айрықша көрінеді» (IV, 9, 5).

Платон ілімі сияқты, бұл ілім де әлемді жарату қателік болды де-

ген көзқарастан әрең бой тартып қалады. Жан өзінің жоғарғы саты-

сында нус, яғни мән әлемін қанағат тұтады. Егер ол осы сатыда әр-

дайым қала берсе, ештеңені жаратпай, тек меңзеумен шектелер еді.

Сірә, жаратылған әлем жалпы белгілерімен логикаға сай мүмкін бо-

Плотинәдетте«Онда»сөзінхристианныңтүсінігіорайындақолданады.Мысалы,былай:

«Шет-шегі жоқ

Көз жасынсыз өмір – Тек Онда ғана».

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

344

латынның барлығынан да артық деген негізде жарату актісі ақталып

алынса керек; әйтсе де бұл – мәңгілік әлемнің көшірмесі, сондықтан

ол көшірмеге ғана тән сұлулыққа ие бола алады. Барынша нақты тұ-

жырымдар гностиктер туралы трактатта (II, 9, 8) бар:

«Жан ғарышты неге жаратты деп сұрау, демек, Жан неліктен тір-

шілік етеді және Жаратушы не үшін жаратады деп сұраумен бірдей.

Сонымен қатар бұл сауал бастау мәңгілікте екенін де қамтиды және

одан әрі жаратуды бір күйден өзгеріп, екінші күйге айналатын құ-

былмалы Болмыстың актісі ретінде бейнелейді.

Осылай ойлайтын адамдар құдайлықтың табиғатына қатысты үй-

ретілуге (егер олар осындай түзетумен келіссе) һәм бәрі де біраз кү-

мәнді көрінуге тиіс тұстарда олардың көкіректеріне тым жеңіл кіріп

кететін ұлы құдіретті күштерге қарсы мұндай күпірліктерін тоқтату-

ға мәжбүр болуға тиіс.

Тіпті ғаламды басқару ісінде де мұндай жөнсіз ұрынуларға негіз

жоқ, өйткені ол Интеллектуалдық Тек ұлылығының айқын дәлелін

береді.

Өмірге келген бұл «Барлығы», оның өміршеңдігінің молшылығы-

нан күндіз-түні туып жататын өз ішіндегі төмен формалар сияқ-

ты, аморфты құрылым емес. Ғалам – бұл ақыл жетпейтін дана-

лықты көрсететін ұйымдасқан, тиімді, күрделі, бәрін жан-жақты

қамтушы өмір. Ендеше, мейлі, кім болсын, ол – интеллектуалдық

құдайлықтың таза, таңғажайып қалыптанған бейнесі екенін қалай

жоққа шығара алады? Еш күмәнсіз, бұл – төлтума емес, көшірме; бі-

рақ оның төлтума табиғаты; ол бір мезгілде әрі символ, әрі нақты

шындық бола алмайды. Әйткенмен мұны ақылға қонымсыз көшірме

деп айту дұрыс емес; физикалық реттіліктің ғажап жаңғыртылуын

қамтып тұратыннан ештеңе қалт жіберілмейді.

Әсте қасақана арамзалық жолымен емес, әлбетте, мұндай жаң-

ғырту қажеттігіне қарай осындай да болуы керек, өйткені интел-

лектуалдық заттардың ең соңғысы бола алмайды, бірақ қосарланған

акт жасауға тиіс: бірі өзінің өз ішінде, екіншісі сыртта; демек, онда

құдайлықтан гөрі тым кейінгі бір нәрсе болуы керек; өйткені барлық

күші сарқылған зат өз ішіндегі әлдебір нәрседен төмен түсе алмайды.

Бұл, сірә, Плотин принциптері мүмкіндік бере алған жауап – гнос-

тиктерге қайтарылған ең сәтті жауап болса керек. Пішімі біршама

өзгертілген осы мәселені христиан теологтары жалғастырды; олар да

жаратылысқа дейін Жаратушыға әлдененің жетіспегені туралы кү-

пір ойларсыз жаратылысты түсіндіру қиын деп санады. Шын мәнін-

де, Плотинге қарағанда оларға қиындау тиді, өйткені ол Ақыл таби-

ғаты жаратылысты қалай да іске асуға итермеледі деп айта алды, ал

ПЛОТИН

345

христиан ұғымында әлем Құдайдың еркін ықтиярын тежемей көрсе-

туінен пайда болған.

Плотинде абстрактілі сұлулықтың кейбір түрлеріне деген жанды

сезім болды. Интеллектінің күйін Бір мен Жан арасындағы делдал

ретінде сипаттай отырып, ол күтпеген жерден керемет шешендіктің

үлгісінде сөйлей жөнеледі:

«Дамуы барысында Жоғарғы ешқашан не жансыз ыдыста, не тіпті

тікелей Жан түрінде туа алмас еді: ол өзін асқан сұлулықпен паш ете-

ді: Ұлы Патшаның алдындағы кезекте әуелі төменгі тіршіліктер, со-

сын неғұрлым жоғарғылары және Патша мен патшалыққа неғұрлым

жақындары орналасады; содан кейін өзінің жеке нөкерлері тұрады,

ақыр соңында, Аса жоғары Әміршінің өзі көрінеді, сонда ол келгенге

дейін көргендерін қанағат тұтып, келуін күтпей, кетіп қалғандардан

басқаның бәрі оған тәу етіп, мадақтайды» (V, 5, 3).

Дәл осындай сезімді көрсететін интеллектуалдық сұлулық туралы

трактат бар (V, 8):

«Барлық құдайлар біздің сөзімізбен айтып жеткізгісіз киелі әрі

хас сұлулығымен әсем. Оларды мұндай етіп не жасайды? Ақыл, әсі-

ресе оларда көрініп тұру үшін (құдайлық күн мен жұлдыздар) пайда

болатын Ақыл…

Онда Өмір тамаша; бұл құдайлық жаратылыстар үшін ақиқат –

әрі ана, әрі асыраушы, азық пен тіршілік; олар бәрін үдеріс деп емес,

нақ болмыс деп көреді және барлық нәрседен өздерін көреді; өйткені

бәрі айқын, қараңғылық жоқ, қарама-қайшылық та жоқ; әрбір жара-

тылыс иесі басқаға тереңдігі мен кеңдігі жағынан да түсінікті; жа-

рықты жарық кесіп өтеді. Олардың әрқайсысы өзінің бойында бәр-бә-

рін сақтайды және әрбір басқадан да бәрін көреді, демек, барлық жерде

барлығы бар және барлығы деген де барлығы, әрбірі де барлығы болып,

биікке жоғарылау кезегі шексіз жалғаса береді. Олардың әрқайсысы

ұлық; кішісі де ұлық; Күн де Онда барлық жұлдыздарды жарығымен

аймалай шалады; өз кезегінде, әр жұлдыз барлық жұлдыздар мен Күн-

ді көз қарықтыра қаусырады. Олардың әрқайсысында болмыстың

қайсыбір формасы басым болғанымен, бәрі бір-бірінен көрінеді».

Плотиннің, сондай-ақ христиандардың ұғымында да көшірме

болғандықтан, әлемге тән олқы сипаттан басқа күнәнің нәтижесін-

де туындайтын өте ұнамды (позитивті) жамандық бар. Күнә – еркін

ықтияр-еріктің салдары, оны Плотин детерминистерге, соның ішін-

де астрологтарға қарсы дәлел ретінде қолданады. Ол астрологияның

құндылығын толығымен терістеуге бармайды, бірақ оған шекаралар

қойып, астрологияның қалған қосымша саласын еркін ерікке сәйкес-

тендіруге тырысады. Ол магияға қатысты да солай жасайды; «дана

АРИСТОТЕЛЬДЕН КЕЙІНГІ АНТИКА ФИЛОСОФИЯСЫ

346

сиқыршы билігінен азат», – дейді ол. Порфирий айтады: бір бақта-

лас философ Плотинді жадылағысы келген, әйтсе де оның әулиелігі

мен данышпандығының арқасында сиқыр сол дұшпандық пиғыл-

дағының өзіне кесірін тигізеді. Порфирий мен барлық ізбасарлары

Плотинге қарағанда, әлдеқайда ырымшыл еді. Сол дәуірге сай, мүм-

кін болғанынша, ырымшылдық Плотинде тым аз.

Енді, қаншалықты жүйелі және интеллектуалдық деңгейде қала

алғанына қарай, негізінен, христиан теологиясы қабылдаған Плотин

ілімінің жетістіктері мен кемшіліктерін түйіндеуге тырысайық. Бә-

рінен бұрын және басты негізде Плотин сенген, асыл мұраттар мен

үміттер үшін қауіпсіз баспана деп санаған конструкцияны, соны-

мен бірге моральдық және интеллектуалдық талпынысты қамтитын

конструкцияны да қарастырамыз. III ғасырда және варварлар ша-

буылдарымен жалғасқан ғасырларда Батыс өркениеті ақыр-тақыр

жойылудың аз-ақ алдында тұрды. Бақытымызға қарай, сол заманда

ақыл-ой қызметі ішінен жалғыз дерлік теология сақталып қалған еді,

ол кезде қабылданған жүйе таза ырымшыл емес еді, ол кей кездерде

терең жасырылса да, грек ақылы жетістіктерінің көптеген ілімдерін,

стоиктер мен неоплатонистерге ортақ моральдық тақуалықтың көп

бөлігін сақтады. Бұл схоластикалық философияның пайда болуына

жол ашты, ал кейінірек, Ренессанс дәуірі келгенде Платонның, сол

арқылы басқа да ежелгі философтар мұрасының осы дәуірге ықпа-

лын арттырды.

Басқа жағынан алғанда, Плотин философиясында бір кемшілік

бар, ол адамдарды сыртқы емес, ішкі әлемге үңілуге шақырады: біз

ішкі әлемімізге үңілген кезде құдайлық нусты көреміз, ал сыртқы

әлемге қарасақ, сезімдік әлемнің олқылығын көреміз. Субъекти-

визмнің бұл түрі біртіндеп кеңейіп өсе берді; оны Протагор, Сократ

пен Платон, сонымен қатар стоиктер мен эпикуршілер ілімдерінен де

кездестіруге болады. Бірақ алғашында ол психологиялық емес, доктри-

налық болды, ұзақ уақыт бойы ғылыми әуесқойлықты құрта алмады.

Біз, Посидонийдің б.з.д. 100 жылы судың көтерілуі мен қайтуын

зерттеу үшін Испания мен Африканың Атлант жағалауына саяхат-

тап барғанын білеміз. Солай бола тұра, субъективизм адамдардың

сезімдерін жаулап, сондай-ақ ілімдеріне енді. Ғылым енді өркен жай-

май, тек ізгілік маңызды болып саналды. Платон түсінігіндегі ізгі-

лік сол кездегі ақыл жетістігі тұрғысында мүмкін болғанның бәрін

қамтыды. Бірақ тым кейінгі ғасырларда ол физикалық әлемді түсіну

немесе адами мекемелер әлемін жетілдіруді емес, тек ізгілікті ерікті

қарастырады деген ой басым түсті. Өзінің этикалық ілімдерінде хрис-

тиан діні бұл кемшіліктен ада емес еді, сөйтсе де іс жүзінде христиан

діні таралуының маңыздылығы туралы сенім ендігі кезекте өзін-өзі

ПЛОТИН

347

жетілдірумен шектелмейтін моральдық талаптар үшін іске асыруға

болатын нысанды ұсынды.

Плотин философиясы – бір мезгілде әрі соңы, әрі басы: грекке бай-

ланысты соңы, ал христиан әлемінің басы болды. Ғасырлар бойғы

түңілістер қажытқан, қиындықтар зәрезап қылған ежелгі әлем үшін

оның ілімі жарамды болуы мүмкін, бірақ ынталандырушы құбылыс

ретінде ықпал ете алмас еді. Ынталандырудан гөрі ауыздықтау мен

реттеуді қажет ететін қайраты тасыған дөрекі варварлар әлемі үшін

оның ілімдерінен енген нәрселер игі әрі әсерлі болды. Өйткені еңсе-

рілуге тиісті зұлымдық қайрансыздықпен емес, қатыгездікпен бай-

ланысты еді. Оның сақталып қалған философиясына Рим империясы

дәуірінің соңғы кезеңінде өмір сүрген философтар мұрагер болды.

ІІ

КІТАП

Католик

философиясы

КІРІСПЕ

Мен «католик философиясы» терминін Аугустин заманынан Ре-

нессанс дәуіріне дейінгі Еуропа ақыл-ойында басым болған бағыт

мағынасында қолданамын. Әлбетте, он ғасырға созылған бұл дәуір-

ге дейін де, одан кейін де осынау ортақ философиялық бағытқа жа-

татын ойшылдар болған. Аугустинге дейінгі шіркеу ісінде бағзы бір

абыздар бар, олардың ішінде Оригеннің орны ерекше; Ренессанс дәуі-

рінен кейінгі кезеңде, философиядан сабақ беретін бүгінгі күннің

ортодокстік бағыттағы католик оқытушыларын қосқанда, қандай да

бір ортағасырлық жүйені, әсіресе Акуинолық Томастың көзқараста-

рын ұстанатын көптеген ойшылдарды атай аламыз. Алайда Аугустин

заманынан Ренессанс дәуіріне дейінгі аралықта ғана ірі философтар

католик дінін бірыңғай жүйеге келтірумен және жетілдірумен айна-

лысқан. Аугустиннен бұрынғы христиан заманында жасаған стоик-

тер мен неоплатоншылар философиялық қабілеттері жағынан шір-

кеу пірәдарларынан асып түскен; Ренессанс дәуірінен кейін бірде-бір

ұлы философ, тіпті олардың арасындағы ортодокс католиктер де, схо-

ластикалық дәстүрді немесе Аугустин салған дәстүрді жалғастыруға

ұмтылмады.

Біз осы кітапта талқылайтын тарихи кезең өзіне дейінгі және өзі-

нен кейінгі дәуірлерден философиясымен ғана емес, көптеген басқа

сипаттарымен де ерекшеленеді. Солардың ішіндегі ең айрықшасы –

шіркеу билігі. Шіркеу философиялық көзқарастар мен сол заманда

қалыптасқан қоғамдық-саяси жағдай арасындағы біршама алшақ-

тықты еңсере білген: бұл орта ғасырларға дейінгі не сол кезеңнен

кейінгі дәуірде бұрын-соңды болмаған жайт еді, мұндағы біздің орта

ғасырлар дегеніміз – шамамен б.з. 400 жылы мен 1400 жыл аралығы.

Шіркеу – жартылай философиялық сипаттағы, жартылай киелі та-

рихпен байланысты діни ілімге негізделген әлеуметтік институт. Сол

діни ілім арқасында ол ықпалды күшке айналды, байлыққа ие бол-

ды. Онымен үнемі қырғиқабақ болған билік иелері жеңіліп отырған,

КІРІСПЕ

351

өйткені бұқара халық, оның ішінде билеушілердің басым бөлігі де,

католик дінінің ақиқат екендігіне шәк келтірмеген. Шіркеу кезін-

де рим және герман дәстүрлеріне қарсы тұруға мәжбүр болды. Рим

дәстүрі Италияда, әсіресе заңтанушылар арасында қуатты еді, гер-

ман дәстүрі варварлардың басқыншылығы нәтижесінде пайда болған

феодал ақсүйектер арасында өріс алды. Алайда бірнеше ғасыр бойы

аталған дәстүрлердің ешқайсысы шіркеуге ойдағыдай қарсы тұра ал-

мады, себебі олардың арқа сүйейтін балама философиясы болған жоқ.

Сөз болып отырған осы бір ой тарихы орта ғасырларға келгенде

еріксіз біржақты болып шығады. Өз дәуірінің интеллектуалдық өмі-

ріне үлес қосқан бұл кезеңдегі қайраткерлердің көпшілігі шіркеу

діндарлары арасынан шыққан. Діни қызметте болмаған қоғам мү-

шелері орта ғасырларда қуатты саяси-экономикалық жүйе құрды,

алайда олардың істері тиісті дәрежеде танымал бола алмады. Кейінгі

орта ғасырларда шіркеу өкілдері жазған мәтіндерден мүлде өзгеше,

өз алдына бөлек, зайырлы әдебиет пайда болды; бұл әдебиеттің фи-

лософиялық ой тарихындағы орнына қарағанда, жалпы тарихтағы

орны өзіне көбірек назар аударуды қажет етеді. Дантеге келген кезде

ғана біз оның өз дәуіріндегі шіркеу философиясын жан-жақты мең-

герген зайырлы қайраткер болғанын байқаймыз. XIV ғасырға дейін

философияда шіркеу жаппай үстемдік етті, тиісінше, философия

шіркеу көзқарасы тұрғысынан жазылды. Сол себепті шіркеу инсти-

туттарының, әсіресе папа билігінің даму тарихын егжей-тегжейлі

сипаттамай тұрып, орта ғасырлардағы ақыл-ойды дұрыс ұғыну мүм-

кін емес.

Орта ғасырлар әлемінің антика әлемінен айырмашылығы – бұл

заманда дуализмнің санқилы формалары ұшырасады: дінбасылар

мен діни қауымның дуализмі, латындық және тевтондық дуализм –

Құдай патшалығы мен пәни әлем дуализмі, жан мен тән дуализмі.

Мұның бәрі папа мен император дуализмінде көрініс тапты. Латын

және тевтон дуализмі – варварлар шапқыншылығының нәтижесі, ал

дуализмнің басқа түрлерінің бастауы әлдеқайда көне. Орта ғасырлар-

дағы дінбасылар мен діни қауымның қарым-қатынасы Самуэль мен

Сауль арасындағы қарым-қатынас үлгісіне құрылды; дінбасылардың

саяси үстемдік талаптары Арий не жартылай Арий дәуірлерінде би-

лік құрған императорлар мен патшалар тұсында шықты. Құдай пат-

шалығы мен дүнияуи әлем дуализмі Жаңа Өсиетте де көрініс тапқан,

алайда ол Әулие Аугустиннің «Құдай шаһары» атты еңбегінде ғана

бір жүйеге түсірілді. Жан мен тән дуализмін Платон диалогтарынан

кездестіреміз, оған неоплатоншылар да ерекше мән берген; ол Әулие

Павел ілімінде де, сонымен қатар IV және V ғасырлардағы христиан

аскетизмінде де маңызды орынға ие.

КІРІСПЕ

352

Католик философиясының тарихы екі кезеңге бөлінеді; олардың

аралығындағы мерзім – Батыс Еуропада интеллектуалдық белсенділік

мүлде дерлік болмаған «қара түнек ғасыры» деп аталады. Константин

христиан дінін қабылдаған кезден бастап Боэций қаза болғанға де-

йінгі аралықта христиан философтары өмірде бар яки жадында жаң-

ғырып тұрған Рим империясы үстемдігінің шылауынан әлі де босап

шыға қоймаған еді. Сол кезде варварларды христиан әлемінің дербес

бір бөлігі деп емес, бар бәленің басы деп қана танитын. Дәрменді жан-

дары оқи да, жаза да білетін өркениетті қоғам әлі де тыныстап тұрды,

демек, философ діндар қауым өкілдерінің де, қарапайым халықтың

да көңілін таба білуі қажет еді. Осы кезең мен қара түнек ғасыры ара-

лығындағы мерзімде (VI ғасырдың соңы) ерекше көзге түскен тұлға –

Ұлы Григорий болды, ол өзін Византия императорының боданы сана-

ғанымен, варвар патшаларға келгенде, өр басын игісі келмеген. Одан

әрі Батыс христиан әлемінде дін өкілдерінің қарапайым адамдардан

іргесін аулақ салуы ушыға түседі. Зайырлы ақсүйектер құрған фео-

далдық жүйе бейбастақ анархияның аптығын басты. Христиан дін-

дарлары уағыздаған бойсұну қағидасына төменгі тап өкілдері ғана

адал болған; пұтқа табынушыларға тән тәкаппарлық – жекпе-жекке

шығу, сайысу, кек алу сияқты әрекеттердің кең тарағанынан біліне-

тін – бұларға шіркеу қарсылық танытқанымен, тосқауыл болуға дәр-

менсіз еді. XI ғасырдан бастап шіркеу біраз қиындыққа тап болса да,

ақырында, феодал ақсүйектердің бақылауынан құтыла алды, оның

осындай дербестікке қол жеткізуі – Еуропаның қара түнек ғасырдан

сытылып шығуының бірден-бір себебі.

Католик философиясының алғашқы кезеңінде Әулие Аугустин ілі-

мі үстемдік етсе, көп құдайға табынушылар арасында Платон ілімі

өрістеді. Екінші кезеңнің шарықтау шыңы Әулие Акуинолық Томас-

тың есімімен байланысты. Акуинолық Томас пен оның ізбасарлары

Аристотель ілімін Платон ілімінен жоғары бағалайтын. Алайда олар

Әулие Аугустиннің «Құдай шаһары» атты еңбегіне тән дуализмді то-

лықтай сақтаған. Шіркеу – Құдай шаһарына парапар; саяси тұрғыдан

алғанда, философтар шіркеу мүддесін қорғаған. Дінді қорғауға ден

қойған философия христиан ақиқатын мойындамағандармен, мыса-

лы, мұсылмандармен пікір таластырған кезде ақылға жүгінуге ша-

қырды. Ақылмен пайымдау арқылы философтар өзіне сын айтқандар-

ға теолог ретінде ғана емес, наным-сеніміне қарамастан барша адам

баласын қамтыған жүйе жасаушылар ретінде қарсы тұрды. Сайып

келгенде, ақылға жүгінудің мұндай түрі жаңсақ та болған шығар, десе

де ХІІІ ғасырда осының өзі айтарлықтай жетістік болып көрінетін.

Толымдылық пен тәмамдық сенімін ұялатқан ХІІІ ғасырдың бі-

рыңғай жүйе құру, яғни синтездеу қуатының қирау себептері әр

КІРІСПЕ

353

алуан. Солардың ішіндегі ең маңыздысы – алдымен Италияда, кейін

басқа елдерде бай саудагерлер табының көбеюі болса керек. Феодал-

дардың жоғарғы табы, негізінен, надан, ақымақ әрі жабайы қалпы-

мен айрықшаланатын; қарапайым халық ақыл-парасат, үлгі-өнеге,

сондай-ақ бейбастақ анархияны ауыздықтауға келгенде, шіркеуді

әлгі бекзаттық ортадан жоғары санап, дінбасылардың соңынан ерді.

Жаңа саудагерлер табы болса, дін өкілдеріне зертшіл ақыл жағынан

дес бермеді, бұған қоса, олар дүние істерін де жақсы білді, ал феодал-

дардың тілін табуға келгенде діндарлардан асып түсті; олар әлеумет-

тік еркіндіктің сойылын соғушы ретінде қалалардағы төменгі тап

өкілдеріне жақын келді. Демократиялық үрдістер алдыңғы орынға

шықты, оларды папа императорлардың ықпалын еңсеру үшін өз пай-

дасына асыра білді, осыдан кейін өріс алған бұл үрдістер экономика-

лық өмірді шіркеу бақылауынан шығарып алуға сеп болды.

Орта ғасырлар дәуірінің аяқталуына себепші болған тағы бір үр-

діс – Францияда, Англияда және Испанияда қуатты ұлттық монар-

хиялардың пайда болуы. Ішкі анархияны басып, ақсүйектерге қар-

сы текетіресте көпестермен одақтасқан корольдар XV ғасырдың орта

шенінен бастап ұлттық мүдделерді қорғау мақсатында папа билігіне

қарсы тұрарлықтай әлеует жинақтады.

Осы кезеңге таяу, папа билігі ХІ, ХІІ және ХІІІ ғасырлардағы мо-

ральдық беделінен айырылған еді. Мұның бірінші себебі – папалар-

дың Авиньонда қоныстанған шағында Францияның қас-қабағына

қарауы болса, екінші себебі – Батыс әлемін «шексіз шіркеу (папа)

өктемдігін жүргізу мүмкін емес әрі ол бізге қажетсіз» дегенге сендір-

ген «Үлкен жік» (христиан шіркеуінің бөлінуі). XV ғасырда папаның

христиан әлемінің билеушісі ретіндегі рөлі бәсеңдеп, бақталас Ита-

лия әміршілері қитұрқысының ырқына бой алдырды.

Осылайша бүтін бітімімен, кемелдігімен таңғалдырған ортағасыр-

лық синтез Ренессанс пен Реформация ықпалына ұшырап, жойылды.

Бұл синтездің дамуы және семуі тақырыбы осы ІІ кітапта жан-жақты

баяндалады.

Сөз болып отырған кезеңде ойшыл адамдар бұл өмірден күдер үзіп,

көңілін күйзеліс сезімі меңдеді, әйтеуір дәтке қуаты – бұл адамдар

ертеңге үміт артып, салын суға алдыра қойған жоқ. Үмітсіздік – Ба-

тыс Еуропаны түгел шарпыған оқиғалардың көрінісі еді. Үшінші

жүзжылдық – алмағайып, қиын-қыстау кезең, соның салдарынан

жұрттың күнкөріс жағдайы күрт нашарлаған уақыт. IV ғасырдағы

аз-кем тыныштықтан кейін V ғасыр Батыс империясын күйретіп, бұ-

рын оның тұтымында болған аумақты варварлардың бодауына бер-

ді. Кейінгі Рим өркениеті арқа сүйеген қалалық дәулетті, мәдениет-

ті тараптар, негізінен, қайыршы босқындардың жағдайына жетті;

КІРІСПЕ

354

қалғандары ауылдардағы қожалықтарына тығылып, өлместің күнін

кешті. Біздің жыл санауымыздың 1000 жылына дейін әлгіндей «жы-

ғылған үстіне жұдырық» бір тынбай қойды, бас көтеруге тіпті мүм-

кіндік бермеді. Византиялықтар мен лангобардтар арасындағы со-

ғыстар Италия өркениетінен қалған сарқыншақты түгелге жуық ада

қылды. Арабтар Шығыс империяның басым бөлігін жаулап алып,

Африка мен Испанияға қоныстанды, Францияға қауіп төндірді, тіпті

бір рет Римді тонағаны бар. Даттар мен нормандар Франция мен Анг-

лияны, Сицилия мен оңтүстік Италияны тозғындатты. Сол жүзжыл-

дықтардағы өмір қауіп-қатерге, қиындықтарға толы болды. Онсыз да

күрмеулі өмір тақсіретін адам еңсесін түсіретін жалған наным-сенім

одан сайын күрделендіріп жіберді. Тіпті христиандардың басым көп-

шілігі тозаққа барады екен деген сенім күшті болды. Адамдар өздерін

үнемі жын-перінің қоршауында, сиқыршы мыстандардың айла-шар-

ғысының алқауында жүргендей сезінді. Сәбидей аңғалдығын сақтап

қалған кейбір адамдар болмаса, былайғы көпшілік өмір қуанышынан

күдерін үзе бастады. Бұқараны меңдеп алған азап сезімі құдай іздеу-

шілікті күшейтті. Жұрт пәни өмірдің құндылығын ақиретке бастап

апаратын құлшылық жолы деп ұғатын болды; аспан асты әлемінде

кісіні, сайып келгенде, ақиреттің берекесіне кенелетін бұлжымас із-

гіліктен өзге тәуір ештеңе жоқтай болып көрінді. Гректер өздерінің

ең бір жарқын күндерінде, күнделікті өмірдегі әсемдіктен, қуаныш-

тан жұбаныш тапты. Эмпедоклдің отандастарына былай дегені бар:

«Достарым, алтын шапақты Акраганттың сарытегеш шаһарындағы

акропольді жайлайтын сіздерге, ізгі істер жасауды мұрат еткен, шет-

тен келген абыройлы азаматтарға пана бола білетін, күнәһарлықтан

аулақ сіздерге бізден бір сәлем!» Бертін келе, тіпті Ренессансқа де-

йінгі кезеңде, адам баласы осы дүниенің қызығын ұмытып, ғайыпқа

көз тігетін болды. Сүйіспеншілік төріндегі Акраганттың орнына енді

Алтын күмбезді Иерусалим жайғасты. Пәниден табар бақыт қайта

оралған шақта, бақи дүниені аңсау сезіміне де селкеу түсті. Ауыздан

шығар сөз пәлендей өзгерген жоқ, бірақ олар ендігі жерде баяғыдай

емес, құштарлықсыз, от-жалынсыз айтылатын болды.

Католик философиясының пайда болуы мен мән-мағынасын түсі-

нікті етіп беру міндетін мойныма алғаннан кейін, мен Антика немесе

Жаңа заман философиясына қарағанда, бұл жерде жалпы тарихқа

көбірек назар аударуға мәжбүр болдым. Католик философиясы, ең

алдымен, католик шіркеуі институтының философиясы; ал Жаңа

заман философиясы ортодокстік сипатынан тыс тармақтарының

өзінде-ақ, негізінен (әсіресе этика мен саясат теориясына келгенде),

имандылық заңдарына деген христиандық көзқарас пен шіркеу мен

мемлекеттің өзара қарым-қатынасы жөніндегі католик принципте-

КІРІСПЕ

355

рімен тоғысады. Грек-рим дәстүріне адал пұтқа табынушылар хрис-

тиандарды әу бастан Жаратушы мен патшаға борыштар етіп қоятын

яки саясат тілімен айтқанда, шіркеу мен мемлекетке міндеткер ете-

тін қос бірдей парыз дегенді білмеген.

Мұндай екіұдай парыздан туындайтын мәселелер – философтар

қажетті теорияларды талдап жасағанға дейін-ақ іс жүзінде шешімін

тапқан. Бұл үдеріс Батыс Рим империясының құлауына дейін және ол

ыдырағаннан кейін екі түрлі кезеңнен өтті. Епископтардың бірнеше

буынының қызметі шарықтау шегіне жеткен кез – Әулие Амвросий

қайраткерлік еткен уақыт, ол өз кезегінде Әулие Аугустиннің саяси

философиясына арқау болды. Содан кейін варварлардың шапқыншы-

лығы басталды, ол қараңғы түнек ұзаққа созылған тоқырау кезеңінің

шымылдығын ашып берді. Боэций мен Әулие Ансельм арасындағы

бес ғасырдан астам уақыт ішінде Иоанн Скот есімді бір ғана көрнек-

ті философ өмір сүрді; ол Ирландия тумасы болған соң, жалпы Батыс

әлемін шарпыған алуан түрлі үдерістердің әсерінен аман қалды. Де-

генмен философтардың болмауына қарамастан, бұл кезең өн бойын-

да ешқандай зерде дамуы бола қоймаған кезеңдер қатарына кірмейді.

Хаос схоластикалық философиядағы үстем институттардың ойлау ма-

шығы көмегімен шешілген кезек күттірмес практикалық мәселелерді

алға тартты; олар, айтарлықтай дәрежеде, қазір де өз маңызын жоя

қойған жоқ. Бұл институттар мен оларға тән ойлау тәсілдерін бізге

әкелген теоретиктер емес, оларды күрес барысында іс адамдары енгіз-

ген. Схоластикалық философияға жол ашқан XI ғасырдағы шіркеуде-

гі мораль реформасы – феодалдық жүйенің шіркеуді жұтып алғысы

келген әрекетіне қарсы үн қатуға парапар. Схоластарды түсіну үшін

біз Гильдебрандты түсінуіміз керек, ал Гильдебрандты түсіну үшін ол

күрескен қаскөйліктер жайынан хабардар болған жөн. Және де Киелі

Рим империясының мұрасын, оның еуропалық ой-санаға тигізген ық-

палын да назардан тыс қалдыра алмаймыз.

Міне, сондықтан да оқырман кітаптың келесі беттерінде филосо-

фиялық ойдың дамуындағы мән-маңызы бірден көзге түсе қоймай-

тын, шіркеу мен саясат тарихына қатысты осы тектес көптеген де-

ректерге жолығады. Ал олар жөнінде белгілі бір дәрежеде хабардар

болу әбден керек, неге десеңіз, әңгіме ежелгі тарихпен де, жаңа заман

тарихымен де жақсы таныс жандардың өзі біле бермейтін тарихтың

күңгірт беттері жөнінде болып отыр. Философиялық ойдың дамуына

елеулі ықпал еткен Әулие Амвросий, Ұлы Карл, Гильдебрандт сын-

ды ойшыл тұлғалар көп емес. Ендеше, бұл қайраткерлер өмір сүрген

дәуірде мәнді болған нәрселерге сипаттама беру – тақырыбымызға

арналған кез келген білікті еңбектің ажырамас бөлігі.

ІІ

КІТАП

Католик

философиясы

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

бөлім

ЯҺУДИЛЕРДІҢ ДІНИ-НАНЫМДЫҚ ДАМУЫ

Кейінгі Рим империясы варварларға мұра етіп қалдырған хрис-

тиан діні үш элементтен тұрды: біріншіден, негізінен, Платон мен

неоплатоншылардан, сонымен қатар стоиктерден де алынған кейбір

философиялық көзқарастар; екіншіден, еврейлерден алынған мораль

мен тарих концепциялары; үшіншіден, христиан дініне кейіннен ен-

гізілген жан азаттығы секілді кейбір теориялар, бұларды ішінара ор-

физмнен, Таяу Шығыстың туыстас культтерінен де кезіктіруге бола-

ды.

Меніңше, христиандықтағы яһудилік элементтердің неғұрлым ма-

ңыздылары мыналар:

1. Әлемнің жаратылуынан басталатын, алдағы қиямет-қайым за-

манға әкеп соқтыратын киелі тарих; бұл тарих адамзаттың ал-

дында жазмыш жолын ақтайды.

2. Адамзаттың ішінде Құдай ерекше жақсы көрген адам ұрпағы

болатынына нану. Яһудилер оны таңдаулы халық, христиан-

дар таңдаулы жандар деп түсінеді.

3. «Хақ жолының» жаңа түсінігі. Мысалы, христиандық кейінгі

яһудиліктен садақа берудегі ізгі ниетті еншіледі. Шоқынды-

ру орфизмнен не Шығыстың пұтқа табынушы мистик наным-

сенімдерінен келуі мүмкін, бірақ практикалық филантропия

христиандықтағы ізгілік концепциясының бір бөлігі ретінде

яһудилерден алынған сияқты.

4. Заң. Христиандар яһудилердің көне заңдарының бір бөлі-

гін, мәселен, Он Өсиетті (Декалог) сақтап қалғанымен, оның

ЯҺУДИЛЕРДІҢ ДІНИ-НАНЫМДЫҚ ДАМУЫ

359

ғұрыптық-рәсімдік жағын қабылдамады. Дегенмен яһудилер-

дің дүние түйсігінде заң қандай қызмет атқарса, іс жүзінде

христиандардың сезім-түйсігінде де діннің символдық жағы

дәл сондай қызмет атқарды. Мұның өзі хақ сеніммен қатар

адамның ізгі амалдары да маңызға ие дейтін доктринаға, шын-

туайтында, эллиндерден шыққан ілімге жол ашты. Мұнда «Құ-

дай таңдаған халық» идеясы ғана түбі еврейлерден шыққан.

5. Мессия – Құтқарушы. Яһудилердің нанымы бойынша, мессия

оларға жер бетінде пәнилік бақ-береке, дұшпандармен күресте

жеңіс сыйлайды; мұнымен бірге әлгі береке мен жеңіс салта-

наты бақиға да көшпек. Христиандар үшін мессия – грек фи-

лософиясының Логосымен теңестірілген тарихи Иса; ал құтқа-

рушыға ергендердің дұшпанды тізе бүктіргендегі мерейі, бұл

дүние – пәниде емес, о дүние – бақида үстем болмақ.

6. Құдай патшалығы. Яһудилер мен христиандарды белгілі бір ма-

ғынада кейінгі платонизммен байланыстыратын концепция – о

дүние концепциясы, алайда оларда бұл грек философиясына қа-

рағанда, әлдеқайда нақты формаға ие болған. Халық арасында

тараған христиан дінінде емес, христиан философиясындағы

бірқатар шығармаларда айқындалған грек доктринасына сәй-

кес, кеңістік пен уақыт аясындағы сезімдік әлем – иллюзия; ал

интеллектуалдық және моральдық тәртіп арқылы адам жал-

ғыз шынайы мәңгілік әлемінде өмір сүруді үйрене алады. Ал

яһудилер мен христиандар ілімінде, керісінше, о дүние – жал-

пы әлемнен метафизикалық алшақ әлдене емес, болашақтың

өзі деп танылды, яғни ізгілікті адам мәңгілік бақыт рақатына

бөленеді, ал зұлым адам мәңгі азапқа душар болады. Бұл на-

ным өз бойына кек алу, есесін қайтару психологиясын сіңірген,

мұның өзі грек философтарының доктриналарындай емес, бар-

шаға түсінікті ұғым болатын.

Әлгіндей наным-сенімдердің қайдан, қалай шыққанына көз жет-

кізу үшін біз, ең алдымен, еврей тарихының кейбір жайттарына на-

зар аударуымыз керек.

Яһудилердің көне тарихын Көне Өсиеттен басқа ешқандай дерек

растамайды, оның қайсысы таза аңызға айналғанын және қайсысы

оған жатпайтынын анықтау мүмкін емес. Дәуіт пен Сүлейменді пат-

ша ретінде қабылдауға болады, олар, шынымен де, тарихта болған,

бірақ ерте кезеңдерге қатысты белгілі бір тарихи мәселелерге тоқтал-

ғанда, сол кезде-ақ Израиль және Иудей секілді екі патшалықтың

болғанын аңғарамыз. Көне Өсиетте бейтарап жазба куәлік келтіре-

тін бірінші тұлға – б.з.д. бір ассириялық хатта жазылған Израиль

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

360

патшасы Ахаб. Ассириялықтар б.з.д. 722 жылы Солтүстік патша-

лықты жаулап алып, ондағы халықтың көп бөлігін жер аударып жі-

берді. Осыдан бастап Иудей патшалығы Израиль діні мен дәстүрін

сақтаушы жалғыз мирасқорға айналды. Бұл патшалық б.з.д. 606

жылы бабылдықтар мен мидиялықтардың Ниневияны жаулап алуы-

мен тәмамдалған ассириялықтардан ұзақ өмір сүрді, алайда б.з.д.

586 жылы Навуходоносор Иерусалимді басып алып, ғибадатхананы

қиратып, халықтың көп бөлігін Бабылға (Вавилон) қоныстандыр-

ды. Бабыл патшалығы мидиялықтар мен парсылардың әміршісі Кир

б.з.д. 538 жылы Бабылды басып алған кезде күйреді. Б.з.д. 537 жылы

Кир яһудилердің Палестинаға оралуына мүмкіндік беретін жарлық

шығарды. Яһудилердің көбі мұны Неемия мен Ездраның басшылы-

ғымен жүзеге асырды; ғибадатхана қайта салынып, яһуди ортодок-

сиясы нығая бастады.

Бодандықта, оған дейінгі және одан кейінгі заманда яһудилер діні

елеулі өзгерістерге ұшырады. Бастапқыда израильдіктер мен олар-

дың маңына шоғырланған тайпалар арасында діни тұрғыдан алған-

да аса бір үлкен айырмашылық болмаған. Әуелгіде Яхве тек Израиль

ұлдарының қамқоршысы болған бір руға тиесілі құдай еді, бірақ, со-

нымен бірге басқа да құдайлардың бар екендігіне күмән болған жоқ,

оларға құлшылық жасау әдеттегі іс саналатын. Бірінші Өсиеттегі

«Сенің Менен басқа ешқандай құдайларың болмасын!» деп келетін

сөз яһудилердің бодандық дәуіріне дейінгі жаңашылдығын көрсете-

ді. Бұл бағзы пайғамбарлардың әртүрлі мәтіндерінен анық аңғарыла-

ды. Аталған кезеңде пайғамбарлар алғаш рет пұтқа табынудың күнә

екенін жеткізген. Олар соғыста жеңіске жету үшін Яхве құдайының

рақымы қажет деді; егер басқа құдайға құлшылық етсең, онда Яхве-

нің рақымынан құр алақан қаласың. Сірә, бір діннен басқаның бәрі

жалған, Жаратқан көп құдайға табынатындарды жазаға тартады де-

ген ой Иеремия мен Иезекиильден шыққанға ұқсайды. Бұлар тарат-

қан уағыздың қандай екенін бейнелейтін және олардың қарсылығын

туғызған пұтқа табыну ғұрыптарының белең алғанын айғақтайтын

бірнеше мәтін үзіндісі бар. «Яһуданың қалалары мен Иерусалим-

нің көшелерінде олардың не істеп жүргендерін көрмей жүрсің бе?

Балалары отын жинап, әкелері от жағады, ал әйелдері қамыр илеп,

«Аспан патшайымы» деген құдайсымаққа [Иштар] арнап нан пісіріп

иіс шығарады. Олар бөтен құдайларға арнап сұйық тартулар құйып

та ұсынады. Бұны Мені ашуландыру үшін істейді!»

. Бұл Жаратқан

Иені қатты ашуландырады. «Әрі Бен-Хенном аңғарында Топет де-

ген табыну орындарын салып, сол жерлерде ұлдары мен қыздарын

 Иеремия,7-тарау,17-18-жолдар.

ЯҺУДИЛЕРДІҢ ДІНИ-НАНЫМДЫҚ ДАМУЫ

361

жалған құдай жолына өртеп құрбан етті. Мұндайды Мен оларға бұ-

йырған емеспін, ол тіпті ойыма да келген жоқ»

Иеремия пайғамбар Мысыр яһудилері пұтқа табынғаны үшін

айыпталатын бір қызықты үзінді келтіреді. Ол өзі де біраз уақыт мы-

сырлық яһудилер арасында өмір сүрген. Пайғамбар Мысырдағы яһу-

ди босқындарының әйелдері басқа құдайларға бағыштап хош иісті

заттар түтеткендіктен, Яхве олардың бәрін жоятынын айтып, кәрін

төгеді. Әлгілер Иеремияның сөзін тыңдағысы келмей, оған былай

дейді: «Өз аузымыздан шыққанның бәрін, яғни біз және бабалары-

мыз, патшаларымыз бен әміршілеріміз Яһуда қалаларында, Иеру-

салим көшелерінде Көк құдайына арнап жасаймыз, оған бағыштап

хош иіс түтетеміз, өйткені ол кезде бізде астық көп болды, денсаулы-

ғымыз мықты еді, тауқымет көрмедік». Әйткенмен Иеремия оларды

Яхве мұны пұтқатабынушылық деп есептеп, салдары ретінде яһуди-

лерге бақытсыздық жібергеніне нандырады. «Өзімнің ұлық атыммен

былай деп ант етемін: бүкіл Мысыр еліндегі бірде-бір яһудилік адам

енді қайтып Менің атымды атап не мінәжат етпейтін, не «мәңгі тірі

Жаратушы Иенің атымен» ант бермейтін болады! ...Мен енді оларға

жақсылық емес, жамандық істеуді қырағы қадағалаймын. Мысыр-

дағы яһудилер құрып біткенше семсер мен ашаршылықтан қырыла-

ды»

Иезекииль де яһудилердің пұтқа табынғанына дәл солай ызалана-

ды. Жаратқан Ие оған түсірген аянында ғибадатхананың солтүстік

қақпасында Таммузға (Бабыл құдайы) жылап отырған әйелдерді; со-

дан кейін «одан да өткен масқараны», яғни ғибадатхананың кіребері-

сінде тұрып, Күнге табынған жиырма бес еркектің сұлбасын көрсетеді.

Сондағы Жаратқан Иенің хабары: «Енді Мен саған аянышпен қарап,

мейірім көрсетпеймін. Қайта, істеген зұлым да жексұрын іс-әрекетте-

ріңнің сазайын тартқызамын. Сонда Менің Жаратқан Ие екенімді бі-

летін боласыңдар»

Бір діннен басқаның бәрі теріс және Жаратқан Ие пұтқа табынуды

жазалайды деген ойды жоғарыда аталған пайғамбарлардың айтқаны

анық. Жалпы алғанда, пайғамбарлардың қай-қайсысы да әсіре ұлт-

шыл болған, олар Жаратқан Ие пұтқатабынушылықты жоятын күн-

ді күткен.

Пайғамбарлар яһудилердің тұтқындағы өміріне, бұл – оларға ай-

тылған уағыздардың дұрыстығының айғағы деп қараған. Яхвені

құдіретті, ал яһудилерді оның таңдаулы халқы десек, онда олардың

 Сонда,7-тарау,31-жол.

Сонда,44-тарау,26-27-жолдар.

Езекиел[Иезекииль],7-тарау,4-жол.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

362

шеккен азабын күнәһарлығымен түсіндірмегенде немен түсіндіруге

болады? Мұндай психологиялық амал әкесінің баласын дүрелеп тәр-

биелегені сияқты, яһудилер жазалану арқылы тазаруы керек. Осы

сенімнің ықпалымен яһудилер айдауда жүріп дамытқан ортодокстік

түсінік тәуелсіздік дәуірінде үстем болған түсініктен де анағұрлым

ымырасыз, ұлтшылдық ерекшелігі басым сипат алды. Бабылға қо-

ныс аудармаған, атажұртта қалған яһудилердің наным-сенімі мұн-

дай өзгерістерге тіпті де ұшырамаған. Ездра мен Неемия тұтқыннан

босап, Иерусалимге оралғанда аралас неке қиюдың етек алып кетке-

ніне ашына таңғалып, әлгіндей некелердің бәрін бұзған

Антика дәуіріндегі басқа халықтарға қарағанда, еврейлер өз ұлтын

мақтан ететін өрлігімен ерекшеленді. Бодан болған халықтардың бәрі

оған іштей де, сырттай да көндіккен; тек еврейлер ғана өздерінің ар-

тық жаратылғанына сенімін және өздері тап келген бақытсыздық жағ-

дайлары – дінін, әдет-ғұрпын қорғай алмағаны үшін Құдайдың қаһа-

рымен келген зауалдан болғанына нанымын жоғалтпай сақтай алды.

Олар бодандыққа түскеннен кейін жазылған Көне Өсиеттің тарихи кі-

таптарын оқығандар пайғамбарлардың наразылығын туғызған пұтқа

табыну әдет-ғұрыптары – бағзы заманның қатаң қағидаларынан ай-

нығандықтың салдары болған деген алдамшы әсерде қалады, ал, шын

мәнінде, көне заманда біз ойлағандай қатаң діндарлық болмаған. Кие-

лі Кітапты тарихтан оқшау алып оқысақ, онда пайғамбарлар әлдеқай-

да үлкен жаңашылдық танытқан болып шығады.

Кейін яһудилер дінінің өзегіне айналған кейбір дүниелер бодандық

кезінде дамып жетілгенімен, ішінара бұрыннан бар қағидалар негізінде

қалыптасқан. Құрбандық шалуға арналған жалғыз орын – ғибадатха-

налардың жойылуымен яһуди рәсімдері құрбандық беру сипатын жо-

ғалтты. Бодандық кезеңінде алғашқы синагогалар бой көтеріп, олар-

да Киелі Жазбаның ескіден келе жатқан бөліктері оқылатын болды.

Осы тұста шабатқа (сенбі күніне) айрықша мән беріле бастады, сон-

дай-ақ сүндеттеу яһудилердің айырым белгісі ретінде қабылданды.

Бұрын атап өткеніміздей, яһудилердің пұтқа табынушылармен неке-

лесуіне құлдық дәуірде ғана тыйым салынды. Діни артықшылықтың

көптеген түрі пайда болды: «Мен, Жаратушы Иелерің, сендерге басқа

халықтардан бөлек енші бердім»

. «Мен, сендердің Құдайларың, Жа-

ратқан Ие, киелімін, сондықтан сендер де Өзіме бағышталып киелі

болыңдар!»

. Аталмыш дәуірдің жемісі – заң. Заң халық бірлігін сақ-

таудың басты күштерінің біріне айналды.

 Ezraix–x,5.

 Leviticusxx,24.

 Сонда,19-тарау,2-жол.

ЯҺУДИЛЕРДІҢ ДІНИ-НАНЫМДЫҚ ДАМУЫ

363

Бізге Исайя кітабы түрінде жеткен дерек: біріншісі, құлдық дәуі-

ріне дейін, енді бірі – құлдық дәуірінен кейін жасаған екі түрлі

пайғамбардың шығармасы. Библияны зерттеуші ғалымдар Екінші

Исайя деп атайтын екінші елші – пайғамбарлардың ішіндегі ең асы-

лы. Жаратушының: «Менен басқа Құдай жоқ», – дегенін бірінші бо-

лып жеткізген де сол. Ол дененің қайта тірілетініне сенген, сірә, бұл

парсы нанымдарының ықпалы болса керек. Оның құтқарушы жөнін-

дегі сәуегейлігі кейінгі кезеңдерде пайғамбарлар Исаның келетінін

күні бұрын болжаған деген пайымды растайтын Көне Өсиет мәтіні

қызметін атқарды.

Екінші Исайядан жеткен мәтіндердің пұтқа табынушылар мен

яһудилерге қарсы бағытталған христиан пікірталасында алатын

орны айтарлықтай маңызды болды, сондықтан төменде мен олардың

ең мәнді дегендерін келтіремін. Сайып келгенде, халық атаулы дін-

ге кіреді. «Енді олар төс үстінде қаруларын қайта соғып қылышта-

рын соқаға, найзаларын ораққа айналдырады. Содан халықтар енді

қайтып ешқашан бір-біріне қарсы қару көтермейді, олар соғысуды

тіптен үйренбейді» (Ишая [Исайя], Is.ii, 4): «Біліп алыңдар, пәкқыз

құрсақ көтеріп, ұл туады. Оған Имануил (яғни «Құдай бізбен бірге»)

деген ат қояды»

. (Бұл мәтінге қатысты яһудилер мен христиандар

арасында талас болған; яһудилердің пайымдауынша, мәтінді «жас

әйел құрсақ көтереді» деп аударған абзал, ал христиандардың ойын-

ша яһудилер жалған сөйлеген.) «Халық қараңғыда ғұмыр кешіп ке-

леді, ал енді бір ғаламат Нұрды көреді, Түнек басқан жерде тұратын

елге таңның шапағы сәулесін төгуде! ...Себебі Сәби дүниеге келді,

біз үшін осы Ұл сыйға берілді! Билік Оның қолында қала береді: Ол

«керемет ақылды Кеңесші, Құдіретті Құдай, Мәңгілік Әке, Тыныш-

тықты сыйлайтын әмірші» деп те аталатын болады»

Пайғамбар-

лық нышандары бәрінен де 53-тарауда анық сипат алған: «Оны

адамдар менсінбей, жалғыз қалдырды. Ол ауыр азап көріп, көп қа-

сірет шегіп, жұрт бетін бұрып әкететіндей жиренішті болды. ...Шы-

нында, Құдайдың Қызметшісі біздің қасіретімізді Өзіне алды...

Алайда Құдайдың Қызметшісі біздің күнәларымыз үшін түйреліп,

біздің әділетсіз істеріміз үшін құртылды. Оның тартқан жазасы біз-

ге амандық пен тыныштық әкелді. Оның жараларының арқасында

біз (рухани дертімізден) сауықтық. ...Ол зорлық көріп қиналды,

алайда аузын ашпады. Оны тоқты сияқты сойылатын жерге алып

барды. Ол қырқылып жатқанда үні шықпайтын қой секілді тіс жар-

мады». Мәтінде пұтқа табынушылар түбінде тәубеге келетіні анық

 Ишая,7-тарау,14-жол.

Сонда,10-тарау,2,6-жолдар.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

364

айтылады: «Ұлттар сенің сәулеңе ағылып, патшалары да шұғылаңа

жақындап келеді»

Ездра мен Неемиядан кейін яһудилер тарих сахнасынан бірша-

ма уақыт көрінбей кетті. Яһудилер мемлекетінің басқару формасы

теократия болып қала берді, алайда оның аумағы барынша тарылды;

Э.Бивен сөзіне қарағанда, ол Иерусалимді айнала 10–15 мильдік ау-

мақты құраған. Александрдан кейін бұл жер Птолемейлер мен Се-

левк әулеті арасындағы даулы аймаққа айналды

. Алайда олардың

қақтығыстары дәл еврейлер мекендеген жерлерде көп бола қойған

жоқ, сондықтан яһудилер ұзақ уақыт бойы діндерін еркін тұта берді.

Яһудилердің сол замандағы мораль қағидалары б.з.д. 200 жылы

жазылған Екклесиаст кітабында баяндалған. Бертінге дейін бұл кі-

тап тек грек нұсқасында белгілі болып келді, сол себепті оны апок-

рифтік кітаптар қатарына қосатын. Жақында оның көне еврей тілін-

де жазылған қолжазбасы табылды, ол аталған апокрифтік нұсқадағы

грек мәтінінен біршама өзгеше. Ондағы уағыздалған мораль зайырлы

сипатта. Етжақын жандар арасында абыройлы болу жоғары бағала-

нады. Адалдық – ең жақсы амал, өйткені Яхвенің жағында болған

пайдалы. Садақа берген жөн. Медицина мадақталады, гректердің ық-

палын айғақтап тұрған жалғыз белгі – осы.

Құлдарға шамадан тыс мейірім танытпаған абзал: «Есекке жем

жеу, шыбыртқы астында жүк тасу; ал құлға нан жеп, таяқпен жұ-

мысқа жегілу нәсіп етілген. ...Оны көтере алатын жұмысқа сал; тіл

алмаса одан да ауыр қамыт кигіз» (ххііі, 24, 28). Есіңде болсын, ол қа-

шып кетсе, құнына төлеген ақшаң зая болады; ендеше, оған шамадан

тыс қаталдық танытпаған да жөн (ibid., 30, 31). Қыз бала деген жат-

қан сарыуайым; шамасы, Екклесиаст өмір сүрген тұста қыздар бейәдеп

істерге әуейіленіп кетсе керек (xlii, 9–11). Жалпы, оның әйел хақындағы

пікірі теріс: «Киім күйе шақырады, әйел күнәға батырады» (ibid., 13).

Бала тұрғанда мақтанатындар қателеседі; ең абзалы – «баланы жас-

тан құлша ұста» (vii, 23, 24).

Жалпы Үлкен Катон сияқты, Екклесиаст та ізгі ниетті адам ұстан-

бақ моральды өте тартымсыз етіп ұсынады.

Хақ дінді қабыл алып тоқмейілсіген еврейлердің бейбіт өмірін қол

астындағы иеліктерді эллиндік ыңғайға көшірмекке ұмтылған Се-

левк әулетінен шыққан IV Антиох патша бұзды. Ол б.з.д. 175 жылы

Иерусалимде гимназия құрып, жастарға грек қалпағын киіп, жеңіл

атлетикамен айналысуды үйретті. Бұл істе оған эллиндер салты-

на өткен еврей Ясон көмектесті, оны Антиох Құдай Тағаланың діни

Сонда,60-тарау,3-жол.

Jerusalem under the High Priests,p.12.

ЯҺУДИЛЕРДІҢ ДІНИ-НАНЫМДЫҚ ДАМУЫ

365

қызметкері етіп тағайындады. Діндар ақсүйектер осалдық танытып,

грек өркениетінің тартымдылығына елігіп кетті, алайда олар ауыл

халқы арасында ықпалды «Хасидим» («Әулиелер») партиясы тара-

пынан қарсылыққа тап болды

. Ал б.з.д. 170 жылы Антиох Мысырға

қарсы соғысып жатқанда еврейлер көтеріліс жасады. Мұның жазасы-

на Антиох ғибадатханадан киелі ыдыс-аяқтарды жинап алып, оларға

Құдайдың бейнесін салдырды. Іс жүзінде қашанда табысты болған

ескі тәсілге салып, Яхвені Зевспен теңестірді

. Оның яһуди дінін

жойып, сүндеттеуді, тағамға қатысты шектеулерді алып тастамаққа

ойы кетті. Иерусалим соның бәріне де көнді, бірақ Иерусалимнен тыс

жерлерде еврейлер көнбей, қатты қарсылық көрсетті.

Бұл кезеңнің тарихы Маккабилердің бірінші кітабында баяндал-

ған. Бірінші тарауда Антиохтың өз патшалығындағы барша ұлыс-

тарды тұтас халық ретінде бірлікке келтірмек болып, ескі заңдар-

ды жиып тастауға әмір етіп, жарлық шығарғаны айтылады. Патша

оларға шаббатты қор қылуға, құрбандыққа доңыз етін шалуға, ұлда-

рын cүндеттемеуге бұйырса да, пұтқа табынушылармен бірге бұған

израильдіктердің де басым көпшілігі көнді. Бағынбағандар өлім жа-

засына кесілді. Сөйтсе де көпшілігін көндіру қиын болды: «Олар бұй-

рықты орындап, балаларын сүндеттеген әйелдерді өлтірді. Сәбилерді

олардың мойындарына іліп, үйлерін талан-таражға салды, сүндетке

отырғызғандарды да өлтірді. Алайда Израиль тұрғындарының көп-

шілігі дінінде қалып, арам асты жемей қойды. Араммен ластанып,

Киелі Өсиетті қорлағаннан өлімді артық көрді»

Дәл осы кезде яһудилер арасында адам өлмейді екен деген ой кеңі-

нен таралды. Бұрын ізгі амалдарың үшін осы өмірде береке беріледі

деп ойлаушы еді; бірақ ізгі ниетпен нұрланған жандардың қудала-

нып, азап шегуі әлгі сенімнің іргесін шайқалтып тастады. Ендігі жер-

де ізгілік жолын таңдағандарға Құдай есесін қайтарады деген баяғы

нанымды құтқарып қалмаққа бақи дүниеде шапағат пен жаза барына

нану керек болды. Бұл ілім яһудилер арасында жаппай қабылданған

жоқ; тіпті Иса тұсында саддукейлер мұны мойындамаған. Бірақ олар

аз еді, ал кейінірек яһуди атаулы о дүниенің барына сенетін болды.

Антиохқа қарсы көтерілісті, алдымен Иерусалимді (б.з.д. 164 жыл)

босатқан, сосын шабуылға шыққан қабілетті қолбасшы Иуда Мак-

каби басқарды. Кейбір қалада ол еркек атаулыны түгел қырса, кей

ОлардыңарасынанЕссейсектасыпайдаболды,бұлсектаныңіліміертедегіхристиандыққа

ықпалеткенболсакерек.Қараңыз:Оesterley and Robinson, History of Israel,Vol.II,p.323ﬀ.

Фарисейлердеосыларданшыққан.

Александриялық яһудилердің кейбірі бұл теңеуге қарсы шықпады. Қараңыз: Letter of

Aristeas,15,16.

IMaccabeesi,60-3

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

366

қалада күшпен сүндеттеді. Алғашқы дінбасы болып тағайындалған

оның ағасы Ионафан Иерусалимге орнығып, соңыра Самарияны ба-

сып алды, сөйтіп, Иудей жеріне Иоппия мен Акраны қосты. Ол өзі

Риммен арада келіссөз жүргізіп, Иудейдің толық дербестігіне қол

жеткізді. Ионафан әулеті Ирод дәуіріне дейін Хасмоней әулеті деген

атпен дінбасыларға тиесілі билікті өз қолында ұстады.

Сол кезде яһудилер қуғын-сүргінге мойымай, қаһармандықпен

күресіп бақты, дегенмен олардың күресі сүндеттеу, тыйым салынған

доңыз етін жемеу іспетті бізге маңызы шамалы болып көрінетін амал-

дарды қорғауға бағытталған еді.

IV Антиохтың қуғынына ұшырау – яһудилер тарихындағы сын ке-

зеңі. Бұл кезеңде еврей диаспораларының эллиндік мәдениетке бой

алдыруы барынша күшейді; Иудейде қалған еврейлер саны ат төбе-

ліндей еді; оның үстіне, ішіндегі дәулетті, ықпалды тұқымдардың

өзі гректерге тән жаңашылдықтан тіпті де «кет әрі» болмады. «Хаси-

дим» бастаған қаһармандық күрес өрістемегенде, яһуди діні оп-оңай

жоқ болар еді. Сонда христиандық та, ислам да, солар іс жүзінде қа-

лыптаған қандай да бір жүйе пайда болмас еді. Таунсенд өзі аударған

Маккаби әулетінің төртінші кітабының кіріспесінде былай дейді:

«Яһудилік дін ретінде Антиох тұсында тіршілігін тоқтатқанда, ке-

йін христиандық бұтақ өсіп шығатын құнарлы топырақ табылмас еді

деген пікірдің әбден жаны бар; солай болғандықтан да, яһуди дінін

құтқарып қалу жолында маккабилік жанкештілер төккен қан – ке-

йін шіркеуді дүниеге келтірген дәнді тыңайтты. Христиандықтағы

ғана емес, исламдағы бірқұдайшылдық яһуди дінінен тараған бұтақ-

тар болғандықтан, Батыс пен Шығыстағы бүгінгі әлемдік монотеизм

Маккаби әулетіне қарыздар деп толық сеніммен айтуға болады»

Сөйтсе де Маккабилер кейінгі еврейлердің өздерінен қолдау тап-

пады, себебі бұл әулет жоғары мәртебелі дінбасылар билігіне қол

жеткізіп алған соң, дүниеқұмарлыққа бой алдырып, ымырашыл,

жарамсақ саясат жүргізе бастады. Бұл тұста жұртты азапқа бел бай-

лағандар ғана тамсандыратын. Осы және өзге қызықты жайттарды

Иса заманынан сәл бұрын Александрияда жазылған деген «Маккаби

әулеті тарихының» төртінші кітабынан кезіктіруге болады. Атына

қарамастан, бұл кітапта Маккабилер туралы ештеңе айтылмайды;

басты тақырып – бір қарияның, ал басқа бір хикаяда – Антиох ұстап

алып, мойымауын сұрап жалбарынған анасының көзінше тірідей өр-

теп жіберетін жеті ұланның адам таңғаларлық ерлігі. Алдында Ан-

тиох оларды өзіне баурамақ болып, доңыз етін жесеңдер байлыққа,

The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English.EditedbyR.H.Charles,

Vol.II,p.659.

ЯҺУДИЛЕРДІҢ ДІНИ-НАНЫМДЫҚ ДАМУЫ

367

бақытқа кенелтемін деп алдарқатқан, ал әлгілер үзілді-кесілді бас

тартқан кезде, қинау құралдарын көрсетеді. Жеті ұлан одан да қо-

рықпай, өлсе жұмаққа баратынын, патшаның маңдайына тозақ оты

жазылғанын айтып бағынбай қояды. Осыдан кейін ол жетеуін шеше-

лерінің көзінше азаптап өлтіреді. Сосын патша жауынгерлеріне қа-

рап, бұлардың ерлік өлімін үлгі ете сөйлейді. Бұл оқиға, әрине, аңыз

түрінде баяндалады, бірақ сондай қуғын-сүргіннің, оған мойымай,

қажырлық танытқандардың тарихта болғаны шындық; сонымен бір-

ге халықтың, негізінен, сүндетке отырғызу мен доңыз етін жеуге қа-

тысты үкімдерге наразылық білдіргені де рас.

Кітап басқа бір тұрғыдан да қызықты. Автордың ортодокс яһуди

екені талассыз, сөйтсе-де ол стоиктер философиясына тән мәнерде

сөйлейді әрі еврейлер сол философия өсиеттеріне сай ғұмыр кешіп

отырғанын дәлелдеп бағады. Кітаптың басында ол былай дейді:

«Мен талқыға ұсынып отырған мәселе – терең философиялық мә-

селелердің қатарына кіреді, атап айтқанда: жасампаз ақыл – біздің

құштарлықтарымызға шексіз билік жүргізуші ме? Сол себепті де мен

өздеріңізден аталған философиялық мәселеге барынша ынтызарлық-

пен назар аударуларыңызды қалар едім».

Александриялық еврейлер философияны гректерден үйренгісі кел-

ді, сонымен бірге олар төл заңдарын, әсіресе сүндеттеу, сенбілік ғұрпы,

доңыз етін жемеу және басқа да тыйымдарды айрықша бір бұлжымас-

тықпен кәделеді. Уақыт ұзаған сайын Неемия дәуірі мен жыл санауы-

мыздың 70-жылындағы Иерусалимнің құлауынан соң келетін дәуір

аралығында, бұл сенім әлсіремек түгіл бірте-бірте қатаңдана берді.

Олар ендігі жерде жаңадан бір нәрсе қосқысы келетін пайғамбарлар-

ға төзбейтін халге жетті. Сол себепті де пайғамбарлардың тіл мүсіні,

жазу мәнеріне салып бірдеңе жазғысы келіп ынталанған александрия-

лық еврейлер енді Даниилдан, Сүлейменнен жеткен Көне Өсиетті яки

бағзыдағы дау туғызбайтын бедел иесін ашқандай кейіп танытатын

болды. Александрия еврейлерінің өміріндегі ғұрыптық ерекшеліктер

оларды халық ретінде ұйыстырды, алайда заңды бұлжытпай орындау

талабы бірте-бірте түпкі сипатынан ажырап, ақыры асқынған кертарт-

палыққа әкеп тіреді. Осынау дін жолындағы беріктік Павел әулиенің

заң үстемдігіне қарсы шығарған бүлігіне өзгеше бір мәнділік береді.

Әйтсе де Жаңа Өсиет – Иса туғаннан бұрынғы кезеңдегі яһуди әде-

биетінен бейхабар кісі бұрын-соңды естімегендей жаңа бастама емес.

Пайғамбарлық құлшыныс бұқара халықты өзіне аударып әкету үшін

түрлі рия әрекеттерге барғанымен, негізінен, бұл құлшыныстың

оты бәсеңсіген жоқ. Бұл ретте Енох кітабы

өте қызықты. Шығарма

Бұлкітаптыңағылшынтіліндегібасылымынқараңыз:Charles,op. cit.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

368

әртүрлі авторлардың жазғандарынан құрастырып жасалған, ең ерте

жазылғаны Маккабилер дәуірінің алдында дүниеге келген, ең соң-

ғысы шамамен б.з.д. 64-жылдарға жатады. Кітаптың көп жері Енох

абыздың өң мен түс аралығындағы заманақырлық шалығынан тұра-

ды. Бұл кітап христиан дініне енген яһудилік элементтерді тануымыз-

ды жеңілдетеді. Жаңа Өсиет заманының шежірешілері бұл кітаппен

жете таныс болған; Әулие Иуда оны Енох жазғанына тіпті еш шүбәлан-

байды. Шіркеу ісіндегі ерте христиан абыздары, мысалы, Александ-

риялық Клемент пен Тертуллиан оны канон кітаптар қатарына жат-

қызып, бірақ мұны Иероним мен Аугустин қабылдамады. Ақырында,

кітап ұмытылып, жоқ болды; ХІХ ғасырдың басында ғана Абиссиния-

да эфиоп тілінде жазылған үш нұсқасы табылды. Кейінірек грек, ла-

тын тілдеріндегі қолжазба үзінділері де қолға тиді. Шамасы, бастап-

қыда бұлар ішінара арамей тілінде жазылған сияқты. Кітап авторлары

«Хасидим» мүшелері, кейін олардың мұрагерлері – фарисейлер қата-

рында болған. Кітап Хасмоней әулеті мен саддукейлерді меңзеп, пат-

шалар мен әміршілерді сөгеді. Шығарма Жаңа Өсиет доктринасының

қалыптасуына, әсіресе оның Құтқарушы (Мессия), шеол (тамұқ) және

демонологияға қатысты пайымдарын айқындауға ықпалын тигізді.

Кітап, негізінен, Жаңа Өсиеттегі тәмсілдерге қарағанда, ғарыш-

тық сипаты күштірек «тәмсілдерден» тұрады. Оқырманның көз ал-

дынан шебер әдеби реңк алған жұмақ пен тозақ, қиямет күні және

тағы басқа образдар жылжып өтеді; «Жоғалған жұмақ» шығармасы-

ның алғашқы екі кітабы мен әдеби сапасы одан төменірек Блэйктің

«Сәуегейлік кітабы» еске түседі.

Осы орайда «Жаратылыстың бастауы» кітабының 6-тарауындағы

(2, 4-жол) мәтіндердің сарынын дамытқан бір үзінді өзіне еріксіз на-

зар аударады. Онда нағыз прометейлік рух бар. Періштелер адамға

ұсталық өнерін үйреткені, сөйтіп, «тылсымның» сырын ашып қойға-

ны үшін сазайын тартады. Олар адам етін де жеген. Осылайша күнәға

батқан періштелер пұт құдайларына, ал әйелдері сиреналарға (асты

құс, үсті әйел бейнесіндегі қауіпті жаратылыс – Ред.) айналды; сайып

келгенде, барар жерлері тозақ болып шығады.

Бейіш пен тозақ кітапта көркем суреттеледі. Қиямет күнгі төре-

лікті даңқ тағына жайғасқан «әділдіктің нышанына айналған Адам

баласы» айтады. Соңғы сәтте тәубаға келген пұтқа табынушыларға

рақымшылық жасалады; алайда олардың басым көпшілігі, сондай-

ақ эллин болып кеткен еврейлерді мәңгілік қарғыс атады, себебі Құ-

дайдан қорыққан жандар әділ жаза сұрап, дұға етеді және олардың

дұғалары қабыл болады.

Бір бөлім түгелдей астрономияға арналған; бұл тұстан Ай мен Күн-

де желдің күші айдайтын екі доңғалақты арбалар бар екеніне, жыл

ЯҺУДИЛЕРДІҢ ДІНИ-НАНЫМДЫҚ ДАМУЫ

369

он екі ай 364 күннен құралатынына, адамзаттың күнәға батқаны-

ның кесірінен аспан денелері өз бағыттарынан ауытқып кететініне,

ғарыш ілімін игеру ізгілерге ғана бұйырғанына қанығамыз. Аққан

жұлдыздар – жеті періштенің (архангелдердің) жазасына ұшыраған

күнәһар періштелер.

Астрономиядан соң, киелі тарихқа кезек келеді. Маккабилерге де-

йін ол дүниенің жаратылуы жайлы Библияда айтылғандармен сәй-

кеседі, ал бұдан кейінгісі тарихқа сай хикаяланады. Бұдан соң автор

алда болатынға: Жаңа Иерусалимнің жай-жапсарына, пұтқа табыну-

шылардың қалғанын хақ дінге кіргізу мәселесіне, қиямет күні Құдай

жолына берілгендер тірілетініне және мессияға ойысады.

Кітапта күнәһарларға берілер жаза және әділ жандардың жарыл-

қануы туралы молынан баяндалады; христиандықтағы күнәһарлар-

ды мейіріммен кешіру дегенді бұдан еш таба алмайсыз. «Күнәһарлар,

Құдай жолына берілгендердің дұғасын естігенде, қиямет күні сендер

не істейсіңдер және қайда қашасыңдар?» «Күнә көктен түскен жоқ,

оны адам баласы өзі жасап алды». Күнәлар көкте амал кітабына жа-

зылады. «Күнәһарлар, сендерді мәңгі қарғыс ұрады, сендер үшін

тыныштық болмайды». Күнәһарлар ғұмырынша, тіпті өліп бара жа-

тып та өздерін бақытты сезіне алады, алайда олардың жаны бәрібір

шеолға барады да, түнектен, бұғауланудан, жалындаған оттан азап

кешеді. Ал Құдай жолына берілгендерге қатысты айтсақ: «Мен және

менің Ұлым олармен бақида мәңгіге қосыламыз». Кітаптың соңғы

сөздері мынадай: «Ол адал жандарға тура жолдың адалдығын береді.

Олар қара түнекте туғандарды қара түнек қалай еліктіретінін, ал сол

уақытта әділ жандардың қуаныштан балбырайтынын көріп түйсіне-

ді: Ал күнәһарлар олардың қуанып балбырағанын көріп шулап жы-

лайды, бірақ бәрібір баратын жерлеріне барады».

Христиандар сияқты, яһудилер де күнә туралы көп ойланған,

алайда олар өзін күнәһар санамады. Бұл, ең алдымен, фарисейлер

мен салық жинаушылар туралы мысалдар арқылы енгізілген және

кітапшылар мен фарисейлер тарапынан Иса кейпіндегі ізгілік ретін-

де көрсетілген христиан жаңашылдығы болды. Христиандар өмірде

христиандық бойсұнуды жүзеге асыруға тырысты; ал яһудилер, жал-

пы алғанда, бұл ізге ермеді.

Дегенмен Иса туғанға дейін ортодокс яһудилер арасында маңызды

ерекшеліктер де болды. Мысалы, Хасмоней әулетінің алғашқы дін-

басы Иоанн Гирканға ынта қойған автор б.з.д. 109 және 107 жылдар

аралығында жазған «Он екі патриарх өсиетін» алайық. Кітаптың

бізге жеткен түрінде христиандық кірістірме-интерполяциялар бар,

олар түгелдей догмаға қатысты. Егер соларды алып тастасақ, онда-

ғы этикалық уағыздар Інжілдегілермен таңғаларлықтай ұқсас болып

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

370

шығады. Мәртебелі д-р Р.Х. Чарльз айтқандай: «Таудағы уағызда сөз

болған бірнеше жағдай біздің мәтіннің рухын танытады, тіпті оның

кейбір тіркестерін қайталап береді: бұл әсерді Інжілдің көп жерінен

аңғаруға болады; Әулие Павел де бұл кітаптан жомарттықпен көсеген

сияқты» (op.cit., pp. 291–2). Кітапта келтірілген уағыздардан мына-

ларды кезіктіруге болады:

«Бір-біріңді шын жүректен сүйіңдер; ал егер біреу саған қарсы

күнә жасаса, онымен тату сөйлес әрі көкейіңде жәдігөйлік сақтама;

егер ол өкініп, тәубесіне келсе, оны кешір. Алайда ол күнәсін мойын-

дамаса, оған қарсы ашу шақырма, әйтпесе ол сенен бәле жұқтырып,

күпірлік етеді де, сонысымен екі есе күнәға батады. Егер ол ұятсыз-

данып жүрегіндегі қыңырлығынан айнымаса, оны шын жүректен ке-

шір және Құдайдан жарылқау сұра».

Д-р Чарльз Иса, шамасы, кітаптың осы жерін білген болса керек

деп топшылайды. Ал бұдан бөлек біздің тапқанымыз:

«Құдай Иеңді және өзіңнің жақыныңды [шын жүректен, бүкіл

жан дүниеңмен, барлық ақыл-ойыңмен] сүй!»

«Құдайды өмір бақи сүй және бір-біріңді шын жүректен сүй».

«Мен Құдайды сүйдім; дәл солай барша адамдарды шын жүректен

сүйдім».

Осы ретте Матфей жазған Інжілмен салыстыру қажет (ххіі, 37–

39). «Он екі патриарх өсиетінде» өшпенділік атаулы айыпталады, мә-

селен: «Ашу – басқа адамның шын келбетін көруге кедергі келтіретін

басырлық». «Демек, өшпенділік қаскөйлік туғызады, себебі ол әмән-

да жалғандықпен көрші тұрады». Кітаптың авторы, «ойлағанымыз-

дай, яһудилер ғана емес, пұтқа табынушылар да түгел құтқарылатын

болады» деп санайды.

Христиандар Інжілден фарисейлер туралы жаман ойда болуды үй-

ренді; сөйтсе де, кітаптың авторы, өзі фарисей бола тұра, жоғарыда

келтіргеніміздей, Иса уағызына келіңкірейтін адамгершілік қағи-

даларын уағыздайды. Алайда бұл қарама-қайшылықты түсіндіру

қиын емес. Біріншіден, тіпті ол өз дәуірі үшін ерекше фарисей болуы

керек еді; ал ең кең тарағаны Енох кітабындағы доктрина болғаны

талассыз. Екіншіден, қимыл-қозғалыс атаулы жүре-бара қасаңдана-

тыны белгілі; «Америка революциясы қыздарының» принциптері-

нен Джефферсонның принциптерін кім ажырата алады? Үшіншіден,

фарисейлердің абсолютті және түпкілікті ақиқат ретінде заңдарды

көзсіз ұстануы көп ұзамай қандай да бір жаңа, тың ой-сезімдердің тү-

біне жеткені мәлім. Тағы да д-р Чарльзге сөз берейік: «Фарисейлік

өз партиясының ескі мұраттарымен қош айтысқаннан кейін саяси

мүдделер мен қозғалыстардың жылымына батып, сонымен бірге заң

талабына жабысып қалған қасаңдыққа әбден бой алдырған соң, көп

ЯҺУДИЛЕРДІҢ ДІНИ-НАНЫМДЫҚ ДАМУЫ

371

ұзамай абыздардың «Өсиеттерінде» кеңінен айтылғанындай көтерің-

кі этикалық жүйенің дамып-жетілуіне орын қалмады, соның салда-

рынан ерте хасидтердің мұрагерлері мен хасид ілімінің өкше басар

буыны яһудиліктен беттерін бұрып, алғашқы христиандық саясынан

қолдау тапты».

Алғашқы дін қызметкерлерінің билігі тәмамдала сала, Марк

Антоний еврей патшасы етіп өзінің досы Иродты қойды. Ирод – жиі-

жиі кедейленіп қалса да, желөкпелігін қоймаған арандатушы; Рим қо-

ғамына үйренген ол үшін яһуди діндарлығы мүлде жат еді. Ол алғаш-

қы діндарлар әулетінен қыз алған, алайда оның өзінің тегі идумиян

болатын, ал яһудилердің көзіне оның күдікті тұлға болып көрінуіне

осының өзі жеткілікті еді. Ирод жәреуке ыңғайшыл адам болған, сол

себепті таразы табағы Октавиан жағына қарай ауа сала, Антонийді

тастап шықты. Дегенмен ол өз билігін яһудилермен бітістіру үшін

қолдан келгеннің бәрін жасап бақты. Ол ғибадатхананы қайта салды,

рас, онысы Коринф бағандары сап түзеген эллиндік стильде шықты;

одан да сорақысы – қаланың бас қақпаларының үстіне үлкен алтын

қыран бейнесін орнатты, мұнысы енді екінші өсиетке көпе-көрінеу

қайшы келетін. Иродтың хал үстінде жатқаны туралы қауесет тара-

ған шақта, фарисейлер әлгі бүркіт бейнесін құлатып тастады; Ирод

кектеніп, олардың бірнешеуінің басын алды. Патша б.з.д. 4 жылы

қайтыс болды, содан кейін римдіктер патшалықтың бостандығын

жойып, Иудейді прокуратор билігіне берді. Б.з. 26 жылы прокуратор

болған Понтий Пилаттың астамсығаны сонша, көп ұзамай орнынан

тайдырылды.

Біздің заманның 66 жылы яһудилер Зилоттар партиясының же-

текшілігімен Римге қарсы көтеріліске шықты. Олар жеңіліске ұшы-

рады. Иерусалим б.з. 70 жылы тізе бүкті. Ғибадатхана қиратылды.

Иудейде еврейлердің аз ғана бөлігі қалды.

Еврей диаспораларына келсек, олар әлгі уақыттан бірнеше ғасыр

бұрын-ақ елеулі маңызға ие болған еді. Әуелгіде еврейлер таза егінші-

лікпен айналысты; құлдықта жүріп бабылдықтардан сауда жасауды

үйренді. Ездра мен Неемия дәуірлерінен соң да көп еврейлер Бабылда

қала берген, бірқатары ірі бай еді. Көпшілігі Александрияның ірге-

сі қаланғаннан кейін, сонда келіп қоныс тепті; оларға арнап арнайы

орам бөлінді, бірақ ол гетто емес, пұтқа табынушылардан ада ұстай-

тын бір орын болды. Александриялық еврейлер Иудея еврейлеріне

қарағанда эллиндік мәдениет ықпалына әлдеқайда көбірек түсіп,

тіпті көне еврей тілін ұмытты. Сол себепті Көне Өсиетті грек тіліне

аудару керек болды; «Септуагинт» («Жетпіс ғұламаның аудармасы»)

солай пайда болған. Бес кітап (Таурат) б.з.д. ІІІ ғасырдың орта шенін-

де, ал қалғаны кейінірек аударылды.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

372

«Септуагинт» төңірегінде талай аңыз туған. Тауратты жетпіс ау-

дармашы бөлек тәржімелеген, аударылған нұсқаларды салыстырған

кезде, олар ең кішкене бөліктеріне шейін сәйкес шыққан, себебі ау-

дармашылар бір құдіретті шабытқа бөленген деседі. Осыған қарамас-

тан, соңғы жүргізілген зерттеулер «Жетпіс ғұламаның аудармасы»

нашар жұмыс екенін көрсетті. Христиан діні бастап шыққаннан яһу-

дилер оны арагідік пайдаланған, өйткені уақыт өте олар Көне Өсиет-

тің ивриттегі нұсқасына қайта оралған еді, ал еврей тілін білмейтін

ерте христиандар «Жетпіс ғұламаның аудармасы» немесе оның ла-

тынша нұсқасына жүгінді. Соңғысының ең тәуір мәтіні ІІІ ғасырда

жасаған Оригенге тиесілі, алайда тек латын тілін білетін христиан-

дар, Иероним V ғасырда Вульгатты жасап шыққанша, оның жетім-

сіз нұсқаларын пайдалануға мәжбүр болды. Алғашында бұл жағдай

қарсылыққа ұшырады, неге десеңіз, Иероним аударма барысында

дәл мәтінді анықтау үшін яһудилердің көмегіне жүгінеді, ал хрис-

тиандардың көпшілігіне бұл жағдай ұнамайды, себебі олар Исаның

келетіні жайлы пайғамбарлар сөзін яһудилер әлгі мәтінде қасақана

бұрмалаған деп күдіктенетін. Дегенмен жүре-бара Әулие Иеронимнің

аудармасы көпшілік ықыласына ие болды және осы күйінде ол қа-

зірге дейін католик шіркеуіндегі ресми танылған нұсқа болып қалып

отыр.

Исаның тұстасы болған философ Филон – грек санасының еврей-

лерге тигізген ықпалының ең жарқын көрінісі. Дінде ортодокстік

көзқараста болған Филон, негізінен, Платон ілімін ұстанды; сонымен

қатар оның көзқарастарына стоиктер мен неопифагоршылар да ық-

пал еткен. Оның яһудилерге әсері Иерусалим құлағаннан кейін жо-

йылды, алайда христиан шіркеуінің абыздары оның ілімін грек фи-

лософиясын көне еврейлердің Киелі Жазбаларымен бітістіруге деген

ұмтылыс деп қабылдады.

Антика дәуірінің барлық дерлік ошақтарында еврейлердің ірі қо-

ныстары болған; яһудилер, Шығыстың өзге наным-сенімдері сияқты,

скептицизммен немесе Грекия мен Рим жерінің ресми діндерімен шек-

теліп қалғысы келмеген элементтердің бәріне де әсер етіп отырған.

Яһудилік империя аумағында ғана емес, сонымен бірге Ресейдің оң-

түстігіндегі талай халықтардан өз дініне кіргісі келетіндерді тапқан.

Христиандықтың алғашқы өкілдерінің яһуди және жартылай яһуди

қауымдары арасында пайда болуы әбден мүмкін. Алайда ортодокстік

яһудилік Иерусалим құлағаннан кейін одан бетер ортодокстік сипат

алып шектеліп қалды, дәл осындай жағдай ілгеріде Навуходоносор

Иерусалимді қиратқан кезде де болған еді. Бірінші жүзжылдықтан

соң, христиандық нығая түскен бойда, яһудилік пен христиан дін-

дерінің қарым-қатынасы толығымен дұшпандық әрі ашық сипат

ЯҺУДИЛЕРДІҢ ДІНИ-НАНЫМДЫҚ ДАМУЫ

373

алды. Кейін тарих көрсеткендей, христиандық антисемитизмнің өріс

алуын барынша ынталандырып отырды. Орта ғасырларда яһудилер

христиан елдеріндегі мәдени өмірге қатыспады; өзгелердің олардың

ізіне өшпенділікпен түскені сондай, яһудилер шіркеу салу сияқты

бірқатар іске қаражат жұмсаудан басқа өркениет ісіне қандай да бір

үлес қоса алды деп айту қиын. Яһудилер аталмыш дәуірде мұсылман

арасында ғана еркін тыныстап, өзінше пайым түйіп, философиямен,

ағартушылықпен айналысу мүмкіндігіне ие болды.

Орта ғасырлар дәуірінде мұсылмандар христиандарға қарағанда

анағұрлым өркениетті әрі мейірімді болды. Христиандар яһудилер-

ді, әсіресе, діни толқулар кезінде қудалаумен болды; крест жорық-

тарының ойран-бүлігін кім білмейді. Керісінше, мұсылман елдерінде

еврейлер еш кемсітуге ұшыраған жоқ. Әсіресе мавританиялық Ис-

пания жерінде олар ғылымның дамуына айтарлықтай үлес қосты;

Кордовада дүниеге келген Маймонид (1135–1204) көзқарастарын

зерттеушілер оны Спиноза философиясының бастауы ретінде қарас-

тырады. Христиандар Испанияны қайыра жаулап алған соң, оларға

маврлар білімін, негізінен, яһудилер жеткізді. Көне еврей, грек және

араб тілдерін білетін және Аристотель философиясын меңгерген ев-

рей ғалымдары білімдерін сауаты аздау схоластарға берді. Алхимия,

астрология сияқты тартымдылығы шамалы дүниелер де солар арқы-

лы жетті.

Орта ғасырлардан кейінгі кезеңде еврейлер өркениет ісіне нәсіл ре-

тінде емес, жеке тұлға ретінде қатысып, қомақты үлес қосты.

ХРИСТИАН ДІНІ.

БІРІНШІ ЖӘНЕ ТӨРТІНШІ ҒАСЫРЛАР

Әуелде еврейлер христиан дінін өз арасында реформаланған яһу-

дилік ретінде уағыздаған. Әулие Иаков пен аз-кем дәрежеде Әулие

Петр христиан дінін одан әрі өзгертуді қаламаған, егер пұтқа табыну-

шыларды Мұсаға түскен өсиеттерді ұстануды не сүндеттелуді талап

етпей шоқындыруға бел буған Әулие Павел болмағанда, олар жеңіс-

ке жетер еді. Екі фракция арасындағы дау, Павелдің көзқарасы бо-

йынша, «Әулие елшілердің істері» (қысқ. «Елшілердің істері» – Ред.)

кітабында көрініс тапқан. Әулие Павел негізін қалаған көптеген

христиан қауымдары жаңа дінге кірген еврейлерден және жаңадан

дін іздеген пұтқа табынушылардан құралғаны сөзсіз. Иудаизмге тән

мұқалмас сенім оны сол кезде құлдырау үстінде тұрған өзге наным-

сенім иелеріне тартымды етіп көрсетті, сүндет қана бұл дінді ада-гүде

қабылдауға кедергі келтірді. Тағамға қатысты ғұрыптық заңдар да

қолайсыздау болды. Бұл екі кедергі, тіпті басқа еш түрі болмаса да,

яһуди дінінің жалпыға бірдей әмбебап дін болуына мүмкіндік бермес

еді. Әулие Павелдің арқасында христиан діні яһудилер нанымының

пұтқа табынушылар үшін қабылдау қиынға соққан тұстарын жоққа

шығарып, есесіне тартымды жақтарын сақтап қалды.

Алайда еврейлер таңдаулы халық болды деген пікір тәкаппар грек-

тер үшін ақылға сыйымсыз нәрсе еді. Бұл көзқарас гностиктер тара-

пынан түбегейлі терістелді. Олардың арасында сезімдік әлем София-

ның (аспан даналығы) бүлікшіл ұлы, төменгі құдай Иалдаваофтың

құдіретінен жаралды деп сенгендер болған. Айтуларынша, ол – Көне

ХРИСТИАН ДІНІ. БІРІНШІ ЖӘНЕ ТӨРТІНШІ ҒАСЫРЛАР

375

Өсиетте айтылған Яхвенің өзі, ал жыланның зұлымдық бейнесі болма-

ғаны былай тұрсын, ол Хауа ананы Иалдаваофтың жәдігөй арбауынан

сақтап қалуға тиіс еді. Ұзақ уақыт бойы көк құдайы Иалдаваофтың

қалауына ерік берді; соңыра ол өзінің ұлы Исаны ажалды пенденің де-

несіне уақытша еніп, жер әлемін Мұсаның жалған ілімінен босатып

алуға жіберген-ді. Бұл көзқарасты ұстанушылар немесе осыған ұқсас

пайымдағылар оны, әдетте, платонизм философиясымен ұштастыр-

ды; Плотин, жоғарыда келтіргеніміздей, бұл тұжырымды терістеуде

айтарлықтай қиындықтарға кезікті. Гностицизм философиялық пұт-

шылдық пен христиан діні арасындағы орта жолды ұстануға мүмкін-

дік беретін, өйткені онда Иса дәріптеліп, яһудилер кісәпір етіп көрсе-

тілетін. Мұндай сипат Әулие Аугустинді католик сеніміне алып келген

кейінгі манихейлікке де тән. Манихейлік христиан және зороастризм

элементтерін біріктірген еді; ол кесапат – материяға сіңген жағымды

нәрсе, кие – рухқа сіңген нәрсе деп үйрететін. Манихейлік ет жеуді

және кез келген жыныстық қатынасты, тіпті оның некемен бекітіл-

ген түрін де тәрк етеді. Мұндай құрама ілімдер гректілді қауымдар-

дың біртіндеп христиан дінін қабылдауын айтарлықтай жеңілдетті;

алайда Жаңа Өсиет Құдай жолына шын берілгендерді бұл наным-се-

німдерден сақтандырды: «О, Тімоте [Тимофей], қамқорлығыңа сеніп

тапсырылғанды аман-есен сақта! Жарамсыз, бос сөздерден және «бі-

лімпаздық» деп қате аталатын, шындыққа қарсы тұратын ілімдерден

аулақ бол! Кейбіреулер оларды ұстанып, жариялап, сенім жолынан

тайып, адасып кетті»

Гностиктер мен манихейлер қозғалысының гүлденуі христиандық

мемлекеттік дін болғанша жалғасты. Бұдан соң екеуі жүзін құбылтып,

астыртын іске көшті. Гностиктер сектасының бір ілімін Мұхаммед

қабыл алған. Гностиктер Иса ажалды пенде болған, ал «Құдай Ұлы-

ның» рәуіші оған шоқынған кезде енген және айқышқа керілгендегі

азабымен бірге жоғалған дегенге сенген. Аталған көзқарастың дәлелі

ретінде олар мына мәтінге жүгінді: «О, Құдайым, Құдайым! Нелік-

тен Мені жалғыз қалдырдың?»

. Бұл сөзге христиандардың қашанда

жауап таба алмай қиналғанын мойындау керек. Гностиктер пайымы-

на сай, Құдай Ұлы үшін анадан туып, бала болып, ең бастысы, ай-

қышқа керіліп өлу лайықсыз іс; олар мұның барлығы құдай тектес

Құдай Ұлына емес, пенде Исаға тән нәрселер деген. Көктен жіберілме-

се де, Исада пайғамбарлық бар деп санаған Мұхаммед пайғамбарлық

ниеттестік сезімінен келіп пайғамбар ғұмыры қайғылы аяқталмауы

керек деп есептесе керек. Сондықтан ол докетиктердің (гностиктер

Тимофейгежазылғанбіріншіхат,6-тарау,20,21-жолдар.

 Марк,15-тарау,34-жол.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

376

сектасы) айқышқа керілген – елес, еврейлер мен римдіктер өздері-

нің бақуатсыздығы мен надандығынан туындаған дәрменсіз ыза-кек

запыранын сол сүлдеге төккен деп келетін көзқарасты қабылдаған.

Осылайша гностицизмнің кейбір элементтері исламның ортодокстік

іліміне сіңген.

Христиандардың өз тұсындағы еврейлерге көзқарасы ертеден

дұшпандық сипат алған. Жалпы қабылданған пікір бойынша Құдай

патриархтар мен пайғамбарлар сияқты қасиет шалған адамдарға аян

түсіріп, Исаның келуі хақында хабардар еткен; Алайда Иса келіп

көрінгенде, яһудилер оны танымады, сонысы үшін де ендігәрі теріс

пиғылды қауым ретінде қаралуға тиіс еді. Ол тұрмақ, Иса Мұса өсие-

тін ысырып тастап, оны Құдайды сүй және жақыныңды есірке дейтін

екі өсиетпен алмастырған; алайда яһудилер мұны да мойындамады.

Христиандық мемлекеттік дінге айналысымен, ортағасырлық фор-

мадағы антисемитизм пайда болды, өмірдегі оның көрінісі христиан-

дық ынтызарлық еді. Ілгері христиан дүниесінде кейінгі ғасырларда

антисемитшілдікті қоздырған экономикалық түрткі себептер қанша-

лықты дәрежеде болғанын біз енді анықтай алар ма екенбіз.

Христиан діні эллиндік сипат алған сайын ондағы теологиялық

белгілер басым түсе бастады. Яһудилер теологиясы әрқашан қара-

пайымдығымен ерекшеленді. Яхве тайпа құдайы дәрежесінен асып,

аспан мен жерді жаратқан жалғыз Құдіретті Құдайға айналды; ізгі-

лік жолын таңдағандарға Құдай есесін қайтарады деген наным үстем-

дік құрған шақта адамның мына дүниеде бақ-берекеге кенелмейтіні

анық болған сәттен бастап, әлгі әділдік ұғымы көк жүзіне көшірілді,

мұның өзі жанның мәңгі бақилығына сенушілікті туғызды. Әйткен-

мен яһудиліктің ұзына жолында онда қандай да бір күрделі нәрсе,

метафизикалық тылсымдық болған емес, бұл құпиялықтан ада, кез

келген яһудиге түсінікті наным болатын.

Яһудилердің бұл қарапайымдығы синоптикалық (Матфей, Марк,

Лука жазған) Інжілдерге де тән, алайда Исаны платондық-стоиктік

логоспен теңестіретін Иоанн жазған Інжілде одан түк те қалмаған.

Төртінші Інжілді жазған авторды адам заты Иса емес, адам кейіпті,

теологиялық тұлға ретіндегі Иса қызықтырады. Бұл жайт шіркеу

абыздарын неғұрлым дәл сипаттайды; олардың жазбаларын қалған

үш Інжілге қарағанда, Әулие Иоанн жазған Інжілге жасалған сілте-

мелер шарбыдай шырмап жатыр. Павел жазған Жолдауларда да

теология жетерлік, әсіресе құтқарылу мәселесінде; сонымен бірге

одан автордың грек мәдениетімен едәуір таныс екенін көру қиын

емес: Менандрдан дәйексөз келтіреді, криттік Эпиминидтің есімі кез-

деседі т.б. Сөйте тұра, Әулие Павел

: «Қайдағы біреу пәлсапасымен,

 КолоссяндарғажолдаудыӘулиеПавелжазғандепайтылыпжүр,ii,8.

ХРИСТИАН ДІНІ. БІРІНШІ ЖӘНЕ ТӨРТІНШІ ҒАСЫРЛАР

377

пайдасыз ілімімен сендерді өзіне баурап алмасын, байқаңдар!» – деп

салады.

Ориген заманына дейін (б.з.д. 185–254 жж.) грек философиясы

мен яһудилердің Киелі Жазбаларының синтезі белгілі бір дәрежеде

жүйесіз, байланыссыз күйде қалды. Филон сияқты, Ориген де қала

іргесі қаланғаннан бастап құлағанға дейін сауда-саттық пен уни-

верситетінің арқасында ғұламалық синкретизмнің басты орталығы

болған Александрияда өмір сүрді. Ол, замандасы Плотин сияқты,

көпшілік неоплатонизмнің негізін қалаушы деп санайтын Аммоний

Саккастың шәкірті. Оның De Principiis атты еңбегінде баяндалған

ілім ортодоксиядан гөрі Плотин ілімімен көп үйлеседі.

«Дүниеде Құдай-Әкеден, оның Ұлынан және Киелі Рухтан басқа

бейденелі кемел ештеңе жоқ», – дейді Ориген. Жұлдыздар, ақылды

тіршілік иелері пайда болғанға дейін, Құдай әу бастан-ақ жан бітіріп

қойған ақыл иелері. Айтуынша, Күн күнәға батуы мүмкін. Адамның

жаны Платон іліміндегідей дүние жаратылған кезден бері айнала

қоршаған ортада тіршілік етеді, ол адам дүниеге келгенде оның дене-

сіне келіп енеді. Плотин іліміндегідей, мұнда да нус пен жанның кө-

мескі сұлбасы байқалады. Нус күнәға батқан кезде жанға айналады;

ізгілік жолын ұстанатын жан нусқа айналады. Түбінде жан атаулы

Иса дәргейіне кіріп, соның арқасында тәнсіз нәрселерге өзгереді. Тіп-

ті, сайып келгенде, Ібіліс те жарылқауға ие болады.

Ориген шіркеу абыздарының бірі ретінде танылса да, кейінірек

мынадай дінбұзарлық көзқарастары үшін айыпталған:

1. Платон іліміне сай, жанның бұрыннан бар болуы.

2. Исаның құдіретті, киелі һәм адами болмысы инкарнациядан

бұрын да бар болған.

3. Қайта тірілгенімізде тәніміз толығымен эфирлік денелерге ай-

налады.

4. Ақырында, бүкіл жұрт, тіпті сайтан-ібілістер де құтқарылады.

Көне Өсиеттің мәтінін анықтаған Оригенге ізет білдірем деп аяғын

аңдамай шалыс басқан Әулие Иероним кейінірек бұл қатесін түзет-

пек болып, оның теологиялық адасуларын теріске шығармаққа көп-

тен-көп уақыты мен күш-жігерін сарп етті.

Оригеннің адасулары теологиялық адасулар ғана емес еді; жас ке-

зінде ол аталған мәтінді тура мағынасында түсіндірем деп өрескел

қателік жіберіп алған. «Ұжмаққа барамын деп өзін-өзі әтек қылған

әтектер бар»

, − дейді ол. Ориген ағат түсінген тәннің азғырындысынан

Matthewxix,12.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

378

аулақ болудың бұл тәсілін шіркеу жазғырып, оны дін қызметін атқа-

руға жарамайды деп таныды.

Оригеннің ең ауқымды еңбегі – «Цельске қарсы» дейтін кітап.

Цельс – христиан дініне қарсы бағытталған кітаптың (ол кітап бізге

жетпеген) авторы, ал Ориген оның әр тармағына жауап беруді мақсат

етіп алған. Цельс алдымен христиандарды заңнан тыс қауым ретін-

де айыптаған. Ориген мұны жоққа шығармайды, бірақ ол әлгіндей

қауымға тиесілі болуды залым тиранның түбіне жетумен теңдес игі-

лік деп санайды. Содан кейін христиандықты жақтырмау ыңғайы-

ның шынайы себебі не деген мәселеге көшеді: Цельстің айтуынша,

христиан діні өзінің дүниеге келгені үшін варвар болып есептелетін

яһудилердің алдында қарыздар; ал варварлардың ілімінен мән табу

гректердің ғана қолынан келеді. Ориген грек философиясын көпір

ете отырып, Інжілдерді таныған кез келген адам оларды шынайы деп

қабылдап, дәлеліне грек даналығын қанағаттандырарлық дәйекте-

ме келтіре алады деген оймен келіспейді. «Бірақ, – дейді ол, – грек

диалектикасының көмегімен шығарылар қандай да бір дәлелден әл-

деқайда құдіретті, киелі сипаты бар дәлелді Інжілдің өзінен табуға

болады. Осы бір құдіретті амалды апостол «Ондағы кернеген Рух,

қайнаған дәрменділік» деген; «Рухы» дейтін себебі – Інжілдерде ай-

тылған ізгі хабарлар оларды оқыған адамның бойында, әсіресе Исаға

қатысты тұстарда, діни сенім шақыруға әбден жетіп-артылады; ал

«дәрменділігі» деуіміздің себебі – біз Інжілдерде айтылатын ізгі ха-

барлар мен көрсетілетін кереметтер бірқатар себептермен шынымен

де болғанына және олардың белгілері Інжіл уағыздарына сай ғұмыр

кешіп жатқан жандардың бойында әлі де сақталып отырғанына ила-

нуымыз керек»

Бұл үзіндіні бізге қызықты ететін нәрсе – онда христиан филосо-

фиясына тән нанымның пайдасына қызмет ететін қос дәлел бар. Бір

жағынан, таза ақыл, оны дұрыс қолдана білсе, христиан нанымының,

әсіресе ондағы Құдай жанның өлетіні, ерік еркіндігі секілді негізгі

ұғымдарды түсіндіріп беруге әбден жеткілікті. Алайда, екінші жа-

ғынан, Киелі Жазба бұл таза негіздерді ғана емес, одан да ауқымды

жайттарды түсіндіре алады; ал Киелі Жазбалардың құдіретті шабыт-

пен жазылғаны пайғамбарлардың Иса келетінін болжауымен, ізгілік

жолын таңдағандардың өміріне діннің тигізетін шарапатты ықпалы-

мен жұғымды түрде бекітіледі. Бұл дәлелдердің кейбірі қазір ескір-

ген, алайда аталған дәлелдердің соңғысын замандасымыз Уильям

Джеймс қолданған. Ал Ренессансқа дейінгі кезеңде әлгі дәйектерді

қабылдамаған христиан философы болмады.

Origen,Contra Celsum,BookI,chap.ii.

ХРИСТИАН ДІНІ. БІРІНШІ ЖӘНЕ ТӨРТІНШІ ҒАСЫРЛАР

379

Ориген келтірген кейбір дәлелдер күлкі келтірерліктей. Айтуын-

ша, сиқыршылар Жаратушы Иені білмей тұрып, оның атымен дұға

етіп, Ибраһимді (Авраамды) шақырады; бірақ, тәрізі, бұлайша дұға

етудің пәрменділігі күштірек болса керек. Жадылау, арбап дуалау

ісінде ат-есімге ерекше мән беріледі; онда тылсымның Құдайы еврей-

лер, мысырлықтар, бабылдықтар, гректер, брахмандар қойған атпен

аталуы айрықша орынды. Магиялық формулалар басқа тілге аудар-

ған кезде әсер ету күшінен айырылады. Осының бәрін оқыған кез-

де, әлгі заманның сәуегей сиқыршылары бағзыдан танымал наным-

сенімдерде бар амалдарды жинап-теріп алған ба деген ойға келесің,

солардың ішінде пәрменділігі күштілері (егер Оригеннің айтқанына

сенсек) көне еврей дереккөздерінен алынған формулалар болды ма

деп болжайсың. Әлгі Оригеннің өзі Мұса магия-сиқыршылыққа ты-

йым салды дегенін ескерсек, таңданысымыз тіпті күшейе түседі

Оригеннің айтуынша, христиандар мемлекет басқару ісіне қатыс-

пауға тиіс, олар тек «киелі жұрттың», яғни шіркеудің үкіміне қа-

тысуымен шектелгені лазым

. Әлбетте, Константин билігінен кейін

бұл доктрина біршама өзгеріске ұшырады, алайда ішінара сақталып

қалды. Осы жағдай Әулие Аугустиннің «Құдай шаһары» еңбегінде

тұспалмен айтылған. Бұл ілім шіркеу қызметшілерінің Батыс Рим

империясының құлдырауы кезінде дүнияуи өмірдегі бақытсыздық-

тарға енжар қарауына себеп болды; олар бұл шақта өздерінің ерек

қабілет-қарымын шіркеу тәртібін нықтауға, теологиялық пікірта-

ластарға, монах салтын насихаттау ісіне жұмсаумен болды. Бұл докт-

ринаның сүрлеу-сорабын қазір де кездестіруге болады: адамдардың

көбі саясатты шын әулие адамға лайық емес «дүнияуи іс» деп біледі.

Шіркеу билігі алғашқы үш ғасырда баяу дамыды, алайда импера-

тор Константин христиан дініне кіргеннен кейін бұл үдеріс қарқын-

дады. Епископтарды халық дауыс беру арқылы сайлады; олар біртін-

деп өз епархиялары шегіндегі христиандарға едәуір билік жүргізерлік

дәрежеге жетті, әйткенмен Константин заманына дейін бүкіл шіркеу

аумағы бойынша орталықтандырылған әлдебір билік жүйесі болған

деу қиын. Үлкен қалаларда епископтар беделінің нығаюына садақа

беріп, жылу жинаудың тұрақтанған тәртібі көп көмектесті. Жұрттан

жинаған қайыр-садақаға епископ басы бүтін иелік ететіндіктен, оны

жоқ-жұқанаға тарату мәселесін өзі жеке-дара шешкен. Нәтижесін-

де епископтың иек қағуымен өріп, қабағымен жусайтын қара нөпір

пайда болады. Ал христиандық мемлекеттік дінге айналған шақта

епископтар сот және әкімшілік қызметін қолдарына алды. Доктрина

Сонда,BookI,chap.xxvi.

 Бұлдасонда,BookVIII,chap.lxxv.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

380

талаптарының сақталуын қадағалайтын шіркеудің орталық басқа-

ру жүйесі қалыптасты. Католиктер мен арийшілер арасындағы біт-

пейтін айтыс-тартыс Константиннің ызасын келтірген; тағдырын

христиандармен байланыстырған ол, бұларды біртұтас күш ретінде

көргісі келді. Содан да екі жақты бірлікке келтірмек болып, Никеяда

епископтардың басын қосып, онда Никея діни сенім нышанын айқын-

дап

, барлық заманға арналған ортодоксияның тұрақты қағидаларын

бекітеді. Бұдан кейін де, Шығыс пен Батыс болып бөліну салдарынан

Шығыс империясы Рим Папасының билігін мойындамай, әлгіндей

жиындарды өткізу мүмкін болмай қалған кезеңге дейін, жоғарыда-

ғыдай дау-шар епископтар жиындары арқылы шешіліп келген.

Папа ресми түрде шіркеудегі ең маңызды тұлға саналғанмен, ке-

йінгі орта ғасырларға дейін тұтас католик шіркеуінің басшысы ретін-

де билікке ие бола алмады. Папа билігінің бірте-бірте күшеюі – өте

қызықты тақырып, бұл жайында мен келесі тарауларда баяндаймын.

Христиан дінінің Константин билік құрған кезеңге дейінгі да-

муын, сондай-ақ императордың бұл дінге кіруін әртүрлі автор әрқи-

лы түсіндіреді. Гиббон

мұның бес түрлі себебін көрсетеді:

1. Христиандардың яһуди дінінен еншілеген, бірақ бір кезде пұт-

қа табынушыларды Мұса өсиеті төңірегіне топтастырудың орны-

на оларды кеудеден итерген томаға-тұйықтық пен ызақор мінезден

тазартылған, әрқандай қарама-қайшылыққа төзгісіз деуге болатын

бұлжымас діни құлшынысы.

2. Ақиретте өмір барына салмақ артып, пәрменділік үстейтін әр-

қилы қосымша нәрселермен жетілдірілген наным.

3. Ертедегі шіркеуге тән делінетін ғажаптарды жасауға қабілет-

тілік.

4. Христиандардың саф әрі бұлжымас мораль қағидалары.

5. Рим империясының қақ жүрегінде біртіндеп дербес әрі үздіксіз

өркен жайған христиан қауымының мызғымас бірлігі мен тәртібі».

Жалпы, бірнеше ескертпе жасай отырып, бұл талдауды құптау-

ға болады. Алғашқы себеп – яһудилерден қабылданған табандылық

пен төзімсіздік дау туғызбаса керек. Тіптен біздің заманымыз үгіт-

насихат майданында төзімсіздіктің артықшылықтары бар екеніне

көзімізді жеткізіп қоятыны бар. Христиандардың көбі өздерінің тұп-

тура ұжмаққа баратынына, ал пұтқа табынушыларды о дүниеде тау-

қыметті азап күтіп тұрғанына еш шүбә келтірмеген. ІІІ ғасыр шең-

берінде мейірбандық үстемдігі үшін күрескен басқа діндерде мұндай

362жылықабылданғанформасындаемес.

The Decline and Fall of the Roman Empire,chap.xv.

ХРИСТИАН ДІНІ. БІРІНШІ ЖӘНЕ ТӨРТІНШІ ҒАСЫРЛАР

381

қорқынышты сипат болған жоқ. Мысалы, Құдай анаға табынғандар-

да шоқындыру рәсіміне ұқсас тауроболиум дейтін бір салт-жора бол-

ған, культ бұл ғұрыпты орындамағандар тозаққа түседі деп үйреткен.

Айта кетейік, тауроболиум өте қымбат ғұрып болған: оны орындау

үшін құрбандыққа бұқа шалып, қанын дінге жаңадан кірушінің үс-

тіне шашқан. Мұндай әдет-ғұрып дәулетті, текті адамдарға арналған,

сол себепті ол қайтсе де байы мен кедейі, бостаны мен боданы аралас

ала шұбар көп халықты саясына алғысы келген нанымға әсте таған

болып тартыла алмайтын. Осы тұрғыдан қарасақ, христиандықтың

өзіне қарсылас барша наным-сенімнен соғұрлым артық бір қасиеті

бары көзге шалынады.

Мәңгі өмір туралы доктринаны Батыста, алдымен орфиктер уа-

ғыздаған, грек философтары бұл ілімді солардан алған. Яһуди пай-

ғамбарлары адамның денесі қайта тіріледі деген, бірақ жанның қай-

та тууы туралы ой яһуди ойшылдарына гректерден ауысып келсе

керек

. Грекияда жанның өлмейтіні туралы ілімнің танымал үлгісі

орфизмде, ал ғылыми формасы платонизмде көрініс тапқан. Платон-

шылдық қиын да қилы дәлелдерге арқа сүйейтіндіктен, айтарлықтай

кең тарай қойған жоқ; десе де орфейлік форма кейінгі антика дәуі-

рінде бұқара халықты, соның ішінде пұтқа табынушыларды, яһу-

дилер мен христиандарды көзқарас-пайым жағынан кеңінен ораған

деу жөн. Христиан теологиясында орфейлік, азиялық мистикалық

наным-сенімдердің ізі бар; мұндай діндердің баршасына ортақ нәрсе

– өліп, қайта тірілетін құдай хақындағы аңыз-әпсаналар

. Сондық-

тан, менің ойымша, жанның мәңгілігі туралы ілімнің, Гиббон ойла-

ғандай, христиан дінінің таралуындағы рөлі айтарлықтай зор бола

қойған жоқ.

Христиандық уағыз жүйесінде, әлбетте, ғажап, тылсым дүниелер-

дің алатын орны ерекше еді. Алайда кейінгі антика дәуірінде кере-

мет көрсету әдепкі іске айналды және қандай да бір діннің айрықша

дәргейіне жата қойған жоқ. Ғажап нәрселерді өзге діни қауымдар-

дың өкілдері де көрсететін, сондықтан бұл жарыста христиан кере-

меттері неліктен жұрт жүрегін көбірек жаулап алғаны түсініксіз.

Менің ойымша, Гиббон бір маңызды жағдайды, атап айтқанда, хрис-

тиандардың Киелі Кітапқа ие болғанын назардан тыс қалдырған.

Христиандар антика дәуірінде құпия тылсымға ие деп аңыздалған

бағзыдағы бір қауымға тән кереметтерді көрсеткен; бұл кітаптарда

көріпкел сәуегей, алдымен яһудилердің, содан соң христиандардың

алдында ғаламның жаралу сәтінен бастап көрсеткен жүйелі көне

Қараңыз:OesterleyandRobinson, Hebrew Religion.

Қараңыз:Angus,The Mystery Religions and Christianity.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

382

тарих баяндалады. Қазіргі заманның тарих зерттеушісі үшін израиль-

діктердің көне тарихы, негізінен, аңыз мұнарын оранғаны – белгілі

жайт, ал бірақ антика дәуірінің адамдарына бұл жағдай бейтаныс еді.

Олар Гомердің Трояны қоршауға алу туралы баянына, Ромул мен Рем

туралы аңызға, тағы да басқаға шүбәсіз сенген. «Ендеше, неге сіздер

осы хикаяларды қабылдайсыздар да, яһудилердің хикаяларын теріс-

тейсіздер?» деп сұрайды Ориген. Бұл уәжге қисынды жауап болған

жоқ. Сондықтан Көне Өсиетте айтылатын кереметтердің шынымен

болғанына сену табиғи нәрсе еді. Ал мұның өзі неғұрлым таяу кезең-

дегі кереметтердің, әсіресе пайғамбарлардың өмірін христиандық

тұрғысынан түсіндіруді ескерсек, шынымен де болғанына сенім ту-

дырды.

Константинге дейінгі христиандар моралі қарапайым пұтқа та-

бынушылар моралінен әлдеқайда жоғары болған. Христиандар дүр-

кін-дүркін қудаланды және көп құдайға табынғандармен тайталас-

та олар қайткенде де есе жіберіп отырды. Дегенмен олар ізгі ниет о

дүниеде сый-сияпатқа ие болатынына, ал күнәһарлық тозақ отымен

азапталатынына нық сенді. Жыныстар арасындағы қарым-қатынас-

қа байланысты христиандық әдеп антика кезеңінде сирек кездесетін

қатаңдыққа ие еді. Тіпті ресми міндеті христиандарды қудалау бол-

ған Плинийдің өзі олардың жоғары адамгершілік қасиеттерге ие еке-

нін айтады. Константин христиан дінін қабылдағаннан кейін хрис-

тиандар арасында, әрине, заманға бейімделгіш жәреукелер де болмай

қалған жоқ, дегенмен көрнекті шіркеу қызметшілері мызғымас мо-

ральдық принциптерінен айнымаған күйінде қалды. Меніңше, Гиб-

бонның христиан дінінің таралу себептерінің біріне нақ осы жоғары

моральдық деңгейді жатқызуы әбден негізді.

Гиббон «христиан республикасының бірлігі мен тәртібін» соңғы

орынға қояды. Менің ойымша, саяси тұрғыда бұл – аталған бес себеп-

тің ішіндегі ең маңыздысы. Қазір де саяси жағынан ұйымдасу деген-

ге біз әбден үйренгенбіз; қандай болса да, саяси қайраткер католик-

тердің қалай дауыс беретінін есепке алмай тұрмайды, бірақ олар өзге

де ұйымдасқан топтар берген дауыстар есебінен теңдестіріледі. АҚШ

президенттігіне үміткер католик үстем болып тұрған протестанттық

наным-сенімге байланысты ыңғайсыз жағдайда қалуы да мүмкін.

Протестанттық көзқарастар болмаса, үміткер католиктің басқаларға

қарағанда мүмкіндігі көбірек болар еді. Шамасы, Константин де осы

жағдайды ескерсе керек. Христиандардың біртұтас ұйымдасқан блок

ретіндегі қолдауына ие болу үшін оларға қолдау көрсетіп, қамқоршы

болып көріну қажет болған.

Христиандарға қарсылықтың қандай түрі болса да, бытыраңқы

әрі саяси тұрғыдан өнімсіз еді. Ростовцевтің «әскерилердің біраз

ХРИСТИАН ДІНІ. БІРІНШІ ЖӘНЕ ТӨРТІНШІ ҒАСЫРЛАР

383

бөлігі христиандардан құралған, Константинге шешуші ықпал ет-

кен де осы жайт» деген пайымы негізсіз емес. Қалай дегенмен хрис-

тиандар азшылық болған кездің өзінде соны ұйымға біріге алды және

бақталас топтар қарсы әрекет жасай алмайтындай саяси ықпалға

ие болды. Іс жүзінде бұл олардың діни құлшынысты монополиялап

алуының табиғи нәтижесі еді, ал әлгіндей құлшыныс оларға яһуди-

лерден дарыды.

Өкініштісі, христиандар саяси күшке ие болғаннан кейін, әлгі

құлшыныстарын бір-біріне қарсы бағыттады. Константинге дейін де

дінбұзушылық аз болмаған, алайда ол кезде ортодоксияның қолында

еретиктерді жөнге салар күш жоқ-тын. Мемлекет христиан дінін қа-

былдағаннан кейін дінбасылардың алдынан билік құдіреті мен бай-

лық салтанаты секілді үлкен сый-сияпаттың жолы ашылды; шіркеу

қызметтеріне сайлану үшін талас-тартыс өрістеді. Тіпті дін хақында-

ғы таластардың өзі, сайып келгенде, дүнияуи игіліктерге қол жеткізу

күресі болып шықты. Константин теологтар пікірталасында белгілі

дәрежеде бейтараптықты сақтады, алайда ол қайтыс болғаннан кейін

(337 жылы) оның мұрагерлері (Юлиан Апостатты қоспағанда) 379

жылы Феодосий таққа отырғанға дейін арийшілерге болысумен өтті.

Бұл кезеңнің қаһарманы Афанасий (297–373 жылдар шамасы) ұзақ

ғұмырында Никея ортодоксиясының ең батыл қорғаушысы болды.

Константиннен Халкидон жиынына (451 жыл) дейінгі кезеңде тео-

логия саяси мәнге ие болды. Христиан әлемін бірінен кейін бірі пайда

болған екі мәселе алаңдатты: алдымен Үштік табиғаты, содан кейін

жанның көшуі (инкарнация) доктринасы. Афанасий тұсында мұның

біріншісі ғана алдыңғы орынға шығарылған еді. Александриядан

шыққан білім иесі, дінбасы Арийдің пайымдауынша, Ұлы Әкесіне

тең емес, бірақ оны Әкесі жаратқан. Ертеректе мұның өзі айтарлық-

тай егес тудырмас еді, ал IV ғасырдың көптеген теологтары бұл тұжы-

рымды қабылдамады. Ақырында, әке мен бала тең және субстанция

жағынан теңдес деген көзқарас үстем шықты; бірақ олар әртүрлі Тұл-

ғалар еді. Әке мен ұлдың бір-бірінен айырмашылығы жоқ, Олар тек

бір болмыстың әртүрлі көрінісі деген көзқарасты Сабеллия іргесін

қалаған сабеллияшыл дінбұзарлар ұстанды. Осылайша ортодоксия

қысаң жолмен жүруге мәжбүр болды: Әке мен ұл арасындағы айыр-

машылықты қоймай айтқандар арийшілдіктің қаһарына ілікті, ал

олардың барабар екенін қоймай дәлелдегендерге сабеллияшылдар-

дан қауіп төнумен болды.

Арий доктринасын Никея жиынына (325 жылы) қатысушылар-

дың басым көпшілігі айыптады. Бұған қарамастан, бірқатар дінта-

нушы императорлардың мақұлдауымен арийшілдіктің әрқилы нұс-

қаларын ұсынды. 328 жылдан өмірінің соңына дейін Александрия

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

384

епископы болған Афанасий Никея ортодоксиясын қызу қолдағаны

үшін үнемі қуғында жүрді. Афанасийдің аты Мысырда әйгілі болды,

бұл ел ілгерідегі айтыс-тартыстар кезінде оны әрдайым қолдап отыр-

ған. Бір қызығы, теологиялық айтыс-тартыс барысында римдіктер

жаулап алғаннан бері жойылып кеткен ұлттық (немесе аймақтық) се-

зім қайта жанданды. Константинополь мен Азия арийшілдікке бейім

тұр; Мысыр Афанасий ілімін еш ойланбастан қолдады; Батыс болса,

Никея жиынының (Никея соборы; мәтінде «собор» сөзі қаланың үл-

кен ғибадатханасы деген үйреншікті мағынасында ғана емес, сондай-

ақ дінбасылар жиыны деген мағынада да қолданылады – Ред.) қаулы-

ларын берік ұстанды. Арий ілімі төңірегіндегі айтыс аяқталғаннан

кейін, Мысыр бір бағытта, ал Сирия басқа бір бағыттағы дінбұзушы-

лыққа бой алдырған. Ортодоксия тарапынан қудаланған бұл күпірлік

Шығыс империясын ынтымақтан айырып, мұсылмандардың жаулап

алу жорықтарына қолайлы жағдай туғызды. Сепаратистік қозғалыс-

та тұрған ештеңе жоқ, бірақ бұл жерде таңғаларлық бір мәселе – әлгі

ыдыратушы қозғалыстардың әркім әркез түсіне бермейтін теология-

лық кіді мәселелермен астасуы.

335–378 жылдар аралығында пұтқа табынушы болғандықтан,

христиандардың ішкі дауларына араласпаған Юлиан Апостатты (би-

лік құрған кезеңі 361–363 жылдар) қоспағанда, билік тізгінін ұстаған

императорлардың бәрі шамасы келгенше арийш,ілдік көзқарасты

құптаған. Ақыр соңында, 379 жылы император Феодосий католик-

терді толығымен қолдап шыққаннан кейін, бұл ілім бүкіл империя

аумағында үстем мәртебеге ие болды. Біз алдағы тарауда қарастыра-

тын Әулие Амвросий, Әулие Иероним және Әулие Аугустиндердің ғұ-

мырының көп бөлігі католиктер салтанат құрған кезеңде өтті. Алай-

да Батыста бұл кезеңді арийшілдіктің жаңа үстем дәуірі алмастырды,

оның басында Батыс империясының көп бөлігін жаулап алып, өзара

бөліске салған готтар мен вандалдар тұрды. Олардың өктемдігі бір

ғасырға жуық уақытқа созылды, жүзжылдықтың соңына қарай, бұл

үстемдікті Юстиниан, лангобардтар мен франктар күйретті, солар-

дың ішіндегі Юстиниан мен франктер ортодоксия жақтаушылары

болатын. Бұл католик дінін ұстанушылардың түбегейлі жеңіске жет-

кенін білдірді.

ШІРКЕУДІҢ ҮШ ӘКЕЙІ

Төрт қайраткер Батыс шіркеуінің әкейлері деп аталған. Олар:

Әулие Амвросий, Әулие Иероним, Әулие Аугустин және Ұлы папа

Григорий. Бұлардың алғашқы үшеуі – замандастар, ал төртіншісі-

нің қызметі кейінгі кезең еншісіне тиеді. Бұл тарауда мен алғашқы

үшеуінің өмірі мен заманын қысқаша баяндаймын, ал біз үшін атал-

мыш үштіктің ең маңыздысы болып саналатын Әулие Аугустин ілі-

мін сипаттауды келесі тарауға қалдырамын.

Амвросий, Иероним және Аугустиннің қайраткерлік қызметі Рим

империясындағы Католик шіркеуінің жеңісі мен варварлар шап-

қыншылығы арасындағы қысқа мерзімде өркендеді, олардың үшеуі

де Юлиан Апостат (Діннен безген Юлиан деп те айтылады) билігі тұ-

сында өрімдей жас еді. Иероним Римді Аларих тұсында готтар тона-

ғаннан кейін он жыл өмір сүрді; Аугустин вандалдардың Африкаға

жасаған жорығына дейін өмір сүріп, өзі епископ болған Гиппон қа-

ласы қоршауға алынған тұста дүниеден өтті. Олардан кейін, онда да

арийшіл күпір нанымды ұстанатын варварлар Италияның, Испания

мен Африканың қожайынына айналды. Өркениет көпғасырлық құл-

дырауға ұшырады, мың жыл өткенде ғана христиан әлемінен ғылым

мен мәдениет саласында Амвросий, Иероним, Аугустинге тең келетін

адамдар шықты. Олар орта ғасырлардағы қара түнек заманда бедел-

ге ие болды; дәл осы жандар шіркеу қабылдаған жүйені, оның бет-

бейнесін айқындауға бәрінен де көп үлес қосты. Жалпы айтқанда,

Әулие Амвросий шіркеу мен мемлекет арасындағы қарым-қатынас-

тың шіркеулік концепциясын негіздеді; Әулие Иероним Батыс шір-

кеуіне латын тіліндегі Библияны берді және монахтар қозғалысына

386

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

бастамашы болды; Әулие Аугустин Реформация дәуіріне дейін жет-

кен шіркеу теологиясын жасады, кейін ол Лютер мен Кальвин докт-

риналарының құрамдас бөлігіне айналды. Тарихтың өзгеруіне ықпал

еткен осы үшеуінен асып түсетін адам кемде-кем. Шіркеудің мемле-

кеттен бөлектігі туралы Әулие Амвросийдің концепциясы Рефор-

мация дәуіріне дейін үстем болған әрі революциялық доктрина еді;

XVII ғасырда Гоббс әлгі концепцияға қарсы шыққан кезде, негізі-

нен, Әулие Амвросийді сын тезіне алуы тегін емес, Әулие Аугустин

XVI және XVII ғасырлардағы теологиялық айтыстың алғы шебінен

табылды, оны протестанттар мен янсеншілдер жақтаса, ортодокс ка-

толиктер қарсы шықты.

ІV ғасырдың аяқ шенінде Батыс империясының астанасы Милан,

ал оның епископы Амвросий еді. Амвросий өзіне шіркеу жүктеген

міндеттерге байланысты императорлармен қарым-қатынасын үзбеді

және олармен терезесі тең отырып сөйлескен, кейде тіпті оларға жо-

ғарыдан паңдана қараған шақтары болыпты. Амвросийдің импера-

тор сарайымен қарым-қатынасы сол дәуірдің жалпы кереғарлығын

танытады: мемлекет әлсіз, қауқарсыз, өресі тар, өз құлқынын ойла-

ған принципсіз әрі менменсіген пенденің қолында болды, ал шіркеу

күшті әрі қабілеті зор болатын: оған шіркеудің жолында қарақан ба-

сын құрбандыққа байлаған шын тілеуқор жандар басшылық жаса-

ды, солай болғандықтан да шіркеу алысты болжаған саясат жүргіз-

гені сонша – ол тіпті кейінгі мыңжылдық бойына өз жемісін берумен

болды. Әлбетте, осынау бекзаттық фанатизммен және ырымшыл ескі

нанымдармен қатар жүретін, ал оларсыз сол заманда бірде-бір рефор-

маторлық қозғалыстың өрге басуы неғайбіл еді.

Әулие Амвросийдің мемлекеттік қызметте жетістікке жетуіне

барлық мүмкіншілігі болды. Оның әкесі (оның да есімі Амвросий),

Галлияның префектісі дейтін жоғары лауазымға ие кісі болатын.

Әулие, тәрізі, Рим германдықтарды үрейде ұстау үшін легиондарын

орналастырған шекара бойындағы гарнизонды қала – Тревте дүниеге

келсе керек. Он үш жасында оны Римге алып келеді, онда білім алып,

грек тілін жетік меңгеріп шығады. Ержеткен шағында заңгерлік қыз-

метпен шұғылданып, біршама табысқа қол жеткізеді; ал отыз жасын-

да Лигурия мен Эмилия губернаторы болып тағайындалады. Алайда

төрт жылдан кейін ол дүнияуи мемлекеттік қызметтен бас тартады,

Милан халқы арийшіл үміткердің орнына Амвросийді Милан епис-

копы етіп сайлайды. Жаңа епископ бар дүние-мүлкін кедей-кепшік-

ке таратып беріп, басын бәйгеге де тіге отырып, өмірін дін жолына

арнайды. Бұл таңдау дүнияуи себептерден туды деу қиын, солай бол-

ған жағдайда да жаман болмас еді. Мемлекеттік қызмет баспалдақта-

рымен өрлей отырып, император дәрежесіне жеткен күннің өзінде де

387

ШІРКЕУДІҢ ҮШ ӘКЕЙІ

ол жағдай Амвросийдің әкімшілік және саяси талантының алдынан

епископтық міндеттері секілді кең өріс аша қоюы неғайбіл еді.

Амвросийдің епископтық қызметінің алғашқы тоғыз жылында

Батыстың императоры қайырымды, бірақ бейқам католик Грациан

болды. Оның бар ойлағаны саят құрып, аң қағу еді, содан да мемле-

кет істерін тәрк етіп, ақыры кісі қолынан өлді. Батыс империясының

көп бөлігінің билігін Максим есімді біреу заңсыз өз қолына алды; ал

Италияда император билігі Грацианның інісі, ана сүті аузынан кет-

пеген ІІ Валентинианға өтті. Әдепкіде билік оның анасы император

І Валентинианның жесірі Юстинаның қолында болды; алайда ол

арийшіл еді, мұның ақыры Әулие Амвросий мен оның арасында жан-

жалға әкеліп соқтырмай қоймайтыны белгілі еді.

Осы тарауда біз әңгіме етіп отырған үш әулиенің соңында сансыз

көп хаттар қалған, көпшілігі бізге жетті, сол себепті біз бұл әулиелер

хақында қандай да бір пұтқа табынушы ойшылдан яки орта ғасыр

дәуірінде жасаған шіркеу қайраткерлерінің қай-қайсысынан да кө-

бірек білеміз. Әулие Аугустин жалпылай да, жалқылай да жұрттың

бәріне, негізінен, доктриналарға, шіркеу тәртібіне қатысты хат жаз-

ды; тынымсыз хат жазып отырған Әулие Иеронимнің жазбалары бол-

са, негізінен, текті әулеттерден шыққан әйелдерге арналған; онда ол

ханымдарға пәктігін, абыройын сақтау жөнінде уағыз айтады; десе

де, Әулие Амвросийдің ең маңызды әрі қызықты хаттары – импера-

торларға жазғандары, онда ол императорлардың өздерінің борышын

орындау барысында қай жерде мүлт кеткендерін көрсетіп отырады,

ал әлгі борыш жазатайым орындала қалса құттықтау хатпен ризашы-

лығын білдіріп қояды.

Амвросий кезіккен алғашқы қоғамдық іс – Римдегі алтарь мен

Жеңіс мүсіні жөніндегі мәселе болды. Пұтқатабынушылық басқа

жерлерге қарағанда, астана жұрттағы сенаторлар отбасылары ара-

сында ұзағырақ сақталды; ресми дін ақсүйек ортаға тән абыздардың

уысынан шыға қоймаған және ол әлемді бағындырған нәсілдің им-

периялық мақтаныш сезімімен тығыз байланысып жатты. Сенат ғи-

маратындағы Жеңіс мүсінін Константиннің ұлы Констанций алып

тастаған еді, бірақ кейінірек оны Юлиан Апостат қалпына келтірді.

Император Грациан мүсінді тағы да алып тастайды, алайда қала пре-

фектісі Симмах бастаған Сенат депутаттары оны қалпына келтіру жө-

нінде мәселе көтерді.

Аугустиннің өмірінде елеулі рөл атқарған Симмах текті ортадан

шыққан бай, мәдениетті адам еді және өзі көпқұдайшыл болатын. Ол

382 жылы Жеңіс мүсінін алып тастауға қарсы шыққаны үшін Грациан

тарапынан қуғындалып, Римнен кетеді, бірақ көп ұзамай қайтып келіп,

384 жылы қала префектісі қызметіне тағайындалады. Ол – Боэцийдің

388

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

қайын атасы және Теодорих билігі тұсында айтулы мансапқа ие бол-

ған Симмахтың атасы-тын.

Қарсылық білдірудің ендігі кезегі христиан сенаторларға келді,

енді олар Амвросий мен Рим Папасына (Дамасийге) арқа сүйей оты-

рып, өздерін императорға да қолдатты. Грациан қайтыс болғаннан

кейін Симмах пен көпқұдайшыл сенаторлар 384 жылы жаңа импе-

ратор ІІ Валентинианға петиция түрінде өтініш берді. Жаңа қаре-

кеттің бетін қайтару үшін Амвросий императорға барлық римдіктер

өздерінің императорына әскери қызмет етуге борышкер, сондықтан

ол (император) құдіреті шексіз Құдайға қызмет етуге міндеттенеді

деген тезисті қолдана отырып хат жазды

. «Ешкімнің, – дейді ол, –

сіздің жастығыңызды пайдалануына хақысы жоқ; мұны талап етуші

көпқұдайшыл болса, оның сені өз басындағы адасумен шырмап алу-

ға қандай хақысы бар; мұндайлардың жанкешті құлшынысы сенің

көзіңді бір нәрсеге ғана жеткізуге тиіс, ол – пұтшылдардың Құдайға

серік қосуын шын дінді қорғағандай, шын тән қорғау құлшынысы-

нан шынайы дінімізді дәл солай қорғауды үйрену». Меңіреу пұттың

алдындағы алтарьда ант етуге мәжбүрлену, – дейді Амвросий, – хрис-

тиан үшін азап отына тасталғанмен бірдей. «Егер бұл азаматтық іс

болса, жауап беру құқығын қарсы тарапқа тастау жөн болар еді, ал

мұнда дін мәселесі және мен, епископ, осы жерде наразылықпен

дауыс көтеремін... Жадыңда болсын, сен хақ дінімізге шалыс түсетін

қандай да бір ұйғарым жасайтын болсаң, онда мына біз – епископтар,

шыдамымыз шегіне жеткендіктен, сірә, бұл жағдайдан қалыс қала

алмаймыз. Әлбетте, сен шіркеуге келе аласың, бірақ ол не пірәдарсыз

қаңырап бос тұрар яки одан өзіңді өзіне жақындатар жан иесін таба

алмай пұшайман боларсың»

Амвросий келесі жолдауында шіркеу мүлкі бұрындары көпқұдай-

шылдардың ғибадатханаларындағы сән-салтанаттың ойына да кіріп

шықпаған мақсатқа қызмет ететінін айтады: «Шіркеудің дүние-мүл-

кі – жарлы-жақыбай жандардың жансақтау мүлкі. Кәне, солар өз

ғибадатханаларының қанша жетім мен жесірдің басына бостандық

әпергенін, қанша жоқ-жітікке ауқат үлестіргенін, қанша босқынға

пана болғанын саусақ бүгіп тұрып айтып берсінші». Мұның өзі санас-

пауға болмайтын және де христиандық өмір салтына сай уәжді сөз

еді.

Әулие Амвросий бұл тартыста дегеніне жетті, бірақ көпқұдайшыл-

дарға қамқорлық танытқан келесі озбыр Евгений әлгі алтарь мен мү-

сінді орнына әкеліп қойды. 394 жылы Евгений Феодосийден жеңіліс

 Бұлтезисфеодализмдүниетанымынмеңзейді.

Epistlexvii.

389

ШІРКЕУДІҢ ҮШ ӘКЕЙІ

тапқаннан кейін ғана, мәселе түпкілікті христиандардың пайдасына

шешілді.

Архиепископ император сарайымен өте жақсы достық қарым-қа-

тынаста болды, тіпті Италияға басып кіру қаупін төндірумен болған

озбыр Максимге дипломатиялық миссиямен жіберілді. Бірақ көп

ұзамай екі жақ соңы кикілжіңге әкеп соққан бір елеулі ілікке кезік-

ті. Әйел император Юстина өзі арийшіл болғандықтан. Миландағы

шіркеулердің біреуін арийшілерге беруді талап етті, алайда Амвросий

мұны орындаудан бас тартты. Оны халық қолдап, лек-легімен келіп

базиликаны толтырды. Арийшіл гот сарбаздары шіркеуді күшпен

тартып алуға жіберілді, бірақ олар оның орнына халықтың жағына

шығып кетті. «Графтар мен трибундар, – дейді Амвросий әпкесіне

жазған жалынды хатында

, – маған келіп император билігінен жоға-

ры ештеңе болмағандықтан, патша ағзам өзіне тиесіліні жасап отыр,

сондықтан базиликаны бізге өткізуге әмір ет деп мені қыса бастады.

Сонда мен оларға былай дедім: «Ол, император, менен өзіме тиесіліні,

яғни жерімді, ақша-қаражатымды тағы да басқа дүние-мүлкімді бе-

руімді талап етсе, бас тартпас едім, өзіме тиесілінің кедей-кепшіктің

игілігі екеніне де қарамас едім; бірақ Жаратқанның еншісіндегі нәр-

се император пенде билігінің еншісі бола алмайды». «Дүние-мүлкім-

ді керек етсеңдер, алыңдар; денемді керексінсеңдер – соңдарыңнан

ойланбастан еремін. Сендер мені бұғаулап ұстап, бәлкім, басымды

алғыларың келе ме? Мархабат, ризашылығымды берем. Тіпті бұқара

халықты көмекке шақырып та әуре болмаймын, алтарьға тастай жа-

бысып жатып алып кешу де сұрамаймын, керісінше, сол алтарь үшін

жаным пида», – дедім. Мен базиликаны басып алуға қарулы жасақ

жіберілгенін естігенде, шошынғанан тілім байланып қалды, сондағы

халық базиликаны қорғау үшін көтеріліп, арадағы қақтығыста қан

төгіліп, екі ортада қала бүліншілікке ұшырай ма деп қорықтым. Сон-

да Жаратқан Иеден мені кие шалған қаламыздың, бәлкім, тіпті бүкіл

Италияның шаңырағы ортасына түсер күнге жеткізбеуін тілеп, жал-

барына бастадым».

Қорықса қорыққандай-ақ бар еді, себебі арада 25 жыл өткенде

Римнің тонауға түскеніндей, сол жолы да гот сарбаздары кез келген

сәтте қаланы талан-таражға салар еді.

Амвросий бұқара халыққа сүйенді. Осы тұста қарсыластары тара-

пынан епископ «көпшілікті арандатты» деп жазғырылған еді, сонда-

ғы оның айтқан уәжі: «Маған жұртты арандатпау міндеті жүктелген,

алайда оларды тәубеге шақыру – Құдай ісі». «Арийшілер, – дейді

одан әрі Амвросий, – жұлқынып алға шығуға батпады, себебі қала

 Сонда,xx.

390

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

халқының арасында бірде-бір арийшіл жоқ еді». Амвросийге бази-

ликаны тапсыруға ресми жарлық берілді, жасаққа қажет болса күш

қолдану еркі берілген еді. Бірақ сарбаздар соңғы сәтте күш қолдану-

дан бас тартты да, императорға іштен тынудан басқа жол қалмады.

Мұның өзі шіркеудің тәуелсіздік үшін күресіндегі айқын жеңіс бола-

тын; Амвросий іс жүзінде мемлекеттік билік шіркеу алдында басын

июге тура келетін жағдайлар бар екенін көрсетті және сонысымен біз-

дің заманымызда да өмір сүріп отырған жаңа принципті бекітті.

Келесі жолы Амвросий император Феодосийдің өзімен бетпе-бет

келді. Сол тұста синагогаға өрт қойылып, оның кінәсі жергілікті

епископқа артылған. Император өрт қоюшыларды жазалауға, ал кі-

нәлі епископқа өртенген ғибадат үйін қайта тұрғызуға әмір етті. Әу-

лие Амвросий бұл іске епископтың қатысы барын растаған да, терісте-

ген де жоқ, бірақ ол «император, сірә, бұл ретте христиандарға қарсы

яһудилердің жағына шығып кетті» деп ашуланады. Епископтың бой-

сұнбай қоюы неге әкеліп соғатын еді? Айтқанынан қайтпаса жанкеш-

ті құрбанның кебінін киеді, кінәсін мойындаса діннен безеді. Ал граф

синагоганы христиандар есебінен қайта салып шыққысы келсе ше?

Онда император дінінен безген графты өз жағына шығарып алады да,

христиандар жинаған ақшаны «кәпір жолына жинағансыңдар» деп

өзіне қалдырады: «Сонда қалай, яһудилер жалған нанымына ғибадат

қылатын орын – шіркеу үлкен қиындықпен қол жеткізген ақшаға са-

лынып, Исаның алқауымен жиналған нығмет пұтшылдардың қазы-

насына барып түсе ме?». Амвросий осылай дей келіп, сөзін былайша

сабақтайды: «О, император, бәлкім, сен тәртіпті қысып ұстауды ниет

еткен боларсың. Бірақ қайсысы жақсы: көзапара жасалған тәртіпке

салу ісі ме, әлде көрінеу дін амалы ма? Дүнияуи тәртіп дінге келгенде

аптығын басуы лазым. Әлде сен, о, император, Юлиан Иерусалим ғи-

бадатханасын қалпына келтірмек болғанында, оның ойран жұртын

тазартқандарды өрт шалғанын естімеп пе ең?».

Амвросийдің пікірінше, синагоганы бүлдіргенге ешқандай жаза

жоқ. Бұдан шіркеу билік бұйдасын қолына алысымен білдіртпей ан-

тисемитизмге дем бергені аныққа шығады.

Император мен Әулие Амвросий арасындағы келесі қақтығыс бұдан

да зор түрінде әулиенің пайдасына шешілді. 390 жылы, Феодосийдің

Миланға сапары кезінде Фессалоникиде гарнизон бастығы тобыр қо-

лынан қаза табады. Мұны естіген Феодосий терісіне сыймай ашула-

нып, кінәлілерден ең зұлым тәсілмен кек алуға бұйрық берді. Халық

циркке жиналған шақта ішінде кәрісі бар, жасы бар кемі жеті мың-

дай адам сарбаздардың қолынан қырғынға ұшырады. Императорды

бұрын да райынан қайтармақ болып әрекеттенген Амвросий осыдан

соң, ағзамға ер мінезді бір хат жолдады; хатта таза мораль мәселелері

391

ШІРКЕУДІҢ ҮШ ӘКЕЙІ

сөз етілді, онда дін заңдарына, шіркеу билігіне қатысты бірде-бір сөз

жоқ:

«Фессалониктердің мекенінде болған, алдын алу менің еркімнен

тыс болған сорақы жағдайдың тарихи жылнамаларда елесі де, теңде-

сі де жоқ; осыны білгендей, мұның аяғы айтып болмас қатыгездікке

әкеп соқтыратынын ескертіп қақсағаным да сол еді ғой».

Давид талай рет күнәға батты, сөйтсе де, артынша тәубеге келіп,

тиесілі зауалын алды

; Феодосий де сөйтер ме екен? Амвросийдің бұл

реттегі шешімі мынадай: «Қылша мойным – талша деп алдыма ке-

лер болсаң, шалқаюдан аулақпын. Бейкүнә бір жан иесінің қаны тө-

гілгеннен кейін қайта қан төгуге рұқсат жоқ, олай болса, жазықсыз

көптің қаны төгілгеннен бір нәрсе өзгере ме? Олай деп ойламаймын».

Император қолымен істегенін мойнымен көтеретінін айтып, иы-

ғындағы қырмызы қызыл жамылғысын шешіп, Милан соборында

жиналған көпшілік алдында тәубеге келді. Содан бастап 395 жылы

бақиға аттанғанша, ол екеуінің арасында ешқандай кикілжің болған

жоқ.

Амвросийдің саясаткер ретіндегі тұлғасы аса тұрпатты болды, ал

қалған жайларда ол өз заманының өкілі еді. Ол шіркеу жазғышта-

ры арасында қабылданғанындай, қыз баланың пәктігін сақтауын кө-

тере мақтаған бір трактат жазды, сондай тағы бір еңбекті қайтадан

тұрмысқа шыққан жесір әйелдерге арнап, олардың бұл қылықтарын

сөге жамандады. Ал епископтық соборға жаңадан орын сайлау керек

болғанда, ол нұсқаған жерден (оған түсінде аян боп келген делінеді)

екі қаңқа-сүйек табылып, жұрт мұны кереметке жорыған; әулиенің

өз айтуынша, бұлар – Құдай жолында құрбан болған екі адамның

мүрдесі. Хат-жазбалардан басқа кереметтер көрсеткені сол дәуір-

ге тән сәбидей аңғырттықпен баяндалады. Амвросий ғалым ретінде

Иеронимнен, философ ретінде Аугустиннен дәрежесі төменірек бол-

ған. Бірақ шіркеудің билік тағанын шеберлікпен батыл нықтаған

саясаткер ретінде, ол кімнен болсын бір саты жоғары тұрады.

Иероним болса қазірге дейін Библияның ресми католик нұсқасы

болып саналатын Вульгатты аударып аты шықты. Мұндағы гәп Көне

Өсиетте болғандықтан, Батыс шіркеуі, негізінен, «Жетпіс ғұламаның

аудармасына» иек сүйейтін, бірақ ондағы бірқатар мәтін тармақша-

лары көне яһуди тіліндегі нұсқадан алшақ кетіп қалатын. Христиан-

дарды, бұдан бұрын айтқанымыздай, христиандық дүниежүзіне та-

рала бастағанда ивритше мәтінде христиандықты мессияның келуі

Самуэльдің кітаптарына сілтеме беру орта ғасырлардағы патшаларға інжілде айтылған

қарсылықтардан басталып,тіпті пуритандардыңСтюартпен күресі кезінде де жалғасқан.

Мысалы,Мильтондадабар.

392

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

жайындағы сәуегейліктен шығаратын тұстарын яһудилер бұрмала-

ған деп сендірген. Дәрменсіздігі кейін салмақты зерттеулермен дә-

лелденген мұндай көзқарасты Иероним батыл айыптаған. Бұл ретте

ол өзіне яһудилерден қорқып жасырын қол ұшын созған раввиндер-

дің көмегін пайдаланады. Христиандар тарапынан болар ықтимал

шабуылдардан қорғана келіп, Иероним былай дейді: «Үшбу аудар-

маға шүбәланғандар анық-қанығын яһудилердің өздерінен сұрап ал-

сын». Көне яһудилік мәтінді осылайша яһудилер шынайы деп таны-

ған түрде тану – алғашқы кезде Иероним нұсқасына, көп жағдайда,

өшпенділікпен қарауды туғызды; дегенмен әлгі нұсқаға Әулие Аугус-

тин ілтипат білдіргендіктен, ол ішінара болса да қауым ішіне тарады.

Иеронимнің еңбегі мәтінтануда елеулі сыншыл көзқарастың үдесінен

шыққан үздік табыс еді.

Иероним Амвросийден бес жыл кейін, 345 жылы Аквилея ма-

ңындағы, кейін 377 жылы готтар бұзып тастайтын Стридон дейтін

қалашықта, шағын дәулеті бар отбасында дүниеге келді. 367 жылы

Иероним Римге көшіп келіп, бірқатар уақыт ділмар сөз ілімін оқып,

күнәлі болады. Галлияға сапарлап келгесін Аквилеяға қоныстанып,

аскеттік өмір кешеді. Содан кейінгі бес жылын Сирияның шөлей-

тінде кезбеленіп, дәруіштікпен өткізеді: «Оның шөл далада өткізген

күндері қатып-семген эпитимияларға, көз жасына, күрсініс-күңіре-

нулерге, жан-зікіріне, Римдегі дүнияуи пенделіктерінің шырмауы-

нан құтылу қарекетіне толы болды; ол кельяда тұрды, кейде тау үң-

гірін паналады; күнкөріс ішіп-жемін ақ иық қылған ауыр еңбекпен

тапты, ал иығына ілгені жалғыз кендір шекпен болды»

. Бұдан соң

Константинопольге сапар шекті, оралған соң үш жылын Римде өт-

кізіп, сонда папа Дамасияның көзіне түседі де, оның әрі досы, әрі

кеңесшісіне айналып, алқауымен Библияны өзінше аударуға оты-

рады.

Иероним марқұм тістеген жерінде тісі кететін адам еді. Ол Әулие

Павел галаттарға жолдаған екінші жолдауында айтатын Әулие Петр-

дің жайсыздау істері хақында Әулие Аугустинмен сөзге келіп қалды;

досы Руфинді де Ориген жайындағы пікірлері үйлеспегені үшін көр-

местей болып кетті; ал Пелагияға өршелене қарсы шыққаны сонша –

оның монастыры Пелагияның жолын қуушылардың шабуылына

ұшыраған. Дамасия өлгеннен кейін оның орнына келген Папамен де

жүз шайысып қалғанға ұқсайды; Римде тұрғанында асылзада әйел-

дермен адамдарымен араласып, кейбірін аскеттік өмір жолына түсі-

реді. Бұл тірлігі бағзы бір римдіктерге де, жаңа папаға да ұнай қой-

майды. Иеронимнің Римнен кетіп, Вифлеемді қоныстануының көп

Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers,Vol.VI,p.17.

393

ШІРКЕУДІҢ ҮШ ӘКЕЙІ

себебінің бірі – осы. Әулие Вифлеемде 386 жылдан бастап, 420 жылы

бақиға озғанша тұрды.

Иеронимнің ықпалымен ғұмыр тақсіреті өзгерген әйелдердің ішін-

де екеуінің, әсіресе аты даңқты: Павла дейтін жесір және оның қызы

Евстохия. Екеуі Әулие Вифлеемді айналған сапарда оның жанында

болған. Олар ең асылзада қауымнан шыққан және әулиенің сөзінен

оның бұл асыл тектілерге астамшылықпен қарау сарыны да аңғары-

лып қалады. Павла қайтыс болып, Вифлеемге жерленгенде Иероним

оның құлпытасына арнап эпитафия жазған:

Молаға мынау Сципион қызы еді жерленген,

Абыройы асқақ Павла ұрқы гүлге теңгерген,

Тұқияны-тұғын Гракхтардың,

тегіне шікәм қарайтын,

Жайылған даңқы жарықтық анау,

Агамемноннан тарайтын.

Бұл жерде жатыр Павла ханым сүйегі,

Ардақтап өткен әке-шешесі де, амал не,

өзегі жана, өз қызы дара Евстохия да сүйеді;

Римдегі құрмет тұтар ізгі бикелердің бірі еді,

Разылығы үшін Исаның, – еншісіне өзінің

Таупиқты тағдыр мен Вифлеемді тіледі

Иеронимнің Евстохияға жазған кейбір хаттары қызықты. Ол

Евстохияға қыздың пәктігін сақтау туралы егжей-тегжейлі және

ашық кеңес береді; Көне Өсиеттегі кейбір евфемизмдердің дәл ана-

томиялық мәнін түсіндіреді; монахтық өмірдің ләззатынан баз кеше

отырып, тіпті эротикалық мистицизмге де ұрынады. Оның түсінді-

руінше, монах әйел – Иса Мәсіхтің қалыңдығы саналады, бұл неке

Сүлеймен әндерінде мадақталған. Евстохия шашын кесіп, монах

әйелдер қатарына қосылғанда, оның шешесіне жолдаған ұзақ хатын-

да рух көтеретін мынадай сөздер бар: «Сен оған жауынгер біреуге ти-

мей, патшаның [Иса] зайыбы болуды таңдағаны үшін реніштісің бе?

Ол саған жоғары мәртебе сыйлады; енді сен, Құдайдың енесі атан-

дың»

Сол хатында Евстохияға бағыштап былай дейді (ХХІ):

«Әмәнда сені пәле-жаладан некелі ақ төсегің сақтасын; әмәнда

жар-қосағыңмен іштей, батыл түрде табыс. Есіңде болсын, Құдайға

жалбарынғаның – жұбайыңмен тілдескенің; дұға оқығаның – жұба-

йыңның сенімен тілдескені; қалғып кеткен шағыңда ол қабырғаның

Сонда,p.212.

Бұлдасонда,p.30.

394

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

сырт жағынан кеп, саңылаудан қолын соза ұмсынып, денеңе тигізеді;

сонда, ояна кетіп, «Ғайыптан дару болып сүйіспендік рәуіші енді» де-

гейсің. Сонда оның тарапынан «Бау-бақша қоршалды, қарындасым –

қалыңдығым, бақша қоршалды, қайнар бұлақ мөрмен бекітілді» деген

дауысты естисің».

Сол хатында Иероним ағайын, дос-жараннан қашып, «одан да

қиыны – күйкі тіршіліктің жәрмеңкесінен» безіп, кезбеленіп, бұрал-

қыланып кеткен шағының өзінде кітапханасын тастамай, иен дала-

да өзімен бірге ала жүргенін баяндайды: «Сөйтіп, қарғыс тиіп, елден

шығандалған мен ауыз бекітіп, Туллийді оқымаққа ниет еттім». Кү-

ні-түні Иероним тәубеге келумен болды, сонда да баяғысынша азғы-

рындыдан құтыла алмай, Плавты оқи берді. Әлгіндей осал пендеші-

лік қылықтарынан соң иман етіп, пайғамбарларды оқуға ден қойған

шағында олардың лұғатының доғалдығын көріп, қайран қалады. Са-

йып келгенде, бір күнде безгек соғып жатып, өң мен түстің арасында

оған Иса көрініп, құдды қиямет күні жауап алғандай кім екенін сұра-

ғанда, бұл өзін христианмын дейді. Алайда: «Жалған айтасың, хрис-

тианнан садаға кеткір, Цицеронның сұрқылтайы», – деген жауап

естиді. Сосын Иса оны шыбыртқымен дүрелеуді бұйырады. Ақыры

өң мен түстің арасында арпалысып жатып, Иеронимнің айтқаны:

«О, Құдайым, ендігәрі қандай да бір дүнияуи тіршілігінің кітабымен

әуейіленсем, тасқа басылған сөзін оқысам сенен безінгенім болсын».

«Бұл, – деп сөзін сабақтайды Иероним, – жай талықсу, яки әдеттегі

бір түс көру емес еді»

Бұдан кейін жылдар бойы Иероним өз хаттарында классиктерден

ара-тұра ғана бір дәйексөз келтіріп қояды. Дегенмен жылдар өте жа-

зуын Вергилийдің, Горацийдің, тіпті Овидийдің өлеңдерімен безенді-

ретін әдетін қайта бастайды. Солардың үздіксіз қайталанып келеті-

ніне қарағанда, бір кезде жаттап алғаны есіне түсіп кетіп, пайдалана

қоятын сияқты.

Рим империясының күйреуі туғызған сезімдерді беруде, қуаты жа-

ғынан Иеронимнің хаттары алдына қара салмайды. Әйтеуір оның за-

манындағы мен білетіндерден онымен бұл жағынан таласқа түсетіні

жоқ. 396 жылы не деп жазғанын қараңыз

: «Біздің уақыттағы қиын

тауқыметтерді санап шығуға рух шіркін де шыдамас. Міне, жиырма

жыл ұдайы Константинопольмен юлийлік Альпі аралығында римдік-

тердің қаны күнде төгіліп жатыр. Скифия, Македония, Дардания,

ПұтқатабынушылықәдебиеткеқарсылықшіркеудеХІғасырғадейінсақталған,текешқашан

Олимп құдайларына табынбаған Ирландияда ғана сақталмаған, сондықтан Ирландия

шіркеулеріоданқорықпайтынеді.

Letterlx.

395

ШІРКЕУДІҢ ҮШ ӘКЕЙІ

Дакия, Фессалия, Ахайя, Епир, Далматия, Паннония жерін гот, сар-

мат, квад, алан, ғұн жұрты аяусыз таптап, талан-таражға салып,

тозғындатып жатыр... Рим дүниесі соңғы демін алуда, ал біздің қа-

сарыспа тіземіз бүгілер емес, ендігі жерде варварлар тепкісіне түскен

коринфтіктердің, афиналықтардың, лакедемониялықтардың, арка-

дийлер мен бүкіл Грекияның жан дүниесінде қандай арпалыс жүріп

жатқанын кім біледі? Ал менің санап өткенім бір кездегі ұшы-қиыр-

сыз патшалықтың кесектері ғана».

Одан әрі Иероним ғұндардың Шығыс бетте салған ойрандарын си-

паттай келіп, соңында: «Бұл тауқыметті сипаттап жеткізуге Фукидид

те, Саллюстий де дәрменсіз болар еді», – деп нақылдайды.

Араға он жеті жыл салып, Рим тонауға түскеннен кейін үш жыл

өткенде Иероним былай деп күңіренеді

«О, масқара. Түгел дүние үгітіліп барады, ал күнә-күнәһарлығы-

мыз азаяр емес. Римнің даңққа бөленген жұрты бір ғана өрт қоюмен

жоқ болды. Римдіктер босып бармаған ел қалмады. Бір кездегі киелі

шіркеулеріміз күлге айналды, ал біз болсақ, ашкөзденуімізді қояр

емеспіз. Ертеңгі ризықты ойламай қомағайланып, бұл дүние тіршілі-

гінде мәңгіге қалатындай өршелене ғимарат саламыз. Жар да алтын,

төбе де алтын, бағандардың капительдері де алтынмен апталған, ал

аш-жалаңаш Иса қайыршының кейпінде табалдырық көзінде бұра-

тылып жатыр».

Бұл үзінді қызын ерге бермей, ғұмыр жолында тұл етуді ойға алған

досына жазған хатта әлдеқалай сақталып қалған; хаттың көп жері

өмір бақи пәк күйінде қалғысы келген қыз балаларды тәрбиелеуде

керек әдеп-ережелері жайында. Бір таңғаларлығы, бұрынғы заман-

ның келмеске кетіп бара жатқанына өзегі өртене күйінген Иероним

пәктікті сақтау ісін ғұндарды, вандалдар мен готтарды еңсеруден де

жоғары қояды. Ол іс жүзіндегі саясатқа қатысты қандай да бір мүм-

кін шараларды, бір ретте болса аузына алмайды; салық жүйесін кеу-

леген ұрлық-қарлықты, варварлардан құралған әскерге сүйенген жү-

йенің таянышының жіңішкелігін әсте көрмегенсиді. Амвросий мен

Аугустин жөнінде де осыны айтуға болады. Империя тозған бөздей

тігісінен ыдырап, дүние қараң қалған сын шақта сол заманның жі-

герлі де таңдаулы ақыл иесі адамдарының дүние уайымынан бойла-

рын аулақ салуы қалай? Бір жағынан, империяның күйреуін ештеңе

де тоқтата алмайтыны белгілі болған шақта, христиандық көзқарас-

тың дүнияуи үміттері үзіліп, жұрт одан күдерін үзген қиын уақыт-

тағы адамдардың жігерін жанып, дінге сенімін күшейту жолындағы

қарекеті оның жағдайға бейімделгіш қасиетін де танытқан еді. Әулие

Lettercxxviii.

396

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

Аугустиннің «Құдай шаһары» шығармасында әлгі көзқарастың кө-

ген жіптей тартылуы оған қай жағынан да абырой әперген тірлік еді.

Мына тарауда мен Әулие Аугустиннің адамдық қасиеттерін ғана

айтпақпын; ал діншіл ғұламалығы, философиялық көзқарастары ке-

лесі тарауда әңгімеленеді.

Әулие Аугустин Иеронимнен тоғыз жыл, Амвросийден он төрт

жыл кейін, 354 жылы дүние есігін ашты; оның балалық шағы өзі ту-

ған Африка жерінде өтті. Шешесі христиан болатын, бірақ әкесі бұл

дінді қабылдамай қояды. Аугустин ұзақ уақыт манихейлікті ұстан-

ды, сосын католиктікке кіріп, Миланда Амвросийдің қолымен шо-

қындырылды. 396 жылдар шамасында Карфагенге таяу Гиппонның

епископы болды. 430 жылы дүние салғанша сонда тұрды.

Өзінің «Мінәжатында» бажайлап жазғандықтан, оның ғұмыры-

ның бастапқы кезеңі өзге шіркеу қайраткерлеріне қарағанда бізге

біршама таныс. Бұл кітапқа арасында Руссо мен Толстой бар бірқа-

тар танымал тұлғалар еліктеп-солықтаған, әйткенмен меніңше, бұл

жазбаның өзінен бұрынғы замандарда теңдесі болмаған деген абзал.

Кейбір тұста Әулие Аугустин Толстоймен үндескендей болады, десе

де зерде жағынан одан озып кететінін айту парыз. Аугустин аса елік-

кіш кісі болған, әсіресе жас кезіндегі қылықтарын ізгі істің үлгісі

еді деу қиын. Алайда жүре-бара бір ішкі серпін оны дүниенің тыл-

сымын тану жолына түсіреді. Толстой сияқты ол да өмірінің кейін-

гі кезеңінде күнәһарлық мәселесімен тым әуейіленіп кеткендіктен,

қалған ғұмыры сұрқайланып, ілімі де адамшылық кейпінен айырыл-

ған. Ол дінбұзарлармен армансыз айқасты, бірақ оның кейбір көзқа-

расын кейін, XVII ғасырда Янсен қайталаған шақта, онысы күпірлік

деп танылған. Десе де бұл көзқарас-пайым қашан протестанттардың

қолына түскенше, католик шіркеуі ондағы ортодокстік сипатқа шек

келтірген емес.

«Мінәжат» еңбегінде айтылатын бала кездегі бір оқиғаға қараған-

да, Аугустин басында өзгелерден пәлендей ерекшелене қоймаған кә-

дімгі пенде болған көрінеді. Өз үйінде алмұрт ағашы мәуелеп тұрға-

нына қарамай, өзі қатарлас балалармен бірге көршінің алмұрт бағына

ұрлыққа түседі. Осыны ол ғұмыр бойы ақылға сыйымсыз бұзақы аз-

ғындықтың көрінісі ретінде бағалаған. Аш болса, бір сәрі, бәлкім, өз-

дерінде алмұрт болмаса әңгіме басқа ғой; бірақ істің жайы айтып тұр-

ғандай, баланы азғындықтың түлені түрткен. Дәл осы жағдай оның

қылығын айтып жеткізгісіз жексұрын теріс қылық етіп көрсетеді.

Содан да ол жарылқау сұрап Жаратқанға жалбарынады:

«Міне, қандай еді менің жүрегім, қандай еді ол құз шетінде тұрға-

нында, сонда Сен рақымың иіп, нығметіңмен жарылқадың. Енді қа-

зір сол жүрек ішіндегісін Саған бүкпесіз ақтарсын, өзіме еш негізсіз

397

ШІРКЕУДІҢ ҮШ ӘКЕЙІ

қаскөй болып шығатындай, қаскөйліктен қаскөйлік тудыратындай

яки қаскөйлік үшін ғана қаскөйлікке айналатындай әлгі жерден не

іздегенін Өзіңе айтып арылсын. Қаскөйлік неткен пасықтық, сонда

да мен оны жақсы көрдім ғой, өзімді ажалға итеріп тұрған жүрегімді

тартып, сүйгізді ғой. Өзімнің кембағалдығым, осалдығым, адам қал-

пымнан шығуым өз көзіме қызық болып көрінді; әуес көрген, жүре-

гім сүйген, азғындатқан нәрселерді емес, жо-жоқ, өз ішімде тұрған

кірді, өзімнің осалдығымды, күнәһар ішімді жақсы көріппін. Күнәға

шақыратын нәрселермен емес, күнәһарлықтың өзімен ләззаттанса,

өйткен жан таза деп, күнәдан ада деп, Өзіңнің тылсым көгіңнен аз-

ғын дүниенің қуғынына құлап түспеді деп қалай айтарсың»

Осылай деп Аугустин жеті тарау бойы зар жылайды және соның

бәрі тентек балаларға еріп, ағаш басынан қайдағы бір алмұртты қа-

ғып түсіргені үшін. Бүгіннің биігінен қарағанда әсершілдіктен туа-

тын жан ауруы сияқты болып көрінуі мүмкін

, бірақ Аугустиннің

заманында мұндай жағдайлар хақ жолындағы адамның тірлігі, әу-

лиелік нышаны болып қабылданатын. Аугустин заманында күшті

белгі берген күнәһарлық сезімі еврейлердің бойында өзінің өзгеден

айрықшалығын үміттің үзілуімен ымыраластырған тәсіл ретінде

пайда болды. Яхве құдірет иесі дейміз, ол еврейлерге аса қамқорлық

танытты дейміз; ендеше неге яһуди жұртының тасы өрге домаламай

қойды? Себебі олар белшеден күнәға батты: олар пұтқа табынды, көп-

құдайшылдардан қыз алды, дінді толық ұстана алмады. Жаратқан,

шынымен де, еврейлерді жарылқады, нығметінен тарықтырмады,

бірақ тақуалық нығметтің ең үлкені болса, оған тауқыметпен ғана

жетесің, сол себепті яһуди қауымы, алдымен жаза тартуы және бұл

жазадан Жаратқан Иенің шарапатының белгісін көруі лазым.

Христиандар таңдалған халық түсінігінің орнына шіркеуді қой-

ған, бір ғана қырын есепке алмағанда, оның өзі күнәһарлық психо-

логиясына пәлендей өзгеріс әкеле қойған жоқ. Бір кездегі яһудилер

сияқты шіркеудің де шекесі шылқып тұрмаған: ол дінбұзарлардың

алашапқынымен іштей жік-жікке бөлініп, христиандар өлім қате-

рі тігілгендіктен, діндерінен бас тартып жатты. Десек те бір кездері

яһудилердің басында болғанындай күнәһарлық түсінігі христиандар

арасында елеулі бір өзгеріске ұшырады. Көптің күнәсі жеке адамның

күнәһарлығымен ауыстырылды. Алдында бүкіл яһуди қауымы күнә-

ға батып, сол себепті барлығы бірге жазаға тартты делінсе, жүре-ба-

ра күнә ұғымы жеке адамға ауысыңқырап, салдарынан өзінің саяси

Confessions, BookII,chap.iv.

 Өмірбаяны осы айтылғанға ұқсайтын Махатма Гандиді бұл санаттан шығарып тастауға

тиіспін.

398

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

сипатын жоғалтты. Шіркеу діни ұйым ретінде әсте де күнәһарлық жа-

сай алмайтындықтан, яһуди қауымының орнын шіркеу басқан кезде

әлгі өзгеріс елеулі мәнге ие болды; күнәһар жеке адам шіркеумен діни

байланысын үзе алады ғой. Әлгіде ғана айтқанымыздай, күнәһарлық

түсінігі өз басының артықша жаралғанына деген сеніммен байланыс-

ты туған. Әуелде бұл мақтангершілік сезімі яһуди қауымына түгел

телінсе, жүре келе тұтас шіркеуге телінді, неге десеңіз, жекелеген

христиандардан тұратын шіркеу жалпылай ешқашан күнәға бой ал-

дырмаған. Мұндай жалпыласу христиандық дін ғылымын екіге бөл-

ді, оның біріншісі – шіркеудің өзіне қатысты болса, екіншісі – жеке

адамның жанына қатысты еді. Соңыра католиктер осының алғашқы-

сына екпін түсіретін болды, протестанттар өз кезегінде екіншісіне ден

қойды, ал бұл екі бөліктің текетіресіне бой алдырмаған Әулие Аугустин

ілімінде олар үйлесімді түрде өзара толық теңдес. Құтқарылғандар

дәл Жаратушы Ие құтқарылуды маңдайына жазғандар, міне, осы

жерде жанның Жаратушымен тікелей байланысқа түсуі көрініс таба-

ды. Бірақ шоқындырылмаған жан иесі құтқарылмайды және ондай

жан иесі құтқарылмай тұрып шіркеу қауымы бола алмайды, мұны

адамның жаны мен Құдайдың арасындағы дәнекер шіркеу ғана жү-

зеге асыра алмақ.

Күнә ұғымы жанның Құдаймен тікелей байланыстылығы концеп-

циясының ажырағысыз бөлігі, себебі ол мейірімі кең Құдай адамға

неліктен тауқымет артатынын және осыған қарамастан жаратынды

дүниеде неліктен жекелеген жаннан қастерлі нәрсе жоқ екенін түсін-

діреді. Реформацияға негіз болып қаланған теологияның өзінің тумы-

сында күнәһарлықты әдеттен тыс, ауытқуға ұқсайтын сезіммен сезін-

ген адамға қарыздар болуы осы себепті де таңданыс туғызбаса керек.

Жә, алмұрт ағашына тым шұқшиып кеткен тәріздіміз. Енді «Мінә-

жатта» басқа кейбір мәселе хақында не айтылады екен, соған келейік.

Аугустин латын тілін анасының тізесінде жатып қалай ауыртпа-

лықсыз үйренгенін, алайда өзін «біресе қоқан-лоқымен, біресе жа-

замен қорқытып үйретпек болған» грек тілін жек көріп кеткенін

айтады. Әулие көзі жұмылғанша грекшені дұрыс білмей өткен. Осы

қайшылықтан шығарып, өзінің құлық ілімінде баланы жұмсақтау

тәсілдермен тәрбиелеу ісіне бейіл беретін шығар деп ойлайсың, бірақ

оның айтатыны мынау:

«Олай болса, мұндай танымды иеленіп, бойыңа сіңіруде үрей мен

қорқынышқа негізделген мәжбүрлеуден гөрі, еркіндікке негізделген

білмекке құмарлық әлдеқайда пәрмендірек. Бірақ осы еркін серпіліс-

теріңнің өрекпуі Сенің, Құдайым, тек Сенің күшті де қуатты, мұға-

лімнің таяғынан шаһидтік азап шегулерге шекті, барлық жерде бізді

Өзіңнен аулақтататын дүние тіршілігінің күнәһар ләззат-құмарлығы-

399

ШІРКЕУДІҢ ҮШ ӘКЕЙІ

нан өзіңе қайтаратын құтқарылудың кермек дәмі араласқан Сенің заң-

қағидаларыңа деген қатаң қажеттілік пен арын-аптығы басылады».

Мұғалімнің таяғы Аугустинге грек тілін үйрете алмағанымен, дү-

ние тіршілігінің қызық-шыжығының бекерлігіне көзін ашты, сол

себепті де оның болашақ тәрбие іліміне бір маңызды кесек болып қа-

ланды. Күнәһарлықты адами пендешіліктің өзегі деп санайтын адам

үшін мұндай көзқарас қисынға әбден сыйымды. Ол – ол ма, Аугустин

бұдан да тереңдеп, өзі өтірік айтып, тамақ ұрлаған мектеп кезінен де

бұрын күнә жасадым деп салады; шынтуайтында, еңбегінің тұтас бір

тарауы (І кітап, VII тарау) тіпті нәресте анасының омырауын емгенде

ашқарақтық, қызғаншақтық тағы да басқа толып жатқан сорақы кү-

нәларға белшеден бататынын дәлелдейтін ойларға арналған.

Аугустиннің жасөспірім шағына келгенде, оны тән құмарлығы же-

ңеді: «О кезде қайда болғанмын және Сенің нығметіңнен баз кешуден

қаншалықты ұзап кеткенмін? Дүние тіршілігіндегі ғұмыр жасымның

он алты жылы бойына пендәуи нәпсіқұмарлықпен, жынқұмарлық-

пен бүркемеленген, бірақ Сенің заңыңмен тыйым салынған әулекілік

есерлік еркімді билеп алды және мен соларға алаңсыз берілдім»

Аугустиннің әкесі осының бәрін көре-біле тұра баласына қамқор-

лықты оқу оқуымен ғана шектеп, оның жүрегіндегі жамандықтарды

жойып, жақсылықтарды арттыруға әсте тырыспады. Есесіне анасы,

Әулие Моника оны тақуалыққа баулыды, бірақ онысынан ештеңе

шықпады. Бұл шақта шешесі, өзі «оның бойын ұялатқан үміт ерте-

рек үйлену салдарынан үзіліп кетпеуі үшін» баласын ерте үйлендіруді

ойға алмаған.

Он алты жасында Аугустин Карфагенге көшіп келді. Өзінің жа-

зуынша, мұнда ол ессіз құмарлықтың қайнаған қазанына күмп ете-

ді. «Құмарлықтың дәмін татып болмай жатып-ақ, ол мені шеңгеліне

мықтап алды, бірақ мен оған тура бастап апаратын жолды қалама-

дым. Мен сүйіспеншіліктің нысандарын көрмекке, сезбекке құмарт-

тым, себебі мен сүю үшін сүйдім; махаббаттың заңды тура жолы мені

өзіне еліктіре қойған жоқ... Мен үшін сүю және сүйікті болу жағымды

әсер беретін, әсіресе бұған жіткір сезім ләззаты үстелсе. Сүйіспенші-

ліктің жасампаз саф сезімін мен солайша жыныстық нәпсіқұмарлық-

пен былғадым, махаббаттың алғашқы жарқылын тән құмарлығының

әзәзіл жалынымен былапыттадым»

Бұл сөздермен ол өзі ұзақ уақыт қатынаста болып, өзіне бүлдір-

шіндей ұл туып берген нақсүйер көңілдесімен арасын суреттейді

;

Confessions,BookII,chap.ii.

Сонда,BookIII,chap.i.

Сонда:BookIV,chap.ii.

400

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

кейін, өзі христиандыққа кірген соң, ол әлгі әйелдің діни тәрбиесіне

көп көңіл бөледі.

Аугустин мен анасына қалыңдық хақында ойланатын кез де келіп

жетеді. Ол анасы мақұлдаған бір қызбен некелеседі, ашына әйелімен

қатынасты үзу жөнінде шешімге келеді. «Кәнизагымнан бет бұрған-

нан кейін үйленуіме даңғыл жол ашылғанмен де, оған күпірлі қаты-

насқа бауыр басып қалған күнәлі жүрегім қарс айырылумен болды.

Кәнизагым болса, екеумізден некесіз туған көрдемше баланы маған

қалдырып, сол жерде Жаратқан Ие, Өзіңнің алдыңда ендігәрі басқа

еркектің жүзін көрмеймін деп нәзір етіп, Африкаға қайтып кетті

[Аугустин сол уақытта Миланда тұрып жатқан]»

. Бірақ Аугустинге

атастырылған қыз тым жас болғандықтан және неке қию екі жыл-

дан соң ғана мүмкін болатындықтан, ол жұрт біле бермейтін басқа бір

әйелмен көңіл қосады. Аугустин ар азабына түседі, содан да ол: «Жү-

регімді кірнеден тазалап, нәпсімді жеңдір, бірақ қайтып қайрылмас-

тай етіп жеңдір»

, – деп дұға етумен болады. Сайып келгенде, үйлену

сәті тақағанша әлгі дұғасы қабыл болып, Аугустин тура жолға түседі

де, ендігәрі үйленбей, қалған өмірінде некесіз өтуге бел буады.

Аугустиннің жастық шағына қайта оралайық: өмірінің он то-

ғызыншы жылы, риторикада кемелдікке жеткен ол Цицеронның

ықпалымен философияны зерделеуге қайта назар аударады. Киелі

Жазбаны оқып көреді, алайда онда Цицеронның ұлылық рухы жетіс-

пейді деп табады. Дәл осы кезде ол манихейлік нанымды қабылдап,

мұнысымен анасын қапалыққа түсіреді. Кәсібі бойынша, ол рито-

рика пәнінің мұғалімі еді. Ол бұл шақта кейін өзі безінетін астроло-

гиямен – «көктің нұсқауымен сен қалайда күнәһарлық жасайсың»

деп үйрететін іліммен де айналысып көреді

. Ол философияның ла-

тын тіліндегі өзіне жетімді нұсқаларын оқиды; әсіресе Аристотельдің

«Категорияларын» ерекше атап айтады, айтуынша, ол, бұл кітаптың

мазмұнын ұстаздың көмегінсіз ұғынған! «Нәпсінің құлы, мен «еркін»

өнердің барлық кітаптарын басқаның көмегінсіз өз бетімше оқып

шықтым, ал сол оқи алғанымның күллісін түсініп оқығаннан маған

келген пайда не?.. Өйткені мен нұр сәулесіне арқамды беріп тұрған-

дай едім, жарық сәуле түспеген көз жанарым қараңғыны қармап қала

берді»

. Ол кезде Аугустин, Құдай – үлкен жарық дене, ал өзі сол де-

ненің бір бөлшегі деп білген. Манихейлер нанымын ол жіліктеп жат-

пайды, тек «онда айтылғандар қате пайымдар» дейді де қояды.

Бұлдасонда:BookVI,chap.xv.

Confessions,BookVIII,chap.vii.

Бұлдасонда,BookІV,chap.ііі

Сонда,BookIV,chap.xvi.

401

ШІРКЕУДІҢ ҮШ ӘКЕЙІ

Әулие Аугустиннің манихей ілімін ғылыми тұрғыдан келіп теріс-

теуі қызықты нәрсе. Ол ең мықты деген астрономдардың еңбектері-

нен астрономия бойынша не үйренгенін жадына түсіре келіп былай

дейді

: «Мен мұны Мани жолын ұстанатын бір есалаңның астроно-

мия хақында еселеп жазған сөздерімен салыстырдым; алайда оның

бірде-бір пайымы мен дүнияуи философия кітаптарынан оқып білген

Күннің тоқырауы, күн мен түннің теңелуі, тұтылуы немесе осыған

ұқсас нәрселерден білгендерімді толықтыра алмады. Маған тек сену-

ге ғана бұйырды, алайда бұл менің жеке есептеулерім мен бақылау-

ларымның нәтижелеріне сәйкес келмеді. Бәрі керісінше шықты».

Осы ретте Аугустин ғылыми адасулар өздігінен діндегі адасулардың

нышаны бола алмайтынын, бірақ әлгі адасулар ғайыптан енген ша-

быттың арқасында даулы ауызбен танылған ақиқат нәрсеге баланып

берілгенінде шын адасу болып шығатынын еппен ұқтырады. Егер

Аугустин Галилеймен тұстас өмір сүрсе, айналасын неменеге үйрет-

кен болар еді деп ойлайсың.

Аугустиннің күмәнін сейілту мақсатында онымен сектаның білім-

дар мүшелерінің бірі, манихейлік епископ Фауст жолығып, пікірле-

седі. Алайда мен оның грамматикадан – онда да оның әбден тұрақ-

талған түрінен басқа – либерал ғылымдардан бейхабар екенін, олар

жөнінде мағлұматы шамалы екенін аңғардым. Ол Туллидің кейбір

сөздерін, Сенеканың бірқатар кітаптарын, ақындардың көркем шы-

ғармалары мен өз сектасының осыған ұқсас латын тіліндегі бірнеше

томдық, логикалық тәртіппен жазылған дүниелерін оқығанының

және күнделікті пікірталаста тәжірибе жинақтағанының арқасында

тартымды да өткір ойлы шешендікке ие болған, өйткені оның ділмар-

лығы тұнық ақылмен, белгілі бір табиғи әсемдік келісімімен үйлес-

кен еді»

Аугустин өзінің астрономияда жолыққан түйткілдерін Фаустың

шеше алмайтынына көз жеткізеді. Айтуынша, манихейлердің кітап-

тары «аспан, жұлдыз әлемі, Күн мен Ай жайлы таусылмайтын аңыз-

әпсаналардан тұрады және онысы астрономдар ашқан жаңалықтар-

мен әсте сәйкес келмейді; Аугустин осыны Фаустқа айтқанда, ол өз

білімінің таяздығын ашық мойындайды: «Осынысы үшін мен оны

айрықша құрметтеп кеттім. Өйткені адал ақылдың қарапайымдылы-

ғы, сыпайылығы мен қалайтын нәрселерден де тартымды; Фауст бұ-

дан да қиын және кіді мәселелерге жауап іздестіру барысында менің

көз алдымда осы қалпымен қалды»

Сонда,BookV,chap.iii.

Confessions,BookV,chap.vi.

Сонда,BookII,chap.vii.

402

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

Бұл пікір өзінің либералдық сипатымен қайран қалдырады; сөз

болып отырған ғасырда мұндайды ылғи да кездестіре бермейсің.

Және де ол Әулие Аугустиннің дінбұзарларға деген кейінгі көзқарас-

тарымен мүлде сәйкес келмейді.

Осыдан кейін Аугустин Римге кетуге ниеттенеді. Айтуынша, бұл

қадамға онда мұғалімнің табысы Карфагендегіге қарағанда молырақ

болғандығынан емес, астанада тиянақты білім алуға мүмкіндік бар

екендігін ескергендіктен барыпты. Римде қалай десе де тәртіп бар,

оқу жүйесі жолға қойылған, бірақ шәкірттер оқуға ақы төлеуге кел-

генде аярлыққа салынып, жалтаруға тырысады екен.

Римде ол манихейлермен қарым-қатынасын жалғастырады, бірақ

оларға деген сенімге бұл кезде селкеу түсіп қалған еді. Арасында «дү-

ниенің хикметін тануға адам баласының өресі жетпейді» деген акаде-

миктердің пікірі дұрыс-ау деп ойға кетеді

. Сөйте тұра, «күнәні біз

жасадық деп ойлағанымызбен, негізінде, біз жасамаймыз, біз болып

ішіміздегі әлдебір нәрсе (оның не екенін білмеймін) жасайды» дейді.

Ол жамандықты әлдебір субстанция деп біледі. Бұдан Аугустин хрис-

тиандықты қабылдағанша да, оған кіргеннен кейін де оның бар ойы

күнә мәселесін шешу үстінде болғаны көрінеді.

Аугустин Римде шамамен бір жыл болғаннан кейін Миланға ше-

шендік өнерден дәріс беретін адам керек болып, префект Симмах

оны осы қалаға жібереді. Миланда ол «әлемге танымал ізгі адамдар

қатарына жататын» Амвросиймен танысады. Ол Амвросийді мейі-

рімділігі үшін жақын тұтты және оның ықпалымен католик ілімін

манихейлер ілімінен артық көре бастайды; алайда академиктерден

жұққан скептицизмнің кесірінен дінге кіруге асықпайды; өзі айт-

қандай, «философтардан Исаның құтқарушы есімін таппаған соң,

сырқатқа шалдыққан ғазиз жанымды олардың қолына сеніп тапсыра

алмадым»

Миланда Аугустинның анасы да тұрған және мұның өзі саяқ ұлдың

үйірін табуын, яғни дінге кіруін кәдімгідей тездеткен жағдай болды.

Шешесі мінәжатсыз жер баспайтын діндар кісі болған, Аугустин ол

туралы ылғи да жаны жапырақтай қалтырап отырып жазады. Анасы

баласының жанынан дәл уақытында табылды, бөлек тұрғандарында

сыр ашып, сырласуға шамалары да болмас еді.

Аугустин жазбаларында бір қызықты тарау бар – онда ол Платон

философиясын христиан ілімімен салыстырады

. Құдай, – дейді ол, –

мені бұл шақта платоншылардың грек тілінен латынға аударылған

Бұлдасонда,BookV,chap.x.

Бұлдасонда,BookV,chap.xіv

Confessions,BookVII,chap.ix.

403

ШІРКЕУДІҢ ҮШ ӘКЕЙІ

кейбір кітаптарымен қамдады. Мен ол кітаптардан көптеген жазба-

ларды ұшыраттым; әлбетте, олар туралап айтпаса да, әртүрлі тұспал

мағыналармен киелі мәтіндердегі лұғаттарға бет нұсқап тұруымен

ынтызарлығымды арттырды, мәселенки «әдепкіде Сөз болды, Сөз

Құдайда болды, ал ол Сөз Құдай болды; яғни Сөз Құдайда болды»;

«барлығын Құдай жаратты және Құдайсыз барлық жаратылмады;

Оның жаратқаны – өмір болды, ал өмір адамдардың нұры болды, нұр

түнекте жарқырады, бірақ қараңғылық нұрды жеңе алмады. Адам-

ның жаны «нұрға куәлік етеді», алайда ол «нұрдың өзі емес» Құдай,

Құдайдың Сөзі, «бұл дүниеге келген әр адамды сәулелендіретін на-

ғыз нұр». Құдай Сөзі, Құдай «бұл дүниеде болды және оны жаратты,

алайда пәни дүние Оны танымады». Алайда мен «Ол өзінің жаратқан-

дарына келді, бірақ жаратқандары Оны қабылдамады; Оны қабылда-

ғандарды және Оның есіміне нанғандарға Құдайдың нәсіл-нәсібі болу

күшін берді», – деген сөздерді ол жерден таппадым». Сонымен қатар

ол бұл кітаптардан «Сөз тәнге айналып, біздің арамызда өмір сүрді»,

«Ол бойсұнды және өмірінің соңына дейін, тіпті айқыш астындағы

өліміне дейін бойсұнды» және «Иса есімінің алдында тізе бүгіп тәжім

етпеген жан баласы болмады» деген сөздерді де кездестірмеді.

Кең мағынада алғанда, Аугустин платоншылардан инкарнация,

одан туындайтын адамның құтқарылуы туралы доктринаны емес, ло-

гос туралы метафизикалық доктринаны тапқан. Осы ілімдерге ұқсас

нәрсе – орфизм мен басқа да мистикалық діндерде болды; бірақ Әу-

лие Аугустин бұлармен таныс болмаған сияқты. Қалай болғанда да,

олардың ешқайсысы да христиан діні сияқты салыстырмалы түрде

кейінгі тарихи оқиғалармен байланысты емес еді.

Дуалист манихейлермен келіскеннен кейін Аугустин зұлымдық

қандай да бір субстанциядан емес, адам еркінің бұзықтығынан бола-

ды деген қорытындыға келеді.

Ол әсіресе Әулие Павел жазбаларынан ерекше жұбаныш тапты

Ақыры, қайратқа толы ішкі күрестен кейін ол тәубеге түсіп, дінге

кіреді (386); кәсібін, ашынасын, қалыңдығын тастап, шамалы уақыт-

ты жалғыздықта медитациямен өткізгеннен кейін, Әулие Амвросий-

дің қолынан шоқынуды қабылдайды. Анасының қуанышында шек

болмайды, осымен ол ұзамай Құдайдың дидарын көрмекке аттанады.

Аугустин 388 жылы Африкаға оралып, қалған ғұмырын епископтық

міндеттерге және донатистер, манихейлер, пелагийшілер сияқты то-

лып жатқан дінбұзарлар пікірсайысына түскен шығармалар жазуға

арнайды.

Бұлдасонда,BookVІІ,chap.xхі

ӘУЛИЕ АУГУСТИННІҢ ФИЛОСОФИЯСЫ

МЕН ТЕОЛОГИЯСЫ

Әулие Аугустин өте өнікті автор, ол, негізінен, құдайтану тақы-

рыбына жазды. Оның кейбір пікірталас жазбалары өз уақыты үшін

өзекті болып, жүре-бара қолданыстан шықты; ал кейбіреуі, әсіресе

пелагийшілермен айтысы Жаңа заманға дейін ықпалдылығын жо-

ғалтпады. Мен оның шығармаларына түбегейлі сипаттама бермек

емеспін, ішінен өзіме мәнді, тарихи жағынан елеулі болып көрінген-

дерін теріп алып қарастырамын. Атап айтқанда:

Біріншіден, оның таза философиясы, соның ішінде уақыт тео-

риясы.

Екіншіден, «Құдай шаһары» шығармасында берілген тарих фило-

софиясы.

Үшіншіден, пелагийшілермен пікірталасы кезінде баян етілген

жанның құтқарылу теориясы.

І. ТАЗА ФИЛОСОФИЯ

Әулие Аугустин таза философиямен арнайы шұғылданбаған, алай-

да оған барған кезінде өзінің өте қабілетті екендігін байқатады. Ол

таза ми жаттығуларымен оларды Киелі Жазбамен сәйкестендіру қа-

жеттілігінен айналысқан бір шоғыр қалам иелерінің көш басында

тұр. Мұны христиандықтың ілкі дәуірлерінде жасаған философтар-

ға, мысалы, Оригенге қарата айта алмас едік; Оригеннің христианды-

ғы мен платоншылдығы қатар жатыр, бірақ бір-біріне кірікпейді. Ал

ӘУЛИЕ АУГУСТИННІҢ ФИЛОСОФИЯСЫ МЕН ТЕОЛОГИЯСЫ

405

Аугустиннің таза философиядағы өзіндік ойлау мәнері онда плато-

низмнің «Жаратылыстың бастауы» кітабымен сәйкеспей қалуынан

сәулеленеді дер едік.

Әулие Аугустиннің шығармашылығындағы таза философиялық

еңбек – «Мінәжаттың» он бірінші кітабы. Әдетте, «Мінәжаттың» кең

таралған басылымдары қалған үш кітабының қызықсыздау болуы

себепті – оныншы кітаппен тәмамдалып жатады; қызықтырмайтын

себебі, ол үшеуі – ғұмырнамалық шығарма емес, тамаша философия-

лық трактат. ХІ кітаптың тақырыбы – егер дүние жаратылуы дәл

«Жаратылыстың бастауы» кітабының бірінші тарауында айтылған-

дай болғанда, онда Жаратушы Ие дүниені алғашқы мүмкіндікте-ақ

жаратқан болар еді. Аугустин ойша айқасқан қарсыластың ұсынар

уәжі осылай болып келеді.

Әулиенің айтар жауабын бағамдау үшін біз алдымен Көне Өсиетте

айтылатын барлықтың бейболмыстан жаралуы туралы идеяны грек

философиясы мүлде қабылдамағанын қаперге алуымыз керек. Платон

дүниенің жаратылуы дегенде, оны кейін Жаратушы жан беріп бастап-

қы қарабайыр материя түрінде көреді; бұл Аристотель көзқарасына

да тән. Олардың Құдайы Жаратушыдан гөрі қолөнершіге, сәулетшіге

ұқсайды. Олардың пікірінше, субстанция мәңгі және жаратылмаған;

тек форма ғана Құдайдың қалауымен анықталады. Бұл көзқарасты

қабылдамаған Әулие Аугустин әрқандай ортодокстік христиан сияқ-

ты дүние әлдеқандай бір мәлімсіз материядан емес, жоқтан, болым-

сыздан жаратылды деп пайымдайды. Құдай тәртіп пен құрылымды

емес, субстанцияның өзін де жаратқан.

Христиан дәуірінде дүниенің ештеңеден жаратылуы мүмкін емес

деген грек көзқарасы оқтын-оқтын қайталанып келіп, ақыры пан-

теизмге әкеліп соққан. Пантеизм «Құдай мен дүниені бір-бірінен

ажырағысыз, ал дүниедегі жандық атаулы Құдайдың бөлшегі» дейді.

Бұл көзқарас Спиноза ілімінде неғұрлым дамытылды, алайда оның

әсері барлық дерлік мистиктерге тиді. Содан христиан дәуірінің ұзы-

на бойында мистиктерге ортодокстік бағытта болудан басқа ештеңе

қалмады, өйткені олар әлем Құдайдан тыс тұратынына еш сене ал-

мады. Аугустин үшін, бірақ бұл мәселе соншалықты бас қатыратын-

дай мәселе емес, өйткені «Жаратылыстың бастауы» кітабында бәрі де

айтылған және ұғымды етіп баяндалған. Аугустиннің бұл мәселедегі

көзқарасы оның уақыт теориясы үшін елеулі мәнге ие.

Неліктен дүние бұрын жаратылмады? Себебі уақыттық мағынада-

ғы ешқандай «бұрын» болған емес. Уақыт дүние жаратылғанда жара-

тылды. Құдайдың мәңгілігі Оның уақыттан тыс екенін көрсетеді; Құ-

дайда «бұрын» да, «соң» да жоқ мәңгі қазіргі шақ қана бар. Құдайдың

мәңгілігі уақыт қатынасынан алынып тасталған; барлық уақыт бір

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

406

мезетте Оның бойында. Ол өзі жаратқан уақыттан бұрын болған жоқ,

әйтпесе Ол уақыттың ағымында болған болар еді, бірақ Ол, шынтуай-

тында, уақыт ағымынан мәңгі тыс тұрады. Бұл тұжырым Әулие Ау-

густинді уақыттың релятивтілігі туралы қызықты теорияға әкелген

жолдың басы болды.

«Уақыт дегеніміз не?» – деген сұрақ қояды да ол: «Менен уақыт

жөнінде ешкім сұрамай тұрған шақта, мен оны еш қиналыссыз тү-

сіне аламын; ал осы сұраққа жауап іздеген шақта, бір тығырыққа

келіп тірелемін...» – дейді. Аугустинді түрлі қиындық мазалайды.

Оның айтуынша, өткенде де, болашақта да шын мәнінде тіршілік

ету жоқ, шындығында, бүгінгі шақ қана тіршілік етеді; бүгінгі шақ

дегеніміз – қас қағым мезет, ал біз өтіп бара жатқан мезгілді ғана

бағамдай аламыз. Ал, бірақ кеткен уақыт, келер уақыт, шынымен

де, бар ғой. Бұл жерде біз анық қайшылыққа тап болатын сияқты-

мыз. Аугустин тапқан бұл қайшылықты шешудің бірден-бір тәсілі

– өткен шақ пен келер шақты осы шақтағы уақыт мезеті ретінде

ғана қабылдау: «өткен» өткеннің естеліктерімен, «болашақ» алда

болатынды күтумен теңдестіріледі, бұл ретте өткеннің естелігі, ал-

дағының келерін күту осы шақтың фактілері болып саналады. Ай-

туынша, уақыттың үш түрі бар: «өткеннің қазіргі шағы, қазіргінің

осы шағы және болашақтың осы шағы»: «Өткен заттардың қазір-

гі шағы – жадымыз, не естелік; қазіргі заттардың қазіргі шағы –

көру; ал болашақ заттардың қазіргі шағы – күту»

. Уақыттың үш

түрі – өткен, осы және келешек уақыт бар деу дәлсіздікке апарып

соқтырады.

Аугустин, өзі бұл теориямен «жақты бастан айырып» бере алмаға-

нын, әлбетте, жіті түйсінген. «Менің жаным осы ең күрделі жұмбақ-

ты танығысы келеді», – дейді ол. Және бұл мәселеге қызығушылығы

жай әуестіктен тумағанына сендіре отырып, Құдайдан санасын ағар-

туын тілеп: «Құдайым, мойындаймын, осы уақыт дегеннің не екенін

ұға алар емеспін», – дейді. Дегенмен Аугустин ұсынған шешімнің

мәні уақыттың субъективтілігінде еді: уақыт кісінің ақыл-ойына

жайғасып алып, өткенді саралайды, келешекті сезініп күтеді

. Бұдан

шығар қорытынды: жаратынды затсыз уақыт бола алмайды

және дү-

ние жаратылғанға дейінгі уақыт жөнінде әңгіме сапыру – қыздырма-

ның қызыл сөзі ғана.

Өз басыма келсем, Аугустиннің ойымен келісе қоймаймын. Себебі

оның теориясы уақытты біздің ақыл-ойымыздағы нәрсе етіп көрсетеді.

Confessions,BookXI,chap.xx.

 Сонда,chap.xхvііі

Бұлдасонда,chap.ххх

ӘУЛИЕ АУГУСТИННІҢ ФИЛОСОФИЯСЫ МЕН ТЕОЛОГИЯСЫ

407

Десе де, осының өзі салиқалы талдауды керексінетін теориясы. Мен осы

орайда Аугустиннің теориясы осы мәселеде грек философтарының айт-

қандарынан әлдеқайда ілгері тұр деп кәміл сеніммен айта аламын. Оның

мазмұны – Канттан кейін философтар арасында кеңінен танылған уақыт-

тың субъективті теориясының мазмұнынан әлдеқайда жақсырақ және

анығырақ тұжырымдалған.

Уақыт біздің ойымыздың аспектісі ғана деген теория – антика,

яғни Протагор мен Сократ дәуірінен бері сызаттап күшейген субъек-

тивизмнің шектен шыққан формаларының бірі. Бұл субъективизмнің

эмоциялық жағын оның интеллектуалдық қырынан кейінірек пайда

болған күнәһарлық сезімімен астасу құрайды дер едік. Әулие Аугустин

субъективизмнің екі түрін де көрсетеді. Субъективизм оны Канттың

уақыт теориясын, сонымен бірге Декарттың cogito-сын алдын ала бол-

жауға алып келді. «Монологында» ол: «Сен, өзіңді-өзің танушы, өзің-

нің тіршілікте бар екеніңді анық білесің бе? Білемін. Қайдан білесің?

Білмеймін. Өзіңді қарабайыр адам ретінде яки алуан түрлі бояуда се-

зінесің бе? Білмеймін. Сен өзіңнің қозғалатыныңды сезесің бе? Біл-

меймін. Сен өзіңнің ой ойлайтыныңды білесің бе? Білемін». Осында

Декарттың cogito-сы ғана емес, оның Гассендидің ambulo ergo sum-на

берген жауабы да тұр. Сондықтан Аугустиннің философ ретіндегі тұ-

ғыры жоғары.

ІІ. ҚҰДАЙ ШАҺАРЫ

Готтар 410 жылы Римді басып алған кезде, пұтқа табынушылар

бұл апатты ежелгі құдайларды естен шығарудан келген нәубетпен

байланыстырды. «Римдіктер Юпитерге табынған кезде, Рим құдірет-

ті еді», – деді олар; императорлар одан сырт айналғасын, ол римдік-

терге қорған болуын доғарды. Пұтқатабынушылық бұл дәйек дәлелді

уәжді керексінді. Әулие Аугустиннің 412 және 427 жылдар аралы-

ғында біртіндеп жазған «Құдай шаһары» еңбегі осы мақсаттан туған

жауап кітап еді; алайда кітаптың аясы кеңейген сайын, оның әдепкі

мақсаты үлкен өзгеріске түсіп, одан әрі христиан дінінің өткені, қа-

зіргісі мен болашағы туралы үлкен тарихи дүниеге айналды. Кітап

бүкіл Ортағасыр дәуірі бойында, әсіресе шіркеудің зайырлы билік ие-

лерімен күресінде аса ықпалды шығарма болды.

Басқа да ұлы кітаптар сияқты, Аугустиннің еңбегі бір рет оқыған-

нан гөрі, қайталап оқығаныңда жадыңда жақсырақ сақталады. Онда

бүгінде кез келген адам қабылдай алмайтын біраз жайт бар және бас-

ты тезисі Аугустин дәуіріне жататын қоспа-қосындымен көмескілен-

ген. Алайда қазіргі дүние тіршілігі шаһары мен Құдай шаһары ара-

сындағы кереғарлықтардың ашып-көрсетілетін тұстары заманында

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

408

көп адамды қатты әсерлендірген және соларды бүгінгі күні де зайыр-

лы тілмен қайыра сипат етіп шығуға болар еді.

Кітапты сипаттау барысында оның егжей-тегжейлі тұстарын еле-

мей, орталық басты идеясына ғана назар аудару, шығарманы тек

жақсы жағынан ғана көрсететін ақтаусыздыққа ұшыратқан болар

еді; екінші жағынан – кітаптың егжей-тегжейлі тұстарына ден қо-

йып кету, ең жақсы және маңызды тұстарды назардан тыс қалдыру

болып шығар еді. Мен алдымен кітапты егжей-тегжейлі сипаттап, со-

дан кейін оның тарихи дамуда қалай пайда болғандығы туралы жал-

пы идеясына көшу арқылы екі қателіктен аулақ болуға тырысамын.

Кітап Римнің тонауға түсуіне қатысты пайымдаулармен бастала-

ды және христиандыққа дейінгі заманда одан да жаман жағдайлар

болғанын көрсетеді. Бұл апатты христиан дінінің кесірінен көрген

пұтқа табынушылар мен көпқұдайшылдардың бірқатары, – дейді Әу-

лие, – Рим тонауға ұшырағанда готтар өздері христиан болуы себепті

тиіспеген шіркеулерді бас сауғалап, пана тапты. Ал кезінде Троя то-

науға түскенде Юнона ғибадатханасы ешкімге пана бола алмай, құ-

дайлар қаланы бүліншіліктен сақтап қала алмаған. Римдіктер де өз-

дері жаулап алған қалаларда ғибадатханаларға еш мейірім танытқан

емес; олай болса, басқаларға қарап Римнің тонауға түсу дәрежесіне

шүкіршілік етпек керек, бұл да болса христиандықтың арқасы.

Тонау кезінде жәбір көрген христиандар, мынадай бірнеше се-

беппен шағымдана алмайды. Қайсыбір имансыз готтар римдіктерді

пайдаланып байып алды, бірақ ондайлар о дүниеде сазайын тартады;

егер күнә атаулы осы дүниеде жазаланар болса, онда қиямет-қайым

күнінде мән қалмас еді. Христиандардың басына келген зауал, егер

олар имандарына беріктік танытса, өздеріне нығмет болып оралып

келеді, себебі кие шалғандарға өткінші нәрселерден айырылғаннан

келіп-кетер ештеңе жоқ. Мейлі, мүрделері кебінделіп жер қойнына

берілмей-ақ ашық-шашық жата берсін, әрі-беріден соң оларды жем-

тік еткен аң-құс әлдеқашан көкке ұшып кеткен жанның қайтып ора-

луына бөгет бола алмайды ғой.

Бұдан кейін Аугустин бүліншілік кезінде зорлықпен пәктігінен

айырылған қыз балалар мәселесіне түседі. Әлбетте, кейбіреулер бұл

әйелдердің пәктігінен айырылғанына олардың кінәсі жоқ деген көз-

қарасты ұстанады. Әулие мұндайға жан-тәнімен қарсы: «Бөтеннің

нәпсіқұмарлығы бөтендікі болған жерде арамдау болмайды». Пәк-

тік – жан ізгілігі және ол зорлық-зомбылықтан емес, одан күнәһар-

лыққа бой алдыру ниетінен, – ол тіпті жүзеге аспаса да, – айырыла-

ды. Аугустинше, Құдай зорлық-зомбылыққа жол берген, себебі зиян

шеккендер нәпсілерін тыйған тақуалықтарымен тым мақтанып кет-

кен. Күшпен арамданудан қашып, өзіне-өзі қол салу – күнә; мұны дә-

ӘУЛИЕ АУГУСТИННІҢ ФИЛОСОФИЯСЫ МЕН ТЕОЛОГИЯСЫ

409

лелдеу үшін одан әрі өзіне қол жұмсауға еш хақысы болмаған Лукреций

туралы ұзақ сонар әңгіме кетеді. Тоқетері, өмірін өзі қию қашанда

күнәһарлық.

Зорланған әйелдерді қорлаған кезде Аугустин олардың зорлану

кезінде рақатқа батпауы керек екенін ескертеді. Өйтсе, әйел рақат-

пен бірге күнәға батады. Сонан соң пұтқа табынушылар мен көпқұ-

дайшылдар құдайларының абыройсыздығына шүйлігеді. Мәселен,

«Римде сахна ойындары, көргенсіз ойын-сауық, бос селтеңбай жүріс

адамдардың пендешілігінен емес, сендердің құдайларыңның қалауы-

мен белең алған»

. Римдіктер әлгі имансыз құдайларға тәу еткенше,

мысалы, Сципион сияқты ізгі жанды адамдарға құрмет көрсеткені

абыройлы іс болар еді. Римнің талан-таражына келсек, оған бола хрис-

тиан қауымы еш абыржымасын, олардың Құдай орны – тәуап қала-

сында сайланып қойылған пана жерлері бар.

Бұл дүние тіршілігінде екі шаһарлы орын – жердегі және көктегі

қалалар қат-қабаттасып жатады; бірақ бақида маңдайына жазмыш

жазылғандар мен қарғыс таңбасы басылғандар бір-бірінен ажыра-

тылатын болады. Осы дүниеде, сайып келгенде, кімдерге, тіпті бізге

дұшпан болып көрінетіндердің арасында кімдерге – таңдаулы орын

сайланатыны пендеге беймағлұм.

Еңбегімнің қиын жері, – дейді Әулие Аугустин, – философтардың

әдетте, христиандар келісетін жанның өлмейтіндігі, дүниені Құдай-

дың жаратқаны туралы айтқандары бар теорияларын әшкерелеу

Пұтқа табынушылар мен көпқұдайшылдар құдайларын құрметтеу-

ден әсте танған емес, алайда олардың құдайлары мейірімсіз болып ке-

летіндіктен, философтардың да ғибрат сөздері пенделердің өмірді иман

жолында өткізулеріне еш көмектеспей қойды. Аугустин әлгі құдайлар-

ды құр әуезе сөзден шыққан демейді; оның ойынша, олар шынымен де

бар, бірақ олар сайтандар тайпасынан. Олар ылғи да адамдарға кесір

ойлайтындықтан, өздері жөнінде пендені үрейде ұстайтын дақпыртты

хикаялар айтыла берсе екен деп тіленеді. Содан да римдіктердің басым

бөлігі Платонның не үйреткеніне яки Катонның қандай ой ойлағаны-

на емес, Юпитердің не істегеніне қарайды. «Ендеше, адамдардың ойын

алжастыратын өлең құрастырушы ақындарды мемлекет шегінен алас-

таған Платонның адамшылығын өздерінің көңілі үшін театр ойынын

талап ететін құдайлардың құдіреттілік сипатымен салыстыр»

Рим сабилердің әйел мен қыздарын ұрлап әкеткен кездерінен бас-

тап қашан да рақымсыз, әділетсіз қоғам болған. Еңбекте көп деген

The City of God,I,31.

Сонда,I,35.

 Бұлдасонда,II,14.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

410

тараулар бойы Рим империализмінің күнәһарлығы бажайлап тұрып

қаузалады. «Рим христиан діні шыққанға дейін нәубет-тауқымет

көрмеп еді» деген сөз де; оның галлдардан, ішкі әлеуметтік кикіл-

жіңдерден көрген теперіші готтардан көрген құқайдан бір мысқал

кем емес, кейбір тұста он есе орап алады.

Астрология ақымақ қана емес, шылғи алдамшы нәрсе; мұны жұл-

дыз-жорамалда ортақ етіп берілетін егіздердің тағдыр жолдарының

екі түрлі болып келетінінен байқауға болады

. Тағдырдың астролог-

тар айта беретін стоиктік концепциясы – үлкен адасу, себебі періш-

телер мен адам баласы ерік еркіндігіне ие етілген. Иә, Құдайға біздің

күнәһарлық жағдайымыз мәлім, бірақ біз күнәні әсте де оның мұны

көре білуінен жасамаймыз. Ізгі амал тіпті осы өмірдің өзінде бақыт-

сыздыққа, құтсыздыққа бастап әкеледі деп айту күпірлік: ізгілік жо-

лын ұстанған христиан императорлар жолы болмаған күннің өзінде

де өздерін бақытты сезінген, ал Константин, Феодосий сияқтылары-

ның ылғи жолы ашылып сала беретін; екінші бір тұрғыдан қарасақ,

Иудей патшалығы яһудилер хақ діннен ажырамағанша тұрды.

Әулие Аугустин өзі өңге философтардан жоғары қойған Платон-

ға барынша тілеуқорлық танытады. Қалғандары [«тәндеріне ұяла-

ған ақыл күшімен табиғаттан тәни бастауларды көргендер»] оған

ығысып жол берсе лайық: су да, Фалес сияқты, әуе де Анаксимен

сықылды, енді бірде стоиктер тәрізді от пен жалында, не... Эпикур

сынды адамдар да оған орын беруі тиіс

. Бұлардың барлығы да ма-

териалистер болған. Жалғыз Платон ғана материализмді мойында-

мады. Платон Құдайды қолымен ұстап, көзбен көретіндей көрінеу

нәрсе емес екенін, бірақ дүниедегі барлық – Жаратушыдан, мәңгілік

бұлжымас күштен бастау алғанын ағатсыз түйсінген. Дүниені сезім

түйсігімен қабылдау даналықтың көзі емес дегені де ойланарлық.

Платоншылар логикада, этикада да өзгелерден оқ бойы озық келіп,

христиандыққа жанасқандай болады: «Плотин Платонды түсінген-

діктен де, біздің дәуірімізге таяу дәуірлерде басқалардың ішінде бәрі-

нен де жоғары танымалдыққа ие болды». Аристотель Платоннан кем

соғады, бірақ басқаларды аяғына отырғызбайды. Әйткенмен Платон

да, Аристотель де құдайдың бәрін қайырымды деп әрқайсысының кө-

ңілін аулап отырмақ керек деген.

Әулие Аугустин құшыр-құмарлық атаулыны қалдырмай тәрк ете-

тін стоиктерді сынай келіп, христиандардың жанын толқытқан құш-

тар көңіл олардың бойында жақсы істерге ынтызарлық отын оятады

Бұл дәйек түпнұсқа емес: академиялық скептик Камедистен алынған. Салыстырыңыз:

Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism,р.166.

The City of God,VIII,5

ӘУЛИЕ АУГУСТИННІҢ ФИЛОСОФИЯСЫ МЕН ТЕОЛОГИЯСЫ

411

деп сенеді; ашу шақыру не жанашыр қамқор көңіл per se (лат.– өзді-

гінен) айыпталып сөгілмеуі керек, алдымен әлгі құшыр сезімдер қан-

дай себептермен пайда болғанын анықтап алған жөн.

Платоншылардың Жаратушы хақындағы ойлары, негізінен, дұ-

рыс еді, олар тек құдайлар көп деп ойлап, шатасып кеткен. Жанның

бірден-бірге берілуін мойындамаулары да адасуға жатады.

Әулие Аугустин неоплатоншылықты талқылаған тұстарында пе-

ріштелер мен әзәзілдер әлеміне де тоқталады. Періштелер ақкөңіл

де, қаракөңіл де бола алады, бірақ әзәзілдер қашан да қаскөй кесірлі

күш. Өткінші дүниенің хикметін білу, түптеп келгенде, періштелер-

ге бұл мүмкіндік беріле тұра – оларды араммен арамдамай қала ал-

майды. Платон сияқты, Әулие Аугустин үшін де сезімдік әлем – ға-

ламдардың төменінің төмені.

Он бірінші кітап Құдай шаһарының табиғатын сипаттаумен ашы-

лады. Құдай шаһары – таңдаулылар қоғамдастығы. Жаратушының

хикметі Исаның дәнекерлігімен ғана танылады. Ақыл жолымен та-

нып-танытылатын хикмет бар (мұнымен философтар айналысады),

алайда бұдан өңге діни танымда Киелі Жазбаға сүйенбек керек. Біз

дүние жаратылғанға дейін уақыт пен кеңістік қай түрде болды деп

бас қатырмағанымыз жөн: дүние жаратылғанға дейін ешқандай уа-

қыт өлшемі болмаған, ал дүние барлық болмаған жерде қандай да бір

кеңістік те болмайды.

Уахимен нұрланған жердің әмбесі мәңгілік, бірақ мәңгінің бәрі

бата түскен нәрсе емес, мысалы, тозақ пен ібіліс.

Құдай сайтанның сапалақтарын көре білді, сонымен бірге олардың

тұтас ғаламды тазарту үшін пайдаланылатынын да көре білді, бұл ри-

торикадағы антитезаға ұқсас.

Тән жанға жаза ретінде берілді деген жерде Ориген қателесіп кет-

кен. Солай болсын дейік, бірақ онда кесірлі жан кесірлі тәнге барып

кіретін болып шығады ғой, олай дейін десек, шайтанның ашық дұш-

панының өзін адам баласының денесінен де кемірек салмақсыз тән-

мен көркемдеген ғой.

Дүние алты күнде жаратылды деуге себеп – алты саны кемел, же-

тіккен сан (яғни өз көбейткіштерінің сомасына тең).

Періштелер кесірлі де, кесірсіз де бола алады, бірақ кесірлісінің

өзінде де Құдайға жақпайтын амал мәні болмайды. Жаратушының

даңғыл тура жолына қарсы келушілер Жаратушыға табиғатының се-

бебінен емес, еркінің себебінен қарсы келеді. Кесірлі ерік туындат-

пайтын, тозғындататын ерік себебіне ие; ол – толтыру емес, ол – ке-

міту.

Дүниенің жаратылғанына алты мың жыл да болған жоқ. Тарих

иіріммен айналдыруды білмейді, оған циклдік уақыт тән емес, бұл

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

412

кейбір философтардың ой жоруы ғана, «Иса айқышта өлгенде Өзін

біржола құрбан етіп, күнәлардың құнын өтеді»

Егер біздің түп ата-анамыз күнә жасап қоймағанда, олар мәңгі өл-

мейтін болар еді, бірақ олар күнәлі іс жасап қойып, күнәһар болды,

содан да олардың нәсіл-нәсібінің барлығы да ажалды пенделерге ай-

налды. Бір алманың кесірі табиғи ажалды былай қойғанда, мәңгілік

өлімге, яғни қарғыс таңбасының басылуына әкеп соқты.

Порфирий қасиет шалғандардың тәні көкте болатынын терістеу-

де қателескен. Олардың тәні Адамның күнәға батқанына дейінгі тә-

нінен де жақсы болады; олардың тәні рухани (бірақ рух емес) және

салмақсыз болады. Еркектер еркектік тәнімен, әйелдер әйел тәнімен,

ал сәби шағында шетінеп кеткендер ересек жастағы тәнімен тіріледі.

Егер оларды бұл азаптан Құдайдың есіркеуі құтқармағанда, Адам

атаның күнәлары барша адам баласын мәңгілік өлімге (қарғысқа)

душар етер-ді. Күнәға бату тәннің емес, жанның азғырындысынан

туады. Платоншылар мен манихейлер күнәнің шығу көзін тәннің

төл табиғатынан іздеп қателеседі. Адам атаның күнәһарлығы үшін

одан тараған ұрпақтың түгелдей зауалға ұшырағаны әділ жаза бола-

тын, себебі сол күнәһарлықтың кесірінен адамзат тәнді бола тұрып,

сол тәннің өзін жанға орайтын мүмкіндікті тәрк етіп, жанын да тәні

сияқты құмар қылды

Мұның өзі бізге Адамның күнәсі үшін жіберілген зауал-құмар-

лық мәселесін егжей-тегжейлі талдауға негіз болады. Талдама аске-

тизм психологиясын ашуымен қызықты; сол себепті Әулие осы бір

мәселе ұят сезімін қорлайды десе де, біз оны орағытып өте алмай-

мыз. Аугустин ұсынған теорияның асыл түрі мынадай.

Ұрпақ өрбіту мақсатымен неке қиғызып, жыныстық қатынасқа

түсу – күнә болып саналмайтынын айтқан жөн. Бірақ соның өзінде

тақуа адам ері мен зайыбының ұрпақ өрбітуді еш нәпсіқұмарлықсыз

жүзеге асыруын тілеуі керек. Соның өзінде де – екі адамның арасын-

да қалуға тиіс құпияны жасырын ұстау тілегі көрсететіндей, адамдар

жыныстық қатынас жасаудан іштей қорынып тұрады, себебі «та-

қуалық әдеп жаратылысынан оған жаза болудың ұят салдары ілесе

жүретіндей сезіммен жасалады». Киниктер адам баласы ұят дегенді

білмеуі керек деген; ұят сезімін Диоген де ысырып қойған, оған сал-

саң, адам өзін итше ұстауы керек; бірақ осыны өз басы бір рет байқап

көргеннен кейін, әлгі шектен шыққан ұятсыздықты біржола қойып

кеткен. Нәпсіге ілесе жүретін ұят сезімінің нысанын адамның еркі

тежеп, ауыздықтап ұстай алмайды. Адам ата мен Хауа ана күнә жа-

Romansvi,10;Hebrewsvii,27.

The City of God,XIV,15

ӘУЛИЕ АУГУСТИННІҢ ФИЛОСОФИЯСЫ МЕН ТЕОЛОГИЯСЫ

413

сап қойғанға дейін нәпсіге ермей жыныстық қатынасқа түсе алар еді,

бірақ бұл мүмкіндікті олар пайдаланбады. Дене қимылымен жасала-

тын өнер иелері өз кәсібін қолдарымен еш нәпсіқұмарлықсыз атқа-

ра береді ғой; Адам да солар сияқты, әлгі бүлік алмасына жақында-

май-ақ, еркектік міндетін атқарғанда, ол іс қазіргідей еріктен тыс,

әлдебір ұят, қысылып-қымтырылу сезімдерін шақырмаған болар еді.

Сонда адам баласының әурет ағзалары, дененің өзге мүшелері сияқ-

ты, адамның ырқынан шықпас еді. Жыныстық қатынас кезінде нәп-

сінің қозуы – Адам жасап қойған күнәнің зауалы; егер Адам атамыз

күнәға бармағанда жыныстық копуляция ләззат алудан бөлінер еді.

Осы келтіргендеріміз Әулие Аугустиннің жыныстар арасындағы қа-

рым-қатынас туралы теориясы болып саналады, мен одан аудармашы

әдебін сақтап, латын нұсқасындағы ұятты түсініксіздіктерді қалдыр-

ған, физиологиялық егжей-тегжейлердің бірнешеуін ғана алдым.

Жоғарыда келтірілгендерден аскет кісіні жыныстық өмірден не

нәрсе жиіркендіретіні көрініп тұр: ондай адам жыныстық өмір ерік

тарапынан ауыздықталмайды, реттелмейді деп санайды. Монахтың

ойынша, тақуалық еріктің тәни құмарлықтан үстемдігін қажет ете-

ді, алайда мұндай үстем билік жағдайында жыныстық қатынасқа

түсу мүмкін емес. Сол себепті жыныстық акті мен кемел, тақуа өмір

салтының басы піспейді.

Күнәһарлық дәуірінен бермен қарай дүние екі қалаға, екі патша-

лыққа бөлінген, олардың бірі – Құдаймен бірге мәңгілік жасайды,

ал екіншісіне – ібілістің азғырындысына мәңгілік азап бар. Қабыл

(Каин) Ібіліс патшалығына тиесілі, Әбіл (Авель) Құдай патшалығы-

на тиесілі. Әбіл көктің рақымымен және жазмыштың арқасында жер

бетінде кезбе болды. Абыз патриархтар Құдай патшалығына тиесілі

еді. Әулие Аугустин Септуагинта («Жетпіс ғұламаның түсіндірмесі»)

мен Вульгатаны салғастыру хақындағы даулы мәселеде Мафусаил-

дың қазасын дәлелге жүргізе қарастырады. Септуагинтада келтіріл-

ген Мафусаилдің өлген күніне байланысты оның топан су басқанда

тірі қалуы, одан соң тағы да он төрт жыл өмір сүруі мүмкін емес, се-

бебі ол Нұхтың астау кемесінде болмаған дейтін қорытынды шыға-

рылады. Вульгата ескі яһуди жазбалары бойынша берілген күн бел-

гілемесіне қарағанда, Мафусаил топан су қаптайтын жылы қайтыс

болған. Әулие Аугустин бұл мәселеде Әулие Иеронимнің, ескі яһуди

жазбаларының дерегін шын көреді. Баз біреулер яһудилер христиан-

дарға өштесіп, көне яһудилік мәтіндерді әдейі өзгертіп тастаған деп

топшылайды; бұл жорамалды Әулие Аугустин негізсіз деп табады.

Екінші жағынан, Септуагинтаның көктен келген шабытпен жазыл-

ған еңбек деп танылуы керек еді. Ендігі жерде бізге қалған тоқтам

мынау: Птоломейдің көшірмешілері Септуагинтаны көшірген кезде

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

414

қате жіберген. Әулие Аугустин Көне Өсиеттің аудармалары жайында

былай дейді: «Бұл аударманы шіркеу жалғыз нұсқа ретінде қабыл-

даған да, грек текті христиан халықтардың қолдауында жүрген, әлгі

халықтардың көпшілігі оның басқа нұсқалары да бар деп білмеген.

Осы аудармадан латынша аударма жасалған, оны латын шіркеулері

пайдаланып жүр. Біздің тұсымызда үш тілді бірдей білетін, Киелі

Жазбаларды грекшеден емес, тура яһуди тілінен аударған пресви-

тер Иероним дейтін ғұлама кісі өмір сүрді. Яһудилердің өздері осы

кісінің аудармасын дұрыс деп қарағандығына, ал Септуагинтаның

аудармасында мүлтіктер бар деп тапқанына қарамастан, Иса шір-

кеуіндегілер Иероним тәпсірін осы іске бір кездегі діннің басы таңда-

ғандардың алдына шығармайды. Аугустин жетпіс адам бөлек-бөлек

отырып аударған қотарманың бір-біріне адам таңғаларлықтай үйлес

шығуын Құдай ісі деп біледі. Бірақ көне яһуди мәтіні де шабытпен

жазылған. Қалай десе де, Иероним нұсқасының беделді сапасы деген

мәселе, ақыры аяқсыз қалды. Аугустин Иерониммен Әулие Петр та-

банының тайғанақтығы мәселесінде ұстасып қалмағанда, Иероним

жағынан табылар ма еді, қайтер еді?!

Әулие Аугустин тарихтың киелі және дүнияуи нұсқаларын қатар

береді. Одан біз Энейдің Италия жеріне Израильде Абдон

қазылық

етіп тұрғанда келіп түскенін, ал соңғы рет қудалану Антихрист тара-

пынан болатынын, бірақ мерзімі мәлімсіз екенін білеміз.

Сот ісіндегі азаптау әдістерін тас-талқан етіп сынаған соң, Әулие

Аугустин не нәрсеге болсын күдік келтіретін академиктерге ауыз

салады: «Құдай патшалығында ессіздік дейтін күдікшілдікке орын

жоқ; себебі онда ақыл жетер, таным жетер нәрселер жайындағы тия-

нақты білімдерге орын бар». Біз Киелі Жазбаның ақиқаттығына шәк

келтірмеуге тиіспіз. Одан әрі Әулие хақ дін жоқ жерде тақуалықтың

болмайтындығына түсінік береді. Пұтқа табынушылардағы тақуалық

«қаскөй, кесір демондарға» ылдым-жылдым қызмет етумен арамдан-

ған. Христиандықта тақуалық деп танылған нәрсе пұтқа табынушы-

ларда кесірлену; «содан да кесір тақуалықты иектеп алып, ол арқы-

лы адамның тәні мен бұзақылығына қандай да бір теріс қылықтың

түп етегінен ұстап айырылмауды әмір етеді де отырады, солар Жарат-

қанның әділ жазасына тартылмағаннан кейін онысы тақуалық емес,

бұзақылық болып шығады да отырады». Ал шіркеу қоғамдастығына

жатпайтындар үшін мәңгілік азап бар: «Дүние тіршілігіндегі әлгін-

дей арпалыспақ кезінде не қасірет шегудің мерейі үстем болып, жан

Galatiansii,11–14.

Авдонжайлыбарбілетінімізоныңқырықұлыменотызжиеніболғаныжәнесолжетпісінің

бәріесекмініпжүргені(Judgesxii,14).

ӘУЛИЕ АУГУСТИННІҢ ФИЛОСОФИЯСЫ МЕН ТЕОЛОГИЯСЫ

415

өліммен ғана тынышталады; не болмаса адамның тәу-табиғаты жеңіп

шығып, жан азапты аурудан айығады. Бірақ жаныңды қинау үшін

қасірет азабы одан әрі де кетпей қала береді; адамның төл табиғаты

да қасірет сезімін сезінбекке тіршілігін жалғастыра береді; зауал мен

жаза тарту тоқталмауы үшін екеуі де тоқтамайды».

Жанның тірілуінің екі түрі бар: жантәсілім алдында арыла тірі-

лу және қиямет-қайымда адам баласының тірілуі. Әулие Аугустин

Гог пен Магогтың мыңжылдық билік құру кезеңін һәм одан кейінгі

ұнамсыз қылықтарын шола келіп, фессалониктерге жолданған екін-

ші Жолдаудың мәтініне (2;11,12) көшеді: «Жаратушы әлгі қылықта-

ры үшін оларды адастырады. Сол жазасына олар жалғанға еріп әуейі

болады. Хаққа мүлгімегендерге, жалғанның жетегіне ергендерге лағ-

нет жаусын». Баз біреулер адамдарды о баста адастырып, кейіннен

адасқандары үшін жазаландыратынын Жаратушының әділетсіздігі-

нен көруі мүмкін; Аугустиннің айтуынша, бұл әбден әділетті: «Жа-

заланатындар – еліктіріледі және желіккен түрде жазаланады. Бірақ

жазаланатындар Жаратушы о баста ой-сана берілген жандықтардың

күнә жасауларынан бастап жазаландырған құпиядағы хақ және хақ

жүзінде құпия жазалармен желіктіріледі». Әулие Аугустин: «Құдай

адам баласын тура жолда болатындарға және адастыруға бұйырыл-

ғандарға бөлгенінде, олардың тақуалығы яки күнәһарлығы үшін

емес, өз бұйрығымен бөлген», – дейді. Барлығы да лағынетке ұшырай

алады және лағнетке ұшырағандар тағдырына налымауға тиіс. Әулие

Павелден келтірілген жоғарыдағы үзінді мынаны көрсетеді: «Әулие

Аугустиннің пайымдауынша, қаскүнем адамдар лағнетке қаскүнем-

діктерінен ұшырамаған, лағынетке ұшырағанынан қаскүнем».

Дене қайта тіріліп тұрғаннан кейін лағнетке ұшырағандардың дене-

сі бұзылуға түспей мәңгіге жанып жатады. Мұнда еш таңғажайыптық

жоқ; саламандра (кесіртке) мен Этна тауы да сөйтіп өртенеді ғой. Әзә-

зілдер салмақсыз бейне түрінде болғанымен, кәдімгі отта жана алады.

Тозақ азабы күнәдан тазарта алмайды және оны бәсеңсітуге Әулиелер-

дің шапағаты жүрмейді. Ориген тозақ мәңгілік емес деп қателескен.

Еретиктер, сондай-ақ күнәһар католиктер лағынетке ұшырайды.

Кітап әулиенің көзіне елес болып көрінген Құдай сипатын және

Құдай патшалығының мәңгі аян кейпін суреттеумен аяқталады.

Жоғарыдағы «Құдай шаһары хақында» кітабының қысқаша маз-

мұндамасы оқушыға кітаптың мәнінен анық мағлұмат бере алмайды.

Бұл кітап шіркеу мен мемлекеттің бөлінуі туралы идеясының арқа-

сында ықпалға ие болды, онда мемлекет жалпы дін мәселесінде шір-

кеуге бағынып қана Құдай патшалығына кіре алатындығы анық нұс-

қалады. Әулие Аугустиннің атағы шығып, ауызға іліккеннен кейін,

бұл идея шіркеу ілімінің қашанғы құрам бөлігіне айналады. Бүкіл

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

416

Ортағасырлар бойына, папа билігі біртіндеп нығайған дәуірде және

папа билігі мен империя арасында орын алған кикілжіңнің өн бойын-

да Әулие Аугустин батыс шіркеуін ол жүргізген саясаттың теориялық

ақтаушысына айналған доктриналармен жабдықтап отырды. Яһуди

ұлысы қазы-судьялардың аңызға айналған дәуірлерінде және Бабыл

тұтқынынан оралғаннан кейінгі тарихи уақытта теологиялық патша-

лық болды; енді христиандық мемлекет оған осы жағынан еліктеуге

тиіс. Императорлардың және ортағасырлық монархтардың биліктегі

дәрменсіздігі шіркеудің Құдай патшалығының мұрат-идеалын едәуір

жүзеге асыруға мүмкіндік берді. Император құдіретті әміршіге ай-

налған Шығыс әлемінде тарихи даму мұндай өріс алмады және онда

шіркеу Батыс әлемімен салыстырғанда едәуір мөлшерде мемлекетке

бағынышты болып келген еді.

Әулие Аугустиннің жанның құтқарылуы туралы доктринасын ті-

рілткен Реформация Әулиенің теократиялық ілімін лақтырып тастап,

эрастшылдық

жағына шықты мұның өзі, негізінен, католицизмге

қарсы күрестің практикалық қажеттілігінен туған еді. Әйтсе де про-

тестанттық эрастшылдыққа бұл жолда сенімділік жетіспеді де, діни

ынтызарлығы күшті қайсыбір протестанттар бұрынғыша Әулие Ау-

густиннің ықпалында қала берді. Оның доктриналарының бір бөлігін,

сондай-ақ анабаптистер, «Бесінші монархия жұрты» және квакерлер

еншіледі, бірақ қайтсе де шіркеу бұлардың назарынан біраз тысқа-

рырақ еді. Әулие Аугустин жазмышқа – тағдырдың белгіленетініне

сенген, сөйте тұра, құтқарылу үшін шоқыну керек деп сендіреді; бұл

екі доктрина өзара шалыс түседі, содан да протестанттықтағы шетін

бағыттардың өкілдері соңғы доктринаны қабылдамай тастаған. Бірақ

бұлардың заманақырлығы аугустиндік эсхатологияның тағанында

қала берді.

«Құдай шаһары» түбегейлі жаңашыл кітап емес. Эсхатологияның

(ақырзаман туралы ілім) негізі яһуди көзқарастарында жатыр және

ол христиан дініне, негізінен, «Аян кітабы» арқылы енген. Жазмыш

және таңдап алыну доктринасы Әулие Павелден басталған, бірақ оның

Жолдауларында айтылғандармен салыстырғанда Әулие Аугустин бұл

доктринаны әлдеқайда толымды және қисынды дамытады. Киелі та-

рих пен дүние тіршілігінің тарихы арасындағы айырмашылық Көне

Өсиетте өте анық айтылады. Әулие Аугустиннің ерен еңбегі сонда,

ол бұл элементтерді біріктіріп, оларды өз дәуірінің тарихымен хрис-

тиандар Батыс империяның күйреу фактісін және одан соңғы қара

түнек заманды өздерінің діни нанымдарына тым селкеу түсірмей қа-

былдайтындай етіп үйлестіріп берді.

Эрастшылдық–шіркеудіңмемлекеткебағынуынқолдайтынілім.

ӘУЛИЕ АУГУСТИННІҢ ФИЛОСОФИЯСЫ МЕН ТЕОЛОГИЯСЫ

417

Бағзы және келешек тарихтың яһудилік нұсқасына оның әмәнда

қорланғандар мен қор болғандардың көкірегінен нық орын алуына

жағдай жасайтын қырлы сипаттар тән. Осы үлгіні Әулие Аугустин

христиандыққа, ал Маркс социализмге лайықтап алған. Маркс ілі-

мін психология тұрғысынан түсінгісі келген кісі мына сөздікті пай-

даланса лазым:

Иахве – диалектикалық материализм

Мессия –Маркс

Таңдалған қауым – пролетариат

Шіркеу – Коммунистік партия

Екінші Көріну – революция

Тозақ – капиталистерге лайықталған жаза

Мыңжылдық Иса патшалығы – коммунистік қоғам

Сол бағандағы терминдер оң бағандағы аталымдардың эмоция-

лық мазмұнын береді және христиандық, яһудилік дәстүрлерде тәр-

биеленгендерге етене таныс осынау эмоциялық мазмұн Маркс эсха-

тологиясын мәндендіре түседі. Осы сөздік нацистерге де келіңкірей

алады, десе де олардың концепциясы Маркстікіне қарағанда көбірек

таза көнеөсиеттік және азырақ христиандық сипатқа ие, ал нацистік

мессия Исадан гөрі Маккабилерді еске салады.

ІІІ. ӘУЛИЕ АУГУСТИН МЕН ПЕЛАГИЙДІҢ АЙТЫСЫ

Әулие Аугустиннің дін ілімінің неғұрлым ілтипатқа ие болған бө-

лігі оның Пелагий еретиктігіне қарсы күресімен тығызырақ байланыс-

ты болып келеді. Пелагий тегі жағынан уэльстік еді; шын аты Моргай,

бұл (грек. – «Пелагий» сияқты) «теңіз адамы» дегенді білдіреді. Ол

өз тұстастарының көпшілігіне қарағанда жанкешті фанатизмнен қа-

шықтау, білімдар да қайырымды шіркеу қызметкері болған. Пелагий

ерік еркіндігі деп есептеген, алғашқы ілкі күнә доктринасына шүбә

келтірген және адам баласы ізгі амалды өздерінің адамгершілік ние-

тінің күшімен жасайды деп санаған. Егер адам баласы тақуалықты

ұстанып, ортодоксияға мығым берілсе, онда ізгі амалдарының мара-

патымен көкке көтеріледі.

Бүгін де біз үшін әдеттегі қағида болып көрінетін осынау көзқарас-

тар кезінде қауымның көзіне кәдімгідей ойды ыдырату, шатастыру

болып көрінген және, негізінен, Әулие Аугустиннің күш салуымен

күпір ой деп жарияланған. Әйткенмен ол өз заманында өте танымал

бағытқа айналған. Әулие Аугустин Иерусалим патриархына хат жа-

зып, оны Шығыс өлкесінің көптеген ғұламалары сеніп қалып, көз-

қарастарын бөлісіп жүрген залым дінбұзардан сақтандыруға мәжбүр

болады. Тіпті Пелагий айыпталғаннан кейін де оның ілімін сәл жұм-

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

418

сарта қорғаштағандар табылған ғой (оларды жарым-жарты пелагий-

шілер деген). Сөйтіп, әулие ағзамның әлдеқайда саф, таза ілімі толық

жеңіске жеткенше талай су ақты, әсіресе жартылай пелагийшіл дін-

бұзарлар 529 жылы Оранж жиынында түпкілікті айыптауға ұшыра-

ғаннан кейін ғана Аугустин жағы жеңісті тойлады.

Әулие Аугустин Адам атаға күнә жасағанға дейін ерік еркіндігі бе-

рілген еді және ол күнә жасаудан өзін тыйып ұстай алған болар еді

деп үйретеді. Алайда ол Хауа ана екеуі алманы жеп жібергендерінде

олардың бойына бұзықтық кірді және ол бұзықтық олардан тараған

бүкіл нәсіл-нәсібіне берілді, солардың ешқайсысы күнә жасаудан өз

күш-жігерлерімен тыйыла алар емес. Тек Құдайдың рақымы ғана

адамдарға ізгі амалмен өмір сүру мүмкіндігін береді. Біздің барша-

мызға Адамның күнәсі мұра болып өтетіндіктен барлығымыз да мәң-

гі-бақиға лағынеттене аламыз. Шоқынбай жантәсілім ететіндер, тіпті

балалар да, тозаққа барып түседі және тозақ отымен шыжғырылады.

Біз ол үшін налымауға тиіспіз, себебі біздің барлығымыз да бұзыл-

ғанбыз («Мінәжатында» Әулие бесікте жатқаннан батқан күнәларын

санамалап шығады). Алайда Жаратушы Иенің шексіз рақымының

шапағатымен, шоқындырылғандар қатарынан жекелеген адамдар

көкке көтерілетіндер қатарында таңдалады; міне, солар – таңдалған-

дар. Олар жүректерінің дарқандығынан көкке көтерілмейді – біздің

барлығымыз да бұзақылықтың батпағына белшемізден батқанбыз

және біз таңдаулылар ғана бөлене алатын Құдайдың рақым шапаға-

ты рұқсат ете алар мөлшерде ғана тақуалық ете аламыз. Баз біреулер-

дің құтқарылуын, қалғандарының лағынеттенілуін түсіндіру мүмкін

емес; Жаратқанның жазғаны жоруға келмейді. Лағнетке ұшырау –

Жаратушы Иенің әділетті екенін, жазасынан құтқарылу – мейірімді-

лігін дәлелдейді. Мұның екеуі де Құдайдың рақымын көрсетеді.

Кейін Кальвин қалпына келтірген және сол шақта католик шір-

кеуі қабылдамаған бұл қатыгез доктринаға дәлелді Аугустин Павел

апостолдың жазбаларынан, ең алдымен, оның римдіктерге Жол-

дауынан келтіреді. Аугустин бұларды заңгер заңды түсіндіргендей

етіп тәпсірлейді: түсіндірме мәтіннің авторлары айта алатынның бә-

рін зертшіл ақылмен сығымдап шығарады. Соларды оқып отырып,

сайып келгенде, Аугустин Павел апостолдың жазғанынан шығара-

тын көзқарастарды «апостолдың өзі ұстанды ма екен» дегенді ойыңа

да алмайсың, себебі мәтіндерді бір-бірінен бөліп алып, оқшау-оқшау

сөз еткен кезде әулие әңгімелеген мағына шыға келеді. Аугустиннің

шоқындырылмаған нәрестелердің лағнеттелуін масқаралық ретінде

қабылдамауы, мұны Құдайдың ізгі ісіне жоруы таңғаларлық нәрсе

болып көрінуі мүмкін, алайда адамдардың күнәһарлығына деген шү-

бәсіз сенімі Аугустинді әбден меңдеп алғаны сонша – ол жаңа туған

ӘУЛИЕ АУГУСТИННІҢ ФИЛОСОФИЯСЫ МЕН ТЕОЛОГИЯСЫ

419

нәресте сайтанның сапалағы деп шынымен де сенген. Оның бойын би-

леп алған, адам баласының кінәлі болып туатынына бек сенген қамы-

ғу сезімі бір есептен ортағасырлық шіркеудегі қатыгездіктің қайдан,

қалай шыққанынан хабар бергендей.

Тек бір жерде Әулие Аугустин теориялық тұрғыдан, шынымен де,

дағдарыңқырап қалады. Ол, тәрізі, адам баласының жаратылу фак-

тісі – адамзат нәсілінің басым көпшілігінің мәңгілік азапқа бұйыры-

луы өкіну сезімін туғызады-ау деп аса бір қам жей қоймаған сияқты.

Оны басқа нәрсе ойландырады: егер, Павел апостол жазғандай, туа-

бітті күнәһарлық Адамнан мирас-мұра болып жалғасып келе жатса,

онда ата-ана тәнді ғана емес, жанды да таптыруы керек еді ғой, неге

десеңіз, күнәға бататын тән емес, жан ғой. Аугустин осы жерде бір

кінәрат барын жіті сезінеді, бірақ Киелі Жазбада ештеңе айтылма-

ғандықтан, бұл мәселенің үдесінен дұрыс шығу «құтылу мәселесінде

міндетті бола алмайды» деп мәлімдейді. Сөйтеді де, мәселенің басын

ашық қалдырады.

Қара түнек ғасырлар заманына дейін жасаған соңғы ақыл иесі, ой-

шыл жандардың бүкіл арман-аңсары – өркениет дүниесін құтқарып

қалумен, варварларды қуып жіберумен, әкімші орындардың ұрлық-

қарлығын тоқтатумен байланысты емес, қыздардың пәктік қадір-

қасиетін уағыздаумен, шоқындырылып үлгермеген нәрестелердің

лағынеттелуі проблемасымен байланысты болуы қайран қалдырады.

Дәл осы мәселелерді шіркеу христиан дінін қабылдаған варварларға

табыстағанын ескерсек, бұдан кейін келген дәуір өзінің қатыгездігі,

ырым-жырымшылдығы жағынан, қалған бүкіл аяқталған тарихи ке-

зеңдерді артта қалдырғанына таңғалуға болар ма екен?

БЕСІНШІ ЖӘНЕ АЛТЫНШЫ ҒАСЫРЛАР

V ғасыр варварлық шапқыншылықтар мен Батыс империяның құ-

лау жүзжылдығы болды. 430 жылы Аугустин өлгеннен кейін филосо-

фиялық ой түгел дерлік өшті; бұл қирату мен бүлдірудің жүз жылы

еді, дегенмен дәл осылар едәуір дәрежеде Еуропаның ендігі даму ба-

ғыттарын айқындап берді. Дәл осы жүзжылдықта англдар Британия-

ға басып кіріп, ол соның нәтижесінде Англияға айналды; дәл сол ға-

сырда франктер Галлияға басып кіріп, оны Францияға айналдырды,

ал вандалдар Испанияны иелігіне алып, оған өзінің Андалусия дей-

тін атын берді. Дәл сол жүзжылдықтың орта тұсында Әулие Патрик

ирландтарды христиан дініне кіргізді. Батыс әлемінде империяның

ұйытқы бюрократиясының орнын ыдыратқы герман корольдықтары

басты. Империялық пошта ісі жұмысын тоқтатты, күре жолдар қа-

ңырап бос қалды, соғыс ірі сауда-саттықтың кендірін кесті, ал өмір

мейлі саяси жағынан болсын, экономикалық жағынан болсын, тағы

да тынысы тарылып, томаға-тұйықтанды. Орталық басқару аппара-

ты шіркеуде ғана сақталып қалды, онда да үлкен күшпенен.

V ғасырда империяның шегіне басып кірген герман тайпаларының

ішіндегі зоры готтар болатын. Батыс бетке олар өздеріне Шығыс жақ-

тан келіп тиіскен ғұндардан ығысып келді. Әуелгі қарсаңда готтар

Шығыс империяны жаулап алмақ болып еді, бірақ жеңіліп қалды;

сосын Италияға бет бұрды. Диоклетиан заманынан бері Рим оларды

жалдамалы әскер ретінде пайдаланып келе жатқан; содан да готтар,

әдетте, варварлық жағдайда ие бола алмайтын мүмкіндік – әскери

өнермен жете танысу мүмкіндігіне ие болған еді. Гот королі Аларих

410 жылы Римді тонауға салды, бірақ өзі сол жылы қапыда дүниеден

БЕСІНШІ ЖӘНЕ АЛТЫНШЫ ҒАСЫРЛАР

421

өтеді. Отсгот королі Одоакр 476 жылы Батыс империяның шаруа-

сын түбегейлі тындырды; ол 493 жылға шейін, қашан және бір отс-

гот Теодорихтің қолынан сатқындықпен қаза тапқанша билік құр-

ды. Теодорих 526 жылға дейін Италияның королі болды. Кейінірек

мен оған кеңірек тоқталамын. Теодорих тарихта да, аңыз-жырларда

да елеулі із қалдырған; Нибелунгтар жайлы тізбекті жырларға ол

«Берндік Дитрих» деген атпен кірген («Берн» деп Веронаны айтқан).

Осы аралықта вандалдар Африкада, вестготтар – түстік өлкеде, ал

франктер – Францияның теріскейінде орнығып алды.

Германдардың ойраны қызып тұрғанда империяға бір бүйірден

келіп Аттила бастаған ғұндар тиісті. Моңғол нәсілді бұл тайпа соған

қарамастан, көбінесе готтармен тізе қосып соғысатын. 451 жылы

Галлияға басып кірген сын сәтте ғұндар, әйткенмен, готтармен қыр-

ғиқабақ боп қалған болатын; готтар мен римдіктер аталған жылы

Шалон түбінде бірлесіп ғұндарды еңсерді. Бұдан соң Аттила атының

басын Италия жаққа бұрып, Римге жорық жасауды ойға алған, бірақ

оны Аларих Римді тонаймын деп ажал құшқанын айтып Папа Лео ра-

йынан қайтарды. Алайда Аттиланың бұл жылыұшырауының ақыры

қайырлы болмай, ол келесі жылы бақиға аттанып кете барды. Көсемі

өлген ғұн державасы ыдырап кетті.

Осы қара түнек, алмағайып шақта шіркеу жанның көшуі (инкар-

нация) хақындағы айтыспен әлек боп жатты. Пікірталас екі басты

қарсылас – қос шіркеу дінбасы Кирилл мен Нестор текетіресті, олар-

дың ішінде ретті кездейсоқтықпен, алғашқысы әулие санатына кіргі-

зіліп, екіншісі дінбұзар атанды. Кирилл Александрияның патриархы

еді (бұл лауазымды ол 412 жылы иеленіп, қашан 444 жылы қайтыс

болғанша қолында ұстады); ал Нестор Константинопольдің патриар-

хы болды. Талас Исаның құдайлық және адами жаратылыстарының

өзара байланысы дейтін мәселеден шықты. Оның бойында екі бейне-

лілік – бірі адамдық, бірі құдайлық рәуіш тұтасып кетпеді ме екен?

Нестор осындай шиыршық атқан сұрақ қояды. Егер олай емес болса,

Иса бір кейіпте ме немесе оның бір өзінде екі бейне – адамдық рәуіш

пен құдайлық кейіп қосақталып келген бе? Бесінші жүзжылдықта

бұл сұрақтар адам сенбес шарпысулар мен отты құштарлықтар ту-

ғызған: «Исаның құдайлық табиғаты мен адами рәуіші аралас болып

шығады деген масқарашылықтан шошынғандарды және бұлайша

екіге жарылу ойының өзінен үрейленгендерді жариясыз, ымырасыз

әреке күрес екіге бөлді»

Әулие Кирилл, екі жақтың бітімге келуіне барынша күш салған

жан, діндарлығы зор адам еді. Патриарх кезінде Александриядағы

Gibbon,op.cit.,chap.xlvii.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

422

аса ықпалды еврей колониясының ойран-ботқасын шығаруға барын-

ша дем берген. Десе де оның даңқы Гипатияны тобыр ұрып өлтіргесін

жойылды. Бұл өзі озбыр заманда неоплатондық философияны ұстан-

ған және қабілет-қарымын математикаға арнаған көрнекті әйел еді:

«Гипатияны қосдоңғалақты күймесінен сүйреп түсіріп, тыржалаңаш

шешіндіріп, шіркеуге алып келді; мәнерлеп оқушы Петр тағылық-

пен ессізденген топпен бірге оны сілесі қатқанша ұрып, ұлудың қа-

быршақ бақалшағымен етін сүйегінен сыдырып алып, қалшылдап

жатқан қаңқа сүйегін отқа тастады. Уақытында ақшалай жасалған

сый-сияпат тергеу-тексеру ісін тоқтатып, кінәлілерді әділ сот жаза-

сынан құтқарып қалды»

. Бұдан кейін философтар Александрияға ат

ізін салуды қойды.

Әулие Кирилл Константинополь өз патриархы Нестордың «Иса бірі –

адам, екіншісі – құдайлық бейнемен кейіптенген» деген іліміне еніп, тура

жолдан тайғанын естіп, ұлы қайғыға түседі. Нестор әлгі айтқанына

сүйене отырып, Мәриям ананы «Құдай ана» атаған жаңа салтқа қар-

сы шыққан еді; Мәриям ана, – дейді ол, – адам рәуіштіні ғана тап-

ты. Негізі, Құдай болған құдайлық кейіп ешкімнен тумаған. Осы

мәселеде шіркеудің пікірі екіге жарылды: жалпылап айтқанда, Суэц

бұғазының шығыс бетінен былай орналасқан елдер Несторды жақ-

тап шықты, ал батыс беттегі елдердің епископтары Әулие Кирилл

жағында болды. Бір тоқтамға келу үшін дінбасылар жиыны шақы-

рылып, оның мәжілісі 431 жылы Эфесте өтетін болды. Батыс беттің

епископтары оған алдымен жетіп, кешіккендерді кіргізбей, есікті

тарс жауып алды да, соборда төрағалық еткен Әулие Кирилл пікірін

жақтаған асығыс шешім шығарды. Осынау «епископтардың жина-

лысы... он үш ғасыр өткеннен кейін Үшінші ғаламдық собор ретінде

құрметтеліп ұсынылады» (Гиббон...)

Жиынға қатысушылардың шешімімен Нестор дінбұзар деп жа-

рияланды. Бірақ ол тәубеге келмеді, оның орнына несторшылар-

дың бөлек нихал-сектасын құрды, онысы Сирияда, жалпы, Шығыс

елдерінде едәуір көп жақтастар жинады. Арада жүздеген жылдар

өткенде несторшылардың Қытай жерінде әбден күшейгені сонша –

тіпті мемлекеттік дін ретінде жариялана жаздады. Үндістанда испан

және португал миссионерлері XVI ғасырдың өзінде Нестордың жо-

лын қуушыларды кезіктірген. Константинопольдің католик үкіметі-

нің несторшылардың қуғын-сүргінге түсіруі христиан ішінде нара-

зылықтар туғызып, мұның аяғы мұсылмандардың Сирияны жаулап

алуын жеңілдетті.

Сонда.

 Gibbon,op.cit.,chap.xlvii.

БЕСІНШІ ЖӘНЕ АЛТЫНШЫ ҒАСЫРЛАР

423

Көптеген адамдарды тура жолдан тайдырған Нестордың азғырын-

ды ділмар тілі – құрттардың жеміне айналды. Қалай болғанда да, біз-

ді осыған сендіреді.

Эфестегілер өздерінің Артемида ғұрпының Мәриям ана ғұрпы-

мен алмастырылуына шарасыз көнді, әйткенмен де өздерінің Құдай-

анасын Әулие Павелдің кезіндегідей ессіз әспеттеулерін жалғастыра

берді. Осында, Эфесте Мәриям ана жерленген екен деп аңыздалады.

449 жылы Әулие Кирилл қайтыс болған соң, синод Эфеске жиналып

қол жеткен жетістіктерін бекемдемек болды, бірақ барлық ісі кері

шығып, несторшылардың қарама-қарсы түрі – монофизиттік күпір-

лік дегеннің жолына түсті; оның мәні – Исаның жаратылысы жалғыз

деу. Егер Әулие Кирилл Эфес синоды заманына жеткен болса, ол осы-

нау көзқарасты жақтап шығып, еретик атанар еді. Император синод-

ты қолдады, алайда папа Лео синод шешімін танудан үзілді-кесілді бас

тартты. Осы папаның тұсында Римді Аттиладан құтқарып қалған Шалон

шайқасы болған. 451 жылы Халкедонда Ғаламдық собор шақырылып,

онда монофизиттерді айыптаумен және кейіптенудің ортодокстік док-

тринасын түпкілікті бекітумен аяқталды. Эфес жиыны Исада бір ғана

кейіп рәуіштенген десе, Халкедон жиыны ол екі жаратылыста: «Бірі –

адам жаратылысты, екіншісі – құдай жаратылысты көрінеді», – деді.

Папаның беделіне ешкім қарсы келе алмайтындықтан, мәселе соңғы

шешімнің қабылдануымен аяқталды.

Несторшылар сияқты, монофизиттер де бойсұнудан бас тартты.

Мысыр түгел дерлік олардың күпір ілімін қабыл алып, ол Нілге дейін

жайылды, тіпті Абиссинияға дейін барды. Мысыр күпірлігі Сирия-

ның оған шалыс күпірлігі секілді араб шапқыншылығын жеңілдетті.

Абиссиндердің күпірлігін соңыра Муссолини бұл елді басып алуда бір

сылтау ретінде пайдаланып кетті.

VI жүзжылдық мәдениет тарихында көрнекті рөл атқарған Боэций,

Юстиниан, Бенедикт және Ұлы Григорий секілді төрт бірдей қайрат-

кер тұлғаны берді. Осы тараудың қалған бөлігі және келесі тарау тү-

гелімен соларға арналады.

Италияның готтардың қол астына түсуі, Рим өркениетін түбегейлі

жоя алмады. Италия мен готтардың королі Теодорих тұсында Италия-

дағы әлеумет ісін басқару жүйесі римдіктерден ғана тұрды; Италия –

бақуат өмірмен, діни төзімділікпен ләззаттанған уақыт еді бұл. Өз бо-

йына бастағы ақыл мен қолдағы қайратты қатар жиған Теодорих билігі

аяқталғанша осылай болды. Ол баяғысынша консул тағайындап, Рим

құқық заңын сақтап, сенатты әспеттеп тұра берді; Римге сапарлаған

кезде ат басын алдымен сенат ғимаратына тірейтін еді.

Теодорих арийшіл болғанына қарамастан, билігінің ақырына де-

йін шіркеумен тәуір қарым-қатынасын үзбеді. Қашан 523 жылы

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

424

Юстин император Арий нанымын заңнан тысқары деп жариялаған-

да Теодорих ашуға мінді. Қорықса қорыққандай еді, себебі Италия

католицизмді ұстанатын және бұл, елді император жағынан табыла-

тындай етер жағдай еді. Теодорих қолында негіз болды ма, болмады

ма, белгісіз, әйтеуір өз үкіметі мүшелерінің қатысуымен өзіне қарсы

қаскүнемдік ұйымдастырылған деп санады. Мұның өзі бір министр –

сенатор Боэцийдің, алдымен қамауға алынып, сосын өлім жазасына

кесілуіне әкеп соқтырды. Боэций «Философиядан жұбаныш табу»

дейтін кітабын сол жолы түрмеде отырып жазады.

Боэций ерекше тұлға болды. Ортағасыр дәуірінің ұзына бойына

жұрт оның жазғандарын таласа-тармаса оқып, оған тақуа христиан

ретінде ілтипат танытқан, тіпті оған шіркеудің абыз әкейлеріндей

құрметпен қараған. Шынтуайтында, Боэций 524 жылы, өлім сағатын

күтіп отырып жазған «Философиядан жұбаныш табу» кітабының өн

бойында таза платондық рух арқау болып өріліп жатыр; ол Боэций-

дің христиан еместігін дәлелдеуді мақсат етпейді, есесіне кітаптан

оған пұтқатабынушылық фәлсафа христиан теологиясынан бетер

әсер бергенін қапысыз аңғартады. Боэций жазды делінетін діни маз-

мұнды кітаптарды (арасында Үштік догматы туралы бір кесек шы-

ғарма да бар), кейбір авторлар қолдан жасалған шығармалар қатары-

на қосады; ал, негізінде, орта ғасырларда дәл осы шығармалары үшін

Боэций ортодокстік ойшыл деп танылып, одан былайғы жағдайда кү-

дік шақыруы мүмкін көптеген платоншылық элементтерін еншілеп

алған деген жөн.

Кітапта өлең мен проза кезектесіп келіп отырады: Боэцийдің төл

пікірлері қара сөзге құрылған, ал философтар оған өлең сөзбен жауап

береді. Бұл жағынан ол Дантені еске түсіреді, оған Боэцийдің «Vita

Nuova»-сы өз әсерін тигізгені даусыз.

Гиббон «баға жеткісіз туынды» деген «Философиядан жұбаныш

табу» еңбегі Сократты, Платонды, Аристотельді шын философтар

деген тұжырыммен ашылады; стоиктер және эпикуршілер мен бас-

қалар – надан тобыр философияның достары деп қателескен озбыр-

лар. Боэций өзінің Пифагордың «Құдайдың ізіне еру» өсиетін қабыл-

дағанын айтады (байқадыңыз ба, христиандық өсиет демейді). Аян

хабардан болатын береке-құттылықтың бақытына қосылған жерде

ләззаттануға емес, игілікке айналады. Достық – «ең қасиетті игі іс».

Боэцийдің осылай деп келетін уағыздарының дені стоиктер ілімімен

толығынан сәйкеседі, шынтуайтында, оларды ол Сенекадан алған.

Өлең сөзбен «Тимейдің» алғашқы тараулары қысқаша әңгімеленеді.

Онда таза платондық метафизика кеңінен мазмұндалады. «Жетімсіз-

дік, – дейді Боэций, – кемел нұсқалылықтың бар екенін нұсқайтын

кемшілік». Ол жамандықты ұнамсыз етіп шығаратын ой-жорудың

БЕСІНШІ ЖӘНЕ АЛТЫНШЫ ҒАСЫРЛАР

425

жағында. Сосын пантеизмді қолға алады. Христиандарға үрей әке-

луге тиіс бұл ілім, шын мәнінде, ешкімді де үрейлендірмейтініне на-

зар аударады. Аяннан болатын жан тыныштығы мен Құдай, – дейді

Боэций, – екі жоғары игілік, сол себепті олар өзара теңдес: «Адамдар

Құдайға тән сипаттарға жеткенде бақытқа бөленеді». «Құдайдың си-

паттарына ие болғандар өздері Құдайларға айналады. Ендеше, әрбір

бақытты адам – Құдай; әлбетте, жаратылыста Құдай бір өзі барлық

етеді, қатыстылық арқылы құдайлыққа жетісуде көптеген жан иесі-

не ештеңе бөгет бола алмайды». «Адам баласы іңкәр болатын барлық-

тың баршасының жиынтық сипаты, шығу тегі мен себебінің ізгі амал

тудыруы әділетті». Жаратушы жамандық жасай ала ма? Жоқ. Сон-

дықтан да жамандық бос нәрсе, себебі Құдай бәрін жасай алады. Ізгі

амал иелері әмәнда дәрменді, ал нашар адамдар әмәнда дәрменсіз, се-

бебі бұлардың екеуі де игілікті көксейді, ал игілік ізгі амал жасаушы-

ларға ғана бұйырылған. Бұзақылық жолға түскендер күнәһарлықты

көтеріп жүргенде емес, оның жазасынан құтылғанында көбірек ба-

қытсыз (бұл жағдай тозақтағы жаза жөнінде айтылмайтынын ескер-

ген жөн). «Дана адамдардың бойында өшпенділікке орын жоқ».

Кітаптың көңіл ауаны Плотинге қарағанда Платон шығармалары-

ның көңіл ауанымен бір ізді басады. Боэций өз дәуіріне тән ырым-

шыл ұғым-түсініктен не шыңылтыр сезімшілдіктен құлан таза ада.

Ол күнәлілік сезіміне құлай берілмейді, болмайтынды болдырамын

деп сіңір созбайды. Кітап толық философиялық тыныштықпен ты-

ныстап тұр – ол өзі сондай бейқамдық, егер шығарма бақуат кезде жа-

зылған болса, Боэцийді тоқмейілсіп кеткені үшін күстәналауға болар

еді. Алайда, шынымен де, түрмеде, өлімге кесілген жанның қолымен

жазылған Боэций кітабы Сократтың соңғы сәттері сияқты аса қастер-

лі нәрсе.

Осы сияқты көзқарастарды Ньютон заманынан кейінгі әдебиеттен

табуға болады. Осы кітаптағы философиясы жағынан Поуптың «Адам

туралы эссе» поэмасындағы өлеңдерінің бірін толық келтірейін:

Бейбіт күнді тілесең жарқын қабақ,

Құдайлардың зейін сал заңдарына.

Бөгеу емес Феб анау жалқын қанат,

Көз тіксең көк жүзінің заңғарына.

Мұз құрсаулы дөдеге Ай сырғымайды,

Мердек шоғы биіктеп, бұлдырайды:

шөміштей ұста соққан бүгіледі.

Іңірде ірге тұтар жұлдыз біткен

Сүңгірдей теңізге ынтық үңіледі.

Көлеңкесі кештегі күңгірт тіптен,

Нарттай жанған алаудан түңіледі.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

426

Майда қоңыр келгенін де ымырттың

Мағлұмдап Веспер бізге; күбірледі

Люцифер де орнайтынын тымық түн!

Іңкәр сезім билігін құрды осындай

Ғаламға мынау бақилы тәртібімен,

Жарасар әммә табиғат әз досындай:

Құрлық пен теңіз, жылу да салқынымен...

алмасар сәтте кезегін тегі оң көріп,

өңмеңдеп озбай, жарасымға жол беріп –

Көктемнің лебі жұпары майда аңқиды,

Хош иіс селбір ауада мөлдір қалқиды;

Аптабы жаздың Балпанның нұрын шарпиды;

Күз жетті іле.., – жидасы мол да мәуелі,

Әуені тербеп, көңілі көкте шалқиды;

Қыраулы қыс та қабаққа ілмей қатулық,

Тіршілік түгел түрленіп кейпі әрқилы,

Орнады сахи жаһанға жайлы татулық.

Жаралған нәрсе – бәрінің бардай керегі,

Түбінде зауал – ажалы төніп өледі.

Тізгінін бір сәт босатпай мына жалғанның,

Жасаған Ие, жарылқағаның да жөн еді...

Жаратқан Ие, – тіршіліктің тұма қайнары,

Айнымас салты – әділеттіктің айбары,

Қауметті қолдап, жол бастап ылғи жүреді,

Адасқан пенде, тарыққандардың тірегі!..

Жөн ізде дәйім, ізге түс ізгі тағы да,

Тәніңді қайтар шарқ ұрар ширақ шағыңа,

Бағынып осы бұлжымас пәни заңына,

Нәр тамыз текке бойлаған тамыр жағына.

Тіршілік мынау сүйіспеншіліктен жаралған,

Ізгілік жолы бақи бастаулардан таралған,

Үмметке үміт осыған жету – бар арман!..

Күн кешуді басқаша олар ойламайды,

Болмысқа тылсым, әйтпесе, бойламайды.

Боэций Теодорихпен достығын соңына дейін үзбеді. Оның әкесі де,

өзі де, екі ұлы да консул болған. Қайын атасы Симмах (Амвросиймен

Жеңіс мүсіні туралы дауласқан Симмахтың немересі болуы мүмкін)

гот королінің сарайында сыйлы адам болған. Теодорих Боэцийді ба-

қыр ақша соғу жүйесін өзгертуге, бұрын ондайды көрмеген варвар

корольдарын күн және су сағаттары сияқты бұйымдармен қайран

қалдырмаққа пайдаланды. Сірә, Римнің ақсүйек ортасының наным-

БЕСІНШІ ЖӘНЕ АЛТЫНШЫ ҒАСЫРЛАР

427

сенімдерінен аулақ болуы басқа бір ортадағыдай ерекше, шетін нәрсе

бола қоймаған сияқты; десе де әлгі еркін құлықтың ғылым иелері-

мен және әлеуметтің игілігі үшін қызмет ету ынтызарлығымен үй-

лес келуі біз сөз етіп отырған уақыт шамасындағы айырым құбылыс

болатын. Өткен екі жүзжылдықты, одан кейінгі он жүзжылдықты

қамтыған ұзақ уақыттың өн бойында мен Боэций сияқты наным-се-

німнен, фанатизмнен аулақ болған бірде-бір еуропалық ғұлама адам-

ды мысалға келтіре алмас едім. Ол жасаған іс өз заманынан ерекше

болуымен ғана тамаша емес; сонымен бірге оның дүние түйсігі алғау-

сыз және рухты дүниені қабылдауы соншалықты өр еді. Боэций осы

қалпымен қай дәуірдің де ажарын кіргізер еді, алайда өзі өмір сүрген

дәуір үшін ол қайыршылығы көп таңғаларлық тұлға болды.

Ортағасырда Боэцийдің беделінің биіктеуіне ішінара оны арий-

шілердің қуғын-сүргініне түскен азап шегуші (мақтұл) ретінде тану

септескенін айтқан жөн – мұндай көзқарас ол өлгеннен кейін екі

жүз, бәлкім, үш жүз жыл өткен соң қалыптасты. Тіпті Павияда оны

әулиелер санатына қосқан, бірақ, шынына келгенде, Боэций әулие

ретінде киеленген емес. Тағдырдың тәлкегін қараңыз: Кирилл әу-

лие атанды, ал Боэций үшін әулиелердің төбел тобында орын табыл-

маған!

Боэцийдің қазасынан екі жыл өткенде Теодорих та бұл дүниеден

ізін жасырды. Келесі жыл Юстиниан император тағына отырды. Ол

565 жылға дейін билік құрды және осы біршама ұзақ уақыт ішінде

талай нәрсені бүлдіріп үлгерді – жасаған жақсылығынан жамандығы

көп еді. Әлбетте, оның атын шығарған нәрсе – оның «Дигесталары».

Бұл өзі заңгерлердің бақшасы болғандықтан, ол жаққа бармай-ақ қоя-

йын. Юстиниан дініне берік адам еді, содан да таққа отырғанына екі

жыл аралатып ол пұтқатабынушылық пен көпқұдайшылық қаптап

кеткен Афинаның философиялық мектептерін жаптырып тастады.

Афинадан қуып жіберген философтар парсы еліне тентіреді, оларды

бұл елдің шахы құшақ жая қарсы алды. Гиббонның айтуынша, онда

олар фәлсафалық түсінікке қиғаш келетін шетін жағдайларды – пар-

сының көп әйел алатын және қан араласына жол беретін әдет-ғұрпын

көріп жағаларын ұстайды, ақыр аяғында, шыдамай елдеріне қайтып

оралады. Содан кейінгі жағдайлары не болғаны жөнінде қария тарих

ләм демейді. Арада үш жыл өткенде (532 жылы) Юстиниан бұрынғы-

дан да гөрі мақтауға лайық және де бір іске бел буады. Әулие София

ғибадатханасын салдыра бастайды. Әулие атындағы соборды көруім-

нің орайы келмеді, бірақ Равеннадағы әлгі дәуірге жататын әсем зер

тастарды (мозаика) көргенім бар, солардың ішінде Юстиниан мен

оның зайыбы – патшайым Феодораның үлкен суреттері алабөлек тұр.

Екеуінің де діндарлығына сөз жоқ, дегенмен Феодора жасында жеңіл

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

428

жүрісті болыпты, Юстинианның көзі оған цирк үйінде түскен. Бұдан

да сорақысы, Феодораның монофизиттікке іш тартуы болды.

Жә, осы алып қашпа да жетер. Император ағзам, егер «үш тарау»

хақындағы істі қоспасақ, дінге мінсіз беріктігімен ерекшеленген деу-

ге аузым барады. Бұл өзі бір құйтырқысы көптеу пікірталас болды.

Халкедонда өткен собор жұрт несторшылдықпен әуейіленіп кетті деп

күдіктенген үш шіркеу пірәдарының көзқарастарын ортодокстікке

жатқызған-ды; Феодора басқаларымен бірге собордың қалған барлық

қаулысын қабылдай тұра, мына қаулыны қабылдаудан бас тартты.

Батыс шіркеуі дінбасылар жиынының қай қаулысына да бұлжымас-

тықпен қолдау жасап келе жатқандықтан патшайым папамен келіс-

пей қалды. Юстиниан Феодорасын шын жүректен сүйетін, патшайым

548 жылы қайтыс болғасын, Виктория патшайымның көзіне марқұм

жұбайы қандай дәрежеде көрінсе, ол оның көзіне сондай дәрежеде

көрінетін болды. Сайып келгенде, осы жағдай Юстинианды күпірлік-

ке де түсірді. Тұстасы, тарихшы Евагрий жазады: «Өмірінің соңында

жасаған жамандықтары үшін басына зауал орнап, ол тозақ отымен

сотталудан тиесілі жазасын алмаққа жөнелді».

Юстинианның Батыс империясының варварлар иелігінде қалған

жерін империя дәргейіне қайтарғанынша қайтармаққа ойы кетті.

535 жылы ол Италияны баса-көктеді, алғашқы қарсаңда готтарға

қарсы соғыстарда жылдам жеңіске жетті. Бұл елдің католик халқы

Юстинианды құшақ жая қарсы алды, сөйтіп, ол Италияға варварлар-

ға қарсы соғысушы Рим өкілі ретінде кірді. Бірақ готтар күш жинап

әкеліп қарсы соғыс салды, ол он сегіз жылға созылды, бұл аралық-

та Рим, ол ғана емес-ау, бүкіл Италия титықтап діңкелегені сонша –

оның қасында жау варварлардың елді алуы түк болмай қалды.

Рим бес дүркін қолдан-қолға өтті – үш рет оны византиялықтар, екі

рет готтар алды, ақырында, шаһар шалғайдағы бір қалашықтың жағ-

дайына жетті. Юстиниан әупірімдеп жүріп варварлардан босатқан

Африкадағы жағдай да осыған ұқсас болды. Алғашында халық құтқа-

рылатын болдық деп қуанып қалған, бірақ соңыра византиялық ше-

неуніктердің жанын жалдаған пайдакүнем, салық өндірушілерінің

орайсыздығын көріп, баяғы күйлеріне зар болды. Ақырында, «гот-

тарым, вандалдарым қайдасың» деп, солардың жолына қарайтынды

шығарды. Бірақ шіркеу Юстиниан билігінің ақырына дейін импера-

торды ортодокс өкілі ретінде қолдаудан танбады. Галлия қашық жат-

қандықтан және ішінара франктер де ортодоксияны ұстанғандықтан,

Юстиниан бұл елді басып аламын деп әуреленген де жоқ.

568 жылы, Юстинианның өлгеніне үш жыл толғанда, Италия жаңа

әдеттен тыс қатыгез герман тайпасы – лангобардтардың шабуылына

ұшырады. Олардың византиялықтармен соғысы арадағы үзілістер-

БЕСІНШІ ЖӘНЕ АЛТЫНШЫ ҒАСЫРЛАР

429

мен екі жүз жыл бойына, Ұлы Карл заманына дейін жалғасып келді.

Византиялықтар Италиядағы иеліктерін бірінен соң бірін жоғалту-

мен келді. Оның үстіне, олар түстікте мұсылмандармен қақтығысып

жатты. Рим шартты түрде Византияға тәуелді болып қала берді, со-

дан да папалар Шығыс императорларына тиісті түрде ілтипат етті.

Бірақ лангобардтардың баса-көктеуінен кейін Италияның көп жерін-

де императорлық биліктің аты бар да, заты жоқ-ты. Италия өркение-

тінің түбіне жеткен де осы жағдай болды. Венецияның негізін салған,

дәстүрде айтылатындай, Аттиладан қашқан босқындар емес, ланго-

бардтар иемденген аумақтан босып кеткен жұрт.

ӘУЛИЕ БЕНЕДИКТ ЖӘНЕ ҰЛЫ ГРИГОРИЙ

Алтыншы және кейінгі ғасырлардағы толассыз соғыстар салдары-

нан өркениеттің жалпы құлдырауы кезінде Ежелгі Рим мәдениеті-

нен қалған мұраны шіркеу ғана сақтап қалды. Шіркеу бұл істі аса бір

мінсіз орындады деп айта алмаймыз. Өйткені сол кездегі ең ұлы де-

ген шіркеу қызметкерлерінің арасында фанатизм мен ырымшылдық

басым түсіп, зайырлы ғылым жағымсыз саналған еді. Соған қарамас-

тан, шіркеу институттары кейінгі кезеңдерде білім беру мен өркениет-

ті өнердің жаңғыруына мүмкіндік берген негіздер қалыптастырды.

Біз қарастырғалы отырған кезеңдерде шіркеу қызметінің үш бағы-

ты ерекше назар аударуға лайық: біріншіден, монахтар қозғалысы;

екіншіден, папа билігінің, әсіресе Ұлы Григорий кезіндегі папалық-

тың ықпалы; үшіншіден, миссионерлік қызмет арқылы пұтқа табы-

нушы және көпқұдайшыл варварларды дінге кіргізу. Мен олардың

әрқайсысына дәйекті түрде қысқаша тоқталып өтейін.

Монахтар қозғалысы Мысыр мен Сирияда бір уақытта, шамамен

IV ғасырдың бас кезінде басталды. Ол қос формадан – саяқ дәруіштер

мен монастырь монахтарынан тұрды. Алғашқы дәруіш Әулие Антоний

шамамен 250 жылы Мысырда дүниеге келіп, 270 жылдары дүнияуи

тіршіліктен бас тартады. Он бес жыл бойы ол ауыл маңындағы ла-

шықта жападан-жалғыз тұрады, кейін жиырма жыл бойы шалғай

шөл далада оңаша өмір кешеді. Алайда бірте-бірте оның аты жайы-

лып, дәруіш әулиенің пірәдарлық сөзін естуге асық адамдардың қа-

расы көбейе береді. Осыған орай, шамамен 305 жылы ол оңаша тір-

шілікті тастап, жұртқа саяқ өмір салтын уағыздауға көшеді. Әулие

Антоний шын тақуа болған, ішім-жем, ұйқы уақытын адам өміріне

ӘУЛИЕ БЕНЕДИКТ ЖӘНЕ ҰЛЫ ГРИГОРИЙ

431

қажетті мөлшерге дейін жүйелеген. Шайтан келіп сөздерін құлағына

қанша сыбырласа да, дініне беріктік танытып, ібілістің дегеніне көн-

бейді. Әулие өмірінің соңғы жылдарында мысырлық Тебес

маңында-

ғы атырапты пәруардігердің өсиет-уағыздарымен ынталанған кезбе-

дәруіштер басып қалады.

Бірнеше жылдан кейін – шамамен 315 немесе 320 жылдары – келе-

сі бір мысырлық, Пахомий алғашқы монастырьдың іргесін қалады.

Мұнда монахтар топтанып бірге тұрды, бір табақтан ас ішіп, Құдай-

ға бірге құлшылық етті. Әулие Антоний іргесін қалаған формасында

емес, дәл осы формасында монахтар христиан әлемін жаулап алды.

Пахомий есімімен байланысты монастырьларда монахтар бұл дүние-

ден баз кешіп, құлшылық етіп қана қоймай, көбінесе егіншілікпен

айналысты.

Шамамен осы уақытта Шам (Сирия) мен Месопатамияда монахтар

қозғалысы пайда болды. Мұнда аскетизм Мысыр еліндегіден де кең

таралды. Әулие Симеон және басқа да дәруіштер түбі Шамнан шық-

қандар еді.

Монахтық қозғалыс гректілді әлемге нақ Шығыстан келіп еді, бұл істе

ерен еңбектің үлгісін көрсеткен – Әулие Василий (шамамен 360 жыл). Ол

құрған монастрьларда аскеттік жұмсақтау болды; олардың жанында

жетім балалар үйлері, ұл балалардың мектебі болды (ғұмырын мо-

нахтық жолға арнағандарға ғана емес).

Алғашында монахтар өз беттерімен ұйысты және шіркеуге тіптен қа-

рамаған. Шіркеуді монах қозғалысымен табыстырған Әулие Афанасий.

Соның араласуымен де монахтар дінбасы да болуы керек деген тәртіп ор-

нады. 339 жылы Римде болғанында монахтық қозғалысты Батыс өлке-

ге ауыстырған да сол. Монахтық қозғалыс ісіне Әулие Иероним де көп

жәрдем берді, Әулие Аугустин болса, бұл істі Африка құрлығына тарат-

ты. Галлиядағы алғашқы монастырьлар Әулие Турлық Мартиннің,

Ирландиядағы монастырьлар Әулие Патриктің атымен байланысты.

556 жыл Әулие Колумбанның Ион монастырын салумен айшықталды.

Монахтар шіркеуге бірікпей тұрғанда бүліктің ұясы болған. Алдымен

шын аскет адамдарды таза тақыр кедейшілікке ұшырағасын тақуалық

өмірді еркіндеу деп таңдағандардан ажыратып болмайтын. Және бір ке-

дергі – монахтар өздері қалаған епископқа күшті арқа-тірек болғандық-

тан, синодтарды (сонымен бірге соборларды) күпірлік жасауға итермелей-

тін. Монофизиттердің пайдасына шешім шығарған Эфес синоды (соборы

емес) синодқа қоқан-лоқымен айтқанын істеткен монахтардың үкімінде

болған. Папа осыны өз пәрменімен бұзбағанда монофизиттер ұзаққа де-

йін дес бермей кетер еді. Кейін мұндай бұлғақтар қайталана қойған жоқ.

МысырТебесініңмаңайындағышөл.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

432

Тәрізі, монах еркектерден бұрын монах әйелдер пайда болды ма

дейміз: бұл іс шамамен ІІІ жүзжылдықтың орта шенінде болуы мүм-

кін.

Монахтық ортада тазалық дейтін атымен болмайтын. Бит-бүргені

қасиеттілік белгісі, «Құдай жіберген інжу» деген. Су өткелден өткен-

дерінде жұлықтан ғана шайған, аяқ жумауды өздері әулиелікке ба-

лап, мақтан көрген. Монахтардың дүние керегіне қажет кәделі істер-

мен айналысып, мал қарап, дән пісіріп, білім көргендері кейіннен,

бірақ әуел баста мұның бірі де болмаған. Көпшілігі шөп басын сын-

дырмаған, дінге қатыстыдан өзге еш нәрсе де оқымаған. Ал ізгі амал

жасауды тек теріс мағынада – күнәға, алдымен тән құмарлығының

күнәһарлығына бастайтын нәрсе деп түсінген. Иә, Әулие Иеронимнің

саяқ өміріне кітаптарын ала кеткені бар, бірақ ол кейінірек осының

өзін күнәһарлыққа жатқызған ғой.

Батыс монахтығындағы неғұрлым көрнекті тұлға – бенедиктшіл-

дер орденін құрған Әулие Бенедикт. Ол шамамен 480 жылы Сполето

маңындағы текті умбрилер отбасында дүниеге келген; жиырма жа-

сында Римнің сән-салтанаты мен дүниелік қызығынан қашып, үш

жыл бойы жападан жалғыз үңгірде өмір сүреді. Соңыра жалғыздық

өмірді азайтып, шамамен 520 жылы Ұлы Монто-Кассино монастыры-

ның негізін қалайды. Осында Бенедикт жарғысы делінетін ережелер

жинағын жазады. Орден бағыт-жолы деуге болатын бұл еңбек Батыс

климатына бейімделіп жасалды, сондықтан ол Мысыр мен Сирия

монахтарына қарағанда тым қатаң болмаған. Монахтар арасында ас-

кеттікті ұстануда қатты бәсеке болған және ең радикалды формадағы

монах бойында әулиелік нышаны бар тақуа саналды. Әулие Бенедикт

бұған нүкте қойды, ол жарғы шеңберінен тыс аскетизммен тек аббат-

тың рұқсатымен ғана шұғылдануға болады деген шешім шығарды.

Аббаттың қолында үлкен билік болған; оның қызметі ғұмырына ке-

тетін және монахтарға өктем билік жүргізді (әрине, жарғы мен орто-

доксия шеңберінде), монахтардың бұрынғыдай қалаулары бойынша

монастырьларын басқасына айырбастап кете берулеріне тыйым са-

лынды. Кейінгі кезеңдерде бенедиктшілдер ғұламалар ретінде даңқ-

қа бөленді, ал алғашқы кезде олардың білімі дін оқуымен шектелген.

Ұйымдар өздерінің іргесін қалаған адамдар белгілеген мақсаттар-

дан тәуелсіз, өз тіршіліктерімен өмір сүреді. Бұл фактінің айқын мы-

салы ретінде Исаны, тіпті Павелдің өзін таңғалдыра аларлық католик

шіркеуін атап өтуге болады. Бенедикт ордені осының кішкентай мы-

салы саналады. Монахтар кедейлікте, мүләйім өмір сүріп, пәк болып

өтуге ант етеді. Бұл жөнінде Гиббон былай деп жазады: «Мен бір жер-

ден бенедиктшіл бір аббаттың былай деп мойындағанын естідім яки

оқып едім: «Менің кедейлік мәзірім маған жылына жүз мың крон кі-

ӘУЛИЕ БЕНЕДИКТ ЖӘНЕ ҰЛЫ ГРИГОРИЙ

433

ріс берді; мойынсұнушылық мәзірім мені шексіз билеуші дәрежесіне

көтерді». Пәк болып өтуге берген мәзірі оған не бергенін білмедім

Десе де орденнің о бастағы бағытынан айнығанына барлығы бірдей

күйіне қоймаған сияқты. Бұл енді білім жағынан келгенде өзін ақ-

тайтын жағдай. Заманында Монте-Кассиноның кітапханасы даңққа

бөленген және әлем бірқатар мәселелерде кейінгі дәуір бенедиктші-

лерінің алым ретіндегі талғам-тұшымына қарыздар.

Әулие Бенедикт Монте-Кассинода оның іргесін қалағаннан өзі

543 жылы қайтыс болғанға дейін өмір сүрді. Бенедиктшіл Ұлы Григо-

рий папа болардың аз-кем алдында, монастырьды лангобардтар тона-

ды. Монахтар Римге қашты; бірақ лангобардтардың екпіні басылған-

нан кейін Монте-Кассиноға қайтып оралды.

Папа Ұлы Григорийдің 593 жылы жазылған диалогтарынан Әулие

Бенедикт туралы көп нәрсе біле аламыз. Ол: «Римде еркін ғылымдар-

ды оқумен тәрбиеленіп шығады. Алайда мұндай оқудың салдарынан

көптеген адамдар азғындық пен нәпсіқұмар өмірге душар болғанын

көріп, ол шалыс басар аяғын түзеп, қауіпті әрі құдайсыз түпсіз-тұң-

ғиыққа түспеді; сондықтан кітабын таратып беріп, үйін, әкеден қал-

ған байлығын тастап, тек Құдайға қызмет ету үшін өзінің қасиетті

қалауына жетер жер іздейді; осылайша ол санасы ағарған қараңғы-

лық пен қараңғы даналықты серік етіп жолға шығады».

Бенедикт бірден керемет жасау қабілетіне ие болды. Ол сынған

електі дұғамен жөндеп, алғашқы кереметін көрсетеді. Қала тұрғын-

дары шіркеудің есігіне әлгі електі іліп қояды және ол «көптеген жыл-

дар бойы, тіпті осы уақытта, лангобардтар шапқыншылығына дейін

де сонда тұрды». Електі тастап, Әулие Бенедикт бір досынан басқа

ешкім білмейтін үңгіріне кетеді, әлгі досы келіп төменге қоңыраулы

қауғамен саумалап ас-су түсіріп тұрады. Бірде шайтан тас атып ар-

қанды үзіп жібереді, қоңырауды да сындырады. Қалай болғанмен де,

ашық дұшпан Әулиені ас-сусыз қалдырудан үмітін үзіп, көңілі қал-

ған.

Бенедикт үңгірде Құдайдың есебімен талап етілген уақытқа дейін

өмір сүріп жатқан шақта, Жаратушы Ие Пасха жексенбісінде бір қыз-

метшісіне көрініп, оған дәруіштің қайда екенін айтады да, Пасха ме-

рекесін әулиемен бірге өткізуді бұйырады. Осы кезде Әулие Бенедикт-

ті қойшылар тауып алады. «Алғашында олар бұталар арасынан оның

теріден жасалған киімін көріп, аң екен деп ойлап қалады; алайда

Құдайдың құлымен жақынырақ танысқаннан кейін олардың көпші-

лігі әулиенің ықпалымен хайуандық өмірін тастап, мейірімділікке,

тақуалыққа, дінге мойындарын бұрды».

Op.cit.,xxxvii,note57.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

434

Басқа дәруіштер сияқты, Бенедикт те тәннің азғыруынан азап шек-

ті. Сондай шақта әулие біршама уақыт бір әйел баласын көрген еді, оны

кесір күш оның зерде ақылының алдына әкеп көрсетіп, түр-тұлғасы-

мен Құдайдың құлының нәпсісін құтыртқаны, сол сәтте құшырлы құ-

марлық еркін алып, ықтиярынан айырғаны соншалық – ол өзі жалғыз

мекен етіп жатқан шөл даланы тастап шығуға шақ қалды. Бірақ ке-

нет Құдайдың құдіретімен есін жиып, киімін сыпырып тастап, жақын

жердегі итмұрын мен қалақай шоғырына қойып кетеді; бұта арасында

ұзақ аунап жатады, ал тұрған кезде терісі қаны шыға сыдырылып, еті

көрініп тұр еді. Бірақ ол тән жарасымен жан жарасын жазып алды.

Әулие Бенедикттің атағы шыға бастаған кезде, жақында ғана абба-

ты дүниеден өткен монастырь монахтары одан өздеріне аббат болуды

тіленеді. Өтініші қабыл алынады, бірақ бір шартпен – ендігі жерде

монахтар ол қойған ереже-жарғыны сөзсіз орындауға тиіс. Бұған шы-

дамаған монахтар оған у қосылған шарап беруді ұйғарады. Алайда

Әулие Бенедикт тостағанды айналдыра айқыштап ишара етіп, мұғ-

жиза көрсеткен кезде тостаған күл-талқан шағылып кетті. Осы оқи-

ғадан кейін ол шөл даласына оралады.

Сынған електі қалпына келтіру Әулие Бенедикт жасаған жалғыз

ғажайып емес. Бірде бір тақуа гот итмұрын бұталарын бағбанның

қайшысымен отай бастайды, кенет қайшының темір басы келдегінен

ұшып барып терең суға түсіп кетеді. Мұны көрген әулие келдекті қо-

лына алып, суға салған кезде қайшының темір ұшы өзінен-өзі судан

шығып, келдекке кеп кигізіледі.

Көрші діни қызметкер әулиенің өсіп бара жатқан беделін көре ал-

май, оған у қосып пісірген нан беріп жібереді. Бірақ Бенедикт нан-

ның уланғанын көрегендікпен біліп қояды. Ол өзі бір қарғаны үнемі

нанмен жемдеп жүреді екен, бір күні қарға әдеттегісінше қолға ұшып

келіп қонған кезде, әулие оған бүй дейді: «Құдайымыз Исаның аты-

нан бұл нанды алып, ешкім таба алмайтын жерде қалдыр». Қарға сөз-

ге құлақ асады, қайта оралған соң, әдеттегі бір үзім нанын әулиенің

қолынан жейді. Қараниет әлгі діни қызметкер Бенедикттің денесін

жоқ қыла алмайтын болғасын, енді оның жанын арбамақ болып, мо-

настырьға жеті жалаңаш қыз жібереді. Әулие жас монахтардың бірі

күнәға батып кетер ме екен деп қорқады, әлгі қараниет мұндай қы-

лығын қайталап жасамауы үшін өзі монастырьды тастап кетеді. Көп

ұзамай әлгі залым дін қызметкерінің үстіне тұратын бөлмесінің төбе-

сі опырылып түсіп, өлім құшады. Монахтардың бірі болған жағдай-

ды хазіретіне жүрегі жарыла жеткізіп, оралуына жол ашық екенін

меңзегенде, Бенедикт күнәлі өмір сүріп, күнәһар боп кеткен бейшара

дін қызметкерін аза тұтады, ал әлгі монахқа ұзақ уақыт ауыз бекітіп,

күнұзақ дұға оқитын жазасын береді.

ӘУЛИЕ БЕНЕДИКТ ЖӘНЕ ҰЛЫ ГРИГОРИЙ

435

Григорий Әулие Бенедикттің кереметтерін баяндаумен қатар,

оның өмірінен айғақтар келтіреді. Он екі монастырьдың негізін сал-

ғаннан кейін оның тұрғындары әлі де пұтқа табынушылар ғұрпымен

тәу ететін Аполлон ғибадатханасы тұрған Монте-Кассиноға келгенін

айтады. «Тіпті сол уақыттың өзінде ессіз кәпірлер топтанып, тағы-

лық құрбандық шалуларын жасайтын». Бенедикт ғибадатхананы қи-

ратып, орнына шіркеу тұрғызады және көрші пұтқа табынушыларды

христиан дініне мойынсұндырады. Шайтан ашуға мінеді:

«Адамзаттың бағзы ашық жауы бұдан әрі төзе алмады, ол пәруар-

дігерге жасырын да емес, түсінде де емес, көз алдына ашық келіп

жолыққанын айтып зарын төгіп, жария күңіренгені сонша – даусын

монахтары да естіп тұрады, бірақ көзбен көре алмайды; асыл пәруар-

дігер соңыра шәкірттеріне жеткізгендей, ашық дұшпен оның көзіне

ызақор құбыжық болып көрінген, аузынан от шашып, көзінен жалын

ұшқындап, сол сәтінде мұның быт-шытын шығарардай еді. Ібіліс-

тің хазіретке не дегенін монахтардың өздері де естіді ғой. Алдымен

мұның атын айтып шақырған; пәруардігер ашық дұшпанға жауап

бермегесін шайтан аузына келгенін құса бастайды. «Бенедикт! Бене-

дикт!» – деп айқайлағанына жауап болмағасын: «Бенедиктус (әулие)

болмай кеткір, лағынет Бенедикт! Мен не істедім саған? Соңыма не

деп түстің?» – деп қарғай жөнелді. Әңгіме осымен бітеді; сірә, шай-

тан қылғынумен жеңіліп тынса керек.

Мен Григорий диалогтарынан бірнеше ауқымды үзінділер келтір-

дім, өйткені олар үш түрлі мағынаға ие. Біріншіден, олар ережелері

ирландтықтар немесе ирландтықтар негізін қалағанынан басқа бар-

лық батыстық монастырьлар үшін үлгіге айналған Әулие Бенедикт

туралы білім көзі болып саналады. Екіншіден, VI ғасырдың соңында

өмір сүрген ең өркениетті адамдар арасындағы менталды атмосфера-

ның жарқын бейнесін көрсетеді. Үшіншіден, мұны батыс шіркеуінің

төртінші және соңғы әкейі, саяси тұрғыдан ең танымал папаларының

бірі Ұлы Григорий Папа жазған. Енді біз Ұлы Григорий хақындағы

баяндауларға назар аударамыз.

Нордгэмптон архидиаконы, пірәдар, У.Х. Хаттон

VI Григорийді

ғасырдың ұлы адамы деп пайымдайды; айтуынша, Григориймен те-

резесі теңдес деп Юстиниан мен Әулие Бенедиктті айтуға болады.

Үшеуінің де кейінгі жүзжылдықтарға ерекше ықпал еткені күмән-

сіз: Юстиниан өзінің кодексімен (өткінші жеңістерімен емес), Бене-

дикт монахтық орденімен, ал Григорий папа билігін нығайтумен үлес

қосты. Мен сілтеме ретінде келтіретін диалогтарда Григорий ақыл-

сыз жаңғалақ сияқты болып көрінеді, алайда мемлекет қайратке-

Cambridge Medieval History,II,chap.viii.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

436

рі ретінде ол көреген, деспот және күрделі де құбылмалы әлемде не

істеу керек екенін өте жақсы түсінген тұлға еді. Бұл кереғар нәрсе,

алайда шоқтығы биік іс адамдарының әрекеттері көбінесе ақыл жа-

ғынан айрықша бола бермейді.

Ұлы Григорий! Осынау есімді алғашқы папа шамамен 540 жылы

Римде ауқатты да текті әулетте дүниеге келген. Атасы әйелі өліп, тұл

қалғаннан кейін папа тәжін киген секілді. Ал жас кезінде Григорий-

дің өз сарай үйі, қисапсыз дәулеті болған. Ол өз заманы үшін озық бі-

лім алды, бірақ онда грек тілі қаралмағандықтан, Константинополь-

де алты жыл тұрғанына қарамастан, грек тілін ақыры білмей кетті.

573 жылы Рим префектісі атанады. Бірақ дін жолына түскесін ол

қызметін тастап, бүкіл байлығына монастырь салып, қайырымдылық

жасауға таратып береді, ал сарай үйін монахтардың тұрағына айнал-

дырып, өзі бенедиктшілердің қатарына кіреді. Сонда жүріп, денсаулы-

ғына ақау іліктіретін медитациямен, аскеттік өмір салтымен әуес бола-

ды. Папа ІІ Пелагий Григорийдің саяси қабілетін танып, оны Юстиниан

заманынан формалды түрде Римге бағынышты Константинопольге

өзінің елшісі ретінде жібереді. Григорий Константинопольде 579 және

585 жылдар аралығында өмір сүрді, ол император сарайында папа

билігінің мүддесін және батыстықтардан гөрі, әрдайым күпірлікке

бейімдеу болған шығыстық руханият өкілдерімен айтыста папалық

теологияны қорғады. Бұл кезде Константинополь патриархы адам

қайта тірілгеннен кейін, тәні материалдық сипатта болмайды деген

қате пікірді ұстанды. Григорий императорды мұндай күпірлікке мо-

йынсұнудан, яғни ақиқат діннен ауытқудан сақтады. Алайда Григо-

рий императорды лангобардтарға қарсы жорық жүргізуге көндіре ал-

мады, бұл оған жүктелген басты міндет болатын.

Григорий бес жыл, яғни 585–590 жылдар аралығын өзінің монас-

тырында аббат болып өткізді. Папа бақиға озғаннан кейін Григорий

оның мұрагері болады. Заман тар жол, тайғақ кешу еді, алайда

оның аласапыраны қабілетті мемлекет қайраткері үшін үлкен мүм-

кіндіктерге даңғыл жол ашты. Лангобардтар Италияны тонады;

Испания мен Африкада византиялықтардың әлсіздігі, вестготтар-

дың құлдырауы мен маврлардың шапқыншылықтары салдарынан

анархия орнады. Франция Солтүстік пен Оңтүстік арасындағы со-

ғыс алаңына айналды. Римдіктердің дәргейі кезінде христиандық-

қа кірген Британия саксон шапқыншылығынан кейін пұтқатабы-

нушылыққа бет бұрды. Арийшілдіктің сарқыншақтары әлі де бар

еді, «Үш тарау» күпірлігінің сілемдері де із-түссіз жойылған жоқ-

ты. Аумалы-төкпелі заман епископтарға да әсерін тигізді, олардың

біразы дүнияуи өмірдің қызықшылығына салынды. Симмония

(шіркеуде діни қызметті сату және сатып алу) әдеттегі іске айналды

ӘУЛИЕ БЕНЕДИКТ ЖӘНЕ ҰЛЫ ГРИГОРИЙ

437

және ол ХІ ғасырдың екінші жартысына шейін айналасын жайпа-

ған кесір болды.

Осы және басқа да ырың-жырың Григорий дейтін ерік-жігері

шиыршық атқан алғыр жауға кез болды. Ол құрған понтификатқа

дейін Рим епископы шіркеу сенатында (иерархия) бірінші тұлға бол-

са да, өз епархиясынан былайғы жерде ешқандай құзыретке ие емес

еді. Айталық, уақытында папа билігімен ым-жымы бір болған Әулие

Амвросий, әйткенмен өзін олардың билігіне кіріптар етіп ұстамаған-

ды. Григорий болса бір есептен жеке басының қасиеттерінен, ішінара

сол уақытта өршіп тұрған бетімен кетушілікті пайдаланып, Рим епис-

копының билігін нығайтып алды: бұл билікті Батыстың бүкіл шіркеу

тармақтары таныды, аз-кем дәрежеде Шығыс уәлаятындағылар да

мойындады. Григорий бұл билігін, негізінен, хат жазу арқылы жүзе-

ге асырды, ондай хаттар Рим дүниесінің түпкір-түпкіріндегі епископ-

тар мен зайырлы билік иелеріне жолданып жатты. Басқа да тәсілдер

болды. Оның «Пасторлық ережесі» (Book of Pastoral Rule) дейтін кі-

табы епископтарға уағыз айтуға құрылған және ол жұрт басшылық-

қа алатын еңбекке айналды. Алдында Григорий Равенна епископына

арнап жазып, онымен қатар сивильдік епископқа жолдаған трактат

Ұлы Карл тұсында барлық епископтарға оларды лауазымға бекіткен-

де табыс етілетін болды. Ұлы Альфред оны ағылшын-саксон тіліне ау-

дарды. Шығыста грекше тәржімемен таралды. Григорий кітабында

епископтарға «міндеттеріңді дұрыс атқарыңдар» деген мағынада ке-

ңес айтады. «Билік иелерін мансұқтамаңдар, олар шіркеу дағуасына

құлақ аспайтын болса, барар жерлері тозақ болатынын әрдайым тап-

тап түсіндіріп отырыңдар» дейді.

Григорийдің жазысқан хаттары да төтенше қызықты, оларда пі-

рәдардың жеке тұлғасы ашылып қана қоймайды, заманының хикме-

тінен де өте көп мағлұматтар беріледі. Өзі хат жазып отырған адам-

дарға Григорий шәкіртін үйреткен ұстаз тұрғысында тұрып сөйлейді:

уағыз сөз айтса да, ұрсып-сөксе де өзінің солай ету құқы бар екеніне

күмән келтіруге титтей де орын қалдырмайды.

Мысалға, бір жылы (599 жылы) жазған хаттары жасы егде тартса

да, желөкпелігін қоймаған сардиниялық епископ Кальяриге арнал-

ған: «Маған сенің жексенбі күні мейрам уағызын дағуа етудің орны-

на, осы хатты өзіңе берушінің аңыз танабына соқа салмақ болып, егіс

алқабына кетіп қалғаның мағлұм етілді… Сонымен қатар салтанатты

құлшылықтан кейін әлгі қожалықтың межелік белгілерін түпқопа-

ра жұлып тастаудан өзіңді тыя алмапсың... Біз сенің қырау басқан

шаштарыңды аяймыз, солай болғандықтан да ескертумен шектеле-

міз: тәубеңе түс, шал; желөкпеліктен, қаскөй теріс қылықтан өзіңді

тый». Сонымен бір мезгілде ол осы тақырыпта Сардинияның зайырлы

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

438

билігіне де жазған. Бұдан әрі, ол сөз болып отырған «епископ жерлеу

рәсімін өткізіп нәпақа алғаны үшін және дінді жаңадан қабылдаған

яһудиге синагогаға айқыш іліп, Мәриям бейнесін орнатуға рұқсат ет-

кені үшін жазғырылуға лайықты» дейді. Оның үстіне, әлгі епископ,

сондай-ақ басқа да сардиндық епископтар метрополиттің рұқсатын-

сыз сапар шегетіні белгілі болды; мұны тоқтату керек. Содан кейін

Далмация проконсулына өте қатқыл райлы хат жазады: «Біз сенің

Құдайдың да, адамдардың да алдында парызыңды қалай, қай түрде

орындап жатқаныңды көріп отырғанымыз жоқ»; бұдан әрі: «Сіз бізге

деген жақсы ниетке бөленгіңіз келсе, өзіңізге лайықты шын жүрек-

тен бүкіл жан дүниеңізбен, көзіңіздің жасымен Құтқарушыңызды

қанағаттандырғаныңыз орынды», – дейді. Мен бұл бақытсыз жан-

ның не істеп қойғанын білмедім.

Бұдан кейінгі хат Италия экзархы Каллиникке жазылған. Онда

оны славяндарды жеңуімен құттықтап, «Үш тарауға» қатысты ақи-

қаттан жаңылған Истрияның дінбұзарларына не істеуге болатыны

айтылған. Григорий бұл мәселе бойынша Равенна епископына да

хат жазған. Бір-ақ рет Сиракуза епископына жазған, мұндағы ерек-

шелік сол – бұрынғыдай дүрсе қоя бермей, өзін арашалай сөйлейді.

Айтыс мессаның қажетті тұсында «аллилуйя» деуге бола ма, жоқ па

дейтін өте маңызды мәселеден туған. Григорийдің мәлімдеуінше, өзі

бекіткен бұл әдет Сиракуза епископы меңзегендей византиялықтарға

жағыну емес, оны ол Әулие Иеронимнің шапағатшылығымен Әулие

Иаковтың өзінен алған. Сондықтан да Григорий грек салтына жа-

рамсақтанды дейтіндер қателеседі. (Осыған ұқсас мәселе Ресейде ескі

дәстүршілдер схизмасының бір себебі болды.)

Григорийдің варварлар корольдары мен патшайымдарына арнал-

ған бірнеше хаты бар. Франк патшайымы Брунгильда бір француз

епископына паллий тарту етілгенін қалайды, Григорий бұл өтінішті

орындамаққа ықылас білдіреді; өкініштісі, патшайым жіберген эмис-

сар схизматик болып шығады. Ол лангобардтар королі Агилульфқа

бітімге келуімен құттықтап хат жазады. «Бақытсыз күн туып, бейбіт

бітім жасалмаған жағдайда екі тарап та күнәға батып, залалға қалар

еді, еңбегінің пайдасы ұшан-теңіз бақытсыз шаруалардың қаны тө-

гілсе, сіз бен бізді кім асырайды?» Сонымен бір мезгілде ол Агилульф-

тың зайыбы патшайым Теоделиндаға да күйеуінің ізгілікті жолдан

таймауына ықпал етуге үгіттеген хат жазады. Сосын оның корольды-

ғындығы екі кемшілікті жазғырмаққа тағы да Брунгильдке үн қата-

ды: олардың біріншісі – шіркеу жамағаты адамдарының қатардағы

дін қызметшісі ретінде сынақ мерзімінен өтпей бірден епископ лауа-

зымына бекітілетін; екіншісі – яһудилерге христианнан құл ұстауға

рұқсат етілуі. Франктердің патшалары Теодорих пен Теодобертке ол

ӘУЛИЕ БЕНЕДИКТ ЖӘНЕ ҰЛЫ ГРИГОРИЙ

439

тек франктердің тақуалығын үлгі етіп, жағымды сөздер айтқысы ке-

летінін, алайда олардың иеліктерінде симония етек алып бара жатқа-

нына байланысты үнсіз қала алмайтынын жазады. Енді бір хатында

Турин епископы тарапынан жасалып жатқан әділетсіздік сөз болады.

Григорийдің варварлар билеушісі, яғни арийшіл, алайда 587 жылы ка-

толиктікке кірген вестгот королі Ричардқа жазған бір хаты бастан-аяқ

ілтипатқа толы. Король Ричард католик бағытын қабылдағаны үшін

папа оған ерекше сыйлық жасайды: «Әулие апостол Петрдің ең қасиет-

ті денесінен оның батасы ретінде әлі де шынжырдың орны сақталған

кішкентай кілтті жіберіп отырмын, апостолдың мойнына байланып,

азап шектірген аманат сізді барлық күнәларыңыздан босатады». Ұлы

мәртебелі сыйлыққа дән риза болған шығар деп ойлаймын.

Григорий Анахия епископын Эфестегі дінбұзар синодтың шеші-

мінен сақтандырады; одан әрі: «Шығыс шіркеулерінде пара бермесе,

діни лауазымға ешкімнің қолы жетпейді деген қауесет тарады», – деп

хабарлап, епископ қолындағы бар құзыретін пайдаланып, осы жағ-

дайды түзетуі керек екенін айтады. Марсель епископын шіркеуге

келушілер ғибадат ететін кейбір иконаларды жойып жібергені үшін

кінәлайды: әлбетте, оларға табыну дұрыс емес, алайда иконалар пай-

далы, сондықтан да құрметпен қарау керек дейді ол. Екі галл епис-

копын монахтық жолға түскен әйелді кейін күштеп ерге бергендері

үшін айыптайды. «Егер бұл рас болса, онда, ...сіздер пәруардігер де-

ген атқа емес, жалшы дейтін атқа лайықсыздар».

Жоғарыда бір жылдың ішінде жазылған хаттардың бірнешеуінен

ғана мысал келтірілді. Григорийдің осы жылғы өзінің бір хатында

дін хақында ойлануға уақыт таппағанына (сххі) қайғырғаны таңға-

ларлық жағдай емес.

Григорий зайырлы білімге құштар болмады. Франциядағы Вена

епископы Дезидерийге ол былай деп жазады:

«Біз айтуға ауыз бармайтын бір жағдайды естідік, сіздің бауыр-

ластығыңыз грамматиканы кейбір адамдарға түсіндіруді әдетке

[өнерге] айналдырыпты. Бізге мұның барлығы оғаш көрініп, мақұл-

дай алмағанымыз соншалық – оны жанымыздың айқайы мен қайғы-

сына айналдырдық, өйткені бір ауыздың бірде Исаға мадақ айтуы-

на, бірде Юпитерді мадақтауына жол жоқ. ...Солай болғандықтан

да, бұл жағдаймен пірәдар айыпталған жерде оның жиіркеніштілігі

арта түседі, сондықтан да бұл іс ақ-қарасына көз жеткізуді тілейді».

Мұндай күпір білімге шіркеудің өшпенділігі Герберт (ІІ Сильвестр)

заманына дейін, яғни кемінде төрт ғасыр бойы сақталды. Тек ХІ ға-

сырдан бастап шіркеу дүнияуи білімге көзқарасын өзгерте бастады.

Григорийдің императорға ізеті варварлар корольдарына деген

құрметіне қарағанда мейлінше жоғары. Константинополь елшісіне

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

440

жазған хатында ол былай дейді: «Тақуа император не қаласа да, қан-

дай бұйрық берсе де, өз ырқында. Ол қандай шешім қабылдаса да,

мүлтіксіз орындалуы керек. Тек ол бізді [ортодокс епископты] қыз-

метінен алу ісіне кірісуге мәжбүрлемесе болғаны. Біз император ше-

шімдері шіркеу канондарымен сәйкес келген барлық жағдайда оның

жағынан табыламыз. Император шешімі шіркеу канондарына сәйкес

келмеген күннің өзінде, күнәға батпауымыз үшін мүмкіндігінше тө-

зіп бағамыз». Көпшілікке беймәлім Фока дейтін центурион бастаған

бүлік нәтижесінде император Маврикий тақтан тайдырылып, билікті

басып алған әлгі көшеде жүрген пақыр, алдымен әкесінің көзінше им-

ператордың бес бірдей ұлын өлтіріп, одан соң кәрі императордың өзін

де қазаға ұшыратқаннан кейін, өлім қатеріне байланған Константи-

нополь патриархы Фокаға император тәжін кигізуге мәжбүр болады.

Бәрінен де таңғаларлығы – қарадан шыққан ханның қолы жете қой-

майтын шалғайда отырған Григорийдің осы тұста озбырлықпен оның

әйеліне жәреукеленіп хат жазуы. «Варварлар корольдары мен Рим

империясы императорларының арасындағы айырмашылық сонда, –

дейді ол хатында, – варвар корольдар құлдарға билік етеді, ал Рим

императорлары еркін жандарға билік етеді... Жаратқан Иеміз сізді

барша іс-амалдарыңызда, да ой-санаңызда да тақуалығыңызды (яки

өзіңізді) Жаратқанның еркіндегі берекесінен айырмағаны; һәм әділ

қолмен, мейірімді жүрекпен жүзеге асатынның баршасы – көкірегі-

ңізге ұя салған Қасиетті Рухтың бағыттаушы қолында болғай». Ал

Фоканың әйелі Леонтия патшайымға жазғаны: «Біздің пешенемізді

адам төзгісіз қатал, ұзаққа созылған ауыртпалықтан құтқарып, им-

ператор билігінің қамытын қайтадан жұмсақ та, жеңіл күйге түсір-

ген сіздердің билік күндеріңіздің ізгілігі үшін Жаратқан Иеге қарыз-

дарлықпен айтқан шүкіршілігімізді қандай дуалы ауызбен, қандай

зерделі ақылмен жеткізуге болар екен». Оқып отырасың да, Маври-

кийдің залым құбыжық болғанына сеніп қаласың, ал іс жүзінде ол

жұмсақ жүректі абзал қария болған еді. Григорийдің жолын қуушы-

лар оны Фока жасаған зұлымдықтарды білмеп еді деп ақтайды; бірақ

оған византиялық озбырлардың әдетте өздерін қалай ұстайтыны бе-

сенеден белгілі еді ғой, десе де Григорий Фока да сол санатта ма, жоқ

па деген мәселені анықтап алмаған екен.

Пұтқа табынушылар мен көпқұдайшылдардың христиан дінін

қабылдауы шіркеудің артып келе жатқан ықпалының маңызды бө-

лігі болды. Готтар IV ғасырдың соңына дейін Ульфил немесе Ульфи-

ла тарапынан, өкініштісі, вандалдардың да діні болған арийшілікті

қабылдаған еді. Алайда Теодорихтің өлімінен кейін готтар біртіндеп

католик дініне кіре бастады; ал Григорийдің көзі тірісінде вестгот-

тар королі ортодокстік нанымды қабылдады. Франктер Хлодвиг за-

ӘУЛИЕ БЕНЕДИКТ ЖӘНЕ ҰЛЫ ГРИГОРИЙ

441

манынан бері католик бағытын ұстанды. Ирландтықтарды христиан

дініне Батыс империя құламай тұрып, 432 жылдан 461 жылы қайтыс

болғанға дейін ирландтықтар арасында өмір сүрген, Сомерсетширден

шыққан провинция дворяны

Әулие Патрик кіргізді. Ирландтықтар,

өз кезегінде, Шотландия мен Солтүстік Англияда христиан дінін та-

ратуда көп еңбек сіңірді. Бұл істегі айтулы миссионер – Әулие Ко-

лумба болды. Пасха кіретін мерзім және басқа да маңызды мәселелер

бойынша Григорийге ұзақ сонар хат жазған тағы бір мисионер Әулие

Колумбаның да еңбегі ерен. Нортумбрияны қоспағанда, Англияны

христиан дініне мойынсұндыру Григорийдің ерекше қамқорлығын-

дағы іс болды. Ол өзі папа болғанға дейін Римнің құл базарынан ақ-

сабан шаш, көгілдір көз екі ұл баланы көріп, «кімсіңдер?» деп сұра-

ғанда, балалар өздерінің англ балалары екендіктерін айтады, сонда

Григорий тұрып: «Жоқ, сендер періштесіңдер», – депті. Ал өзі папа

тағына отырған соң, ол Әулие Аугустинді англдарды христиандық-

қа кіргізу үшін Кентке жібереді. Григорийдің осы миссияға байла-

нысты Әулие Аугустинге, англдардың королі Этельбердке, басқа да

адамдарға жазған біраз хаты бар. Григорий Англиядағы пұтқатабы-

нушылық ғибадатханаларын бұзбауға, тас пұттар мен балбалдарды

ғана қиратып, сосын әлгі ғибадатханаларды киелі орынға, шіркеу-

ге айналдыруға бұйрық береді. Әулие Аугустин болса, папаны «не-

мере бауырлардың неке қиғызуына бола ма», «түнде жақындасқан

ерлі-зайыптылар ертеңіне шіркеуге кіре ала ма» деген сұрақтардың

астына алады. Әулие болса, «егер олар жуынған болса, кіре алады»

деп жауап береді. Тарихтан белгілі, бұл миссия өз міндетін толығы-

мен орындады және бүгінде баршамыз христиан болып отырғанымыз

үшін соған қарыздармыз.

Біз қарастырып отырған кезеңнің ерекшелігі сонда – онда өмір

сүрген көрнекті адамдар өзге кезеңдердегі көрнекті тұлғалардан

олқы соқса да, өздерінен кейінгі ғасырларға күштірек ықпал еткен.

Рим құқығы, монахтық қозғалыс, папа билігі өзінің ұзақ та терең

ықпалдылығы үшін елеулі дәрежеде Юстинианға, Бенедиктке және

Григорийге борыштар. VІ ғасырда өмір сүрген қайраткерлер өздеріне

дейінгі ізашарларға мәдениет жағынан жетпей жатқанымен, бұдан

кейін келетін төрт ғасырдағы тұлғалардан озып тұр. Дәл осы жандар,

сайып келгенде, варварларды ауыздықтауға мүмкіндік берген меке-

ме құра алды. Жоғарыда аталған үш қайраткердің екеуі – тегі жағы-

нан Римнің бекзат әулеттері қатарынан шығуы, ал үшіншісі – Рим

императоры болуы өзіне ден қойғызады. Ақиқатында Григорийді

соңғы римдік десе, сол лайық. Григорийдің бұйрық райда сөйлесуін,

 Берибұлжөніндеөзінің«Әулиеніңөмірі»(Life of the Saint) кітабындабаяндаған.

ШІРКЕУ ӘКЕЙЛЕРІ

442

мұны ол иеленген лауазымы ақтап тұрғанымен, түптеп келгенде,

бұл жағдай римдік аристрократтық тәкаппарлықпен тамырласады.

Григорийден соң Рим көрнекті адамдар туғызатын қабілетін ұзақ ға-

сырлар бойы жоғалтып алды. Бірақ Рим құлап бара жатып та, жау-

лаушылардың рухын тұтқындап үлгерді: соңғылардың Петр тағын

қастерлеуі олардың Цезарьлар тағы алдында тізесі дірілдеп кететін

қорқыныштарының нәтижесі еді.

Шығыста тарих доңғалағы күтпеген жаққа кілт бұрылыс жасады.

Григорий отызға келіп дүр жігіт атанып тұрғанда Мұхаммед дүние

есігін ашты.

ІІ

КІТАП

Католик

философиясы

ІІ

СХОЛАСТАР

бөлім

ҚАРА ТҮНЕК ҒАСЫРЛАРДАҒЫ

ПАПА БИЛІГІ

Ұлы Григорийден бастап ІІ Сильвестрге дейінгі төрт ғасырда папа

билігі тағдырдың талай тәлкегінен өтті. Бір заманда ол грек импера-

торына бодан, бірде Батыс Рим императорына, енді бірде жергілік-

ті Рим аристократиясына тәуелді болды. Соған қарамастан, VIII–IX

ғасырларда оңтайлы сәттерді пайдаланған батыл да жігерлі папалар

папа билігі дәстүрін қалыптастырды. Б.з. 600–1000 жылдары ара-

лығындағы кезеңнің ортағасырлық шіркеудің мемлекетпен қарым-

қатынасын түсінуде маңызы зор.

Папалар грек императорларынан көп жағдайда өз күш-жігерімен

емес, лангобардтар көмегі арқылы дербестікке ие болғанымен, бұ-

ларға ешқашан ризашылық мезіретін білдірген емес. Грек шіркеуі

әмәнда императорға бағынышты болып қала берді. Император өзін

наным-сенім мәселелерінде шешім қабылдауға және епископтарды,

тіпті патриархтарды тағайындау мен орнынан алуға өкілетті сана-

ды. Монахтар императордан тәуелсіздікке ұмтылып, кейде папаға

қолдау көрсетіп отырды. Бірақ Константинополь патриархтары им-

ператорға мойынсұнуға «кет әрі» болмаса да, папа билігіне бағынғы-

сы келмеді. Кей кездері, Италиядағы варварларға қарсы тұру үшін

папаның көмегі қажет болып қалғанда, император Константинополь

патриархынан гөрі, папаға көбірек бейіл беретін. Шығыс және батыс

шіркеулерінің түпкілікті бөлініп кетуіне шығыс шіркеуінің папа құ-

зыретіне бағынудан бас тартуы басты себеп болды.

ҚАРА ТҮНЕК ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ПАПА БИЛІГІ

445

Лангобардтар Византияны талқандаған соң, папалар да варварлар

енді өздерін басып ала ма деп қауіптене бастады. Олар бұл қауіптен

Ұлы Карлдың тұсында Италия мен Германияны жаулап алған франк-

термен одақ құрғаннан кейін ғана құтылды. Осы одақтың негізінде

Қасиетті Рим империясы құрылды. Бұл империяның конституциясы

бойынша, папа мен император арасында өзара келісім болуы керек

еді. Алайда Каролинг әулетінің билігі тез ыдырады. Бұл ыдырауды

бірінші болып папа пайдаланып қалды, ал ІХ ғасырдың соңғы жар-

тысында І Николай папа билігін бұрын-соңды болмаған деңгейге де-

йін нығайтты. Алайда негізгі анархия Рим аристократиясының ер-

кіндік алып, Х ғасырда папа билігін өз бақылауына алуына әкелді

және мұның салдары аз болған жоқ. Папа билігі мен жалпы шіркеуді

феодалдық аристократияға тәуелділіктен құтқарып қалған реформа-

ның жайы кейінгі тарауда айтылады.

VІІ ғасырда Рим әлі де императорлардың әскери күш-қуатына

бағынышты болатын және папалар императорларға мойынсұнуы

не олардан теперіш көруге тиіс еді. Мысалы, Гонорий сияқты кей-

біреулері дінбұзар бассыздыққа дейін шектен шығып барып ақыры

көнсе, басқа папалар, мәселен, І Мартин қарсылық танытып, импе-

ратордың әмірімен түрмеге жабылды. 685 жылдан 752 жылға де-

йінгі папалардың көбі сириялықтардан, болмаса гректерден шық-

ты. Алайда лангобардтар Италия жеріне неғұрлым сұғынып ене

түскен сайын Византияның билігі соғұрлым әлсірей берді. 726 жы-

лы император Исаварлық Лео иконаға қарсы жарлық шығарды.

Бұл жарлық Батыс Рим империясында ғана емес, Шығыс Рим им-

периясының көп бөлігінде де дін бұзу деп танылды. Рим папалары

иконамен күреске батыл қарсы шығып, ақыр соңында, 787 жылы

әйел император Иринаның (алғашқыда регент ретінде билік құрды)

тұсында шығыс христиан шіркеуі иконамен күресті дінбұзушылық

деп жариялап, одан бас тартты. Алайда осы аралықта Батыста орын

алған оқиғалар Византияның папа билігін бақылауына біржола тоқ-

тау салды.

Шамамен 751 жылы лангобардтар византиялық Италияның аста-

насы Равеннаны басып алды. Бұл оқиға Рим папаларын лангобардтар

тарапынан қауіп-қатерге душар еткенімен, оларды грек император-

ларына қандай да бір түрде тәуелді болудан құтқарды. Рим папала-

рының лангобардтардан гөрі, гректерді қолайлы көруінің бірнеше

себебі бар. Біріншіден, императорлардың билігі заңды еді, ал варвар

патшалары, егер оларды императорлар мойындамаса, озбыр жау-

лаушылар деп саналды. Екіншіден, гректер өркениетті ел болатын.

Үшіншіден, лангобардтар ұлтшыл еді, ал шіркеу Римнің бейбауыр-

мал интернационализмін қолдады. Төртіншіден, лангобардтар Арий

СХОЛАСТАР

446

нанымын ұстанды, кейін христиандықты қабылдаған соң да аса жақ-

сы атты бола қойған жоқ.

Лангобардтар 739 жылы Лиутпранд корольдың билігі тұсында

Римді жаулап алғысы келеді, бірақ ІІІ Григорий папа франктерден

жәрдем сұрап, бұған қатты қарсылық танытты. Хлодвигтердің ұр-

пағы – Меровинг корольдары «сарай уәзірлері» басқарған Франктер

патшалығында бар билігінен айырылып қалды. Бұл кездегі «сарай

уәзірі» Карл Мартель шапқыншы Уильям (Вильгельм деп те айтыла-

ды) сияқты ерекше жігерлі әрі қабілетті болды. 732 жылы ол мавр-

ларға қарсы Тур шайқасында шешуші жеңіске жетіп, христиан

әлеміндегі Францияны сақтап қалды. Шіркеу оған бұл ерлігі үшін

алғыс айтуы керек еді, бірақ қаржылық қиыншылық оны шіркеу-

дің кейбір иеліктерін тартып алуға мәжбүрледі де, оның еңбегін

ескермеді. Алайда Карл Мартель мен император ІІІ Григорий екеуі

бірдей 741 жылы өліп кетті, ал Карлдың мирасқоры Пипин болса,

шіркеудің қолайына жақты. ІІІ Стефан Папа 754 жылы лангобард-

тардан құтылу үшін Альпіні басып өтіп, Пипинге барды. Папаның

бұл сапарында екі тарапқа да тиімді мәміле жасалды. Папаға әскер

көмегі керек еді, ал Пипин папа тарапынан меровингтердің соңғы

королінің орнына өзін заңды король деп жариялануын көкседі. Оған

Рим Папасы ғана құзыретті еді. Пипин папа көмегіне қайтарым ре-

тінде оған Равеннаны және Италиядағы бұрынғы экзархаттың күллі

жерін сыйға тартты. Константинопольдің мұндай сыйды мойында-

майтыны белгілі еді. Солай болды да, папаның Пипинмен мәселесі

Батыс Римнің Шығыс Римнен саяси тұрғыда бөлінуіне әкеп соқты.

Егер папалар грек императорларына тәуелді болып қала берсе, ка-

толик шіркеуінің дамуы мүлде басқаша сипат алар еді. Шығыс хрис-

тиан шіркеуінде Константинополь патриархы зайырлы биліктен еш-

қашан тәуелсіздік алып көрмеген, не Рим Папасы секілді, басқа дін

қызметкерлеріне үстемдік ете алмаған. Әуелде барлық епископтар

тең саналып, бұл ұстаным Шығыста біршама деңгейде сақталып тұр-

ды. Бұдан өзге, Александрияда, Антиохия мен Иерусалимде басқа да

шығыс шіркеуінің патриархтары болды, ал папа батыс шіркеуіндегі

жалғыз ғана патриарх еді (алайда бұл факт мұсылмандардың жаулап

алуынан кейін маңызын жойды). Батыста дүние жолындағы адам-

дардың – пенделердің көбі ғасырлар бойы сауатсыз болды, ал бұл шір-

кеуге қолайлы еді. Бірақ шығыстағы шіркеуде мұндай артықшылық

болған жоқ. Римнің мәртебесі шығыстың кез келген қаласының мәр-

тебесінен асып түсті. Себебі Петр мен Павелдің дін жолындағы аза-

бы туралы аңыздар және Петрді алғашқы папа ретінде қабылдайтын

империялық дәстүр Римнің беделі саналатын. Императордың мәрте-

бесі папаның абырой-беделінен басым түсе алар еді, бірақ іс жүзінде

ҚАРА ТҮНЕК ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ПАПА БИЛІГІ

447

Батыста бірде-бір монарх императордан үстем бола алмады. Қасиет-

ті Рим императорларының қолында, шын мәнінде, билік болмаған.

Оның үстіне, олар өздерін папа таққа отырғызып, тәж кигізгеннен

кейін ғана император деп санайтын. Осы себептерге байланысты Рим

Папасы билігінің Византия үстемдігінен құтылуы шіркеудің зайыр-

лы монахтардан дербес болуы тұрғысынан да, батыс шіркеуі билігінде

папа монархиясын түпкілікті орнату тұрғысынан да маңызды болды.

Кейбір аса маңызды құжаттар – «Константиннің сый-сияпаты»

мен «Жалған жарлықтар» осы кезеңде шығарылған. «Жалған жар-

лықтардың» бізге керегі шамалы, ал «Константиннің сый-сияпаты-

на» байланысты бірер сөз. Пипиннің сыйын антика дәуіріне сай заң-

ды ету үшін шіркеу өкілдері «император Константиннің жарлығы»

делінген жалған құжат – эдикт жасады. Ол бойынша, Константин

жаңа Римнің іргесін қалаған кезінде папаға ескі Римді Батыстағы

барлық иеліктерімен бірге сыйға тартқан-мыс. Папаның уақытша

билік орнатуына негіз болған бұл өсиет кейінгі орта ғасырларда шы-

найы құжат ретінде қабылданды. Бұл өсиетті бірінші рет Ренессанс

дәуірінде, 1439 жылы Лоренцо Валла жасаған деп теріске шығар-

ды. Ол «латын тілінің әсемдігі жөнінде» кітап жазды. Ол әдемілік,

әрине, VIII ғасырдың жазбасында кездеспейді. Ең қызығы, Лоренцо

Валла «Константиннің сый-сияпатына» қарсы кітабын және Эпикур-

ге арналған трактатын жазған соң, шіркеуден гөрі, латынның құді-

ретін жоғары санайтын V Николай папа оны апостол хатшысы етіп

тағайындады. Бірақ папа лауазымы «Константиннің сыйы» негізінде

берілгенімен, V Николайдың шіркеу иеліктерінен бас тартатын ойы

жоқ еді.

Осынау тамаша еңбектің мазмұнын С. Делисл Бернс былайша тү-

сіндіреді

«Император Константин сенімнің никейлік символдарын, Адам-

ның жұмақтан қуылуын және Исаның дүниеге келуін қысқаша маз-

мұндап, өзінің алапеспен ауырғанын және дәрігерлердің емі қонбаға-

сын, «Капитолий пірәдарларына» жүгінгенін айтады. Пірәдарлар

Константинге жаңа туған бірнеше сәбиді бауыздап, қанына жуын

депті, бірақ сәбилердің аналарының көз жасын көрген бұл райынан

қайтады. Сол түні оған Петр мен Павел аян беріп, мұның дертін

Соракта тауындағы үңгірде жасырынып жатқан папа Сильвестр

жаза алатынын сездіреді. Константин Сорактаға барады. «Жи-

һандық папа» Сильвестр оған Петр мен Павелдің Құдай емес, апос-

толдар екенін айтып, суретін көрсетеді. Суреттен түсінде көрген

апостолдарды таныған Константин олардың өз «сатраптарынан»

The First Europe деген әліжарияланбағанкітапқасілтемежасапотырмын.

СХОЛАСТАР

448

үстемдігін мойындайды. Сол кезде папа Сильвестр бұған кендірден

тоқылған киім киіп, біраз уақыт оңаша тұруға, құдіретті күшке

бойсұнып, тәубеге келуге кеңес береді. Бұдан кейін көк жүзінен бір

қол созылып келіп, Константиннің денесіне тигенін көріп, мұны мұғ-

жизаға балап, оны шоқындырады. Константин алапестен айығып,

бұрын табынып келген пұттарын тәрк етеді. Бұдан соң, ол бүкіл

сатраптарын, сенатты, дворяндарды және Рим халқын түгелімен

Петр тағына сыйға беріп, Рим епископын Антиохия, Александрия,

Иерусалим және Константинопольден үстем деп жариялайды. Кейін

император Латеран сарайында шіркеу салдырады. Ол папаға тәжін,

тиараны және император киетін киім-кешегін тапсырады. Тиара-

ны папаның басына өз қолымен кигізіп, ол мінген аттың тізгінін

ұстап тұрады. Константин Сильвестр мен оның мұрагерлеріне Рим

мен Италияның барлық өлкелерін, қалалары мен аудандарын сыйға

тартып, Батыстағы аймақтарды Рим шіркеуінің басқаруына мәң-

гіге табыстайды. Бұдан соң, ол Шығысқа көшеді. Себебі «христиан

дінінің басшысы мен епископтар патшалығы орныққан елде дүнияуи

императорға мұқтаждық жоқ еді».

Лангобардтар Пипин мен папаға аса бағына қоймағанымен, франк-

тармен болған бірнеше соғыста жеңіліс тапты. Ақырында, 774 жылы

Пипиннің баласы Ұлы Карл Италияға жорық жасап, лангобардтар-

ды талқандады да, өзін солардың патшасымын деп жариялады. Ұлы

Карл бұдан соң Римді басып алып, Пипиннің сыйын бекітіп берді.

Ұлы Карл тұсындағы папалар Адриан мен ІІІ Лео императордың

ойындағысын іске асыруды өздеріне берілген мүмкіндік деп қабыл-

дады. Ол Германияның көп бөлігін жаулап алып, саксондарға күш-

теп христиандықты қабылдатты, 800 жылы Рождество кезінде оны

Рим Папасы ұлықтап, Батыс Рим империясын қалпына келтірді.

Қасиетті Рим империясының құрылуы Ортағасыр теориясында

жаңа заманның басталғанынан хабар бергенімен, оның практика-

лық маңызы шамалы болды. Орта ғасырларда көп нәрсе құқықтық

нормаларға негізделетін, бұл уақытқа дейін нормалар Рим империя-

сының Батыс өлкелері заңды биліктің бірден-бір қайнар көзі санала-

тын Константинопольдегі императорға іс жүзінде әлі де бағынышты

болғандықтан сақталып тұрды. Құқықтық нормалардың білгірі Ұлы

Карл Шығыста дербес билік жүргізіп отырған Ирина (ол өзін импе-

ратор әйел емес, император деп жариялаған) билікті басып алушы

болғандықтан, империя тағының орны бос деп санады. Оның ұйға-

рымынша, әйел адам император бола алмайды. Ұлы Карлдың билік-

ке ұмтылысының заңды екенін папаның өзі мойындады. Осылайша

әуелден папа мен император арасында бір қызық өзара тәуелділік

болды. Бір жағынан, Рим Папасы ұлықтамаған адам император бола

ҚАРА ТҮНЕК ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ПАПА БИЛІГІ

449

алмайтын еді; екінші жағынан, ғасырлар бойы әрбір қуатты импе-

ратор өзін папаларды тағайындауға немесе орнынан алуға құзыретті

санайтын. Орта ғасырлардағы биліктің легитимділігі туралы теория-

лар билікті император мен папаға бірдей тәуелді етті. Мұндай өзара

тәуелділік папаға да, императорға да ұнай қоймағанымен, одан құты-

лу бірнеше ғасыр бойы мүмкін болмады. Папа мен император арасын-

да үнемі келіспеушілік пен егес болып, бірде император, енді бірде

папа жағы басым түсіп отырды. Ақыр аяғы, ХІІІ ғасырда бұл алауыз-

дық ымырасыздық жағдайына жетті. Папа бұл текетіресте жеңіске

қол жеткізгенімен, ұзамай моральдық беделінен айырылды. Папа

осы күнге дейін сақталса, император дәуірі Наполеонның тұсында

аяқталды. Бірақ папа мен император билігінің арақатынасын белгі-

леп берген ортағасырлық күрделі теория ХV ғасырда-ақ тиімді болу-

дан қалды. Бұл теория қолдайтын христиан әлемінің бірлігі идеясы

зайырлы салаларда – Франция, Испания мен Англиядағы монархия-

лардың, ал діни салада – Реформацияның ықпалымен күйреді.

Ұлы Карл мен оның айналасындағы оқшау топтың мінез-құлқын

доктор Герхард Зеелигер былайша түйіндейді

«Ұлы Карлдың сарайында өмір қайнап жататын. Мұнда салта-

натты айбындыққа да, данышпандыққа да, сонымен қатар дүниелік

нәпсіге де бірдей орын табылатын. Карл өзіне нөкер таңдауға аса бір

мән бермеген. Өзі де иман жағынан ешкімге үлгі болған емес, әйтеуір,

өзі жақсы көретін әрі өзіне керек адамдардың азғын істеріне көз

жұма қарады. Алкуин оны «Қасиетті император» деп атайды, бірақ

өмірде тақуалығы шамалы болған. Сонымен бірге Алкуин император-

дың көрікті қызы Ротрудты оның Мэйн графы Родерикке ұл туып

бергеніне (әйелі болмаса да) қарамастан, тақуа жан деп әспетте-

ген. Карл қыздарын ұзатқысы келмеген, содан да бұдан келер керге

төзіп баққан. Тағы бір қызы Берта да Сен-Рикенің діні берік аббаты

Ангилберттен екі бала сүйді. Расында, Карл сарайы дүнияуи қызық-

шылыққа толы болды».

Ұлы Карл шіркеумен саяси одақ құрған батыл варвар еді де, бірақ

анау айтқандай діндар болмады. Өзі оқып, жаза білмеген сауатсыз

болса да, халықты сауаттандыру реформасын жүргізді. Ол азғындық

өмір кешіп, қыздарын ессіз жақсы көргенімен, қол астындағылардың

арасында тақуалықты насихаттауға бар күшін салды. Әкесі Пипин

сияқты, Германиядағы ықпалын күшейту үшін миссионерлерді ше-

бер пайдаланды, сонымен бірге папаның өзінің берген тапсырмалар-

ды қалай орындағанын қадағалауды да ұмытқан жоқ. Рим папалары

In Cambridge Medieval History,II,663.

СХОЛАСТАР

450

оның бұйрықтарын құлшына орындап отырды, себебі Рим ол шақта

варварлар қаласына айналып болған-ды. Мұнда папаның адамына

қорғаушысыз жүру қауіпті болатын, ал папа сайлаулары түрлі топ-

тардың жосықсыз ұрыс-керісіне ұласатын. 799 жылы жергілікті

жаулары папаны кепілге алып, тұтқындап, көзін ағызып жібереміз

деп сес көрсеткен. Ұлы Карлдың билігі тұсында жаңа тәртіп орны-

ғатындай болып көрінген еді; алайда ол өлген соң, мұра ретінде құр

сөзден басқа құнды еш нәрсе қалмады.

Батыс Рим империясының жетістіктерінен шіркеудің, әсіресе папа

билігінің жетістіктері әлдеқайда берік, өміршең болды. Англия Ұлы

Григорийдің бұйрығымен миссионерлік қызмет атқарған монахтар-

дың арқасында христиандықты қабылдады да, жергілікті автономды

билікке көбірек бейіл епископтар басқаратын елдермен салыстырған-

да, Римге әлдеқайда тәуелді болды. Германия христиандықты, негізі-

нен, ағылшын миссионері Әулие Бонифацийдің (680–754) еңбегі ар-

қасында қабылдады. Мартель мен Пипинге дос-жар Бонифаций Рим

Папасына адал қызмет етті. Германиядағы көптеген монастырьдың

негізін Бонифаций салған. Оның серігі Әулие Галл Швейцарияда бір

монастырь салып, оған өз есімін берді. Кейбір деректерге қарағанда,

Бонифаций Пипинді патшалардың Бірінші Кітабындағы рәсім бо-

йынша император ретінде ұлықтаған.

Әулие Бонифаций Девонширде дүниеге келген, Экзетер мен Винчес-

терде білім алған. 716 жылы Фризияға аттанып, ұзамай кері қайтуға

мәжбүр болған. 717 жылы Римге барады, ал 719 жылы папа ІІ Григорий

оны герман тайпаларын христиандыққа қаратуға және ирландтық

миссионерлердің ықпалына қарсы тұру үшін Германияға жібереді (ир-

ландтық миссионерлер Пасха күнімен тонзураға – монахтардың төбе

шашын тақырлап алу пішіні бойынша қате түсінікте болған делінеді).

Германияда айтарлықтай жетістікке жеткен Бонифаций 722 жылы

Римге оралады. Ол папа ІІ Григорийге нәзір айтып, қол тапсырады, ал

папа оны епископ етіп тағайындайды. Папа Бонифаций арқылы Карл

Мартельге хат жолдап, оған дінбұзарлыққа тосқауыл қойып, пұтқа

табынушылар мен көпқұдайшылдарды христиандыққа қаратуды мін-

деттейді. 732 жылы оған архиепископ лауазымы беріледі, ал 738 жылы

Римге үшінші рет сапарлап барады. 741 жылы папа Захария оны легат

(Рим папасының тапсырма орындау үшін белгілі бір мерзімге тағайын-

далған арнайы өкілі) етіп, Франк шіркеуін реформалауын тапсырады.

Ол Фулда аббаттығының негізін қалап, ол аймақта бенедиктшілдер-

ден де қатаң ережелерін енгізеді. Бұдан соң, Зальцбургтың ирландтық

епископы Вергилиймен дауласып қалады. Вергилий біздің әлемнен де

басқа әлемдер бар деген пікірде болған. Бонифаций 754 жылы Фризияға

оралады, сонда ол серіктерімен пұтқа табынушылар қолынан қаза та-

ҚАРА ТҮНЕК ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ПАПА БИЛІГІ

451

бады. Бонифацийдің арқасында Германия жерінде Ирландияға емес,

Рим Папасына бағынышты христиандық таралды.

Бұл кезеңде ағылшын монастырьлары, әсіресе Йоркшир монас-

тырьлары айрықша маңызға ие болды. Бір кездері римдік Британияға

әкелінген өркениет жойылды, оның орнына христиан миссионерлері

әкелген жаңа өркениет барлық салада тікелей Римге бағынышты Бе-

недикт аббаттығының айналасында орнықты. Джарроуда аса мәртебе-

лі Беде монах болды. Оның шәкірті, Йорктың алғашқы архиепископы

Эгберт кафедралдық мектептің негізін қалады. Ол мектепте Алкуин

оқыған. Алкуиннің аталған кезең мәдениетінде алар орны ерекше.

Ол 780 жылы Римге сапарлап шығып, жолда Пармада Ұлы Карлмен

кездеседі. Император оны франктерге латын тілін үйретіп, импера-

тор әулетіне тәлімгер болуы үшін қызметке алады. Алкуин өмірінің

денін Ұлы Карл сарайында өткізіп, дәріс беру, мектеп ұйымдасты-

ру ісімен айналысады. Өмірінің соңында Турдағы Әулие Мартин аб-

баттығында епископ болады. Ол бірнеше кітап жазды, олардың ара-

сында Йорк шіркеуінің тарихын өлеңмен баяндайтын кітабы да бар.

Императордың өзі оқымаса да, оқығанға бергісіз еді, сол қабілетінің

арқасында қараңғы түнек ғасырды жарқыратты. Бірақ бұл бағытта-

ғы қызметі аса баянды бола қойған жоқ. Йоркшир мәдениетін дат-

тар талқандады, ал Франция мәдениеті нормандардан зардап шекті.

Сарациндер (орта ғасырларда еуропалықтар мұсылман халықтарын

осылай атайтын – Ред.) Оңтүстік Италияны шауып, Сицилияны ба-

сып алды, 846 жылы тіпті Римге шабуыл жасады. Тұтастай алғанда,

Х ғасыр Батыс христиандығы тарихындағы ең қара түнек кезең бол-

ды. ІХ ғасырдың қара түнегіне ағылшын шіркеуінің қызметкерлері

мен Иоанн Скоттың таңғаларлықтай тұлғасы сәл де болсын сән берді.

Оған кейінірек кеңінен тоқталамыз.

Ұлы Карлдың өлімінен кейін Каролингтер өкіметінің ыдырауы

және империяның бөлінуі, ең алдымен, папа билігіне қолайлы бол-

ды. Папа І Николай (858–867) папа билігін бұрынғыдан әлдеқайда

биік деңгейге көтерді. Ол Батыс және Шығыс Рим императорлары-

мен, Франция королі Қасқабас Карлмен, Лотарингия королі ІІ Лотар-

мен және христиан елдеріндегі епископтардың бәрімен дерлік қақты-

ғысты. Бірақ соның барлығында да мерейі үстем болып отырды. Көп

аймақтарда дінбасылар жергілікті князьдарға тәуелді болды. Папа

І Николай бұл жағдайды өзгертуге көп күш салды. Оның тұсындағы

ең даулы екі оқиға ІІ Лотардың зайыбымен ажырасуы мен Констан-

тинополь патриархы Игнатийдің діни канонды бұза отырып, орны-

нан тайдырылуы болды. Орта ғасырларда шіркеу үшін патша әуле-

тіндегі некенің бұзылуы бас ауыртқан мәселенің бірі еді. Корольдар

нәпсі жағынан ұстамсыз жандар болатын. Олар некенің бұзылмауы

СХОЛАСТАР

452

туралы қағида бағынышты жұртқа ғана жүреді деп санады. Бірақ не-

кені шіркеу ғана қиятын, солай болғандықтан да, ол некені заңсыз

деп тапса, ол мұрагерлік дауына, әулет ішіндегі қырқысқа ұласа-

тын. Сол себепті шіркеу патша әулетінде некенің бұзылуына және

тұрақсыз некеге қатаң қараған. Англияда шіркеу бұл позициясынан

VIII Генри тұсында айырылып қалып, VIII Эдуард кезінде қайта ие

болды.

ІІ Лотар некесін бұзуды талап еткен кезде, корольдықтың дінбасы-

лары бұған келісім берді. Алайда папа Николай әлгі мәймөңкелерді

орнынан алып тастап, корольдың бұзар өтінішін орындаудан бас тарт-

ты. Лотардың бауыры, император ІІ Льюис бұдан соң папаға қоқан-ло-

қы жасап, Римге салтанат құрып шықты, бірақ жолда айнып, ырымға

жаман деп, кері қайтты. Сайып келгенде, папаның дегені болды.

Патриарх Игнатийдің ісі де назар аударарлық, өйткені ол папа-

ның Шығыста әлі де дәрменді екенін көрсетті. Регент (монарх неме-

се патшаның орнына уақытша ел басқарған адам) Варда жек көретін

патриарх Игнатий қызметінен шеттетіліп, орнына соған дейін қатар-

дағы шіркеу мүшесі болған Фотий тағайындалды. Византия үкіметі

пападан бұл өзгерісті заңдастыруды сұрады. Папа істің мән-жайына

қанығу үшін Константинопольге екі легатын жіберді. Константино-

польде оларды қорқытып-үркітіп отырып, келісім беруге мәжбүрле-

ген. Бұл фактілер біраз уақыт пападан жасырын ұсталды, ал әшкере

болған кезде ол қаны қарая ашуланды. Мәселені «майшаммен» қарау

үшін Римде арнайы жиын шақырып, екі легаттың бірін және Фотий-

ді ұлықтаған Сиракузалық архиепископты епископ лауазымынан

айырады. Фотийді лағынеттеп, шіркеуден аластаған папа оны шіркеу

қызметіне алғандарды орнынан қуып, кезінде оған қарсы шыққаны

үшін қудаланғандарды қайта қызметке қойды. Мұны естіген импера-

тор ІІІ Михаилдың талағы тарс айырылып, папаға қаһарын төгіп, хат

жолдады. Бірақ папа оның хатына еш қыңбастан: «Абыз болған ко-

рольдардың, император-понтификтердің заманы өтті. Христиан ді-

нінде бұл екі міндеттің аражігі ендігі ашылған, христиан император-

ларына папа керек, себебі баршамыз да бақи дүниенің жақсылығын

сұраймыз, ал папаға императорлар бұ дүниелік нәрселерден басқа

еш нәрсеге керек емес», – деп жауап берді. Фотий мен император бұ-

ған жауап ретінде дінбасылардың үлкен жиынын (собор) шақырып,

папаны шіркеуден аластатады және Рим шіркеуін «дінбұзар» деп

жариялады. Бірақ көп ұзамай ІІІ Михаил кісі қолынан қаза тапты,

ал оның мұрагері Василий болса, Игнатийдің патриарх лауазымын

қалпына келтіріп, сол арқылы бұл мәселеде папа билігін мойындай-

тынын көрсетті. Бұл жеңіске Николай қайтыс бола салысымен қол

жетті, мұны сарай маңындағы төңкерістердің кездейсоғы деп таны-

ҚАРА ТҮНЕК ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ПАПА БИЛІГІ

453

ған жөн. Игнатий өлген соң, Фотий қайтадан патриарх болып, шығыс

және батыс шіркеулері арасындағы жік ұлғая түсті. Демек, бұл мәсе-

леде Николай жүргізген саясат, сайып келгенде, жеңіске жетті десек

қателесер едік.

Николайдың патшалардан гөрі, епископтарға сөзін өткізуі қиын-

ға түсті. Архиепископтар өздерін құдіретті сезініп, іштей шіркеу мо-

нахтарын мойындай қоймайтын. Алайда Николай епископтар осы

дәрежесін папаның арқасында ғана сақтап отыр деп есептеп, көзі ті-

рісінде осы пікіріне өзгелердің көзін жеткізе алды. Орта ғасырларда

епископтарды қалай сайлау керек деген мәселеде бекітілген қағида

болған емес. Әуелде олар собор орналасқан қаладағы шіркеу мүше-

лерінің мақұлдауымен сайланатын, кейін көп жағдайда көршілес

епископтардың синоды сайлайтын, кейде патша, кейде папа таға-

йындайтын. Епископтар ауыр күнә жасаған жағдайда орнынан алы-

натын, бірақ оны папа соттауға тиіс пе, әлде провинция синоды сот-

тауы керек пе деген мәселе басы ашық күйінде қалды. Осы себептен

шіркеу билігі епископтардың өз қажыр-қайраты мен айлакерлігіне

байланысты болды. Николай папа билігін қолдан келгенше барынша

нығайтты, бірақ оның ізбасарлары қайтадан әлсіретіп алды.

Х ғасырда папа билігі тұтастай жергілікті Рим аристократиясы-

ның қол астында болды. Бұл кезде папа сайлаудың бекітілген тәртібі

жоқ еді; оларды кейде халық сайлайтын, кейде императорлар немесе

патшалар тағайындайтын. Кейде, мысалы, ІХ ғасырда Римдегі қала

билігіне ие топтар сайлайтын-ды. Бұл уақытта Рим Ұлы Григорий за-

манындағыдай өркениетті қала болған жоқ. Мұнда кей кездері түрлі

топтар өзара тайталасып, қайсыбір жағдайда баз бір ауқатты әулет-

тер билік орындарын озбырлықпен, кейде ақшаның күшімен тартып

алып, иеленетін. Батыс Еуропадағы жүгенсіздік пен шарасыздық-

тың осы уақытта етек алғаны сонша – христиан әлемі толық күйрей-

тіндей көрінетін. Император мен Франция патшасы қол астындағы

аймақтардың шонжар билеушілерінің жүгенсіз бейбастағын тоқта-

туға дәрменсіз болды. Венгрлер Солтүстік Италияға тонаушылық

жорықтарын жасады. Нормандар 911 жылы христиан дініне кірге-

ні үшін қазіргі Нормандияны алғанша, Франция жағалауына шап-

қыншылық жасаумен болды. Десе де Италия мен Оңтүстік Франция

үшін ең үлкен қатер христиандықты қабылдамайтын және шіркеуді

құрметтемейтін мұсылмандар еді. Олар ІХ ғасырдың соңына қарай

Сицилияны жаулап алып, Неапольге жақын Гарильяно өзені аңғары-

на қоныстанды. Монте-Кассиноны және басқа да үлкен монастырь-

ларды қиратып, Прованс жағалауын мекендей бастады. Осы жерден

Италияға және Альпі аңғарларына жорық жасап, Рим мен Солтүстік

өлкенің қарым-қатынас жасауына кедергі келтірді.

СХОЛАСТАР

454

915 жылы Шығыс Рим империясы Гарильяно мұсылмандарының

шапқыншылығын тоқтатып, Италияны сақтап қалды. Бірақ Шығыс

Рим империясының Юстиниан жорықтары тұсындағыдай Римді өзі-

не қаратарлық күш-қуаты бола қойған жоқ. Содан да папа билігі бір

ғасырға жуық уақыт Рим аристократиясының, болмаса Тускулум

графтарының жемтігіне айналды. Х ғасырдың басындағы Римдегі ең

ықпалды адамдар «сенатор» Феофилакт пен оның қызы Марозия еді.

Олар папа билігін атадан балаға кететін мұраға айналдырды десек

болады. Марозия бірнеше күйеу ауыстырды, одан бөлек, ашына ер-

кектерінде қисап болмады. Солардың бірін ІІ Сергий (904–911) деген

титулмен папа етті. Марозияның ІІ Сергийден туған ұлы ХІ Иоанн да

(931–936), одан туған немересі ХІІ Иоанн (955–964) да папа болды.

16 жасында папа атанған ХІІ Иоанн «Латеран сарайындағы азғын

өмірі мен жынойнақтарының кесірінен папа билігінің беделін одан

сайын түсірді»

. «Әйел папа Иоанн» туралы аңыздың тууына осы Ма-

розия себеп болған деген дерек бар.

Бұл кезеңдегі папалар бұрынғы папалардың Шығыс Рим империя-

сындағы ықпалын сақтап қала алмады. Олар сонымен қатар І Николай-

дың Альпінің солтүстігіндегі аймақ епископтарына орнатқан билігінен

де айырылды. Шет өлкелердің консулдары өздерін пападан тәуелсіз

санағанымен, суверендерден, шонжар жер иеленушілерден дербестік

ала алмады. Епископтар көбінесе зайырлы феодал магнаттармен теңесе

бастады. «Осылайша шіркеу зайырлы қоғам балшығына батқан жү-

генсіздіктің құрбанына айнала бастады; зарарлы нәпсі білгенін жаса-

ды, бұған дейін дін иелері – қасиетті нанымды қамқорлап, өздеріне

сеніп тапсырылған үмбеттің ақиретте құтқарылуын мойнына алған

дінбасылар, жаппай етек алған азғындықты дәл бұлайша зарланып,

заманақыр мен қиямет тықырының тақалып қалғанын айтып дабыл

қақпаған еді»

Сонда да бұл кезеңде 1000 жылы ақырзаман болады дегенге адам-

дар құлай сенді десек қателесер едік. Христиандар әмәнда, апостол

Павелден бері ақырзаман жақын қалды дегенмен, алаңсыз күнделік-

ті тіршілігін жасаумен келе жатқан.

1000 жыл Батыс Еуропа өркениеті құлдырауының ең төменгі ше-

гін көрсету үшін таңдалған ыңғайлы дата болуы мүмкін. Осы сәттен

бастап 1914 жылға дейін жалғасқан өрлеу басталды. Әуел баста ілге-

рілеу, негізінен, монастырьларды реформалаудың арқасында жүзеге

асты. Монах ордендерінен тыс жерде дінбасылар көбінесе қатыгез,

өнегесіз болды; олар діндар қауымның садақа-сияпатының арқасында

Cambridge Medieval History,III,455.

Сонда.

ҚАРА ТҮНЕК ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ПАПА БИЛІГІ

455

келген билік пен байлықтың буына мастанды. Осындай жағдай монах

ордендерін де шарпыды. Бірақ реформаторлардың соны құлшыныста-

ры әлсіреп бара жатқан монах қуатын қалпына келтіріп отырды.

1000 жылды бетбұрыстың жаңа заманына айналдырған бір нәрсе –

шамамен осы уақытта мұсылмандар мен Солтүстіктегі варварлардың

Батыс Еуропаға шабуылдауын тоқтатуы болды. Готтар, лангобардтар,

венгрлер мен нормандар бірінен соң бірі оқтын-оқтын шапқыншы-

лық жасап отырды. Бұлардың бәрі, ақыр аяғында, христиан дінін қа-

былдағанымен, әрқайсысы өркениет дәстүрін әлсіретіп кетті. Батыс

Рим империясы толып жатқан варварлық патшалықтарға ыдырады,

корольдар бодандарына билігін жүргізе алмай титықтады, аймақ-

тарды жаппай жүгенсіздік жайлап, күш көрсету, зорлық-зомбылық

үздік-создық тыйылмай қойды. Ақыр аяғында, Солтүстіктегі күш-

ті басқыншы тайпалар христиандықты қабылдап, отырықшы өмір

салтына көшті. Батыс Еуропаға ең соңғы болып келген нормандар

өркениетке тез бейімделіп кетті. Олар Сицилияны мұсылмандардан

тартып алып, Италияны солардан келетін қауіптен қорғады. Норман-

дар кезінде даттар оқшаулап алған Англияны Рим өркениетіне қайта

жалғады. Олар Нормандияға орныққан соң, Францияның қайта өр-

леуіне айтарлықтай үлес қосты.

Біз 600 жылдан 1000 жылға дейінгі кезеңді қамту үшін қолдана-

тын «қара түнек ғасырлар» дейтін атау сөз – назарымыздың Батыс

Еуропаға тым ауып кеткенінің дәлелі. Қытайда бұл кезеңде Таң әу-

леті билік құрды, ол ханзу халқының поэзиясын, басқа да өнер са-

лаларын өрге бастырған көтерілу, серпілу дәуірі болды. Үндістаннан

Испанияға дейінгі аймақта тамаша ислам өркениеті дәуірледі. Бұл

кезеңде өркениет христиан әлемінен ұтылған жоқ, керісінше, хрис-

тиан әлемі өркениеттен ұтылды. Батыс Еуропаның келешекте күш-

қуат жағынан да, мәдени тұрғыдан да үстемдікке жететінін ешкім

болжай алмаған. Бізге өркениет ұғымы батысеуропалық өркениетпен

шектелетіндей болып көрінеді, бірақ бұл – біржақты көзқарас. Біздің

өркениетіміздің үлкен мәдени мазмұны Шығыс Жерорта теңізі жақ-

тан, гректер мен еврейлерден келген. Билік қуаты тұрғысынан қара-

сақ, Батыс Еуропа әлемде Пун соғысынан Римнің құлау дәуіріне де-

йінгі кезеңде, шамамен б.з.д. 200 жылынан б.з. 400 жылына дейінгі

алты ғасыр бойы үстемдік етті. Бұл кезеңнен соң, Батыс Еуропадағы

бірде-бір мемлекет күш-қуат жағынан Қытаймен, Жапониямен неме-

се Халифатпен теңесе алмады.

Біз Ренессанс дәуірінен бергі үстемдікке, бір жағынан, ғылымның,

ғылыми техниканың, ішінара орта ғасырларда біртіндеп қалыптасу

үстінде болған саяси институттардың арқасында қол жеткіздік. Асы-

лында, бұл үстемдіктің болашақта да жалғасуына негіз жоқ сияқты

СХОЛАСТАР

456

көрінеді. Қазіргі соғыста Ресей, Қытай және Жапония орасан зор әс-

кери күшін паш етті. Бұлардың барлығы батыстық техниканы шы-

ғыстық-византиялық, конфуцийлік немесе синтоистік идеологиямен

үйлестіріледі. Егер Үндістан азаттық алса, Шығыс өркениетінің тағы

бір элементіне айналады. Келесі бірнеше ғасырда өркениет (егер әлі

де өмір сүрсе) Ренессанс дәуірінен бергі кезеңдегідей біртекті емес, әр

алуан болуы әбден ықтимал. Еңсерілуі күш-қуат империализмінен де

қиын мәдени империализм деген бар. Батыс Рим империясы құлаған

соң, Еуропа мәдениеті Реформацияға дейінгі ұзақ уақыт бойы Рим

империализмінің белгілерін сақтап қалды. Бүгінде ол бізге батыс-

еуропалық империалистік реңк береді. Менің пайымдауымша, егер

біз осы күндері соғыстан соң келетін әлемді өз үйіміздей сезінгіміз

келсе, онда санамызда Азияның саяси тұрғыдан ғана емес, мәдени

жағынан да өзімізбен тең екенін мойындауымыз керек. Мен мұның

қандай өзгерістерге әкелетінін білмеймін, бірақ бір нәрсеге – әлгі өз-

герістердің терең және зор маңызға ие болатынына сенімдімін.

ИОАНН СКОТ

Иоанн Скот (кейде Иоанн Скот Эриугена деп те айтылады)

– ІХ ға-

сырдағы ең ғажап тұлға. Егер ол V немесе ХV ғасырда өмір сүрсе, бізді

аса таңғалдыра қоймас еді. Ирландтекті ол неоплатоншыл, грек тілі-

нің білгірі, пелагийшіл әрі пантеист болды. Өмірінің көбін Франция

королі Қасқабас Карлдың қамқорлығында өткізді. Ол ортодокстік

ілімнен қашық болса да, біздің білетініміздей, сол үшін қуғын көре

қойған жоқ. Ол ақылды иманнан жоғары қойды және шіркеу әкей-

лерінің беделін көк тиын құрлы көрмеді; керісінше, олар өздерінің

дау-дамайын шешу үшін мұның төрелігіне жүгінді.

Мұндай тұлғаның шығу себебін түсіну үшін біз, ең алдымен, Әу-

лие Патриктен кейінгі ғасырлардағы ирланд мәдениетіне назар ау-

даруымыз керек. Әулие Патрик ирланд емес, ағылшын еді және ол

Ирландияға келгенге дейін де, елде христиандар болған-ды. Демек,

Ирландияны христиандыққа кіргізу үшін ол елеулі еңбек сіңіргені-

мен, ирланд мәдениеті оның арқасында қалыптасқан жоқ. Галлияны

әуелі Аттила, сосын готтар мен вандалдар, Аларих басып алған кезде

(бір галлиялық автордың жазуынша), «аймақтағы оқымысты атау-

лы теңізден өтіп, арғы беттегі елдерге, соның ішінде Ирландияға бас

сауғалады, барған жерлерінде халықтың сауатын ашып, оқытты»

Егер солар Англияға барса англ, сакс және ют тайпаларының қолы-

нан ажал құшар еді. Бірақ Ирландияға ауып барғандар мен миссио-

Бұлқосымшаартық;мұнықоссақоныңаты«ИрландияданшыққанирландтықИоанн»болар

еді.IXғасырда«Скот»сөзі«ирландтық»дегенмағынаныбілдіреді.

Cambridge Medieval History,III,501.

СХОЛАСТАР

458

нерлердің жолы болып, ол жаққа Еуропа құрлығында құрып бара

жатқан білім мен өркениетті көшірді. VІ–VІІІ ғасырларда ирландтар

грек тілін білген және латын классиктерінен жақсы хабардар бол-

ған

. Англияда грек тілі Кентербери архиепископы Теодор (669–690)

кезеңінен таныла бастады. Теодор Афинада білім алған грек еді. Грек

тілін ол солтүстікте ирланд миссионерлері арқылы да үйренген бо-

луы мүмкін. Монтегю Джеймстің жазуынша, «VІІ ғасырдың екінші

жартысында Ирландияда білімге құштарлық күшті болды және оқы-

ту жұмыстары белсенді жүргізілді. Мұнда латын тілі (және азырақ

дәрежеде грек тілі) ғылыми көзқарас тұрғысынан оқытылды. Әуел-

де миссионерлік құлшыныстан, кейіннен елдегі ауыр жағдайлардың

түрткісінен көп оқымысты құрлыққа өтіп кетіп, өздері бағалаған бі-

лімнің жұрнағын сақтап қалды»

. Шамамен 876 жылы өмір сүрген

Осерлік Эйрик ирландтық оқымыстыларының жаппай ауып келуін

былайша сипаттайды: «Теңіз қаупіне қарамастан, Ирландия бар фи-

лософтарымен жағалауымызға жаппай қоныс аударып жатыр, ал ең

білімді дегендері сұңғыла Соломонның (Қасқабас Карл патшаны ай-

тады)

билігіне бағынуға өз еркімен келген».

Оқымыстылар өмірінің көбін еріксіз көшіп-қонып жүріп өткізді.

Грек философиясының алғашқы кезеңінде философтардың көбі пар-

сы жұртынан ауып келгендер еді, ал соңына қарай – Юстиниан билі-

гі кезінде олар Парсы империясына қайыра босты. Көріп отырғаны-

мыздай, V ғасырда оқымыстылардың көбі герман тайпаларынан жан

сақтамақ мақсатта Галлиядан үдере көшіп, Шотландияның батысын-

дағы аралдарға ауса, ІХ ғасырда олар скандинавиялықтардан бас сау-

ғалау үшін Англия мен Ирландиядан кері қарай қашты. Қазір ХХ ға-

сырда неміс философтары өз отандастарының қаһарынан қаймығып,

одан да әрі батыс беттеп безуге мәжбүр. Олардың отанына енді қанша

уақыттан кейін қайтатыны белгісіз.

Ирландтықтардың Еуропадағы классикалық мәдени дәстүрді

сақтап қалған кезі туралы дерек тым аз. Бұл ілім монастырьлармен

байланысты болды және монахтардың ылғи қара түсті киім кигенде-

ріне қарасақ, әлгі ілім теологияға тереңдемеген сияқты. Ілім епис-

коптықтан гөрі монастырьлыққа жақын тұрғандықтан, онда Ұлы

Григорий кезінен бергі құрлықтағы шіркеу басшыларына тән бас-

қару дүниетанымы болған жоқ. Сондай-ақ Риммен тиімді байланыс

 Бұл мәселе Кембридж Орта ғасырлар тарихының ІІІ бөлімінің, 19-тарауында (Cambridge

Medieval History, III, chap. xix) талқыланған және ирландтықтар грек тілін білген деген

тұжырымжасалған.

Cambridge Medieval History,pp.507–8.

Сонда,р.524.

ИОАНН СКОТ

459

болмағандықтан, бұл ілімнің папа билігіне деген көзқарасы Әулие

Амвросий кезеңіндегі деңгейде қалып қойды. Кейбіреулер Пелагий-

ді ирландтық деп санайды (шындығына келсек, ол бритт көрінеді).

Шіркеу билігі жазалай алмағандықтан, оның күпір саналған көз-

қарастары Ирландияда сақталып қалған сияқты. Бұл жағдаяттар

Иоанн Скот пайымдарын ерекшелеп тұратын асқан еркіндікті және

оның сергек сезімталдығының себебін белгілі бір дәрежеде түсінді-

ріп бере алады.

Иоанн Скоттың қашан туғаны және қай жылы өлгені белгісіз. Біз

оның Франция патшасына қызмет еткен кезін ғана білеміз. Ол ша-

мамен 800 жылдары дүниеге келіп, 877 жылдары көз жұмған, бірақ

мұның екеуі де тек долбар. Ол Францияда папа І Николай тұсында

болған тәрізді, өйткені папамен байланысы бар Қасқабас Карл, импе-

ратор Михаил сияқты тұлғалармен араласқан екен.

Иоанн Скотты Францияға шамамен 843 жылы Қасқабас Карл ша-

қырып, сарай жанындағы мектептің басшысы етіп тағайындаған. Мо-

нах Готшальк пен Реймс архиепископы, беделді дін қызметкері Гинк-

мар арасында жазмыш, ерік еркіндігі мәселесіне қатысты дау туады.

Монах жазмышқа, архиепископ ерік еркіндігіне сенетін. Иоанн Скот

«Құдайдың жазмышы» деген трактатында архиепископты қолдайды.

Бірақ қолдаймын деп отырып, трактатында шектен шығып кетеді.

Бұл күрделі, кіді тақырып еді. Аугустин Пелагийге қарсы жазбала-

рында бұл тақырыпқа арнайы тоқталған. Бірақ ол кезде Аугустинмен

келісу қауіпті, ал оған қарсы шығу одан да қауіптірек болатын. Иоанн

ерік еркіндігін жақтады, мұның өзі цензураға ілігетіндей шетін нәрсе

емес еді, бірақ оның дәйектемесі таза философиялық сипатта болған-

дықтан қарсылық тудырды. Әлбетте, бұл Иоанн теологияда қабыл-

данған принциптерге ашық қарсы шықты дегенді білдірмейді, ол тек

философия көктен түсетін аян хабарлардан бөлек, теңдес, тіпті жоға-

ры бедел иесі деп санады. Айтуынша, ақыл мен аян – бір ақиқаттың

екі бастау көзі, демек, олар бір-біріне қайшы келе алмайды. Алайда

кей жағдайда екеуі өзара көрінеу қайшы келгендей болса, онда ақыл-

ға ілтипат берген жөн. «Ақиқат дін, – дейді Иоанн, – ақиқат филосо-

фия, сол сияқты, керісінше, хақиқи философия да ақиқат дін болып

есептеледі». Иоанның алғашқы еңбегі 855 және 859 жылдары өткен

екі жалпы жиында сынға ұшырады. 855 жылғы собор өз пәтуасында

оны «Иоанның былжырағы» деп атады.

Дегенмен Скот корольмен дос-жарлығының арқасында болуы ке-

рек, әйтеуір, төніп келген пәледен аман құтылып кетті. Малмсбери-

лік Уильямға сенсек, король бірде түскі ас кезінде Скоттан: «Иоанн-

ды хайуаннан не айырып тұр?» – деп сұрайды. Скот оған: «Екеуі

үстелдің екі жағында отыр», – деп жауап қайырады. Король 877 жылы

СХОЛАСТАР

460

дүниеден озады, Иоанн Скоттың бұдан кейінгі өміріне қатысты ешбір

дерек жоқ. Кейбіреулер Скот та сол жылы өлді деп санайды. Оны Ұлы

Альфред Англияға шақыртып, Малмсбери әлде Ателни аббаты етіп

қойған, кейін монахтар өлтіріп кеткен деген де аңыз бар. Бірақ қысас

өліммен өлген басқа Иоанн сияқты.

Иоанн Скот жалған Дионисийді грек тілінен аударған. Бұл еңбек

ерте орта ғасырларда ерекше танымал болған. Әулие Павел Афинада

дін уағыздап жүргенде, оған адал адамдардың арасында Дионисий

Ареопагит те болған делінеді (Acts xvii. 34). Орта ғасырларда Дионисий

туралы біраз жайт белгілі болғанымен, қазір ол ұмыт. Қалай болғанда

да, Хилдуин (Иоанн Францияға барғанға дейінгі монастырь басшысы)

Дионисийдің Францияға барып, Сен-Дени аббаттығын құрғанын айта-

ды. Бұдан өзге Дионисий неоплатоншылықты христиандықпен табыс-

тырған маңызды еңбектің авторы ретінде сипатталады. Бұл еңбектің

нақты қашан жазылғаны белгісіз, бірақ шамамен 500 жылға дейін,

Плотиннен кейін жазылғаны анық. Шығарма Шығыста аса танымал

және ерекше құрметке ие болған, бірақ Батыс өлкеде грек императо-

ры Михаил 827 жылы оның көшірмесіне дейін тақуа Людовикке, ал

ол одан әрі аббат Хилдуинге жібергенше кең танылған емес. Михаил

кітапты Әулие Павелдің шәкірті, өзінің аббаттығын құрған белгілі

адам жазды деп ұйғарып, мазмұнымен танысқысы келсе керек. Бірақ

Иоанн Скотқа дейін оны ешкім грек тілінен аудара алмаған. Скот жал-

ған Дионисиймен пікірлес болғандықтан, оның еңбегін құлшыныспен

аударды. Осыдан бастап ол еңбек Батыс өлкедегі католик философия-

сына елеулі ықпал ете бастады.

Иоанның аудармасы 860 жылы Николай папаға жіберілді. Папа кі-

таптың өз рұқсатынсыз шыққанына шамданып, Карл патшаға Иоанн

Скотты Римге жіберуді бұйырады, бірақ король ол талапқа құлақ

аспайды. Бірақ папа кітаптың мазмұнынан, әсіресе аудармада бай-

қалған ғұламалықтан еш мін таба алмады. Кітапханашысы эллинист

Анастасийден кітап жөніндегі пікірін сұрағанда, ол қиыр шеттегі әрі

варвар елден шыққан адам грек тілін осыншалықты тамаша деңгейде

меңгергеніне қайран қалады.

Иоанн Скоттың іргелі еңбегі «Табиғаттың жіктелуі туралы» (грек

тілінде жазылған) деп аталады. Бұл кітап схоластика заманында

«реалистік» еңбек деп аталған туындылардың қатарынан еді. Себебі

онда Платон іліміне сәйкес универсалдар нақты заттарға дейін болған

деген тұжырым айтылатын. Иоанн «табиғат» ұғымына барлық бар

нәрсені ғана емес, жоқ нәрсені де жатқызады. Жалпы табиғат төрт

түрге бөлінген: (1) бір нәрсе жарататын, бірақ өзі жаратылмайтын;

(2) өзі жаратылатын және өзі де бір нәрсе жарататын; (3) өзі жара-

тылатын, бірақ еш нәрсе жаратпайтын; (4) жаратылмайтын яки еш

ИОАНН СКОТ

461

нәрсе жаратпайтын. Біріншісі, әрине, Құдай. Екіншісі, Құдайда бо-

латын идея (Платон бойынша). Үшіншісі – уақыт пен кеңістіктегі

заттар. Төртіншісі, қызық болғанда, тағы да Құдай, бірақ бұл жерде

Жаратушы емес, барлық нәрсенің ақыры және түпкі мақсаты ретін-

дегі Құдай. Құдайдан келетін бар нәрсе Оған қайтуға ұмтылады, осы-

лайша барлық нәрсенің ақыры олардың бастауымен сәйкеседі. Бір

мен бірліктен көпті жалғап тұрған нәрсе Логосты құрайды.

Болымсыздықтың аясына түрлі заттар, мысалы, адамның ақыл-

парасаты жететін әлемге жатпайтын физикалық объектілер және

күнә кіреді, себебі күнә дегеніміз – құдайлық сипаттың жоғалуы.

Өзі жарата алатын, бірақ бір өзі жаратылмаған нәрсенің бар болуы

маңызды, ол – барлық нәрсенің мәні. Құдай – сол барлық нәрсенің

басы, ортасы және соңы. Құдайдың болмысын адам баласы түгілі,

періштелердің өзі танып-біле алмайды. Ол тіпті өзін-өзі белгілі бір

дәрежеде тани алмайды: «Құдай өзі туралы, өзінің бар екенін біл-

мейді, ол белгілі бір дәрежеде Өзі үшін де, барлық ақыл иелері үшін

де танымсыз»

. Құдайдың болмысын заттардың болмысынан, Құ-

дайдың хикметін заттардың тәртібінен, оның өмірін заттардың қоз-

ғалысынан көруге болады. Оның болмысы – әке, хикметі – ұл, Оның

өмірі – Қасиетті рух. Дегенмен Дионисийдің Құдайды ешқандай

атау нақты сипаттай алмайды дегені көкейге қонымды. Тағы бір дін

ілімі бойынша Құдай ақиқат, қайырымдылық, бар болу және т.б. өл-

шемдермен айқындалады. Бірақ бұл пайымдауларды символ ретінде

ғана ескеруге болады, себебі бұл предикаттарда өздерін жоққа шыға-

рар қарама-қарсы мән бар, ал Құдайда ондай қарама-қарсы мән жоқ.

Өздері жарататын, бірақ жаратылмайтын заттардың санатына бар-

лық әуелгі себеп яки бағзы тұрпат яки платондық идеялар кіреді. Бұл

әуелгі себептердің қосындысы – Логос. Идеялар әлемі мәңгілік, бірақ

жаратылған Қасиетті Рухтың ықпалымен бұл әуелгі себептер жал-

қы заттар әлеміне түрткі болады. Бұл жалқы заттар әлемінің мәні ал-

дамшы. Құдай заттарды жоқтан жаратты дегенде ол «жоқты» Құдай-

дың өзі деп және Ол таным атаулының шегінен тыс тұр деп түсіну керек.

Жарату ісі мәңгілік нәрсе: барлық шегі бар нәрсенің мәні – Жа-

ратушы. Жаратылыс Жаратушыдан өзгеше емес. Жаратылыс Жара-

тушының өзінде болады, ал Жаратушы өзі жаратқан нәрсесінде өзі-

не адамның ақыл-ойы жетпейтін сипатта көрінеді. «Қасиетті Үштік

Өзін біздің ішімізде және Өзінде тұрып жақсы көреді

: өзін-өзі көреді

және өзі қозғалады».

 Салыстырыңыз:Брэдлибарлықтанымныңбірегейсіздігітуралы.Олбірде-бірақиқаттолық

шындықемес,еңқолайлышындықинтеллектіментүзелмейдідепсанайды.

 Салыстырыңыз:Spinoza.

СХОЛАСТАР

462

Күнәнің шығар жері еркіндікте: ол адам Құдайдан теріс айналып,

өзімен тым әуейіленіп кеткеннен шығады. Жамандықтың негізі Құ-

дайда емес, себебі Құдайда жамандық жасау туралы ой жоқ. Жаман-

дықтың негізі болымсыз және дүниеде оның негізі жоқ, негізі болса,

оған қажеттілік те болар еді. Жамандық жақсылық азайғаннан шы-

ғады.

Логос – көпті Жалғызға, адамды Құдайға жеткізетін ұстаным,

сондықтан ол – әлемді құтқарушы. Құдаймен бір болу арқылы адам

кемелдікке жетеді.

Иоанн Скот аристотельшілердің жалқы заттардың расымен бар

екенін терістеуімен келіспейді. Ол Платонды философтардың ұстыны

деп атайды. Десе де ол келтірген болмыс түрлерінің үшеуі жанамалап

Аристотельдің қозғалмалы-қозғалыссыз, қозғалмалы және қозғала-

ды, қозғалмалы, бірақ қозғалмайды дейтініне келіп тіреледі. Иоанн

Скоттың жүйесіндегі болмыстың өзі жаратылмаған және жаратпай-

тын төртінші түрі «Дионисийдіңбарлық заттар Құдайға қайтады» де-

ген доктринасынан шыққан.

Бұл айтылғандар Иоанн Скоттың ортодокстік бағытта болмағанын

айғақтайды. Оның жаратынды дүниеге мән таратудан бас тартатын

пантеизмі христиан доктринасына қайшы. Оның жоқтан бардың жа-

ралуы туралы түсіндірмесін кез келген саналы теолог қабылдай ал-

майды. Ол Қасиетті Үштік концепциясында (Плотиннің концепция-

сына ұқсас) өзіне сөз келтірмеуге тырысқанымен, бәрібір ондағы Үш

сипат өзара теңдес емес. Оның бұл күпір ойлары ой еркіндігін көрсе-

теді және осының өзі ІХ ғасыр үшін тым батыл. Оның осы неоплатон-

шыл дүниетанымы Ирландияда кең таралған болуы мүмкін. Мұндай

құбылыс ІV–V ғасырлардағы шіркеулік грек пірәдарларының ара-

сында да болған. Егер біз V–ІХ ғасырларда Ирландияда христиан-

дықпен көбірек таныс болсақ, оның бұл ой еркіндігіне таңғалмас па

едік, қайтер едік. Екінші жағынан, оның дінге күпірлік келтіретін

ой-пікіріне көбінесе жалған Дионисийдің ықпалы тисе керек. Әулие

Павелмен байланысы бар делінген Дионисийді ортодокс ұстанымын-

да деп жаңсақ айтылған.

Иоанн Скоттың жаратылысты уақытқа бағынбайды деп түсінуі,

әрине, күпірлік және мұнысы оған «Жаратылыстың бастауы» кіта-

бында баяндалған дүниенің жаралуын аллегория дегізген. Жұмақты,

одан адамның қуылуын тура мағынасында түсінбеу керек. Барлық

пантеистер сияқты, Иоанның да күнә жөніндегі түсінігі күрделі. Ол

адам әуелде күнәдан пәк болған, сол себепті ол кезде жынысқа бөліну

болмаған дейді. Бұл, әрине, мәтіндегі «оларға еркек пен әйелді жа-

ратты» деген сөзге керағар. Иоанн Скоттың айтуынша, адам баласы

күнә жасап қойғандықтан ғана ер мен әйелге бөлінген. Әйел еркектің

ИОАНН СКОТ

463

сезімге берілгіш және күнәға батқан табиғатын бейнелейді. Ақыр ая-

ғында, жынысқа бөліну қайта жойылып, біз тек рухани тәнімізбен

қаламыз

. Адам ерік қалауы дұрыс болмаған кезде, жаманды қателе-

сіп жақсы деп ұйғарғанда күнә жасайды. Күнә, әлбетте, жазаланады;

жаза күнәлі ниеттің менмендігін әшкерелеуге тұрады. Бірақ жаза

мәңгілік емес. Ориген сияқты, Иоанн Скот та басқа адамдардан кеш

те болса, ақыр соңында, тіпті ібіліс те құтқарылады деп санайды.

Скоттың жалған Дионисийден аудармасы ортағасырлық ой-пікір-

ге үлкен ықпалын тигізді, бірақ оның «Табиғаттың жіктелуі туралы»

іргелі еңбегінің әсері кемдеу болды. Оны күпір ретінде бірнеше рет

айыптап, ақыры аяғы 1225 жылы ІІІ Гонорий папа кітаптың бүкіл

көшірмесін өртеп жіберу жөнінде бұйрық береді. Бірақ әлгі бұйрық

толық орындалған жоқ.

ӘулиеАугустингекереғар.

ОН БІРІНШІ ҒАСЫРДАҒЫ

ШІРКЕУ РЕФОРМАСЫ

Еуропа Батыс Рим империясы құлағаннан бері ХІ ғасырда бірінші

рет жылдам ілгерілеп, оның нәтижесі алдағы уақытқа да әсер етті.

Каролингтер тұсындағы Ренессанс дәуірінде белгілі бір даму байқал-

ғанымен, оның ақыры баянды болмаған. ХІ ғасырдағы оңалу үздік-

сіз жүрді және ол көпқырлы еді. Ілгерілеу монастырьларды рефор-

малаудан басталып, кейін папа билігі мен шіркеу басқарушыларына

да жетті. Ғасыр соңына қарай алғашқы схоласт философтар қалып-

таса бастады. Нормандар сарациндерді Сицилиядан қуды; венгрлер

тонаушылықты христиандықты қабылдаған соң тоқтатты; норман-

дардың Франция мен Англияны жаулап алуы бұл елдерді сканди-

навтардың бұдан арғы шабуылдарынан сақтап қалды. Византияның

ықпалы таралған жерлерден өзге аймақтардағы варварлық сәулет-

тің орнына, кенет айбынды, асқақ сәулет нысандары пайда болды.

Дін қызметкерлерінің білім деңгейі күрт көтерілді, зайырлы арис-

тократияның білімі, өресі айтарлықтай жақсарды.

Реформалық қозғалыс о баста оның басында тұрғандардың мо-

ральдық ниетінен туды. Дін иелерінің қарасүйегі де, ақсүйегі де кү-

нәлі өмір сүріп, күнәһар болып жүруін қоймаған соң, тақуа жандар

жіті ойластыра келіп, олардың өмір салтын шіркеу талаптарына

сәйкестендіруге ден қойды. Бірақ бұл шынайы адамгершілік себеп-

тің соңында бастапқыда бейсаналы, бірақ біртіндеп барынша ашық

көріне бастаған тағы бір түрткі болды. Бұл түрткі дінбасылардың қа-

рапайым пенделерден іргесін аулақ салуын аяқтап, діни қызметкер-

ОН БІРІНШІ ҒАСЫРДАҒЫ ШІРКЕУ РЕФОРМАСЫ

465

лер билігін күшейтуге кеп тірелді. Сол себепті шіркеу реформасының

жеңісі император мен папа арасындағы қиян-кескі шайқасқа әкеліп

соғатыны әбден заңды еді.

Мысырдағы, Бабыл мен Парсы империясындағы абыздар өз алды-

на дербес құдіретті бір каста еді, бірақ Грекия мен Римде олай бол-

мады. Алғашқы кезде христиан шіркеуінде дінбасылар мен былайғы

көпшілік арасындағы өзгешелік айқын болмаған; Жаңа Өсиетте кез-

десетін «епископтар» сөзінің мағынасы қазір біз ұғынатын мағына-

сынан басқа болды. Дінбасылардың халықтың қалған бөлігінен бө-

лінуінің доктриналық және саяси екі қыры болды және саяси қыры

доктриналық қырына тәуелді еді. Дінбасылар белгілі бір дәрежеде

сиқырлы күшке, әсіресе тылсыммен тіл қатыса алар күшке ие деп

ұғынылды. Шоқыну ғана қарапайым жұртшылықтың еншісінде еді.

Дін қызметкерінің көмегінсіз неке қию, күнәдан арылу және дене-

ге зәйтүн майын жағып киелену мүмкін болмады. Орта ғасырларда

транссубстанциация (Евхаристия рәсімі кезінде нан мен шараптың

Исаның тәні мен қанына айналуы) ерекше мәнге ие болды, яғни дін

қызметшісі ғана мінәжат ету (месса) қызметін атқара алатын. Транс-

субстанциация рәсімі бұрын да болғанымен, ол 1079 жылы ғана на-

нымдық принципке айналды.

Дінбасылар құдірет иесі ретінде кімнің мәңгі жұмаққа, кімнің то-

заққа баратынын айтып бере алатын. Егер адам шіркеуден алыстаған

күйі өмірден өтсе, онда ол тозаққа барады, ал егер шіркеу қызметкері

барлық тиісті діни рәсімді орындағаннан кейін дүние салса, істеген

күнәларына өкініп, тәубесіне келсе ғана жұмаққа барады. Бірақ жұ-

маққа бармас бұрын ол біраз уақыт, бәлкім, ұзақ мерзім бойына кү-

нәсынан арылу мекенінде тазаруға тиіс. Шіркеу қызметкерлері күнә-

дан тазару уақытын оларға дұға тілеу арқылы қысқарта алады, бірақ

ол үшін қауым мүшесі тиісті нәзір-ақысын төлеуі керек.

Бұлардың барлығы ресми түрде орындалатын жай ереже ғана

болып қойған жоқ, оған шіркеу қызметшілері де, жалпы қауым да

қалтқысыз сенді. Дінбасылары осынау құдіретті құзыретінің арқа-

сында талай рет ықпалды патшалардан үстем түсіп отырған. Алайда

бұл билік екі түрлі жолмен: дүние жолындағы жұртшылықтың дүр-

кін-дүркін шіркеуге ашық қарсы шығуымен және дін қызметшілері-

нің өзара әрекет-қылықтарының салдарынан шектеліп отырды. Папа

VІІ Григорий билік басына келгенше Рим тұрғындары папаны аса

бір қадірлей бермейтін. Римдіктер папаның адамын ұрлап кетіп яки

түрмеге қамай алатын-ды немесе фракциялар арасындағы текетірес

шырқау шегіне жеткенде, оған қарсы соғысқа шығатын. Осының өзі

олардың дінімен қалайша сәйкескен? Сірә, бұл жердегі себеп ішінара

тентекке тыйым болмауынан, ішінара күнә жасап, соңыра жантәсі-

СХОЛАСТАР

466

лім алдында соған өкінетініңді айтып, арылсаң жеткілікті деген се-

нім жатса керек. Римдіктердің папа билігін құрметтемеуінің тағы бір

себебі – Римнен басқа жерлерде патшалар өздеріне қарасты епископ-

тарды айтқанымен жүргізе алатын және дінбасылардың тылсымға ие

құдірет күшінің көмегімен өздерін қырсықтан сақтайтын. Осылайша

дінбасылардың ықпалын күшейту үшін шіркеуде тәртіп орнату және

ортақ басқару жүйесін құру керек болды. Бұл мақсат ХІ ғасырда,

шіркеуді моральдық тұрғыдан реформалау барысында орындалды.

Дінбасылар, тұтастай алғанда, билікке жекелеген діни тұлғалар-

дың өздерін құрбандыққа беруімен қол жеткізді. Шіркеу реформатор-

лары бар күшін заманның ең үлкен екі бақытсыздығын – симонияны

(шіркеудегі лауазымды сату және сатып алу) және некесіз бірге тұру-

ды жоюға жұмсады. Бұл екеуіне жеке-жеке тоқтала кетейік.

Шіркеу өзіне адал қауымның жылуы мен садақасының арқасын-

да байып алды. Епископтардың көбісінің меншік жері болды, тіпті

қауымдық (жамиғ) шіркеу қызметкерлері сол заманның өмір сүру

деңгейімен алғанда ауқатты тұрды. Әдетте епископтарды тағайын-

дау іс жүзінде корольдың, кей кезде ғана корольға бағынышты шон-

жар дворяндардың қолында еді. Патшаның епископ лауазымын

саудалауы қалыпты жағдай болып, корольға едәуір кіріс кіргізер

іске айналды. Епископ болса, өз кезегінде, шіркеудегі лауазымды

қызметтерді сатты және мұның бәрі жария жүргізілді. Герберттің

(ІІ Сильвестр) «Алтын беріп, епископтықты алдым, дегенмен өзімді

дұрыс ұстасам бергенімді қайтарып алатыныма сенімдімін. Шіркеу

қызметіне қабылдап, алтын аламын, дьякондыққа тағайындап, уыс-

тап күміс ұстаймын. Берген алтынымды көр, әмиянымда тағы бар» де-

ген сөзі епископтарды бейнелейді

. Петр Дамиан Миланда 1059 жылы

қаладағы архиепископтан бастап төменгі дәрежедегі барлық дін қыз-

меткерінің діни лауазым саудасына қатысы барын анықтаған. Ал

Неапольда болған жағдайдың сорақылығы бұдан кем болмады.

Діни лауазымды саудалау, әрине, күнә еді. Бірақ реформа оған

күнә болғандықтан ғана қарсы шыққан жоқ. Ол адамның шіркеуде-

гі қызметінің сіңірген еңбегіне емес, дәулетіне қарай жоғарылауына

әкеп соқтырды. Ол зайырлы билеушілердің епископ тағайындау құ-

қын бекітіп, епископтарды зайырлы билікке толық бағынышты етті;

сөйтіп, симония епископтықты феодалдық жүйенің бір бөлігіне ай-

налдыру үрдісін бастады. Әлбетте, шіркеу қызметін сатып алған адам

шығынының орнын толтырғысы келеді, ондай жан енді дінді емес, қа-

рақан басының қамын күйттеп кетеді. Содан да симониямен күрес –

шіркеудің билік үшін күресінің маңызды бөлігіне айналды.

Cambridge Medieval History, V,chap.10.

ОН БІРІНШІ ҒАСЫРДАҒЫ ШІРКЕУ РЕФОРМАСЫ

467

Дін қызметкерлерінің некесіздігі – целибатқа байланысты да осын-

дай түсініктер қалыптасты. ХІ ғасырдағы реформашылдар «неке» тура-

лы әңгімеден гөрі, «некесіз бірге тұрудың» жайын көп айтқан. Әлбетте,

өмір бойы үйленбеу нәзірін қабылдаған монахтар неке қиғыза алмай-

тын, бірақ ақсүйек дін қызметкерлерінің неке қиғызуына ешқандай

тыйым жоқ-ты. Шығыс өлкесі шіркеуінде қауымдық шіркеу қызмет-

керлерінің неке қиғызуына әлі күнге тыйым жоқ. Батыста ХІ ғасыр-

да қауымдық шіркеу қызметкерлерінің көбі некеге тұрып, әйел алған.

Епископтар Әулие Павелдің «епископ жалғыз әйелге күйеу боларлық

таза болуы абзал» деген сөзіне сүйенеді. Бұл жерде симониядағы сияқты

айқын моральдық мәселе болған жоқ

. Бірақ дін қызметкерлері неке қи-

ғызбауы керек деген талаптың (целибат) саяси астарын ұмытпауға тиіс-

піз және ол симонияға қарсы күрестің саяси астарына өте ұқсайтын

Дін қызметкерлері некелескен кезде, әлбетте, шіркеу мүлкінің

ұлдарына мұра болып қалуын көздейтін. Олар мұны ұлдары шіркеу

қызметкері болған жағдайда заңды жолмен-ақ жүзеге асыра алатын

еді. Сондықтан реформа жасаушылардың билікке жеткендегі алғаш-

қы қадамдарының бірі – шіркеу қызметкерлерінің өз ұлдарын діни

қызметке алуына тыйым салу болды

. Бірақ алағай да бұлағай заман-

да ұлдары бар шіркеу қызметкерлері «шіркеу иелігіндегі жердің бір

бөлігін заңсыз иемдену жолын тауып алады» деген қауіп те болмай

қалған жоқ. Мәселенің бұл айтылған экономикалық қырына қоса,

егер шіркеу қызметкері өз көршілері сияқты отбасылы адам болса,

онда олардан көп оқшауланбайтынын ескеру керек. Қалай болғанда

да, V ғасырдан бері қарай целибаттыққа сыйыну қатты болды. Ал

егер шіркеу қызметкерлері өзіне өзгелердің құрмет сезімін тудыр-

ғысы келсе (олардың ықпалы осы сезімге тәуелді болды), онда басқа

ер адамдардан некесіздік арқылы ерекшеленіп тұруы шарт еді. Ре-

формашылдардың өздері күмәнсіз отбасы болу, шын мәнінде, күнә

болмағанымен, некесіз жүруден төмен дәреже екеніне имандай сенді

және оны тек тәннің әлсіздігі деп санады. Әулие Павел: «Егер олар

өздеріне тоқтау сала алмаса, үйленсін, бірақ шынайы тақуа өзін тыя

алуға тиіс»

, – дейді. Сол себепті дін қызметкерінің неке қиғызбауы

шіркеудің моральдық беделі үшін маңызды еді.

Енді ХІ ғасырдағы шіркеуді реформалау қозғалысының шынайы

тарихына ойыссақ.

Тимофейге–І,iii.2.

Қараңыз:HenryC.Lea,The History of Sacerdotal Celibacy.

 1046 жылы дінбасылардың ұлдары епископ бола алмайды деген декрет шықты. Кейін,

дінбасылардыңұлдарыдіниатақ-дәрежеалаалмайдыдегендекретқабылданды.

ICorinthiansvii.9.

СХОЛАСТАР

468

Реформа тарихы 910 жылы Аквитания герцогі тақуа Вильгельм-

нің Клюни аббаттығын құруынан басталады. Бұл аббаттық әуелден-

ақ тек папаға тәуелді болды. Бұдан өзге оның аббатына сол аббаттық-

тан бастау алатын барлық монастырьларды басқару құқығы берілген

еді. Бұл кезеңдегі монастырьлардың көбі бай және тәртіптің жоқты-

ғынан бетімен кеткен еді. Клюни аббаттығы аскетизмді қатты ұстан-

баса да, тәртіп пен әдеп қағидаларын берік сақтады. Екінші аббат Одо

Италияға кетіп, ол жақта оған Римнің бірнеше монастырын қадаға-

лау міндеті тапсырылды. Оның жолы әрдайым бола бермеді: «Бәсеке-

лес екі аббаттың (өздеріне дейінгі аббаттарды өлтірген) арасындағы

жікшілдіктен екіге бөлінген Фарфа аббаттығы Одоның Клюни мо-

нахтарын кіргізуіне қарсы шығып, Альберик қарулы күшпен қойған

аббатты у беріп өлтірді»

. Альберик Одоны шақыртқан Рим басшысы

болған. ХІІ ғасырда Клюнидің реформа жасау құлшынысы бәсеңдеп

қалды. Әулие Бернард оның тамаша сәулет өнеріне қарсы шықты. Ол

өз заманының басқа да салмақты адамдары сияқты, асқақ шіркеу құ-

рылыстарын тәкаппарлықтың белгісі деп санады.

Реформашылдар ХІ ғасырда басқа да түрлі ордендердің негізін қа-

лады. Дүниеден баз кешкен тақуа Ромуальд 1012 жылы Камальдоли

орденін құрды, Петр Дамиан оның ізбасары болды. Дамиан жөнінде

сәл кейінірек айтамыз. Кельндік Бруно 1084 жылы картезиандықтар

орденінің негізін салды. Бұл орден тақуалықты әлі күнге қатаң ұста-

нады. 1098 жылы цистерциандық орден құрылды, ал 1113 жылы оған

Әулие Бернард қосылды. Аталған орден бенедиктшілдер ережесіне

қатаң бағынды. Ол сәулетте түрлі түсті әйнек терезелерді пайдалануға

тыйым салды. Орден жұмысқа конверздерді (орденде жұмыс істеуге

қабылданған діндарлар – Ред.) алатын. Бұл адамдар орденге қабылда-

нып, ант бергенімен, сауат ашуына болмайтын. Олар, негізінен, ауыл

шаруашылығы жұмыстарын атқарып, арасында сәулет өнері, құры-

лыс салу сияқты басқа да тапсырмаларды орындайтын. Йоркширдегі

Фонтандар аббаттығы (цистерциандық) – әдемілік атаулыны ібілістің

азғырындысы деп білгендерге тұрғызылған тамаша сәулет туындысы.

Фарфадағы жағдай монастырьларды реформалаушыларға орасан

зор батылдық пен қажыр-қайрат қажет болғанын көрсетеді. Олар та-

бысқа жеткен жерлерінде зайырлы биліктің қолдауына ие болған.

Жоғарыда айтылған адамдар мен олардың ізбасарларының арқасын-

да, алдымен папа билігі, сосын тұтас шіркеу жүйесі реформаланды.

Алайда папа билігін реформалау әу баста, негізінен, императордың

жұмысы болған. Соңғы династиялық папа ІХ Бенедикт еді. Ол папа

билігіне келгенде небәрі 12 жаста екен. Өзі тускулумдық Альбериктің

Cambridge Medieval History, V,662.

ОН БІРІНШІ ҒАСЫРДАҒЫ ШІРКЕУ РЕФОРМАСЫ

469

ұлы. Біз Альбериктің аббат Одомен байланысы болғанын бұған дейін

айтқанбыз. Альбериктің ұлы есейген сайын бұзыла бастайды, тіпті ол

сорақылықтарымен римдіктерді әбден шошындырған. Ақыр соңында,

арсыздығы шегіне жеткені сонша – ол үйлену үшін папалықтан бас

тартады. Ол папалықты өзін шоқындырған өкіл әкесі VІ Григорийге

сатқан. VІ Григорий папалықты сатып алғанымен, оның өзі реформа-

тор әрі Гильдебрандтың (VІІ Григорий) досы еді. Дегенмен оның па-

палықты сатып алуының соңы үлкен дауға айналды. Жас император

ІІІ Генри (1039–1056) діндар реформатор болды. Ол діни лауазым-

ды сатудан бас тартып, қазына табысының азайғанына қарамастан,

епископтар тағайындау өкілетін сақтап қалды. Ол 1046 жылы 22 жа-

сында Италияға барып, VІ Григорий діни лауазымдарды саудалады

деп айыптап, тақтан қуды.

ІІІ Генри билік құрған кезінде папаларды өзі тағайындап, орны-

нан алып отырды. Бірақ ол осы құзыретін шіркеуді реформалау үшін

ақылға салып пайдаланатын. Ол VI Григорийден құтылған соң, неміс

епископы бамбергтік Суидгерді папа етіп тағайындады. Римдіктер

бұл жолы өздері бұған дейін үнемі бос пайдаланып келген папа сай-

лаудағы дауыс беру құқығынан бас тартты. Жаңа папа бір жылдан соң

қайтыс болды, император тағайындаған келесі папа да ұзамай соның

аяғын құшты (оны у беріп өлтірген деседі). ІІІ Генри бұдан соң туысы

тульдік Бруноны папа қызметіне қойып, ол папа ІХ Лео (1049–1054)

атанды. Ол өмірінің көбін саяхатпен өткізген, қауым жиылыстарын

шақырғанды жақсы көретін жаңашыл папа еді. Италияның оңтүсті-

гінде нормандармен соғыспақ болып, бірақ ол ісі сәтсіздікке ұшыра-

ды. Гильдебрандпен ол әрі дос-жар, әрі оған шәкірт те еді. Ол өлген

соң император 1055 жылы эйхштадтық Гебхардты папа етіп тағайын-

дады, ол папа ІІ Виктор деген атпен белгілі еді. Бірақ келесі жылы им-

ператор, ал одан бір жыл өткенде папа да қайтыс болды. Бұдан кейінгі

кезеңдердегі императорлар мен папалардың арасы жақсы болмаған.

ІІІ Генридің көмегімен моральдық абырой жинаған папа император-

дан әуелі тәуелсіздікті талап етіп, соңыра, оған қоса, билік үстемдігін

көксейді. Осылайша екі ғасырға созылып, императордың жеңілісімен

аяқталған үлкен дау басталады. ІІІ Генридің папа билігін реформалау

саясаты түпнегізінде көреген саясат бола қоймаған тәрізді.

Келесі император IV Генри 50 жыл билік жүргізді (1056–1106). Ал-

ғашқыда ол кәмелетке толмағандықтан, империя тұтқасын шешесі,

патшайым Агнес ұстады. ІХ Стефан бір жыл папа болып, өлген соң кар-

диналдар папалыққа өз үміткерін таңдады. Патшайым Агнес карди-

налдар жағына шығып, ақыры ІІ Николай есімін иеленген жаңа папа

таққа отырды. Ол небәрі үш жыл папа болды, соңына талай кәделі іс

қалдырды. Нормандармен бітімге келуінің арқасында папа билігінің

СХОЛАСТАР

470

императорға тәуелсіздігін азайтты. Оның тұсында папа сайлауының

тәртібі декрет арқылы анықталатын болды. Ол құжат бойынша папа-

лыққа үміткерді әуелі кардинал епископтар таңдайды, сосын басқа

кардиналдар, ең соңында дін қызметкерлері мен Рим халқы мақұл-

дауы керек. Бұл жерде дін қызметкерлері мен римдіктердің сайлау-

ға қатысуы шартты түрде ғана еді десе лайық. Шын мәнінде, кімнің

папа болатынын кардинал епископтар алдын ала шешіп қоятын. Папа

сайлауы, мүмкіндігінше, Римде, егер ондағы жағдай сайлау өткізуге

күрделі не қолайсыз болса, басқа жақта да өтеді. Сайлауға император

мүлде қатыспайды. Талас-тартыспен қабылданған бұл декрет папа

билігін зайырлы биліктің бақылауынан босату жолындағы маңызды

қадам болды.

ІІ Николай симонияға (шіркеудегі лауазымды сату және сатып

алу – Ред.) қатысы бар деп айыпталған адамды келешекте діни қыз-

метке алмайтын декрет шығарды. Декрет бұған дейін діни қызмет-

ке келгендерге қолданылмады, әйтпеген күнде бұған дейін қызметке

алынғандар легитимділігінен айрылар еді.

ІІ Николай папалық құрған кезде Миланда бір қызық тартыс бас-

талды. Милан архиепископы баяғы Әулие Амвросий салған жолмен

пападан өзіне белгілі мөлшерде тәуелсіздік беруін талап етті. Ол және

оған қарасты шіркеу басшылары аристократтармен бірігіп, реформаға

қатты қарсылық танытты. Екінші жағынан, халықтың саудагер және

төменгі табы дін қызметкерлерінен тақуалықты қалады. Қалада дін қыз-

меткерлері некесіздігі қағидасын ұстанғанын қолдаған, архиепископ

пен оның жақтастарына қарсы «Патария» деп аталатын реформашыл

күшті қозғалыс бірнеше рет бүлік шығарды. 1059 жылы папа ІІ Нико-

лай реформаны қолдап, әйгілі Әулие Петр Дамианды Миланға өзінің

легаты етіп жіберді. Дамиан «Жаратқанның құдіреті туралы» дейтін

трактат жазып, онда Құдай қайшылық заңына қарсы іс-қылық жа-

сай алады және өткен шақты жоя алады деп пайымдаған (бұл пікірді

Әулие Томас терістегеннен кейін, ол бейортодокс деп танылмайтын

болды). Дамиан диалектиканы мойындамады, философияны теоло-

гияның қызметшісі деп атады. Өзі дәруіш Ромуальдтың шәкірті еді

және реформа істеріне араласуға аса ынталы болмады. Алайда оның

әулиелік атағының папа билігі үшін құнды болғаны сонша – оны ре-

формаға қол ұшын беруге көп болып көндірді, ол папаның атынан іс

жүргізуге келісті. Дамиан 1059 жылы Миланда шіркеу қызметкер-

лері алдында симонияға қарсы сөз сөйледі. Алдында бұл миландық

дін иелерінің күшті наразылығын тудырғаны сонша – тіпті Дамиан-

ның өміріне қауіп те төнген. Бірақ соңында ол шешендігімен өзіне

қаратып, әлгілер кінәларын мойнына алып, тәубесіне түседі, Римге

бойсұнуға уәде етеді. Келесі папаның билігі кезінде император мен

ОН БІРІНШІ ҒАСЫРДАҒЫ ШІРКЕУ РЕФОРМАСЫ

471

Милан епархиясына байланысты келіспеушілік болып, онда папа па-

тарияшылардың көмегімен түпкілікті жеңіске жетті.

1061 жылы ІІ Николай өліп, IV Генри кәмелетке толған кезінде

император мен кардиналдар арасында папалықты мұраға қалдыруға

қатысты талас шықты. Император ІІ Николай шығарған папа сай-

лауы туралы декретті қабылдамады, ал папа сайлау құқығынан бас

тартқысы келмеді. Талас-тартыс үш жылға созылды, бірақ импера-

тор мен курия ашық жанжалға бармай, соңында кардиналдардың

шешімі басым түсті. Бұл дауда кардиналдардың адамгершілігі жо-

ғары әрі тәжірибелі, Ланфранктың (Кентербери архиепископы бол-

ған) бұрынғы шәкіртін папа (ІІ Алексей) ретінде таңдауы айқын, ше-

шуші рөл атқарды. ІІ Алексей 1073 жылы қайтыс болып, одан кейін

Гильдебранд (VII Григорий) папа болып сайланды.

VII Григорий (1073–1085) әйгілі папалардың бірі болды. Ол бұ-

ған дейін де көрнекті рөл атқарып, папа билігіне едәуір ықпал етіп

келген. Дәл осы Гильдебрандтың ықпалымен папа ІІ Александр

Шапқыншы Уильямның (Вильгельм деп те айтылады) Англиядағы

іс-қимылына батасын беріп, Италиядағы және солтүстіктегі норман-

дарға рақымшылық танытты. Ол симониямен күресу үшін папалық

қызметті сатып алған VIІ Григорийге қамқор болды. VIІ Григорий

папалықтан тайдырылған соң, Гильдебранд екі жыл қуғында жүрді.

Өмірінің қалған көп бөлігі Римде өтті. VIІ Григорий сауатсыз бол-

са да, көбінесе Әулие Аугустин идеяларынан шабыт алып отырған.

Олармен өзі қаһарман тұтқан Ұлы Григорий арқылы танысады. Ал

өзі папа болып сайланған соң, Әулие Петр менің аузыммен сөйлейді

дейтінді шығарды. Бұған өзі иланса да, қарапайым жұртты иландыра

алмады. VIІ Григорий императордың билігі де Құдайдан беріледі деп

таныған: әуелде ол папа мен императорды екі көзге теңеген, ал кейін

императормен араздасып қалған уағында Күн мен Айға теңейді (мұн-

дағы Күн, әрине, папа). Папа өнегеліліктің ең жоғары сатысында тұ-

руға тиіс, сондықтан император азғындық жолына түсе қалса, оны

биліктен қууға хақылы. Ал папаға қарсы тұрудан асқан имансыздық

жоқ. Осы айтылғандарға Гильдебрандтың өзі имандай сенген.

VIІ Григорий шіркеу қызметшілерінің некесіздік принципін ұста-

нуына бұрынғы папалардың қай-қайсысына болсын көп еңбек сіңірді.

Германияда шіркеу қызметкерлері бұған қарсы болып, оған басқа да

себептер қосылып, әйтеуір, император жағынан табылды. Бірақ қай

жерде болсын жұртшылық дін қызметшілерінің некесіздігін дұрыс

көрді. Григорий жұртшылықты неке қиғызған шіркеу қызметшілері

мен олардың әйелдеріне қарсы бүлік шығаруға айдап салды. Бүлікші-

лер оларды аямай жазалады. Папа көпшілік қауымды некесіздік қағи-

дасына бағынбай әйел алған дінбасылар жүргізетін құлшылық месса-

СХОЛАСТАР

472

ларына қатыспауына үндеді. Тіпті некелеп әйел алған дінбасылардың

мінәжат рәсімдерін жарамсыз деп танитын дінбасылардың өздерін шір-

кеуге кіргізбейтін декрет шығарды. Бұл папа билігіне қарсы дін иелері-

нің қарсылығын туғызғанымен, жалпы қауымның көңілінен шықты.

Бір кездері папалар ажал қай жақтан келіп қалады деген үреймен өмір

сүретін Римнің қала халқы алдында Григорийдің беделі жоғарылады.

Григорийдің тұсында «инвеститураға» (шіркеу санатындағы діни

қызметке тұратын кезде өткізілетін рәсім – Ред.) қатысты ұлан-асыр

талас-тартыс басталды. Епископ болып тағайындалған адам қызметіне

кірісерде оған билік символы ретінде жүзік пен асатаяқ табысталатын.

Бұларды епископтың сюзерені ретінде император немесе король бере-

тін (епископтық орналасқан аумаққа қарай). VIІ Григорий бұл рәсімді

папаның атқаруын талап етті. Талас шіркеу қызметкерлерін феодал-

дық иерархиядан бөліп алу жолындағы күрестің құрамдас бөлігі бола-

тын. Ұзаққа созылған бұл күрес папа билігінің толық жеңісімен аяқ-

талды.

Каносса сапарына әкеп соқтырған жанжал Милан архиепископ-

тығына байланысты туды. 1075 жылы император викарлық епископ-

тардың келісімін ала отырып, Милан архиепископын тағайындай-

ды. Папа мұны өзінің құзыретіне қол сұғу деп бағалап, императорға

«шіркеуден аластатамын және тағыңнан түсіремін» деп сес көрсетті,

император бұған жауап ретінде Вормста жалпы жиылысын өткізіп,

онда епископтар папа билігін мойындамайтынын мәлімдейді. Папа-

ға хат жазып, оны зина жасағаны, жалған куәлік бергені және епис-

коптарға оң көзбен қарамағаны үшін айыптады. Император да қарап

қалмай, папаға хат жазып, өзінің пәни дүниедегі сот атаулыдан жоға-

ры тұратынын мәлім етті. Енді император мен оған тәуелді епископ-

тар, өз кезегінде, Григорийді Рим Папасы деп мойындаудан бас тарт-

ты. Григорий болса, олардың бәрін қосып шіркеуден аластап, билігін

заңсыз деп жариялады. Жанжал шиеленісе түсті.

Алғашқыда жеңіс папа жағында болды. Бұған дейін ІV Генри қар-

сы бүлік шығарып, кейін онымен бітімге келген саксондар қайта бас

көтерді; герман жеріндегі епископтар Григориймен бейбіт келісім жа-

састы. Өзге елдер императордың папаға істегенін жазғырды. Әйтеуір,

келесі жылы (1077) ІV Генри пападан кешірім сұрамаққа бекінді. Им-

ператор қақаған қыста әйелін, жас баласын алып, қызметшілерімен

Монт-Сени асуынан өтіп, папа отырған Каносса қамалына келіп, са-

рай алдында пападан кешірім сұрап тұрды. Папа күнәһар жалаңаяқ

кейпімен келген императорды үш күн күттіріп қояды. Ақыр аяғын-

да, император папаны қабылдайды. Болған іске өкініп, бұдан былай

герман князьдарімен қарым-қатынаста папаның айтқанын орындау-

ға ант берген соң, папа оны кешіріп, шіркеуге қайта қабылдайды.

ОН БІРІНШІ ҒАСЫРДАҒЫ ШІРКЕУ РЕФОРМАСЫ

473

Алайда бұл жеңістің соңы қайырлы болмады. Ол тәубеге келген

кезде, кешірім ету жөніндегі өз қағидасының тұзағына өзі шырмал-

ды. Қалай болғанда да, ІV Генри бұл қағиданы пайдалана алды. Ол

Генриді шынымен тәубесіне келді деп сенген еді, сөйтсе император

алдап соққан екен. Ұзамай өзінің қандай қателік жасағанын ұқты.

ІV Генри қарсыластары (герман князьдары) папа өздерін сатып кет-

кендей сезініп, ендігәрі папаны қолдауына мұқтаждық танытпайтын

болды. Папа үшін іс насырға шаба бастады.

Генридің германдық жаулары Рудольф дегенді оған қарсы импера-

тор етіп сайлайды. Папа алғашқыда ІV Генри мен Рудольфтың қайсы-

сы император болатынын өзі таңдайтынын жариялағанымен, жеме-

жемге келгенде біреуіне де таңдау бере алмады. Ақыры, 1080 жылы

ІV Генридің тәубесіне түсе қоймасын ұғып, Рудольфқа қолдау білдірді.

Алайда ІV Генри бұл уақытта германдық қарсыластарының көбін тұ-

қыртып үлгерген еді. Ол өзін қолдайтын дінбасылармен VІІ Григорийге

қарсы папа (антипапа) сайлайды да, 1084 жылы Римге кіреді. Анти-

папа ІV Генриді императорға лайықты түрде таққа отырғызады. Бірақ

ұзамай екеуі де Григорийге көмекке келген нормандардан тездетіп

шегінуге мәжбүр болады. Нормандар Римді аяусыз тонап, Григорий-

ді өздерімен бірге алып кетеді. Григорий келесі жылы өлгенге дейін,

шын мәнінде, нормандарға кіріптарлықта тұрады.

Осылайша папаның саясаты қасіретпен аяқталғанға ұқсайды. Бі-

рақ шынтуайтында Григорийден келген папалар осы саясатты жай-

лап алға апарумен болды. Сырт көзге жанжал мәміле көмегімен ше-

шілгендей көрінгенімен, шындығында, екі арадағы кикілжің ашық

жаулыққа кеткен еді. Бұл жанжалдың соңғы кезеңдері келесі тарау-

ларда айтылады.

Енді ХІ ғасырдағы интеллектуалдық қайта өрлеу жайында аз-кем

айта кеткен жөн. Х ғасырда Герберттен (папа ІІ Сильвестр, 999–1003)

басқа философ шықпады. Оның өзі философиядан гөрі, математикаға

жақын болды. Дегенмен ХІ ғасырға қарай нағыз философтар көріне

бастады. Олардың ішіндегі ең әйгілісі Ансельм мен Росселин болды,

бірақ басқаларының да есімдері ескеруге тұрарлық. Олардың бәрі ре-

формашыл қозғалыспен байланысты монахтар еді.

Бұлардың ең үлкені Петр Дамиан туралы бұған дейін айтқанбыз.

Турлық Беренгар (1088 жылы қайтыс болған) рационалист ретінде,

өз алдына – бір қызық адам. Ол ақыл билік беделінен жоғары тұрады

деген пайым жасап, дәлеліне Иоанн Скотқа жүгінді. Осы себепті Скот

өлгеннен кейін сынға ұшырады. Беренгар транссубстанциация идея-

сын терістеді, бірақ бұл пікірінен екі рет бас тартуға мәжбүр болды.

Оның бұл дінбұзар күпірлігіне Ланфранк өзінің «Жаратушы иенің

тәні мен қаны» (лат. – De corpore et sanguine Domini) дейтін кітабымен

СХОЛАСТАР

474

қарсы тұрды. Ланфранк Павияда туып, Болоньяда заң ілімін тиянақ-

таған бірінші санатты диалектик болатын. Бірақ ол теологиямен ай-

налысу үшін диалектиканы тастап, Нормандиядағы Бек монастыры-

на кетеді, сонда мектеп басқарады. Шапқыншы Уильям 1070 жылы

оны Кентербери архиепископы етіп тағайындайды.

Италияда туған Әулие Ансельм Ланфранк сияқты Бек монасты-

рында монах және Кентербери архиепископы болды (1093–1109).

Бұл қызметінде ол папа VІІ Григорий ұстанымдары жағында болған-

дықтан, корольға қарсы келіп қала береді. Ансельм Құдайдың бар

екеніне «онтологиялық дәлел» келтіре алуымен көбірек танымал.

Келтірген дәйегі мынадай: «Біз «Құдайды» ойдағы ең ұлы нысан ре-

тінде танимыз. Егер ойда нысан жоқ болса, онда тура сол сияқты одан

да ұлы басқа ой нысаны бар. Демек, ойымыздағы ұлы деген нәрселер-

дің арасында ең ұлысы бар болуға тиіс, әйтпесе басқа, одан да ірі ой-

нысаны бар болар еді. Демек, Құдай бар».

Бұл дәлелді теологтар мүлде қабылдамады. Заманында ол қатаң

сынға ұшырады; сөйтіп, ХІІІ ғасырдың екінші жартысына дейін әлгі

ой ұмыт болды. Акуинолық Томас Әулие Ансельмнің бұл дәлелін те-

рістеді, теологтар арасында бұл терістеме қашанда беделді саналған.

Әулие Ансельмнің дәлел-дәйегі, керісінше, философтар арасында

дәрежелі орынға ие болды. Декарт оны шамалы жақсартып, қайта

жаңғыртты; Лейбниц оны Құдайдың ықтималдығы туралы қосымша

дәйектеме келтіре отырып, толықтыруға болады деп санаған. Кант

Ансельм дәйектемесінің тас-талқанын шығардым деген. Сөйте тұра,

әлгі дәлел белгілі бір дәрежеде Гегель мен оның ізбасарларының фи-

лософиялық жүйесіне негіз болды және Бредлиде «Бар болатын және

бар болуға тиіс нәрсе бар» деген қағидамен жаңғырды.

Мұндай өзгеше дәлел – оның дәрменді яки дәрменсіздігіне қарамас-

тан, құрметке лайық. Мәселенің мәні мынада: біздің санамыздан тыс

өмір сүретін, біз ойымызбен ұғына алатын бір дене бар ма? Әрқандай

философ бұл сұраққа келісер еді, себебі философтың міндеті – дүние

туралы нәрселерге бақылау арқылы ғана емес, ең алдымен, пайымдау

арқылы қол жеткізу. Егер келіскен жауап берілсе, онда таза ой-пікір

фактілермен ұштасады, келіспесе, ұштаспайды. Платон осындай жал-

пыласқан формада идеялардың, шынтуайтында, бар екенін мақұлдау

үшін онтологиялық дәлелдеме келтіреді. Бірақ Әулие Ансельмге де-

йін ешкім бұл дәлелдемені жалаңаш таза қисынмен келтірген емес.

Сонда әлгі дәлелдеме тазалыққа жетеді, бірақ ықтималдығынан айы-

рылады; бірақ осының өзі Ансельмге деген құрмет сезімін туғызады.

Ансельмнің философиясы бұдан басқа жерлерде Әулие Аугустин

философиясынан бастау алады. Ол платондық элементтердің кө-

бін Аугустиннен еншілеген. Ансельм Платон идеяларына бек сеніп,

ОН БІРІНШІ ҒАСЫРДАҒЫ ШІРКЕУ РЕФОРМАСЫ

475

олардан Құдайдың бар екеніне және бір дәлел табады. Мәлімдеуін-

ше, неоплатоншыл дәйектер көмегімен ол Құдайдың бар екендігін

ғана емес, Қасиетті Үштік түсінігін де дәлелдей алған (Плотинде де

Қасиетті Үштік идеясы болған, бірақ оны христиандар ортодокске

қиғаш деп қабылдамайды). Ансельм ақылды иманға бағынышты деп

санайды. «Мен түсіну үшін иман келтіремін», – дейді ол. Аугустин сияқ-

ты, ол да сенім-нанымсыз түсінік сезімі болмайды деген. «Құдай – тек

ақиқат қана емес, әділ төреші», – дейді ол. Иоанн Скот та осыған ұқсас

идеялар айтқан. Бұлардың бәрінің де бастауы Платонда жатыр.

Әулие Ансельм де христиан философиясындағы өзіне дейінгі ой-

шылдар сияқты аристотельдік дәстүрді емес, платондық идеялар-

ды ұстанды. Осы себептен оның ілімінде «схоластика» деп аталатын,

Акуинолық Томаста шырқау шегіне жеткен философияның сипатты

белгілері болған жоқ. Бұл философия Ансельмнің тұстасы, одан 17 жас

кіші Росселиннен басталды деуге болады. Росселин христиан филосо-

фиясында жаңа ой-пікірді бастап берді. Ол туралы кейінгі тарауда сөз

етеміз.

Ортағасыр философиясы ХІІІ ғасырға дейін платондық бағытта бол-

ды деген кезде, ол заманда Платонның «Тимей» трактатының үзінді-

сінен басқа еңбектері екінші яки үшінші тараптар арқылы жеткенін

ескерткен жөн. Мысалы, Платон болмаса, Иоанн Скоттың көзқараста-

ры басқаша сипат алар еді. Бірақ Скоттың платондық ойларының көбі

жалған Дионисий арқылы келген. Жалған Дионисийдің өмір сүрген уа-

қыты белгісіз, бірақ ол неоплатоншыл Проклдың шәкірті болғанға ұқ-

сайды. Иоанн Скот сонымен бірге Прокл туралы мүлде естімеген немесе

Плотинді оқымаған болуы да мүмкін. Орта ғасырлардағы платоншыл-

дықтың жалған Дионисийден бөлек келесі бір дереккөзі – Боэций. Ол

дәуірдегі платоншылдық қазіргі заманның студенті Платонның өз ең-

бектерінен оқып жүргеннен көп бөлек. Орта ғасырлардағы платоншыл-

дық дінге айқын қатысы жоқ нәрсенің бәрін назардан тыс қалдырды.

Ал діни философияда ол мәселенің бір қырын екінші қырының есебінен

кеңейтіңкіреп, даралап отырды. Осындай тәртіппен бұған дейін Платон

концепциясын Плотин де өңдеген. Орта ғасырларда Аристотельді тану

да үзік-үзік, бірақ керісінше бағытта жүрді. ХІІ ғасырға дейін Аристо-

тель туралы бар ілім Боэцийдің оның «Категориялар» және «Түсіндіру

туралы» (De Emendatione) еңбектерінің аудармасы ғана болды. Осы-

лайша Аристотель жай ғана диалектик, ал Платон діни философ және

идеялар теориясының авторы ретінде ғана қабылданды. Кейінгі орта

ғасырларда қос философтың, әсіресе Аристотельдің концепциялары,

біртіндеп толық қабылдана бастады. Тек Платонды қабылдау Ренес-

санс дәуіріне дейін созылды.

ИСЛАМ МӘДЕНИЕТІ МЕН

ФИЛОСОФИЯСЫ

Шығыс Рим империясына, Африка мен Испанияға шабуылдар

нормандардың Батыс Рим империясына жасаған шабуылдарынан екі

жағдай бойынша ерекшеленді. Біріншіден, Шығыс Рим империясы

1453 жылға дейін Батыс Рим империясынан мың жылға жуық уақыт

ұзақ өмір сүрді. Екіншіден, Шығыс Рим империясына шабуылдар,

негізінен, мұсылмандар тарапынан болды, империяны басып алған

соң олар христиан болып кетпеді, керісінше, өздерінің айбынды өр-

кениетін одан әрі дамытты.

Мұсылмандардың жыл санауы хижрамен

, б.з. 622 жылынан бас-

талады; Мұхаммед содан 10 жыл өткенде қайтыс болды. Мұхаммед

қайтыс бола салысымен-ақ, араб шапқыншылығы басталды және

ол ерекше қарқынды жүрді. Шығыста 634 жылы Сирия жаулап

алынып, екі жыл шегінде толық бағындырылды. 637 жылы Парсы

империясына шабуыл басталып, 650 жылы толық жаулап алынды.

664 жылы арабтар Үндістанға басып кірді. 669 жылы Константино-

поль қоршауға алынды (716–717 жылдары тағы да қоршалды). Ба-

тысқа басқыншылық бұдан гөрі баяулау болды. Мысыр 642 жылы,

Карфаген 697 жылы ғана тізе бүкті. Испанияның солтүстік-ба-

тыстағы шағын ғана жерінен басқа аумағы 711–712 жылдары тү-

гел қолға қаратылды. Батыс бағыттағы экспансия (Сицилия мен

Италияның оңтүстігін қоспағанда) мұсылмандардың 732 жылы,

Хижра–МұхаммедтіңМеккеденМединегекөшуі.

ИСЛАМ МӘДЕНИЕТІ МЕН ФИЛОСОФИЯСЫ

477

Мұхаммед пайғамбардың өлімінен тура бір ғасыр өткенде, Тур тү-

біндегі шайқаста талқандалуымен тоқтады (Константинопольді

түпкілікті жаулап алған Осман түріктері біз қарастырып отырған

дәуірден әлдеқайда кейінгі кезеңге қатысты).

Бұл экспансияның қарқынды жүруіне түрлі жағдайлар себеп бол-

ды. Парсы империясы мен Шығыс Рим империясы ұзаққа созылған

ішкі соғыстардан қалжыраған еді. Халқының көпшілігі несторшы-

лықты ұстанатын Сирия католиктерден теперіш көріп жатқан. Ал

мұсылмандар болса, түрлі христиан секталарына төзімділік таны-

тып, өтеуіне олардан алым алып отырды. Сол сияқты, халқының

басым көпшілігін монофизиттер құрайтын Мысыр мұсылмандарды

қуана қарсы алды. Арабтар Африкада римдіктер ешқашан толық ба-

ғындыра алмаған берберлермен бірікті. Арабтар мен берберлер тізе

қоса қимылдап, Испанияны басып алды. Испанияда оларға вестгот-

тардан аяусыз қудалау көрген еврейлер көмектесті.

Мұхаммед пайғамбардың діні Үштік Құдай мен инкарнация (Иса-

ның айқышқа керілгеннен кейін қайта тірілуі) сияқты күрделі тео-

логия емес, көпшілікке түсінікті монотеизм болды. Мұхаммед пай-

ғамбар өзінде тәңірлік сипат бар демеген, сахабалары да оны сондай

деп айтпаған. Пайғамбар яһудилердің пұтқатабынушылыққа тыйы-

мын қалпына келтірген, оған қоса, арақ-шарапты харам қатарына

қосқан. Иман келтіргендердің міндеті – исламның атымен қауымдар-

ды мүмкін болғанынша дінге кіргізу, алайда Құранда «Кітап иелері»

деп аталған, яғни Киелі жазбаны ұстанатын христиандар, яһудилер

не зороастр нанымындағылар қудаланбауы керек.

Арабияның көп бөлігі шөлді болғандықтан, халықты азық-түлік-

пен қамту барған сайын қиындай берді. Арабтар алғашқыда барым-

та түріндегі жеңіл-желпі жорықтарға шығып жүрді, тәжірибе қарсы

жақтың өздерінен әлсіз екенін байқатқаннан кейін ғана жан-жағын

жаулап ала бастады. Шөлді аймақтағы сүреңсіз өмірдің бүкіл тау-

қыметіне көндіккен арабтар айналдырған жиырма жылдың ішінде

ежелгі өркениеттің барлық желісін иемденіп, рақатын көруге бола-

тын әлемдегі ең бай аймақтардың иесіне айналып шыға келді. Олар

солтүстіктегі варварларға қарағанда, бұл жаңа дүниенің қызық-шы-

жығымен түгел-толайым әуейіленбеді. Олардың империясы анау

айтқандай қантөгіссіз құрылғандықтан, қиратып-бүлдіру де көп бола

қойған жоқ және бұрынғы әлеуетті басқару жүйесі де аса өзгермеді.

Парсы империясы мен Византия империясында мұндай басқару жү-

йесі жоғары деңгейде еді. Араб тайпалары әуеліде бұл жүйенің құй-

тырқыларын түсініп жарытпады, сол себепті олар мекемелерді де,

олардың басында тұрған мамандарды да сол күйінде қалдырды. Әлгі

лауазым иелері жаңа билікке ықыластана қызмет етті. Шын мәнін-

СХОЛАСТАР

478

де, жаңа өзгеріс олардың жұмысын жеңілдетті, себебі салық мөлшері

едәуір азайған еді. Оның үстіне, алым-салықтан құтылу үшін бұқара

халықтың да көп бөлігі христиандықтан шығып, исламды қабылда-

ған-ды.

Араб халифаты Мұхаммед пайғамбардың жердегі мұрагері әрі

оның әділдігі мен туралығын ұстанушы халиф басқаратын абсолютті

монархия болды. Халиф тағы шартты түрде сайланбалы болғанымен,

көп ұзамай мұра болып қалып отырды. Алғашқы Әмәуи әулетін (750

жылға дейін билік жүргізді) Мұхаммед пайғамбарды таза саяси тұр-

ғыдан қабылдаған адамдар құрды және олар мұсылмандар арасын-

дағы неғұрлым елірме иман келтірушілерге үнемі қарсы ұстанымда

болды. Арабтар жаңа дін жолында әлемнің әлдеқайда көп бөлігін

жаулап алғанымен, аса діншіл нәсіл емес-ті. Олардың басқыншылы-

ғының тереңінде діннен гөрі, тонау мен баю ниеті жатты. Арабтар-

дың осылайша ақкөз фанатизмнен аулақ болуының арқасында ат

төбеліндей жауынгер топ өркениеттің жоғарырақ деңгейінде тұрған

және бөтен наным-сенімдегі қалың жұртты иекпен өргізіп, қабақпен

жусатып басқара алды.

Парсылар болса, керісінше, ежелден дінге берілген, ой бағуға жа-

қын әрі саудагер халық еді. Олар исламды қабылдаған соң, жаңа

діннен Мұхаммед пайғамбар мен оның сахабалары ойлағаннан да әл-

деқайда діни, әлдеқайда философиялық қызық дүние шығара алды.

661 жылы Мұхаммед пайғамбардың күйеу баласы Әли өлгеннен кейін

мұсылмандар сунна және шиға жолындағылар болып екі үлкен маз-

хабқа бөлінді. Мұсылмандардың көбі әһлі сунна, шиға болса, Әлидің

жолын ұстанушылар және олар Әмәуи әулеті билікті озбырлықпен

басып алды деп санайды. Парсылар қашаннан шиға жолын ұстана-

ды. Әмәуи әулеті ақыры тақтан тайдырылып (негізінен, парсылардың

ықпалымен), орнына парсы мүддесін көздейтін Аббаси әулеті билікке

келді. Бұл өзгеріс халифат астанасын Дамаскіден Бағдад қаласына кө-

шірумен айшықталды.

Әмәуи әулетінен гөрі, Аббаси әулеті саяси тұрғыда фанаттардың

қолайына жақты. Бірақ олар халифатқа толық иелік ете алмады.

Әмәуилердің ішінен біреуі ғана жаппай қырылыстан аман қалып, Ис-

панияға бас сауғалады, барған жерінде заңды әмірші деп танылды.

Сол уақыттан бастап Испания өзге мұсылман үмбетінен тәуелсіз ай-

маққа айналды.

Аббаси әулеті алғаш билік құрған кезеңде халифат өз гүлденуінің

шырқау шегіне жетті. Аббаси әулетінің ең танымал қайраткері – Харун

әр-Рашид (809 жылы қайтыс болды). Ол Ұлы Карл мен патшайым

Ирененің тұстасы – «Мың бір түн» кітабы арқылы жалпыға таныл-

ған тұлға. Ол өз сарайын сән-салтанаттың, поэзия мен ілім-білімнің

ИСЛАМ МӘДЕНИЕТІ МЕН ФИЛОСОФИЯСЫ

479

таңғажайып орталығына айналдырған. Оның орасан зор дәулетті им-

периясы Гибралтар бұғазынан Үндістанға дейін созылып жатты. Ол

абсолютті билік иесі болды. Ықтияры шектеусіз еді: әдетте оның жа-

нынан халифтің айтқанын емеурінінен ұғып, әмірін екі етпей орын-

дайтын жендеті қалмайтын, алайда әдеттегідей бұл құдіреттіліктің

де ғұмыры ұзақ болмады; мұрагері әскерін қайсар мінезді түркілер-

ден жасақтап, қателікке ұрынды. Ұзамай түркілер халифті өздерін

жалықтырғанда көзін ағызып жіберетін, болмаса, өлтіре салатын

қуыршақ билік иесіне айналдырды. Сөйтсе де, халифат осы күйде құ-

ламай біраз өмір сүрді, Аббаси әулетінің соңғы халифін 1256 жылы

моңғолдар Бағдаттың 800 мың тұрғынымен бірге өлтірді.

Арабтардың саяси және әлеуметтік жүйесінде де Рим империя-

сы мен басқа да империялардағыдай кемшіліктер болды. Көп әйел

алушылықпен астасқан абсолютті монархия әдеттегідей әмірші өле

сала әулетішілік билік таласын тудырады. Мұндай тартыстар мұ-

рагерлердің ішінде біреуі жеңіп, басқалары қырғын табатын қасі-

ретті жағдаймен аяқталады. Империяда соғыста тұтқынға түскен

құлдар көп болды. Солар ауық-ауық дүмпуі мықты, қаупі зор көте-

ріліс-бүлік шығарып қоятын. Халифат Шығыс пен Батыстың орта-

сында ыңғайлы орналасқандықтан сауда-саттық қатты өркендеді.

«Орасан зор байлық Қытайдың жібегі мен Солтүстік Еуропаның

былғары елтірісі сияқты қымбат бұйымдарға сұраныс тудырып

қана қойған жоқ, сауда-саттықтың гүлденуіне, сонымен қатар мұ-

сылмандар құрған империяның ұлан-байтақ аумақты қамтуы, араб

тілінің халықаралық тіл ретінде таралуы және мұсылмандардың

саудагерлерге ерекше мәртебе беруі (Мұхаммед пайғамбардың өзі

де саудагер болған және Меккеге жасаған қажылығында сауданы

дәріптеген) сияқты ерекше жағдаяттар да септесті»

. Әлгі сауда-

саттық әскери жорықтар сияқты, мұсылмандарға римдіктер мен

парсылардан мұраға қалған сауда тораптарына тәуелді болды, әрі

мұсылмандар солтүстіктен келген басқыншылар сияқты ол торап-

тарды иесіз қалдырмады. Алайда империя біртіндеп бірнеше бөлік-

ке ыдырады. Испания, парсы елі, Солтүстік Африка және Мысыр

бірінен соң бірі халифатқа бөлініп, толықтай не ішінара толығырақ

тәуелсіздік алды.

Араб экономикасының ең озық артықшылықтарының бірі – ауыл

шаруашылығы, әсіресе суару жүйесін шеберлікпен пайдалану болды.

Мұны олар су тапшы аймақта өмір сүре жүріп үйренген. Испанияның

ауыл шаруашылығы осы күнге дейін арабтардың суару жүйесін пайда-

ланады.

Cambridge Medieval History,IV,286.

СХОЛАСТАР

480

Ислам әлемінің өзіндік мәдениеті Шамнан (қазіргі Сирия) бас-

тау алса да, ол көп ұзамай империяның батыс-шығыс аймақтарын-

да, парсы елі мен Испанияда көркейіп гүлдеді. Ислам келген кезде

шамдықтар Аристотельді қадір тұтатын, несторшылар, тіпті оны

католиктер құрметтейтін философ Платоннан да жоғары қоятын.

Арабтар грек философиясын, алдымен шамдықтардан танып-білген-

діктен, әуел бастан-ақ Аристотельді Платоннан маңызды санаған. Со-

лай бола тұрса да, арабтардың түсінігінде Аристотель неоплатоншыл

кейіпте. Бірінші рет араб тілінде фәлсафалық трактаттар жазған және

өзі де араб әл-Кинди (шамамен 873 жылы қайтыс болған) Плотиннің

«Эннеадтарының» (философтың туындылар жинағы) бір бөлігін ау-

дарғанда оны «Аристотельдің теологиясы» деген атаумен жарияла-

ған. Бұл арабтардың Аристотель туралы түсінігін әбден шатастырып,

одан арылу бірнеше ғасырға созылды.

Бұл уақытта парсы еліндегі мұсылмандар Үндістанмен байланыс-

қа түсе бастады. Олар VІІІ ғасырда санскрит жазбаларынан астроно-

миямен алғаш танысты. Шамамен 830 жылы санскрит тілінен мате-

матика және астрономия кітаптарын аударған Мұхаммед Ибн Мұса

әл-Хорезми өз рисаласын жариялады. Ол ХІІ ғасырда латын тіліне

Algoritmi de numero Indrum деген атаумен аударылды. Біз «араб»

цифрлары деп атайтын, бірақ, шын мәнінде, «үнді» цифрлары деп

аталуға тиіс ұғымды Батыс әлемі бірінші рет осы кітаптан білді. Әл-

Хорезми, сонымен қатар алгебра туралы да кітап жазды. Ол Батыста

ХVІ ғасырға дейін оқулық ретінде қолданылды.

Парсы өркениеті ХІІІ ғасырда моңғолдардың шапқыншылығынан

қатты зардап шеккенге дейін интеллектуалдық жағынан да, көркем-

дік жағынан да бірдей көз арбайтындай дәрежеде болды. Мен білетін

әрі ақын, әрі математик жалғыз тұлға – Омар Хайям 1079 жылы күн-

тізбені қайта құрастырып шықты. Ең қызығы, аңызға айналған «Тау-

дағы абыз» – ассасиндер сектасының негізін салушы оның ең жақын

серігі болған. Парсылардан талай керемет ақын шықты: «Шахнама-

ны» оқығандар оның авторы Фирдоусиді (шамамен 941 жылы туған)

Гомермен қатар қояды. Олар басқа мұсылмандардай емес, сонымен

қатар тамаша мистик те еді. Әлі күнге дейін бар сопылық ағым өкіл-

дері, ортодокстік догма-принциптерді түсіндіруде мистикалық және

аллегориялық ишара-тұспал тәпсірлеуді барынша еркін қолданады.

Бұл әдіс белгілі бір дәрежеде неоплатоншылыққа келіңкірейді.

Грек философиясы ислам әлеміне алғаш несторшылар арқылы

ықпал еткенімен, олардың өздерінің дүниетанымы әсте грекше

болған емес. Нестордың жолын қуушылардың Эдессадағы мектебін

481 жылы император Зенон жаптырып тастаған соң, ол мектептің ой-

шылдары парсы еліне ауып кетті де, сол жақта парсы ықпалына ұшы-

ИСЛАМ МӘДЕНИЕТІ МЕН ФИЛОСОФИЯСЫ

481

рады. Несторшылар Аристотельді логикасы үшін ғана бағалаған және

араб тілді философтар да, ең алдымен, оның логикасына мән берген.

Бірақ кейін олар Аристотельдің «Метафизикасы» мен «Жан туралы»

трактаттарын да зерттеді. Арабтілді философтар энциклопедиялық

ілімдерімен ерекшеленген: олар алхимиямен, астрологиямен, астро-

номиямен, зоологиямен және философия деп атауға болатын іліммен

қатар әуестенді. Фанатизммен озбырланған жай халық бұлардан қат-

ты күдіктенген. Тақыр бұқараның қысастығынан философтар еркін

ойлы әміршілердің арқасында ғана аман қалып отырған.

Екі ислам философы – ирандық Ибн Синаға (Авиценна) және

Испаниядан шыққан Ибн Рұшдқа (Аверроэс) ерекше тоқталған жөн.

Ибн Сина мұсылмандар арасында, Ибн Рұшд христиандар арасында

көбірек танымал.

Ибн Синаның (980–1037) өмірі көпшілікке, негізінен, Шығыстың

назым поэзиясы арқылы таныс ғажап мекендерде өтті. Бұқарада дү-

ниеге келген ол 24-ке толған жасында білім іздеп «сахарадағы оқшау

қоныс» Хиуаға, сосын «Хорезм шетіндегі оңаша мекен» Хорасанға

кетеді. Біраз уақыт Исфаханда медицина мен философиядан дәріс бе-

ріп, кейін Теһранға қоныс аударады. Ол философияда Галенге (ежелгі

грек дәрігері, философ) көп дүние қоса қоймағанымен, медицинада

аты шықты. Еуропада дәрігерлер оның рисалаларын ХІІ–ХVІІ ғасыр

аралығында медициналық нұсқаулық ретінде пайдаланған. Ибн Сина

пенде еді, солай болғандықтан да, шарап пен әйелге құмартқан. Дін-

дарлардың көзімен қарағанда, оның иман келтіргені едәуір күмән

тудыратын. Есесіне, пақырыңның дәрігерлік өнері оның алдынан та-

лай жез тұтқалы есікті ашқызар еді. Түрік әскери жалдамалыларын

жақтырмаған ол кейде солардың қырына ілігіп, бас сауғалап кетуге

мәжбүр болатын, түрмеге де қамалатын. Ол жазған энциклопедия

Шығыста теологтардың өшпенділікке толы көзқарасының кесірінен

белгісіздеу қалғанымен, Батыста латын тіліне аударылып, зор ықпал-

ға ие болды. Ибн Синаның психологиялық іліміне эмпирикалық си-

пат тән.

Ибн Сина философиясы өзіне дейінгі ислам философтарымен са-

лыстырғанда Аристотельге жақын тұр, бірақ неоплатоншылықтан

алыстау. Кейінгі христиан схоластары сияқты, ол универсалдар мә-

селесімен айналысты. Платон олар заттардан бұрын болған дейді.

Аристотельдің бұған қатысты көзқарасы екі түрлі: алғашындағы

нұсқалы ойы – Платонмен пікір таластырғанда өзгеріске түседі. Мұ-

ның өзі түсіндірмеші үшін Аристотельді таптырмайтын мәлімет көзі-

не айналдырады.

Ибн Сина «Ойлау жүйесі – жалқыны жалпыға өзгертеді» деген фор-

мула шығарды. Мұны кейін Ибн Рұшд пен Ұлы Альберт қайталады.

СХОЛАСТАР

482

Бұған қарағанда, Ибн Сина универсалдар ой жүйесінен тысқары өмір

сүретініне иланбағанға ұқсайды. Бірақ олай десек, ол жолсыз қараба-

йырландыруға апарып соғар еді. Ибн Синаның пікірінше, универсал-

дар – Genera – және заттардан кейін де бар болып тұрады. Ол мұны

былайша түсіндіреді: универсалдар заттарға дейін-ақ Жаратушының

ақылында бар болады (мысалы, Құдай мысықтарды жаратпақ болды

дейік, ол үшін, ең алдымен, онда «мысық» деген идея болуға тиіс,

яғни бұл идея нақты жаратылған мысыққа дейін бар болады). Уни-

версал жаратылыстағы заттар да өмір сүреді (мысық жаратылған кез-

де олардың әрқайсысында мысықтың болмысы болады). Универсал

заттардан кейін біздің санамызда тұрады (біз көп мысықты көрген

кезімізде олардың бір-біріне ұқсайтынын байқаймыз, артынша ойы-

мызға «мысық» деген ортақ идея келеді). Бұл көзқарас, сірә, әрқилы

теорияларды бітістіруді көздегеннен туса керек.

Ибн Рұшд (1126 – 1198) әлемінің Ибн Синадан алыс екінші бір ше-

тінде өмір сүрді. Ол Кордовада дүниеге келді, әкесі мен атасы қади

(қазы) болған. Ибн Рұшдтың өзі де әуелі Севильяда, кейін Кордовада

қади болды. Басында теология (кәлам) мен құқықты (фикһ), сосын

медицина (тыбб), математика (хисаб), философия (фәлсафа) ілімде-

рін оқыды. Оны халиф Әбу Йақуб Юсуфке Аристотельдің еңбектеріне

талдау жасай алатын адам ретінде алып келген (ол грек тілін білме-

ген секілді). Халиф оны панасына алып, 1184 жылы өзінің дәрігері

етіп қояды. Бірақ, амал не, екі жылдан соң халиф дүние салды. Оның

мұрагері Йақуб әл-Мансұр әкесі сияқты Ибн Рұшдқа 11 жыл қамқор-

лық көрсетеді. Кейін діндарлардың философқа қарсылығынан қауіп-

теніп, оны қызметінен босатады. Ибн Рұшд алдымен Кордоваға жа-

қын бір шағын елді мекенде тұрып, кейін Мағрибке (қазіргі Марокко)

жер аударылды. Ол ежелгі заман философиясын дінге нұқсан келтіре

таратпақ болды деп айыпталды. Йақуб әл-Мансұр «ақиқат шындық-

ты өзгелердің көмегінсіз ақылға ғана сүйеніп табуға болады» деп ой-

лайтындарға о дүниеде тозақ оты бар деген жарлық шығарды. Логика

мен метафизика айтылатын кітаптың қолға түскені тегіс өртелді

Араға уақыт салып, маврлар христиандардың шапқыншылығы-

нан Испаниядағы иелігінің едәуір бөлігінен айырылды. Испанияда-

ғы мұсылман философиясы Ибн Рұшдпен аяқталды; ал мұсылман

үмбетінің өзге аймақтарында төзімсіз ортодоксия (сунни ислам) ой-

танымының түбіне жетті.

Ибервегтің Ибн Рұшдты ортодоксия айыбынан қорғамақ болуы

өзінше қызық. Бұл дауды мұсылмандардың өздері іштей шешсе де

болатын еді. Ибервегтің түсіндіруінше, «мистиктер Құранның әрбір

ИбнРұшдөлеріненбұрынқайтаданқамқорлыққаалынғанделінеді.

ИСЛАМ МӘДЕНИЕТІ МЕН ФИЛОСОФИЯСЫ

483

сүресінің 7, не 70 немесе 700 деңгейлі түсіндірмесі бар, надан қара

халық оны тура мағынасында ғана түсінеді» дейді. Бұдан философ-

тың ілімі Құранға қайшы келе қоймайтыны аңғарылады; себебі 700

түсіндірменің арасында, тым болмаса, біреуі философтың айтқысы

келгенімен сәйкесуі мүмкін ғой. Алайда ислам әлемінде сауатсыз бұ-

қара Қасиетті Кітапта келтірілген хикмет шеңберінен асқан қандай

да болсын ілім-білімге қарсы тәрізді. Тіпті ондай білім дінге қандай

да бір күпірлік жасамаса да қауіпті саналған. Мистиктердің «бұқара

халық Құранды тура мағынасында түсінуі шарт, ал мағриф иесі ха-

кімдерге бұл міндетті іс емес» деген көзқарасы көпшіліктің ой қалы-

бына сыя қоймаса керек.

Ибн Рұшд Аристотельдің неоплатоншылықтың шектен тыс ықпа-

лына ұшыраған араб тіліндегі ілімін дұрыс түсіндіруге талпынды. Ол

Аристотельге діннің негізін салушыға көрсететіндей құрметпен қара-

ды, тіпті Ибн Синадан да зор ізет танытты. Ол, Құдайдың болмысын

аян хабардан тәуелсіз, ақыл жолымен дәлелдеуге болады деп санай-

ды. Мұндай пікірді Акуинолық Томас та айтқан. Ол жан өлместікке

ие емес, ақыл (nous) өлмейді деп, Аристотельге жақын көзқарасты ұс-

танды. Алайда бұл жағдай жеке адамның өлместігіне әкелмейді, се-

бебі әртүрлі адамда көрінетін зерде бірдей. Әлбетте, бұл пікірге қарсы

христиан философтары өре түрегелді.

Ибн Рұшд кейінгі көп ислам философтары сияқты дінге сенгені-

мен, қатаң ортодокстік жол ұстанбаған. Ислам әлемінде қандай да бір

философия дінге зиян келтіреді деп оларға қарсы шыққан таза орто-

докс теологтар да болды. Солардың бірі Әбу Хамид әл-Ғазали «Фило-

софтарды терістеу» деп аталатын кітап жазды. Ол еңбегінде барлық

қажет ақиқат Құранда берілгендіктен, пайғамбарға түскен аян ха-

бардан бөлек ой-танымының қажеті жоқ екенін уәждейді. Ибн Рұшд

бұған «Терістеуді терістеу» деген кітабымен жауап берді. Әл-Ғазали

философтарға қарсы пікірталаста үш діни догмаға – дүниенің жоқтан

бар етіп жаратылуына, иләһи сипаттардың шынайылығына және

жанның тәнге көшуіне сүйенді. Ибн Рұшд дінді – философиялық

ақиқатты тұспалдап, ишаралап, яғни аллегориямен жеткізеді деп

санаған. Мұның, әсіресе жаратынды нәрсеге қатысы бар. Ибн Рұшд

жаратындыны өзінің философиялық көзқарасы шеңберінде аристо-

тельдік мағынада түсіндіреді.

Ибн Рұшд ислам философиясынан гөрі, христиан философиясы-

ның тарихында маңызды рөл атқарды. Ислам философиясында ол то-

маға-тұйықтықты бейнелесе, христиан философиясында, керісінше,

дамуды бастап берді. Ибн Рұшдтың еңбектерін ХІІІ ғасырдың басын-

да Майкл Скотт латын тіліне аударды. Оның еңбектері ХІІ ғасырдың

соңында жарияланғанын ескерсек, бұлайша іле-шала тәржімеленуі

СХОЛАСТАР

484

таңданыс туғызады. Оның Еуропаға, соның ішінде схоластарға ғана

емес, жанның өлмейтінін жоққа шығарып, кейде Ибн Рұшдтың жо-

лын қуушылар деген атқа ие болған кәсіби емес еркін ойлыларға да

ықпалы орасан болды. Кәсіби философтар арасында оған әуелде, не-

гізінен, францискішілер жолын ұстанушылар және Париж универси-

тетіндегілер бас иді. Бірақ бұл – алдағы тараулардың сыбағасы.

Араб философиясының нұсқалы ойлау жүйесі ретінде айтарлықтай

маңызы жоқ. Ибн Сина мен Ибн Рұшд сияқты ойшылдар шын мәнін-

де, грек философиясын түсіндірушілер еді. Жалпы алғанда, көбінесе

ғылыммен айналысқан философтардың логика мен метафизика жа-

йындағы пайымдаулары Аристотель мен неоплатоншылардан, меди-

цина бойынша көзқарастары Галеннен, математика мен астрономия-

дағы көзқарастары грек және үнді қайнар көздерінен бастау алатын,

ал мистикадағы діни философияда ежелгі парсы наным-сенімдерінің

қоспасы бар. Араб тілінде жазған ойшылдар математика және химия

ғылымдарына зор үлес қосты. Бұл жерде табыстары алхимиялық

зерттеулермен жанамаласатынын айту жөн. Ислам өркениеті өзінің

шырқау шағында өнерде және көбінесе техникада тамаша табыстарға

жеткенімен, теориялық мәселелерде өзіндік пайымдау қабілетін көр-

сете алмады. Бірақ оның философиялық білімді таратушы ретіндегі

рөлін бағаламауға болмайды. Антика және жаңа замандағы Еуропа

өркениетінің арасын қара түнек ғасырлар бөліп тұр. Мұсылмандар

мен византиялықтарда жаңашылдық алып келетін интеллектуалдық

әлеует болмағанымен, олар өркениеттің аппараттары білім мен кітап-

тарды сақтап қалды және ғылыммен шұғылдануға уақыт тапты. Бұл

екі өркениет те Батыс варварлық кезеңнен арылған кезінде оның кө-

терілуіне себепші болды: мұсылмандар мұны, негізінен, ХІІІ ғасыр-

да жасаса, византиялықтардың еншісіне ХІV ғасыр тиеді. Екі кезең-

де де мұсылмандар мен византиялықтардың мұндай ынтызарлығы,

олардың бірден-бірге жеткізу жетістіктерінен де әлдеқайда жемісті

нәтиже – жаңа ой-пікір берді. Олардың бірі – схоластика, екіншісі –

Ренессанс (соңғысының бұдан басқа да бірнеше себебі болды).

Испаниядағы маврлар мен христиандарды жемісті байланысты-

рып тұрған бір буын бар, ол – яһудилер. Испанияны христиандар қай-

тып өздеріне қаратқанда, көп яһуди сонда қалды. Араб тілін қапысыз

меңгерген және соңыра христиан тілдерін де меңгеруге мәжбүр бол-

ған олар тәржімеші-тілмаш қызметін атқарды. Философиялық ой-пі-

кірдің таралуына мұсылмандардың ХІІІ ғасырда аристотельшілерді

қудалауы да себеп болды. Соның салдарынан мавр философтары яһу-

дилерді, әсіресе Провансты паналады.

Испаниядағы яһудилердің арасынан әйгілі философ Маймонид

шықты. Ол 1135 жылы Кордовада туған, бірақ 30 жасында Каирге

ИСЛАМ МӘДЕНИЕТІ МЕН ФИЛОСОФИЯСЫ

485

кетіп, қалған өмірін сонда өткізеді. Ол еңбектерін араб тілінде жаз-

ды, онысы бірден көне яһуди тіліне аударылып отырды. Ал қайтыс

болғасын біраз жылдардан кейін латын тіліне аударылды. Бұл іс,

сірә, император ІІ Фридрих әмірімен жүргізілсе керек. Ол дінге сені-

мінен айырылған философтарға арнап «Адасқандарға жол сілтеуші»

дейтін кітап жазды. Кітап Аристотель ілімін яһуди теологиясымен бі-

ріктіруді мақсат етеді. Аристотель бұл дүниеде даусыз бедел иесі, ал

уахи көк әлемінде жоғары саналады. Алайда философия мен аян ха-

барды біріктіретін ортақ нәрсе – ақиқат білім. Ақиқатты іздеу – діни

парыз. Астрология қабылданбайды. Тәуратты үнемі тура мағынасын-

да қабылдамау керек; тура мағынасы ақылға шалыс түскен жағдайда,

одан астарлы мағына іздеу лазым. Маймонидтің Аристотельден бір

ерекшелігі, ол «Құдай формаға қоса, материяны да жоқтан бар етіп

жаратты» дейді. Ол Платонның «Тимей» трактатына қысқаша маз-

мұндама береді (еңбектің араб тіліндегі нұсқасы бойынша) және оны

кей жағдайларда Аристотель еңбектерінен жоғары қояды. Құдайдың

мәні танымсыз, себебі ол мән барша толымды кемелдіктен жоғары.

Яһудилер Маймонидті еретик деп айыптап, тіпті христиан шіркеуінің

дінбасыларын шаптан түртіп, оған қарсы айдап салуға дейін барған.

Кейбіреулер оны Спинозаға ықпал еткен деп санайды, бірақ бұлай

деуге дәлел-дәйек жеткіліксіз.

ОН ЕКІНШІ ҒАСЫР

ХІІ ғасырдағы төрт аспект біз үшін ерекше маңызды:

(1) империя мен папа билігі арасындағы қайшылықтың жалға-

суы;

(2) ломбардиялық қалалардың өркендеуі;

(3) крест жорықтары;

(4) схоластиканың дамуы.

Бұл төрт аспект келесі ХІІІ ғасырда да жалғасты. Крест жорықта-

ры біртіндеп абыройсыздықпен өшті; бірақ өзге үш қозғалысқа кел-

сек, ХІІІ ғасыр ХІІ ғасырда басталған процестердің шарықтау шегіне

жетуімен есте қалды. ХІІІ ғасырда Рим Папасы императорға үстемді-

гін түбегейлі тиянақтады, ломбардиялық қалалар толық тәуелсіздік

алды, ал схоластика дамуының шырқау шегіне жетті. Бірақ мұның

бәрі ХІІ ғасырда басталған үрдістердің жемісі еді.

Жоғарыда аталған төрт қозғалыстың біріншісі ғана емес, өзге

үшеуі де папа билігі мен шіркеу билігінің күшеюімен тығыз байла-

нысты. Рим Папасы императорға қарсы ломбард қалаларымен бірік-

ті; папа ІІ Урбан бірінші крест жорығын бастап берді, ал кейінгі па-

палар содан былайғы крест жорықтарына дем беріп отырды. Схоласт

философтардың бәрі дінбасылар болды, ал шіркеудің жалпы жиы-

лыстары схоластарды ортодокстік дүниетаным шеңберінде ұстаумен

немесе одан айни бастаса жөнге салумен айналысты. Әлбетте, схолас-

тардың интеллектуалдық ынтасын олар өздері жақтаған шіркеудің

саяси сахнадағы жеңістері оятпай тұра алмады.

ОН ЕКІНШІ ҒАСЫР

487

Орта ғасыр кезеңіндегі айта қаларлық ерекшеліктердің бірі – бұл

кезеңнің нұсқалы әрі шығармашыл болуы, тіпті мұны схоластардың

өздері де сезіне қоймады. Қай топ, қандай партияның да жүргізген

саясатының ақтаушысы уақыттың шаң басқан мүлкі болып жатқан

жерінен аршып алынған дәйектемелер еді. Император Германияда

Ұлы Карл заманындағы феодалдық қағидаларға жүгінсе, Италияда

Рим заңдарымен ежелгі императорлардың билігіне сүйенді. Ломбар-

диялық қалалар тіпті арыға – республика кезіндегі Рим институт-

тарына жүгінді. Папалық билік өзінің талабын ішінара жалған деп

танылған Константиннің сыйы құжатынан ішінара Көне Өсиеттегі

Сауль мен Самуэльдің қарым-қатынасы туралы хикаяға апарып ті-

реді. Схоластар Киелі Жазбаға, әуелі Платонға, кейін Аристотельге

сүйенді, ал нұсқалы ой білдіре қалса, оны жасырып ұстады. Крест

жорықтары исламның өрлеу кезеңіне дейін болған тәртіпті қалпына

келтіру талпынысы еді.

Біз бұл әдеби архаизмге алданбауымыз керек. Ол тек императорға

қатысты жағдайда шындыққа сай келеді. Феодализм әлсіреді (әсіре-

се Италияда), Рим империясы естелікке айналды. Нәтижесінде импе-

ратор жеңіліс тапты. Италияның солтүстігіндегі қалалардың кейін-

гі даму кезеңінде ежелгі Грекия қалаларымен ұқсастық көп болды.

Бірақ бұл ұқсастық олардың грекиялық қалаларға еліктеуінен емес,

сол кездегі жағдайдың бірдей болуынан туындады: бұл екі қалада да

шағын, бай, тым өркениетті республикалық сауда қоғамдастығын

мәдениеті төмен монархиялар қоршап тұрды. Схоластар Аристотель-

ді қанша құрметтесе де, кез келген арабтілді ойшылдан, Плотиннен

бергі немесе, қалай болғанда да, Аугустиннен бергі кез келген ой-

шылдан да асқан бірегейлік танытты. Ойлау жүйесі сияқты, саясатта

да дәл осындай көмескі бірегейлік байқалды.

1. ИМПЕРИЯ МЕН ПАПА БИЛІГІ АРАСЫНДАҒЫ

ТАРТЫС

VІІ Григорий заманынан ХІІІ ғасырдың ортасына дейін Еуропа та-

рихы шіркеу мен монархтар, негізінен, император, бірақ кейбір жағ-

дайларда Франция мен Англия патшалары арасындағы билік үшін

күрестің айналасында өрбіді. Григорийдің понтификтігі – папа билі-

гін жүргізуі анық сипатқа ұшыраумен аяқталды, бірақ оның саяса-

тын папа ІІ Урбан (1088–1099) салиқалы жалғастырды. Ол зайырлы

инвеститураға (мүлікті немесе билікті иеленуге рұқсат беретін ресми

акт) қарсы жарлықты қайтадан шығарып епископты дінбасылар мен

тұрғын халық еркін сайлап қоятын тәртіп, енгізуге тырысты (әл-

бетте, халықтың сайлауға қатысуы таза шартты нәрсе болуға тиіс).

СХОЛАСТАР

488

Дегенмен іс жүзінде көпшіліктің қалауы лайықты адамдарға түскен

жағдайда император зайырлы тағайындауларға қарсы келе қоймай-

тын.

Папа билігінің бас кезінде ІІ Урбан өзін норман территориясында

ғана қауіпсіз сезінетін. Бірақ 1093 жылы ІV Генридің ұлы Конрад

әкесіне қарсы бүлік шығарып, папамен бірлесе отырып Италияның

солтүстігін жаулап алады. Ол жердегі Милан бастаған қалалар альян-

сы – Ломбардия лигасы папаны қолдайды. 1094 жылы І Урбан Ита-

лияның солтүстігі мен Франция арқылы салтанатты шеру құрып өте-

ді. Франция королі Филипп әйелінен ажыраспақ болып некесін бұзуды

талап еткен кезде, папа оны шіркеуден аластап, тәубесіне келтіріп, бір

тұқыртып алады. 1095 жылы Клермонт жиынында І Урбан крест жо-

рығын жариялады. Бұл жорық діни құлшыныс оятып, папалық билік-

тің күшеюіне және яһудилерді қырғынға ұшыратуға әкеліп соқтыр-

ды. Урбан өмірінің соңғы жылын әдетте папалар үшін қауіпсіз емес,

Римде тып-тыныш өткізді.

Келесі папа ІІ Пасхал да, Урбан сияқты, Клюниден еді. Ол инвес-

титура жолындағы күресті жалғастырып, Франция мен Англияда та-

бысқа жетті. Бірақ 1106 жылы ІV Генри өлген соң, жаңа император

V Генри пападан үстем шықты. Дүнияуи істерден қашық папа әулие-

лік нышанын саяси қажеттіліктерге жеңдірмеді. Папа императорға

«егер ол инвеститурадан бас тартса, есесіне епископтар мен аббаттар

дүнияуи иеліктерінен бас тартады» деген ұсыныс жасады. Император

ұсынысқа келіскен сыңай танытқан, бірақ келісім көпшілікке жария

болғанда шіркеу қызметкерлері папаға ашына қарсы шықты. Бұл уа-

қытта Римде болған император мүмкіндікті пайдаланып, папаны ке-

пілге алды. Папа императордың қысымымен инвеститура құқығынан

бас тартты және V Генриді таққа отырғызды. Алайда арада 11 жыл

өткенде 1122 жылы Уорнсте жасалған конкордатқа (Рим Папасы мен

зайырлы билеушілер арасында папалыққа қатысты құқықтық мәселе-

лерді реттеу үшін жасалатын келісім) сәйкес, папа ІІ Каликст V Генри-

ді инвеститура құқығынан, Бургундия мен Италиядағы епископтар

сайлауын қадағалаудан бас тартуға мәжбүр етті.

Осылайша бұл күрестің нәтижесінде бұған дейін ІІІ Генриге бағы-

нышты болып келген папа императормен иық теңестірді. Сонымен

бірге ол легаттары арқылы басқарған шіркеу істерінде тәуелділіктен

толық құтылды. Папа билігінің бұлайша күшеюі, тиісінше, епископ-

тардың рөлін әлсіретті. Папа сайлауларын енді қатардағы дінбасы-

лар бақылай алмайтын болды, ал шіркеу қызметкерлері реформа-

шыл қозғалысқа дейінгі кезеңмен салыстырғанда барынша адал өмір

салтын ұстанатын болды.

ОН ЕКІНШІ ҒАСЫР

489

2. ЛОМБАРДИЯЛЫҚ ҚАЛАЛАРДЫҢ ӨРКЕНДЕУІ

Күрестің келесі кезеңі қабілетті әрі жігерлі император Фридрих

Барбароссамен (1152–1190) байланысты жүрді. Ол кез келген істе

табысқа жетудің мүмкіндігін құр жібермеді. Білімді еді, латынша

еркін сөйлей алмаса да, оқи алатын. Классикалық білімі терең бол-

ды, Рим құқығын қатты қастерледі. Ол өзін Рим императорларының

мұрагерімін деп санап, солардың билігіне қол жеткізгісі келді. Бірақ

ол неміс болғандықтан, Италияда оны жақтыра қойған жоқ. Ломбар-

диялық қалалар Фридрих Барбароссаның үстемдігін шартты түрде

мойындауға ғана әзір еді. Бірақ Миланнан сескеніп, императордан

қорғау күткен қалалардан басқалары императордың өз ішкі істеріне

қол сұғуын жаратпады. Бұл шақта Миланда азды-көпті демократия-

лық үрдістегі патариялар қозғалысы (ХІ ғасырда теріскей Италияда

пайда болған діни қозғалыс) жалғасып жатқан; Италияның солтүс-

тігіндегі қалалардың көбі (бірақ барлығы емес) Миланға тілектестік

білдіріп, онымен тізе қосып императорға қарсы тұрды.

Фридрих Барбаросса таққа отырғаннан екі жылдан кейін Норве-

гияда миссионер болған жігерлі ағылшын ІV Адриан папа атанды.

Екеуінің арасы алғашқы кезде сүттей ұйыды, себебі жаулары ортақ

еді. Рим тұрғындары император мен папаның екеуінен де басын азат

еткісі келіп, Брешиалық Арнольд

еретиктен көмек сұрады. Оның

күпірлігі ауыр еді: айтуынша, «меншігінде жер иелігі бар шіркеу

қызметкерлері мен епископтар, дүние-мүлкі бар монахтар күнәдан

құтқарыла алмайды» екен. Ойынша, дінбасылар өздерін дін жолы-

на ғана арнауға тиіс. Арнольд дінбұзар ретінде жазғырылғанымен,

оның захир-аскеттігінің ақ адал шынайылығына ешкім күдік келті-

ре алмайтын. Тіпті Әулие Бернард Брешиалық Арнольдқа ымырасыз

қарсы шыға тұрып, ол туралы «мүлде нәр татып алмайды» деген.

Адрианға дейінгі папа Фридрих Барбароссаға хат жазып, «Арнольд

жүз сенатор мен екі консул сайлауды және өздеріне жеке император

сұрайтын бұқараны қолдап, дем беріп отыр» деп шағымданған еді.

Бұл кезде Италияға бара жатқан Фридрих бұған терісіне сыймай ашу-

ланған. Римдіктердің Арнольд дем берген коммуналдық еркіндікті

талап етуінің соңы көтеріліске ұласып, салдарынан кардиналдардың

бірі қаза болды. Жаңа сайланған папа Адриан Римге интердикт енгіз-

ді (Рим католик шіркеуінде папа немесе епископтың шіркеудегі бар-

лық қызмет, діни жоралғыларға тыйым салды). Бұл уақыт Пасха ме-

рекесі алдындағы Киелі апта (католик шіркеуінде Исаның өмірінің

соңғы күндерін, азап шегіп айқышқа керілуін және қайта тірілуін

ОныАбельярдіңшәкіртідейді,бірақоғандәлелжеткіліксіз.

СХОЛАСТАР

490

еске алатын апта) болатын. Римдіктер діни сенімнен аса алмай, папа-

ның әміріне бағынып, Арнольдты қаладан қууға уәде берді. Римнен

қашып кетіп, жасырынып жүрген жерінен оны император жасағы

ұстап алды. Отқа жағып, күлін қастерлі жәдігерге айналып кетпеуі

үшін Тибр өзеніне ағызып жіберді. Фридрих баста папа Адриан аты-

нан түсерде оның ауыздығы мен шылбырынан ұстағысы келмеген,

папа бұған қитығып, оны таққа отырғызу рәсімін өткізбей жүріп ал-

ған. Ақыры, 1155 жылы кейін аяусыз басып-жаншылған халықтың

бас көтеруі аясында императорды таққа отырғызу рәсімін жасады.

Турашыл адамнан құтылған епті саясаткерлер ескі дауды қайта

қоздырды.

Нормандармен бітімге келген папа ІV Адриан 1157 жылы импера-

тормен байланысын үзуге бел буады. Императордың папамен, лом-

бардиялық қалалармен соғысы үзіліссіз жиырма жылға созылған.

Ол соғыста нормандар көбінесе папаны қолдады. Императормен кү-

рестің негізгі бөлігін «еркіндік» деп ұрандап, халықтың ықыласынан

шабыт алған Ломбардия лигасы жүргізді. Император бірнеше қала-

ны қоршауға алды, 1162 жылы тіпті Миланды басып алып, жермен-

жексен етті. Миландықтар басқа жаққа кетуге мәжбүр болды. Бірақ

бес жылдан соң Ломбардия лигасы Миланды қайта тұрғызып, қала-

ның бұрынғы тұрғындары қайтып оралды. Сол жылы император ал-

дын ала дайындап қойған антипапаны алып

, қалың әскермен Римге

бағыт ұстап шықты. Папа бас сауғалап қашты, сөйтіп, бар іс тығы-

рыққа тірелгендей көрінген. Бірақ аяқастынан Фридрихтің әскеріне

індет тиіп қырылып, император Германияға жалғыз қайтуға мәжбүр

болды. Ломбардия лигасын енді Сицилия ғана емес, грек императоры

да қолдап шыққанына қарамастан, Фридрих Барбаросса тағы бір жо-

рық жасап, 1176 жылы Леньянодағы шайқаста жеңіліске ұшырай-

ды. Екі жақ бітімге келіп, нәтижесінде ломбардиялық қалалар ер-

кіндік алады. Алайда империя мен папалық арасындағы жанжалда

жасалған бітім тараптардың ешқайсысына да толық жеңіс әпермеді.

Барбаросса бұл дүниеден абыроймен өтті. 1189 жылы ол үшінші

крест жорығына аттанып, келесі жылы қайтыс болады.

Ұзаққа созылған күрестің айтуға тұрарлық нәтижесі – еркін қала-

лардың пайда болуы еді. Феодалдық жүйенің іри бастауымен импера-

тор билігінің де кенеуі кетті. Папаның билігі ұлғайғандай көрінген-

мен, оның мығымдығы көбінесе қоғамның оны императорға қарсылас

ретінде қажет етуіне тәуелді еді. Папа билігі халыққа императордан

 Бұл уақытта ресми пападан басқа көбінесе антипапа деген де болды. IV Адриан өлген

соң, екі бәсекелес – ІІІ Александр мен IV Виктор папа мантиясына таласты. IV Виктор

(антипапа) папа мантиясын кие алмай, өзінің жақтастарынан алдын ала өзі дайындаған

мантияныалған,бірақасығыпжүріптеріскиіпалады.

ОН ЕКІНШІ ҒАСЫР

491

төнетін қауіп болмаған кезде әлсіреді. Есесіне ендігі жерде қалалық

жерлердің дербестігі экономикалық өрлеудің және саяси формалар-

дың қайнар көзі ретіндегі жаңа факторға айналды. Еркін қалалардың

билігі ХІІ ғасырда онша байқала қоймағанмен, ұзамай италиялық

қалаларда әдебиет, өнер және ғылымда ең жоғары деңгейге жеткен

шіркеуден дербес мәдениет дамыды. Олар мұның бәріне Барбароссаға

табанды қарсылық танытудың арқасында жетті.

Италияның солтүстігіндегі ірі қалалардың бәрі сауда-саттықпен

өмір сүрді, ал ХІІ ғасырда жағдай тұрақталғанда көпестер бұрынғы-

дан да нығайды. Теңіз жағалауларындағы қалалар – Венеция, Генуя

мен Пиза еркіндік жолында соғысып көрмегендіктен, Альпі тауының

етегіндегі қалалар сияқты императормен көп жауыққан жоқ. Альпі

бөктеріндегі қалалар императорға Италияға кіретін қақпа ретінде

маңызды болды. Осы себептен Милан сол кездегі Италия қалалары-

ның ішіндегі ең көрнектісі және маңыздысы саналады.

ІІІ Генри заманына дейін миландықтар өздерінің архиепископ-

тарына бағынатын. Бірақ бұған дейінгі тарауда айтылған патария

қозғалысы әлгі үрдісті өзгертті: архиепископ ақсүйектер жағына

шықса, ықпалды халықтық қозғалыс епископ пен ақсүйектерге қар-

сы тұрды. Нәтижесінде демократияның кейбір нышандары, оның

ішінде конституция пайда болды. Енді қала басшыларын тұрғындар-

дың өздері сайлайтын болды. Италияның солтүстігіндегі қалалар да,

әсіресе Болоньяда, Рим құқығын жете білетін, әрі діндар, әрі білімді

заңгерлер табы пайда болды; бұдан өзге, ХІІ ғасырдан бері қарай бай

адамдар Альпінің солтүстігіндегі феодал ақсүйектерден білім жағы-

нан озық тұратын. Саудагер қалалар императорға қарсы күресте па-

памен одақтасқанымен, шіркеудің дүние істері жөніндегі ұстанымын

қостамады. ХІІ–ХІІІ ғасырларда аталған қалалардың көбі Реформа-

циядан кейінгі Англия мен Голландиядағы көпестер сияқты пури-

тандық ағымдағы күпірлікке бой алдырды. Кейінірек олар еркін ой-

лауға көшіп, шіркеуге адалдығын сөз жүзінде білдіріп жүргенімен, іс

жүзінде тақуалығынан айырылған еді. Данте – ескінің соңы, Бокаччо

жаңаның басы болып есептеледі.

КРЕСТ ЖОРЫҚТАРЫ

Крест жорықтары бізге соғыс ретінде қызық емес, бірақ олардың

мәдениетке қатысты өзіндік маңызы бар. Крест жорықтарын бастау-

да папа билігінің жетекші рөл атқаруы орынды болды, себебі жорық

діни мақсатты (қалай болғанда да, діни мақсат деп айтылады) көз-

деді. Нәтижесінде соғысты насихаттау және діни құлшынысты ояту

арқылы папалардың билігі күшейді. Крест жорықтары еврейлерді де

СХОЛАСТАР

492

жаппай қырғынға ұшыратты. Қырғыннан аман қалғандары дүние-

мүлкінен айырылып, күштеп шоқындырылды. Еврейлер бірінші

крест жорығы кезінде Германияда, үшінші крест жорығы кезінде

Англияда Арыстан жүрек Ричард таққа отырған кезде көп қырыл-

ды. Алғашқы христиан императорының билігін бастап берген Йорк –

яһудилерге қарсы жантүршігерлік жаппай жауыздық жасалған жер-

лердің бірі. Крест жорықтарына дейін яһудилер Еуропада Шығыс

елдерінен келетін тауар саудасына монополия орнатқан еді. Қуғын-

сүргіннің нәтижесінде крест жорықтарынан кейін тауар саудасы, не-

гізінен, христиандардың қолына өтті.

Крест жорықтары, бұдан өзге, Константинопольмен әдеби байла-

ныс орнатуға түрткі болды. Бұл байланыстың әсерінен ХІІ және ХІІІ

ғасырларда грек тілінен латын тіліне көптеген әдебиет аударылды. Еу-

ропалықтар, әсіресе венециялықтар Константинопольмен үнемі сауда-

саттық жасап отырды. Бірақ италиялық саудагерлер грек классиктерін

оқып бас ауырта қоймады. Қалай болғанда да, олар ағылшын немесе

америкалық саудагерлердің Шанхайда қытай классикалық әдебиеті-

мен танысқанынан артық қызығушылық танытпады (Еуропа қытай

классикалық әдебиетімен, негізінен, миссионерлер арқылы танысқан).

СХОЛАСТИКАНЫҢ ДАМУЫ

Тар мағынадағы схоластика ХІІ ғасырдың басында пайда болды.

Философиялық мектеп ретінде оның өзіндік ерекшеліктері бар. Бі-

ріншіден, ол ойшылға ортодоксиялық ілім ретінде көрінген шең-

бермен шектеледі; егер шіркеулік собор автордың дүниетанымын

айыптаса, әдетте ол көзқарасынан бас тартуға дайын тұратын. Мұны

тек ойшылдың қорқақтығына немесе жүрексіздігіне жаба салу-

ға болмайды. Ол дегеніміз – судьяның апелляциялық сот шешімі-

не бағынуымен бірдей нәрсе. Екіншіден, ХІІ және ХІІІ ғасырларда

біртіндеп толықтай танылған Аристотельдің ілімі ортодоксияда ең

беделді ілім ретінде қабылдана бастады. Платон ілімі бұрынғыдай

маңызды болмай қалды. Үшіншіден, схоластар «диалектика» мен

силлогистикалық ойлау әдісіне қатты сенеді; жалпы айтқанда, олар

мистицизмнен гөрі ұсақ-түйекті қазбалап, пікірталасқа түсуге бейім

келеді. Төртіншіден, универсалдар туралы мәселеде Аристотель мен

Платонның әртүрлі көзқарас ұстанатыны белгілі болғандықтан, ол

мәселе алдыңғы орынға шығады. Алайда «универсалдар сол кезең-

дегі философтардың басты мәселесі еді» деу қате болар еді.

ХІІІ ғасырда схоластика мен басқа да салаларда ұлы есімдердің

шығуына ХІІ ғасырда жасалған дайындық себеп болды. Дегенмен

бұдан ертеректегі ойшылдардың схоластиканың негізін салудағы

ОН ЕКІНШІ ҒАСЫР

493

маңызы зор. Схоластар өздерінің жаңашыл интеллектуалдық қабі-

летіне сенді және Аристотельді құрметтей тұра, талқылануын догма

аса қауіпті деп таппаған мәселелердің бәрінде ақыл жағын еркін де

батыл қолданды. Схоластикалық әдістің кемшіліктері оның «диа-

лектикаға» басымдық беруінен туындайды. Ол кемшіліктер мы-

надай: факт пен ғылымға немқұрайды қарау, тек бақылау арқылы

шешімін табатын мәселелерде пайымдауға сеніп кету және сөз қуа-

лап, астар аңдумен әуестену. Біз Платонды айтқан кезде бұл кемші-

ліктерді атап өткенбіз, бірақ схоластикада олар әлдеқайда айрықша

формада көрінеді.

Схоласт деп анық айтуға тұрарлық алғашқы философ Росселин

болды. Ол туралы дерек тым аз. Шамамен 1050 жылдары Компьенде

туып, Бретаньдағы Лошта дәріс оқыған. Мұндағы бір шәкірті Пьер

Абеляр болды. 1092 жылы Реймс соборы оны «дінге күпірлік келтір-

ді» деп айыптады. Ол жазалауға дайын тұратын дінбасылар өзін тас

атып өлтірер деп қауіптеніп, көзқарасынан бас тартты. Сөйтіп, Анг-

лияға қашты, бірақ барған жерінде Әулие Ансельмге соқтығып, ағат-

тық жасады. Бұдан соң Римге кетіп, шіркеумен бітімге келеді. Ша-

мамен 1120 жылдан соң, ол жайындағы мәлімет үзіледі. Өлген жылы

жөнінде болжам ғана бар.

Росселиннің Абелярға Үштік туралы жазған хатынан басқа бірде-

бір еңбегі бізге жетпеді. Хатында ол Абелярды кемсітіп, оның әтек

болғанын айтып, мазақ етеді. Эмоциясын сирек білдіретін Ибервег-

тің сөз ләміне қарағанда, Росселин адам ретінде жақсы болмаған.

Бұл хаттан өзге, Росселиннің көзқарастары, негізінен, Ансельм мен

Абелярдың арасындағы даулы жазбалардан белгілі. Ансельмнің ай-

туынша, Росселин универсалдарды тек flatus vocis-тің, яғни «дауыс

лебінің мәні» деген. Тура мағынасында айтсақ, универсал – адам сөй-

легенде пайда болатын физикалық құбылыс. Алайда Росселин бұл

жерде әлдебір мәнсіз нәрсені меңзеген деу қиын. Ансельмнің айтуын-

ша, Росселин адамды әлдебір тұтас нәрсе емес, тек жалпы атау ретін-

де қарастырады. Платоншылар сияқты, Ансельмнің бұл көзқарасы

Росселиннің сезімдік заттар ғана шынайы деп есептегенін білдіреді.

Росселин, сірә, «жалпы алғанда, бөліктерден тұратын бүтін өзі өмір

сүрмейді, бүтін – жалпылама ғана сөз, бөлшектер шынайы өмірде

бар» деген көзқарасты ұстанған болуы керек. Бұл көзқарас оны на-

ғыз атомизмге алып келуге тиіс, тіпті алып келген болуы да мүмкін.

Қалай болғанда да, осы көзқарасы үшін Росселин Үштік жөніндегі

догматқа қатысты дауға қалды. Ол Киелі Үштік – үш түрлі субстан-

ция, оларды бірге қолдану Құдай үшеу деп айтуға кедергі болады де-

ген. Ол Ұлмен бірге, Әкесі мен Киелі Рух та адам рәуішті деген бала-

ма көзқарасты қабылдамайды. Осы көзқарастары дінбұзарлық деп

СХОЛАСТАР

494

танылғандықтан, олардан 1092 жылы Реймс соборында бас тартуға

мәжбүр болды. Росселиннің универсалдар туралы көзқарасы нақты

қандай екенін анықтау қиын, бірақ қалай болғанда да, оның өз алды-

на айырым номиналист болғаны анық.

Росселиннің шәкірті Пьер Абеляр – әлдеқайда талантты әрі та-

нымал тұлға. Ол 1079 жылы Нант түбінде дүниеге келді, Парижде

реалист Шамполық Гильомның шәкірті болды, кейін Париждегі ка-

федралдық собор жанындағы мектепте дәріс оқыды. Соборда ол Гиль-

омның көзқарасына қарсы шығып, дәлелмен ұстанымын өзгертті.

Лиондық Ансельмнің (архиепископ Ансельм емес) қол астында біраз

уақыт теология оқыған соң, ол 1113 жылы Парижге оралып, діни

оқытушы ретінде ерекше танылды. Дәл осы кезеңде ол каноник (ка-

толик шіркеуіндегі діни қызметкер) Фулберттің қарындасы Элоиза-

мен ашынажай болады. Фулберттің күштеуімен Абеляр әтектенді-

ріліп, ақыры, Элоиза екеуі дүние тіршілігінен бас тартады: Абеляр

Сен-Дени монастырына, Элоиза Аржантейдегі әйелдер монастырына

жіберіледі. Шмейдлер есімді неміс ғалымының айтуына қарағанда,

ол екеуінің бір-біріне жазысқан әйгілі хаттарының бәрі – Абеляр ой-

дан құрастырған әдеби қиял.

Мен бұл теорияның дұрыс-бұрыстығына баға беруге құзыретті

емеспін, бірақ Абелярдың мінезіне қарап, оны мұндай хат жазады

деуге әбден болады. Ол астамшыл өр мінездің адамы еді; басына түс-

кен жағдайдан қорланып, ашушаң мінезге ұшыраған. Элоизаның

хаттары Абелярдікіне қарағанда тәубесіне келген адамның райын

танытады, сірә, оларды Абеляр өзінің қорланған астамшылығының

орнын толтыру үшін жазып шыққанға ұқсайды.

Тіпті монастырьда өткізген күндерінде де ол өзін оқытушы ретін-

де жақсы жағынан танытты; шәкірттерге оның дарындылығы, диа-

лектикадағы шеберлігі және басқа оқытушылармен әділетті қарым-

қатынасы жағатын. Жасы үлкендер, керісінше, оны ұнатпайтын.

Ақыры 1121 жылы ол Суассондағы жалпы жиылыста Үштік туралы

ортодоксияға қайшы кітабы үшін айыпталды. Тәубесіне қайтқан соң,

ол Бретаньдағы Әулие Гильда аббаты болады. Оған бұл жердегі мо-

нахтар әдепсіз, дөрекі болып көрінеді. Айдауда төрт жыл уақытын

өткізіп, ол Бретаньмен салыстырғанда өркениетті болып есептеле-

тін ескі мекеніне қайта оралады. Солсберилік Иоанның куәлігінше,

оның оқытушы болғанынан басқа өмір тарихы белгісіз. 1141 жылы

Әулие Бернардтың талабымен оған Сан соборында тағы да айып тағы-

лады. Бұдан соң ол Клюниге кетіп, келер жылы сонда қайтыс болады.

Абелярдың ең атақты кітабы – «Бар мен жоқ» 1121–1122 жылда-

ры жазылған. Кітабында ол түрлі тезистер бойынша оларды қолдай-

тын, сондай-ақ терістейтін түрлі диалектикалық дәлелдер келтіреді.

ОН ЕКІНШІ ҒАСЫР

495

Бірақ ол дәлелдерінде көбінесе нақты бір тоқтам жасап әуреленбейді.

Мұнда оның жалпы пікірталас табиғатына құмарлығы, оны пайдалы

ми жаттығуы санағаны анық сезіледі. Кітап жұртты қасаңдық шыр-

мауындағы ұйқыдан оятуға кесек үлес қосты. Абелярдың диалек-

тика (Киелі Жазбаны қоспағанда) ақиқатқа апаратын жалғыз жол

деген көзқарасын эмпириктердің бірде-біреуі қабылдамағанмен, сол

уақыттағы соқыр сенімді сейілтуге және ақылды батыл түрде қолда-

ну ісіне шапағатты әсерін тигізді. Ол Киелі Жазбадан басқа мүлтіксіз

ештеңе жоқ, тіпті апостолдар мен шіркеу пірәдарларының өзі қателе-

седі деп есептеді.

Қазіргі заман көзқарасымен қарағанда, Абеляр логиканы асыра

бағалады. Ол логиканы көбінесе «христиандық ғылым» деп санап,

оны «логостан» шығарды. Әулие Иоанн жазған Інжілде «Әуелде Логос

болды» делінеді, осы сөз, Абелярдың пікірінше, логиканың құнды-

лығын айғақтайды.

Абелярдың логика мен таным теориясындағы орны ерекше. Оның

философиясы – көбінесе лингвистикалық тәсілге құрылған сыни тал-

дау. Универсалдарға, яғни көптеген түрлі заттарда тұжырымдалатын

нәрсеге келсек, Абеляр «біз әлдебір зат жөнінде емес, сөз жөнінде тұ-

жырым жасаймыз» дейді. Бұл тұрғыдан ол – номиналист. Бірақ осы

жерде Росселинге қарсы дау айта отырып, Абеляр: «Дауыс лебі дегені-

міз – әлдебір зат, сол себепті біз сөзді физикалық құбылыс ретінде емес,

мән ретінде тұжырымдаймыз», – дейді. Осы жерде ол Аристотельге

жүгінеді. Айтуынша, заттар бір-біріне ұқсас болып келеді, осы ұқсас-

тықтардан универсалдар туындайды. Бірақ бір-біріне ұқсас екі заттың

арасындағы ұқсастық нүктесі өзіндік бір зат емес, реализмнің қателе-

сетін жері – осы. Ол тіпті реализмге жат кейбір заттардың, мысалы,

«ортақ ұғымдардың заттардың табиғатына қатысы жоқ, ол – тек көп-

теген заттың бұзылған, бұрмаланған образы» дейді. Дегенмен Абеляр

Платон идеяларының бәрінен бірдей бас тартпайды: ол идеялар құді-

ретті ойда жаратуға қажет үлгілер ретінде пішіліп тұрады; былайша

айтқанда, олар – құдайлық «концепциялар».

Бұл идеялар дұрыс болсын, бұрыс болсын, қалай дегенде де, та-

лантты жасалған идеялар. Қазіргі замандағы универсалдар пробле-

масы бойынша талқылаулардың өзі бұдан көп асып кете қойған жоқ.

Зеректігінен әулиелігі басым Бернард Абелярды түсіне алмай

оны жөнсіз айыптады. Ол Абеляр Үштікті Арий ретінде, Құдайдың

рақымшылығын Пелагий сияқты, ал Исаны Нестор ретінде қарас-

тырады дейді. Бернардтың пікірінше, ол Платонды христиан деп

«Әулие Бернардтың ұлылығы оның ақыл-парасатында емес, мінезінде». Encyclopaedia

Britannica.

СХОЛАСТАР

496

дәлелдеуге барын салған кезде өзінің пұтқа табынушы екенін көрсе-

тіп алады және пенде Құдайды ақылымен толық тани алады деу ар-

қылы христиандық имандылыққа соққы жасайды. Шынтуайтында,

Абеляр Құдайды ақылмен толық тануға болады демеген және Әулие

Ансельм сияқты, Үштікті аян хабарының көмегінсіз, ақылмен, ра-

ционалды түрде дәлелдеуге болады деп тұжырғанмен, иманға бірша-

ма орын берген. Ол бір кездері Киелі рухты Платонның әлемдік жан

ұғымымен теңдестірмек болғаны рас, бірақ бұл көзқарасы күпірлік

деп танылған соң, одан бас тартты. Бәлкім, ол доктриналары үшін

емес, өжеттігі үшін дінбұзар ретінде айыпталуы да мүмкін. Себебі ол

ғылым әлемінің абыздарын тынымсыз сынап, ықпалды адамдардың

бәрін жауықтырып алды.

Ол замандағы оқымыстылардың көбісі диалектикаға дәл Абелярдай

шынайы берілген емес еді. Аталған кезеңде, әсіресе Шартр мектебін-

де ежелгі грек философиясына қызығып, Платон мен Боэцийдің жо-

лын қуған күшті гуманистік қозғалыс өрістеді. Математикаға әуестік

қайта оянды: Баттық Аделард ХІІ ғасырдың басында Испанияға ке-

тіп, сол сапарының нәтижесінде Евклидтің еңбегін аударды.

Құрғақ схоластикалық әдіске қарама-қарсы қатаң мистика-

лық қозғалыс пайда болып, Әулие Бернард оның жетекшісі болды.

Оның рыцарь әкесі бірінші крест жорығында қаза тапқан. Әулие

Бернардтың өзі цистерцианшыл монах еді, ал 1115 жылы ол жа-

ңадан құрылған Клерво аббаттығының аббаты атанды. Шіркеу сая-

сатында өте ықпалды тұлғаға айналған ол антипапалардың көзін

жойып, Италияның солтүстігі мен Францияның оңтүстігінде дін-

бұзарлықпен күресті, ортодоксияны философтарға батыл қарсы қо-

йып, екінші крест жорығына шығуды насихаттады. Философтарды

сынағанда оның мерейі ылғи да үстем шығып отырды. Бірақ өзі үн-

деген крест жорығы сәтсіздікке ұшыраған соң, ол поррелік Жильбер-

ге кінә таға алмады. Поррелік Жильбер дінбұзарлармен күрескіш

Бернардтан да боэцийшіл еді. Саясаткер фанат Бернард, соған қа-

рамастан, діни темперамент иесі еді және оның латын гимні көр-

кемдігімен ерекшеленді

. Оның ықпалына түскендердің арасында

мистицизм (Флоралық Иоахим ілімінде дінге күпірлік келтіруге

барғанға дейін) кең таралды. Бірақ Флоралық Иоахимнің ықпалы-

ның күшейгені кейінде. Әулие Бернард пен оның ізбасарлары діни

ақиқатты рационалды пайымдаудан емес, субъективті тәжірибеден

және тікелей сезінуден іздеді. Абеляр сияқты, Бернард та сыңар-

жақ пікір ұстанды.

 Орта ғасырлардағы ұйқасты әрі екпінді латын гимндері сол замандағы діни сезімнің ең

жақсыжақтарынкейдекөтеріңкі,кейденаздыәріәсерлітүрдебереді.

ОН ЕКІНШІ ҒАСЫР

497

Бернард діни мистик ретінде папа билігінің дүнияуи істерге ара-

ласып кеткеніне өкініш білдіріп, зайырлы билікті сөкті. Ол жұртты

крест жорығына шақырғанымен, соғыс ісі қапысыз ұйымдастыруды

қажет ететінін және ол жалаң діни энтузиазммен ғана жүргізілмей-

тінін түсінбеген сыңайлы. Бернардтың айтуынша, адам пенденің ық-

тиярын Құдайдың заңы емес, «Юстиниан шығарған тәртіп» билей-

ді. Ол папаның өз қауымын әскер күшімен қорғағанына күйзеледі.

Папаның міндеті – риясыз дін істері, ал риялы зайырлы биліктен ол

бойын аулақ салуға тиіс. Сөйте тұра, оның бұл көзқарасы папаға де-

ген шексіз құрметпен астасып жатады. Ол папаны «епископтардың

князі, апостолдардың, Әбілдің (Авель) ілкі жаратылысының, Нұх би-

лігінің, Ибраһим (Авраам) патриархтығының, Мелхиседек лауазы-

мының, Харун (Аарон) мәртебесінің, Мұса билігінің, Самуэль қазы-

лығының, Петр құдіреттілігінің, Иса ұлықтығының мирасқоры» деп

тәу етеді. Сөйтіп, Әулие Бернард ыждағатының арқасында папаның

зайырлы мәселелердегі билігі айтарлықтай кеңейді.

Солсберилік Иоанн аса ірі ойшыл болған емес, бірақ оның қауесет

пен өсекке құрылған жазбалары – өзі өмір сүрген кезеңді зерттеу-

де бағалы дереккөз. Ол Кентерберидің үш архиепископының, оның

ішінде Беккеттің хатшысы, папа IV Адрианның досы болды. Өмірінің

соңында Шартр епископы болып, сол аймақта 1180 жылы дүниеден

өтті. Діннен өзге мәселелерге ол күдікпен қараған. Өзін академик деп

атады (Әулие Аугустин қолданған мағынада). Корольдарға көзқарасы

бірқалыпты болды, осы орайда: «Білімсіз патша – тақтағы есек», – де-

ген сөзі бар. Ол Әулие Бернардқа құрметпен қараған, бірақ оның Платон

мен Аристотельді жарастыру жолындағы әрекетін бос әурешілік деп

білген. Абелярды әспеттеді, сөйте тұра, оның универсалдар туралы

теориясы мен Росселиннің ілімін мысқылдады. Логиканы ғылымға

пайдалы кіріспе деп білді, алайда жеке өзін алғанда өнімсіз құр бос іс

деп санады. Ол Аристотельді логикада басып озуға болады және анти-

ка ойшылдарына деген құрмет сезімі ақылды сыни тұрғыдан пайдала-

ну ісіне бөгет болмауға тиіс деп есептеді. Платон ол үшін әлі де болса

«бүкіл философтардың патшасы» еді. Ол өз заманындағы ойшылдар-

дың көбімен жеке таныс болды және схоластикалық пікірталастарға

шын көңілмен қатысты. 30 жыл бойы өзі ат ізін салмай кеткен фи-

лософиялық мектептердің біріне барғанда, сол бұрынғы мәселелердің

әлі талқыланып жатқанын көріп ащы жымияды. Ол жиі араласқан

қоғамның ахуалы 30 жыл бұрынғы Оксфордтың көпшілікке арналған

залдарындағы ахуалға қатты ұқсайтын. Иоанның өмірінің соңына

қарай соборлар жанынан мектептерді университеттер алмастыра бас-

тады, ал университеттер, қалай болғанда да, сол заманнан осы күнге

дейін Англияда дәстүрді қаз-қалпында сақтап, жалғастырып келеді.

СХОЛАСТАР

498

ХІІ ғасырда грек тіліндегі кітаптар көптеп аударылып, олар ба-

тыстық ізденушілерге еркін жете бастады. Мұндай аудармалардың

негізгі қайнар көзі үшеу – Константинополь, Палермо және Толедо.

Бұлардың ең маңыздысы – Толедо, бірақ ол жақтағы аудармалар-

дың дені тікелей грек тілінен емес, араб тілінен тәржімеленген еді.

ХІІ ғасырдың екінші ширегінде Толедо архиепископы Раймон тәржі-

мешілер алқасын құрды. Алқа жұмысы жемісті болды. 1128 жылы

Венециялық Джеймс Аристотельдің «Аналитика», «Топика» және

«Софистикалық тойтарыс туралы» еңбектерін аударды. Оның «Екін-

ші аналитикасын» аудару Батыс философтарына қиынға соқты. Ка-

таниялық Генрий Аристипп (1162 жылы қ.б.) Платонның «Федон»

және «Менон» диалогтарын тәржімеледі. Бірақ оның аудармалары-

ның әсері онша білінбеді. ХІІ ғасырда грек философиясы ішінара

ғана зерттелген еді, сол заманның оқымыстылары Батыс үшін антика

дәуіріндегі философиялық ілімнің әлі ашылмаған қыры көп екенін

түсінді. Осыған байланысты оны толық танып-білуге деген құмар-

лық пайда болды. Ол заманда ортодоксия езгісі жұрт ойлайтындай

аса күшті болмаған. Кез келген ойшыл кітабын жазып, көпшіліктің

талқысына түскен соң, ондағы күпірлік келтіреді-ау деген жерлерді

алып тастайтын. Ол замандағы философтардың көбі француздардан

шықты, ал Франция шіркеу үшін империяға қарсы салмақ ретінде

маңызды еді. Философтар теологиялық мәселелерде қанша күпірлік

жасағанмен, білімдар дінбасылар түгелге жуық саяси тұрғыдан орто-

доксиялық ілімді ұстанатын. Мұның өзі айтылған қалыпқа сыймай-

тын Брешиалық Арнольдты дінбұзар ретінде айрықшалап тұратын.

Тұтас алғанда, саяси тұрғыдан ерте схоластиканы шіркеудің билік

жолындағы күресінің ізашары деп қарастыру лайық.

ОН ҮШІНШІ ҒАСЫР

ХІІІ ғасырда Ортағасыр кезеңі дамудың шырқау шыңына жетті.

Рим империясы құлағаннан кейін, біртіндеп қалыптасқан синтез

ақырына дейін түйінделді. ХIV ғасырда институттар мен философия-

лар ыдырады, ХV ғасырда біз әлі де жаңа заман деп қарайтын дәуір бас-

талды. ХІІІ ғасырдың ұлы адамдары – ІІІ Иннокентий, Әулие Фран-

циск, ІІ Фридрих және Акуинолық Томас болды. Олардың әрқайсысы

бойларына жинақтаған типтердің жарқын үлгісі еді. ХІІІ ғасыр соны-

мен қатар ұлы адамдарға тікелей байланыссыз зор жетістіктер де бер-

ді: Францияда готика стилінде соборлар салынды, Ұлы Карл, Артур

және Нибелунг туралы романтикалық әдеби туындылар дүниеге кел-

ді, Англияда «Еріктіліктің ұлы хартиясына» сай конституциялық

басқару енгізіліп, қауымдар палатасы құрылды. Бұл жерде бізге ең

қызықтысы – схоластикалық философия, әсіресе оның Акуинолық

Томас түсіндірген формасы. Бірақ мен оны келесі тарауда баяндай-

мын, ал қазір, ең алдымен, сол ғасырдың діни ахуалын қалыптасты-

руға көбірек әсер еткен оқиғалар туралы түсінік беруге тырысамын.

Бұл ғасырдың басындағы негізгі тұлға – сұңғыла саясаткер әрі ас-

қан жігер иесі папа ІІІ Иннокентий (1198–1216) болды. Ол папа билі-

гінің неғұрлым шетін талап ұмтылысын жақтады, бірақ оған хрис-

тиандық мүләйімдік жат еді. Папа тағына отырғанда ол уағыз ретінде

Киелі Жазбадағы «Қара, бүгін мен сені тып-типыл етіп жоқ ету үшін,

қиратып, жою үшін, жаңадан жасап, соны орнату үшін халықтар

мен патшалықтардың үстіне қойдым» деген мәтінді қалап алды. Ол

өзін «патшалардың патшасы, әміршілердің әміршісі, Мелхиседек

лауазымында заманнан-заманға кетер пірәдармын» деп жарияла-

СХОЛАСТАР

500

ды. Ол өзі жасап алған образды өзгелерге таңу үшін барлық оңтайлы

сәтті пайдаланды. Император VI Генри (1197 жылы қ.б.) жаулап ал-

ған Сицилияда жаңа патша Фридрих болатын. Сол кезде ІІІ Иннокен-

тий папа тағына отырғанда, Фридрих небәрі үш жаста еді. VI Генри

норман патшаларының әйел мұрагері Констанцияға үйленген еді.

Сицилия патшалығындағы жағдай мазасыз болғандықтан, Констан-

ция папаның көмегіне мұқтаж болды. Констанция ІІІ Иннокентийді

сәби Фридрихке қамқоршы етіп қойды да, папа билігінің үстемдігін

мойындау арқылы оны ұлының Сицилиядағы құқықтарын заңды деп

мойындатты. Португалия мен Арагон патшалығы да оны мойында-

ды. Англияда король Иоанн (Джон деп те айтылады) бой бермей қар-

сылық танытып, ақыры, патшалығын Иннокентийге беріп, оны па-

палықтың иелігі ретінде қайта алды.

Венециялықтар төртінші крест жорығында папаға белгілі бір дәре-

жеде сөзін өткізе алған. Крест жорығына қатысатын әскер Венеция-

дан кемеге мініп кетуге тиіс еді, бірақ жеткілікті кеме дайындауда

қиындықтар туындады. Тек венециялықтарда кеменің басы молырақ

болғандықтан, олар Иерусалимнен гөрі Константинопольді жаулап

алу әлдеқайда жақсы деп табандап тұрып алды (сондағы ойлағанда-

ры сауда-саттық). Қалай болғанда да, бұл құлашты кеңірек сермегенге

жақсы еді, әрі Шығыс Рим империясы кресшілерге жылы шырай та-

ныта бермейтін. Сонымен, Венеция жағы жеңіп, кресшілер Констан-

тинопольді жаулап алды да, ол жерде латын императоры таққа отыр-

ды. Бастапқыда ІІІ Иннокентий бұған ашуланды, бірақ кейін енді

Шығыс пен Батыс шіркеулерін біріктіруге мүмкіндік туғандықтан

райынан қайтты (бірақ онысы бос әурешілік болды). Бұл оқиғадан бө-

лек, басқалар қандай да бір жағдайда Иннокентийден үстем түсіпті

дегенді естімеппін. Ол альбигойлықтарға ұлы крест жорығына шығу-

ға әмір еткен. Ол жорық Францияның оңтүстігіндегі дінбұзарларды

жоямын деп жүріп бұрынғы сән-салтанатты, мәдениетті де түбірімен

жойып алған. ІІІ Иннокентий Тулуза графы Раймонды крест жоры-

ғына самарқау қарағаны үшін орнынан кетіріп, альбигойлықтар же-

рінің көп бөлігін кресшілер қолбасшысы, Англияда парламенттің

негізін салушының әкесі Симон де Монфорға берді. Папа император

Оттомен керісіп қалып, германдықтарды оны тақтан түсіруге шақыр-

ды. Германдар Оттоны тақтан кетіріп, папаның ұсынысымен енді кә-

мелет жасына толған ІІ Фридрихті император етіп сайлайды. Алайда

папа Фридрихке көрсеткен қолдауы үшін одан уәде түрінде аса қым-

бат сый-сияпат сұрайды, бірақ Фридрих ондай уағданы артынша те-

зірек айнитындай етіп бере салғанға ұқсайды.

ІІІ Иннокентий діни әулиеліктен жұрдай алғашқы ірі папа болды.

Шіркеу иерархиясы шіркеу реформасынан кейін өзінің моральдық

ОН ҮШІНШІ ҒАСЫР

501

беделі жоғарылағанына сенімді болды да, енді киелілік үшін алаң-

даудың қажеті жоқ деп есептеді. ІІІ Иннокентий кезеңінен бастап би-

лікке ұмтылыс папалықтың саясатында барған сайын басымдыққа ие

болып, сол кездің өзінде-ақ кейбір діни тұлғалардың қарсылығын ту-

дыра бастады. Ол курияның билігін кеңейту үшін канондық заңдар-

ды жүйелеп жинақтады. Вальтер вон дер Фогельвейде бұл жинақты

«тозақтан жеткен ең жексұрын кітап» деп атады. Папа билігінің та-

быстан бас айналдырар жеңістері әлі алда болса да, бұдан кейін оның

құлдырауға бет алатынын болжау үшін көп ақылдың керегі жоқ еді.

ІІІ Иннокентий қамқоршысы болған ІІ Фридрих 1212 жылы Герма-

нияға барып, папаның көмегімен Оттоның орнына император болып

сайланды. ІІІ Иннокентий өзінің папа билігіне қарсы қандай қауіпті

қарсылас дайындағанын көрмей өмірден өтіп кете барды.

Тарихтағы ең көрнекті билеушілердің бірі – Фридрих бала ша-

ғында да, жастық шағында да қиындықты көп көрді. Әкесі VI Генри

(Барбароссаның ұлы) Сицилиядағы нормандарды талқандап, патша

тағының әйел мұрагері Констанцияға үйленді. Ол Сицилияда герман

гарнизонын ұстады, ол гарнизонды сицилиялықтар ұнатпады. Алай-

да ол 1197 жылы, Фридрихтің небәрі екі жасында қайтыс болып

кетті. Констанция осыдан бастап германдықтарға қарсы шығып,

патшалықты оларсыз-ақ, папаның көмегімен басқаруға тырысты.

Германдықтар бұған ызаланып, Отто Сицилияны басып алуға тырысты.

Осыдан папамен екеуінің арасында келіспеушілік туды. Фридрихтің

балалық шағы өткен Палермода жағдай алаңдатарлықтай еді. Мұнда

мұсылмандар көтеріліп, аралға иелік ету үшін пизалықтар мен генуя-

лықтар бір-бірімен және басқалармен соғысып жатты. Сицилиядағы

ықпалды адамдар жауласушы қай тарап сатқындығы үшін көбірек

құн төлесе, сол жаққа өтіп кетіп отырды. Бірақ Сицилияның мәде-

ниет жағынан артықшылықтары болды. Басқа жерлерден өзгеше-

лігі – мұнда мұсылмандар, византиялықтар, италиялық және неміс

өркениеті тоғысып, біте қайнасып жатты. Сицилияда грек және араб

тілдері әлі де қолданыста еді. Фридрих алты тілде еркін сөйледі және

алты тілде де өткір тілді болды. Ол араб философиясын жақсы білді

және мұсылмандармен достық қарым-қатынас орнатты. Бұл, өз кезе-

гінде, діндар христиандардың ашу-ызасын туғызды. Фридрих болса

Гогенштауфен династиясынан шыққандықтан, Германияда ол неміс

деп саналды. Бірақ сіңірген мәдениеті мен өзін сезінуі жағынан ол

бойында Византия мен араб мәдениеттерінің қоспасы бар италиялық

еді. Замандастары бұған әуелде таңданса, жүре келе одан бойларын

аулақ салды. Олар Фридрихті «әлемнің кереметі және ғажайып жа-

ңашыл тұлға» деп атады. Ол көзінің тірісінде-ақ аңыз адамға айнал-

ды. Оны сонымен қатар «Үш жәдігөй туралы» (De Tribus Impostoribus)

СХОЛАСТАР

502

кітаптың авторы деп те атайды. Бұл жердегі үш жәдігөй – Мұса, Иса

және Мұхаммед. Шын мәнінде, өмірде мүлде болмаған бұл кітап ке-

йін шіркеу жауларына, ең соңында Спинозаға телінді.

Фридрихтің император Оттомен бақталастығы кезінде «гвельф»

және «гибеллин» сөздері қолданысқа ене бастады. Бұл сөздер екі бә-

секелестің тектері – «вельф» және «вейблингеннің» бұрмаланған түрі

(Оттоның жиені британ патша әулетінің арғы аталары болып келеді).

ІІІ Иннокентий 1216 жылы, ал Фридрихтен күйрей жеңілген

Отто 1218 жылы қайтыс болды. Жаңа папа ІІІ Гонорий бастапқыда

Фридрихпен жақсы қарым-қатынаста еді, бірақ көп өтпей екеуінің

арасында келіспеушіліктер туындай бастады. Әуелде Фридрих крест

жорығына шығудан бас тартты, кейін ол ломбардиялық қалалармен

жанжалдасып қалды. Бұл қалалар 1226 жылы 25 жылға әскери және

қорғаныс одағын құрады. Ломбардиялық қалалар немістерді жек

көрді; олардың бір ақыны немістерге қарсы «немістерді жандарыңа

жуытпаңдар, бұл құтырған иттерден аулақ жүріңдер» деп келетін зәр-

лі өлең де шығарған. Фридрих ломбардиялық қалалардың сазайын

тартқызу үшін Италияда қала тұрғысы келген. Бірақ 1227 жылы

Гонорий өліп, орнына ІХ Григорий папа болады. Қызба аскет ІХ Григо-

рий Әулие Францискіні жақсы көретін және Франциск те оны ұната-

тын (ол Франциск өлгеннен екі жылдан соң, оны әулиелер қатарына

қосты). Григорий крест жорығынан асқан маңызды нәрсе жоқ деп

есептеп, Фридрихті жорыққа қатыспағаны үшін шіркеуден аластады.

Иерусалим патшасының қызы әрі мұрагеріне үйленген Фридрих сәті

келгенде крест жорығына шығудан тартынбады және өзін Иеруса-

лимнің патшасы деп жариялады. Шіркеуден аластатылған Фридрих

1228 жылы Шығысқа жорыққа шығады. Папа Фридрихтің бұл ісі-

не оның крест жорығына бармай қойғанынан бетер ыза болады: папа

діннен аластаған адам қалай ғана крест жорығын бастамақ? Палести-

наға барған Фридрих мұсылмандармен достық рәуішке келіп, оларға

Иерусалимнің стратегиялық құны төмен болса да, христиандар үшін

ерекше мәні барын айтады. Осылай деп мұсылмандарды қаланы өзі-

не бейбіт түрде қайтарып беруге көндіреді. Бұл папаның зығырданын

одан әрі қайнатады – дінсіздермен келіссөз жүргізгенше, соғысу ке-

рек еді. Ол енді опасызбен келіссөз жүргізуге емес, күресуге бел буа-

ды. Бұған қарамастан, Фридрих Иерусалимде сән-салтанатпен таққа

отырды және оның толық табысқа жеткенін барлығы да мойындады.

1230 жылы папа мен император қайта татуласты.

Бітім жасалғаннан кейінгі бірнеше жылда император Сицилия

патшалығындағы саясатын жүргізеді. Ол өзінің бірінші министрі

Пьетро делла Виньенің көмегімен жаңа құқықтық кодекс дайында-

ды. Рим құқығына негізделген, Фридрихтің оңтүстік иеліктерінде

ОН ҮШІНШІ ҒАСЫР

503

өркениеттің жоғары деңгейін көрсететін кодекс гректілді тұрғын-

дар үшін бірден грек тіліне аударылды. Ол Неапольда маңызды рөл

атқарған университет ашты. «Аугустал» деп аталған алтын тиын-

дар соқтырды. Бұл Батыс өлкеде бірнеше ғасырдан бері соғылған

алғашқы теңгелер болды. Фридрих еркін сауданы кеңейтіп, барлық

ішкі баж салығын жойды. Ол тіпті қалалардың сайланбалы өкіл-

дерін өз кеңесіне шақырды, бірақ оның құзыреті тек кеңес беруден

аспады.

Бұл бейбіт заман Фридрих 1237 жылы Ломбардия лигасымен қай-

тадан жанжалдасып қалғанда бұзылды. Папа ломбардиялық қала-

лармен байланыс орнатып, императорды қайтадан шіркеуден алас-

тайды. Осы уақыттан бастап Фридрих өлген 1250 жылға дейін екі

жақтың арасында, біртіндеп қатыгездік пен жауыздыққа ұласқан

қиян-кескі үзіліссіз соғыс жүрді. Текетірес барысында екі жақ алма-

кезек жеңіске жеткенімен, императордың өлуімен күрес аяқталмай

қалды. Бірақ Фридрихтен кейін император болғысы келгендерге дәл

Фридрихтей билік біткен емес. Олар, ақырында, жеңіліске ұшырап,

Италия тозған бөздей ыдырап кетті, ал жеңістің ризығын папа көрді.

Папалар өлімінің императормен арадағы күреске әсері шамалы

болды; таққа жаңадан отырған папа өзіне дейінгі папалардың саясатын

көп өзгертпей, сол күйінде қалдырып отырды. ІХ Григорий 1241 жылы

қайтыс болды; 1243 жылы папа болып Фридрихтің қас дұшпаны

IV Иннокентий сайланды. Папа ІХ Людовик таза ортодокстік көз-

қарасты ұстанғанына қарамастан, Григорий мен IV Иннокентийдің

буырқанған жігерін басуға талпынғанымен, онысынан нәтиже шық-

пады. Әсіресе Иннокентий императордың бітімге келу жөніндегі ұсы-

ныс біткенін қабылдамай тастап, оған қарсы күресте небір айла-шар-

ғыға барды. Ол император тақтан түсті деп мәлімдеп, оған қарсы крест

жорығын жариялады, оны қолдағандардың баршасын діннен қуып,

шіркеуден аластады. Монахтар оған қарсылық көрсетті, мұсылман-

дар да бүлік шығарды, тіпті белгілі жақтастарының кейбірі оған қас-

тандық ұйымдастырмақ болды. Бұл жағдай Фридрихтің өшпенділігін

одан сайын қоздырды; қастандық ұйымдастырушылар қатаң жаза-

ланды, түрмеге түскендердің оң көзін ойып, оң қолын шапты.

Фридрих бірде, күрес кезінде жаңа дін ойлап таппаққа әуреленді.

Ол дінде өзі мессия, ал бірінші министрі Пьеро делла Виньяны Әулие

Петрдің

орнына апостол қоймақ болды. Әлбетте, бұл жоспарын көп-

шілікке жарияламағанымен, ол туралы делла Виньяға жазған хатын-

да айтады. Алайда аяқастынан баз біреулер Фридрихті Пьетроның

оған қастандық жасамақ болып жүргеніне сендіреді. Ол Пьетроны

Қараңыз:The life of Frederick II, byHermannKantorowicz.

СХОЛАСТАР

504

көзін ойғызып, торға қамап, жұрттың қарғысына береді. Бірақ Пьет-

ро бұдан арғы азапты көрмеу үшін өзіне қол жұмсайды.

Фридрих аса қабілетті бола тұра, папамен күресте жеңіліске ұшы-

рады, себебі ол уақытта папаға қарсы тұрған күштер діндар, демокра-

тияшыл топтар болатын, ал Фридрих болса пұтқа табынушылар мен

көпқұдайшылдар заманындағы Рим империясын қалпына келтіру

сияқты, әлдебір мақсатты көздеген-ді. Мәдениет жағынан ойы озық

тұрғанмен, саяси тұрғыдан реакцияшыл болды. Ол сарайында шы-

ғыстық үлгіде әтектер бағатын гаремдер ұстады. Солай бола тұра, дәл

осы сарай маңында Италия поэзиясы өмірге келді; Фридрихтің өзі де

тәп-тәуір өлеңдер жазған. Папа билігімен күрес кезінде ол шіркеу аб-

солютизмінің қауіптері туралы пікірталастық жазбалар жариялады,

әйткенмен ХVІ ғасыр қуана қабылдауы ықтимал ол жазбаларды өз

заманы қадірлемеді. Фридрих еретиктермен бірігудің орнына оларды

бүлік шығарушылар деп есептеп, папаға жағыну үшін оларды қуда-

лады. Император болмағанда еркін қалалар папаға қарсы шығар еді,

бірақ Фридрих қалалардан өзіне бағынуды талап еткендіктен, олар

папаны өздерінің одақтасы көрді. Қорыта келгенде, Фридрих өз зама-

нының ескі нанымдарынан ада және дүниетанымы жағынан өзге за-

мандас билеушілерден жоғары тұрса да, император қызметінде оның

саяси еркіндікті қалайтындардың бәріне қарсы тұрмасына болмады.

Оның сәтсіздікке ұшырауы сөзсіз еді, бірақ тарихтағы жолы болма-

ған өзге билеушілердің ішінде ол ең қызықтыларының бірі болып са-

налады.

ІІІ Иннокентий крест жорығын ұйымдастырған және барлық би-

леушілер (оның ішінде Фридрих те бар) қуғынға ұшыратқан еретик-

тер, жекелей алғанда да, сол замандағы халықтың көңіл күйін сезіну

тұрғысынан да зерттеуге татиды. Себебі ол замандағы жазбалардан

халықтың көңіл күйін сезіну екіталай.

Еретик ағымдардың ішіндегі ең қызықтысы және ең ірісі – ка-

тарлар. Оларды Францияның оңтүстігінде «альбигойлықтар» деп те

атайды. Катарлардың доктриналары Азиядан Балқан түбегі арқылы

жетіп, Италияның солтүстігінде кең таралып, оны Францияның оң-

түстігінде халықтың басым көпшілігі ұстанды, себебі бұл ақсүйек-

терге шіркеу иелігіндегі жерлерді тартып алуға күшті сылтау еді.

Күпірліктің бұлайша кең етек алуына, бір жағынан, сәтсіз крест жо-

рықтарынан халықтың көңілі қалуы да әсер етті. Десе де басты себеп –

дін иелерінің дүниелік нәпсісі қозып, арам жолмен байлық жиғанын

бұқара халықтың иман тұрғысынан қабылдамауы еді. Бұл уақытта

кейінгі пуританизмге ұқсас жеке адамның тақуалығын жақсы көрген

көңіл күй белең алды; ол кедейлік культімен астасқан еді. Ал ол кезде

шіркеу байыды, дүнияуиланды, дін қызметкерлерінің дені өнегеден

ОН ҮШІНШІ ҒАСЫР

505

жұрдай болды. Дәруіш монахтар бұрынғы ордендердің монахтарын

және шіркеу әкейлерін тәубе етіп, арылуға келген қыз-келіншектерді

азғырады деп айыптады. Ал олар дәл осындай айыпты дәруіштердің

өздеріне тақты. Әлгіндей айыптаулар көп жағдайда негізсіз емес еді.

Шіркеу ішкі талап-құмарын діни дәлел-дәйекпен бүркемелеп, билік-

ке өршелене ұмтылған сайын бұқара көпшілік дінбасылардың берген

нәзірі мен риялы істерінің алшақтығын көріп, олардан соншалықты

түршігумен болды. ХVІІІ ғасырда осынау көңіл күй, ақыры, Рефор-

мацияға алып келді. Сол тұстағы бірде-бір философия күпірлік кел-

тіруші ағымдарды корольдардың үстемдікке ұмтылуымен бітістіре

алмады, салдарынан зайырлы билік иелері өз тағдыр жолдарын дінге

күпірлік келтірушілермен байланыстыруға дайын болмай шықты.

Біз катарлардың басты ұстанымдары қандай болғанын дәл айта

алмаймыз, себебі олар туралы өздерінің жаулары берген деректерден

ғана білуге мәжбүрміз. Бұдан өзге, дінге күпір келтірушілер тарихы-

мен жақсы таныс шіркеу көбінесе барлық еретик ағымдарға бірдей

күйе жағып, бұрынғылардың өзгеше ұстанымдары мен белгілерін ке-

йінгілеріне апарып жапсыра салатын. Дегенмен шынайылығы шүбә-

сіз деректер де бар. Катарлар, сірә, дуалист болғанға ұқсайды және,

гностиктер сияқты, Көне Өсиеттегі Иегованы жауыздық әлемін жа-

ратушы, ал жаратылыстың хикметі тек Жаңа Өсиетте ашылады деп

білсе керек. Материя – олар үшін қаскөйліктің басы, ал тақуа жан-

дардың денесі қайта тірілмейді. Тек азғындары жанының аң-құстың

денесіне көшуі арқылы жазаланады. Осыған байланысты катарлар

вегетариандықты ұстанып, тіпті жұмыртқаны, ірімшік пен сүт та-

ғамдарын да татып алмаған. Бірақ балық жеген, өйткені балық жы-

ныстық жолмен көбеймейді деп сенген. Жыныстық қатынастың кез

келген түріне жиіркенішпен қараған; кейбіреуі тіпті неке қию зина-

дан да жиіркенішті, себебі ол еркек пен әйелдің ұзаққа созылатын

және екеуара тояттайтын байланысын білдіреді деп соққан. Бұдан

өзге, олар өзіне қол салуды айып деп санамады. Ортодокстардай емес,

Жаңа Өсиетті тура мағынасында қабылдады; катарлар ант ішпеген

және «сол бетінен ұрса, оң бетін» тосқан. Катарларды қудалағандар

олардың бірінің сөзін жазып алған. Еретик деп айыпталған катар

қорғану үшін ет те жегенін, өтірік те айтқанын, ұрсысып басқалар-

мен жанжалдасқанын, жап-жақсы католик те болғанын айтқан.

Соған қарағанда, сектаның неғұрлым қатаң ереже-ұйғарымдарын

орындау – «кәміл жетілгендер» деп аталған қасиет шалғандарға ғана нә-

сіп етілген болуы мүмкін, ал қалғандары ет жеп, әйел ала берген сияқты.

Бұл доктриналардың шығу тегін қазбалау – бір қызық нәрсе.

Катарлар доктринасы Италия мен Францияға крест жорығына қа-

тысқан болгарлық богомилдер сектасы арқылы жеткен. 1167 жылы

СХОЛАСТАР

506

катарлардың Тулуза маңында өткізген жалпы жиылысына болгар

өкілдер де қатысады. Богомилдер – павелшілер (орта ғасырлардағы

діни парахристиандық қозғалыс) мен манихей нанымын ұстанушы-

лардың қоспасы. Армяндық павелшілер ағымы сәбиді шоқындыру-

ды, күнәдан арылу мекенін, әулиеге жалбарынуды, Үштікті қабыл-

дамады. Бұл ілім біртіндеп Фракияға, ол жерден Болгарияға тарады.

Павелшілер – Маркионның (шамамен б.з. 150 жылы) жолын қуушы-

лар. Маркион өзін апостол Павелдің ізбасарымын деп санады және

христиандықтағы яһудилік элементтерін қабылдамады. Ол гностик-

терге жақын болғанымен, өзі гностик болмады.

Басқа кең таралған дінбұзар ағымдардың арасынан мен вальдо-

шыларды ғана қарастырамын. Вальдошылар – 1170 жылы Исаның

өсиетін сақтау үшін «крест жорығына» бастап шыққан энтузиаст

Петр Вальдоның жолын қуушылар. Ол өзінің бар дүние-мүлкін жар-

лы-жақыбайға таратып беріп, кедейлікті мұрат тұтып, тақуалық

кешкендерден «Лион пақырлары» деп аталатын қоғам құрған. Алғаш-

қыда олар папаның қолдауына ие болғанымен, дінбасылардың мораль-

ға жат қылықтарын тым аяусыз сынға ала бергесін, 1184 жылы Верон

жиылысы тарапынан сөгіске ұшырайды. Вальдошылар бұған жын-

данып, кез келген жібі түзу кісі Киелі Жазбаны өз бетінше оқып,

түсініп, насихаттай алады деген ұйғарым шығарады. Олар өздерінің

дін қызметшілерін тағайындап, католик дінбасыларының қызметі-

нен бас тартты. Вальдошылар Ломбардияға, соңыра Богемияға дейін

тарап, ол жерде кейін гуситтер қозғалысының пайда болуына жол

ашты. Альбигойлықтарға қарсы жазалау жорығында (бұл жорықта

вальдошылар де қудалауға ұшырады) вальдошылардың көбі Пьемонтқа

бас сауғалап қашты. Ағылшын ақыны Джон Мильтонның «О, Құдай,

шейіт әулиелеріңнің кегін өзің ал» деген өлеңі вальдошылардың осы

Пьемонтта қуғындалып, қырғынға ұшырауы кезінде жазылған. Валь-

дошылар қазір Альпінің шалғайдағы алқаптарында және АҚШ-та

сақталып қалған.

Шіркеу бұл күпірлік келтіруші қозғалыстардан құты қаша қор-

қып, оларды жөргегінде тұншықтырудың бүкіл шарасын жасап

бақты. ІІІ Иннокентий еретиктер Исадан айнығаны үшін өлім жаза-

сына лайық деп есептеді. Ол Франция билеушісін альбигойлықтарға

қарсы крест жорығын бастауға шақырды. 1209 жылы Франция ко-

ролі жорыққа шығады. Крест жорығы аяусыз қатыгездікпен жүргі-

зілді; әсіресе Каркасон қамалы алынғаннан кейін жантүршігерлік

қанды қырғын болды. Еретиктерді әшкерелеу епископтардың ісі

болған, бірақ басқа да міндеттері бар епископтарға ол шамадан тыс

ауыртпалық салды да, 1233 жылы ІХ Григорий инквизиция құрды.

Еретиктерді әшкерелеумен енді инквизиция айналысатын болды.

ОН ҮШІНШІ ҒАСЫР

507

1254 жылдан бастап инквизиция дін бұзды деп айыптағандарға адво-

кат қызметін пайдалануға тыйым салынды. Айыпты деп танылған-

дардың дүние-мүлкі тәркіленді, Францияда ол патшаның пайдасына

өткізілді. Айыпталушы еретик кінәлі деп танылса, инквизиция оны

зайырлы билікке өмірін сақтауды сұрап тапсыратын, ал егер зайыр-

лы билік өкілдері оны отқа жағудан жүрексінсе, онда олардың өзі

инквизиция сотына тартылатын. Инквизиция күпірлікпен қоса си-

қыршылықпен, сәуегейшілікпен де күресті. Испанияда инквизиция,

ең алдымен, дінін жасырған яһудилерге қарсы бағытталды. Инкви-

зиция қызметін доминикшілер мен францискішілер атқарды. Инк-

визиция Скандинавия мен Англияға жетпеген, бірақ ағылшындар

оны Жанна д’Аркті жазалаған кезде қолданды. Жалпы алғанда, инк-

визиция қарекеті өзін толықтай ақтады; құрылғаннан кейін көп ұза-

май-ақ ол альбигойлық дінге күпірлік келтірушілердің тас-талқанын

шығарды.

ХІІІ ғасырдың басында шіркеу ХVІ ғасырдағыдан бір де кем түс-

пейтін көтеріліс қаупімен бетпе-бет келді. Бұл қауіптен оны, негізі-

нен, сол кезде көбейіп келе жатқан дәруіштік ордендер құтқарды; Әу-

лие Франциск пен Әулие Доминик католик шіркеуіне ең батыл деген

папалардан әлдеқайда көп қызмет көрсетті.

Ассиздік Әулие Франциск (1181 немесе 1182–1226 жылдар) тарих-

тағы ең жарқын тұлғалардың бірі болды. Ауқатты отбасынан шық-

қан Франциск жас кезінде ойын-сауық пен көңіл көтеруден қашпай-

тын. Алайда бір күні ол алапеспен ауыратын адамның жанынан салт

атпен өтіп бара жатып, кенеттен оған деген аяушылық сезімі оянып

кетеді де, атынан түсіп оны сүйеді. Осы оқиғадан соң көп ұзамай, ол

осы дүние игіліктерінің бәрінен бас тартып, өмірін дін уағызы мен

ізгі амал жолына арнауға бел байлайды. Оның елге қадірлі іскер әке-

сі қанша кәрін тіксе де, баласын райынан қайтара алмайды. Ол ұза-

май айналасына дәруіштікке нәзір еткен өзі секілділерді топтастыра-

ды. Шіркеу «Лион пақырларына» қатты ұқсайтын бұл қозғалыстан

бірден күдік алады: Әулие Францискінің алыс аймақтарға жіберген

алғашқы миссионерлері еретик ретінде қабылданған: енді ше, бұлар

монахтар сияқты былайғы жұрт мән бере бермейтін кедейлікте өмір

сүруге нәзір етудің орнына өмірде, шынымен де, кедей боп күнелт-

кен ғой. Жүре-бара ІІІ Иннокентий францискішілер қозғалысын ор-

тодоксия шеңберінен шығармай ұстаса, одан келер пайданы ағатсыз

ұғады да, 1209 жылы әлде 1210 жылы жаңа құрылған орденді заңды

деп таниды. Әулие Францискімен дос-жар болған ІХ Григорий оған

папа қамқорлығын жалғастыра отырып, орден талабына сай келмей-

тін кейбір ережелерді қосуға мәжбүр етті. Франциск дәруіштік серт-

тің мәнін барынша қатаң мағынасында түсінетін, соған орай әулие

СХОЛАСТАР

508

шәкірттерінің бір жерде тұрақтап тұруына – отырықшы өмір салты-

на қарсы болды. Францискішілер күнелту тамағын тіленшілікпен

тауып, құдайы қонақ болып, жолдағы үйлерде түнеп шығып, ел үс-

тінен күн көруі керек-ті. 1219 жылы Франциск Шығысқа сапар ше-

гіп, сұлтанның алдында уағыз айтады. Сұлтан оны ықыласпен қарсы

алады, бірақ өз дінінен шықпайды. Қайтып келсе, жолын қуушы шә-

кірттері құрғырлар тұрақты тұратын баспана соғып алыпты. Мұны

көрген әулие әбден шерленді, бірақ папа тарапынан әлдебір күшті

әсер болып, ақыры, бұған да көнуге мәжбүр болды. Франциск өлгесін

Григорий оны әулиелер санатына қосты, бірақ ол енгізген дәруіштік

ережені жеңілдетті.

Әулие ретінде Францискімен теңдес тұлғалар болмаған. Жүрегі

қалаған нәрселерден шаттану, әмбеге дарқан ақжүректік және ке-

нерінен асып-төгілген шайырлық қуат оны өз тұстарынан алабөтен

ерекшеленеді. Оның адамға жақсылықты риясыздықпен жасайтыны

соншалық – алдында тіпті пенделік ластық дейтін еш кедергі жоқтай

көрінетін. Әр тіршілік иесі Францискіні христиан яки сергек сезімді

адам ретінде ғана емес, дарын қонған ақын ретінде де жүрегін тартып

сүйгізетін. Өмірінің соңында күнге арнап шығарған гимні күнге та-

бынған Эхнатонның қаламына лайық дерлік еді, бірақ дерлік қана;

Францискінің жазғанынан қалай десе де христиандық рух көрініп

тұр. Франциск алапестерді көріп, өзі үшін емес, солар үшін зор қай-

ғыға түскен; өзге христиан әулиелерінен оның бір ерекшелігі – та-

қуа өзінің құтқарылуын емес, өзгелердің тәубе берекетін ойлап қам

жеген. Артықшылық сезімі оған мүлде жат еді, қор болғандар мен

қорланғандар алдында да, тіпті нашар, азған адамдардың алдында да

ол өзін астамдық сезіміне жеңдірмеген. Челанодан шыққан Томасқа

айтқызсаңыз, Франциск – әулиелердің ішіндегі Құдайдың сәулесі

түскен әулие; сонымен бірге ол күнәһарларға да өз адамы есепті.

Егер сайтан бар болса, онда Әулие Франциск құрған орденнің ал-

дағы тағдыры оны зор қанағат сезіміне бөлеген болар еді. Францис-

кіден кейін орден жетекшісі болған Элиас сән-салтанатқа малынып,

жұпыны өмір салтынан толықтай бас тартты. Франциск өлген соң,

оның ізбасарлары гвельфтер мен гибеллиндердің ең ауыр қантөгіс

соғыстарына жалданбалы әскер тартушы ретінде қызмет етті. Фран-

циск өлімінен жеті жыл өткенде құрылған инквизицияның қызметін

бірнеше елде, негізінен, францискішілер жүргізді. Орден мүшеле-

рінің «спиритуалдар» деп аталатын аз ғана тобы Францискінің ілі-

міне адал болып қалған; олардың көбін инквизиция соты дінбұзар

деп отқа өртеді. Бұл азшылық топ Иса мен апостолдардың еш жеке

дүние-мүлкі болмаған, тіпті киген киімдеріне дейін өзінікі емес еді

деп санады. Олардың бұл көзқарасын 1323 жылы папа ХХІІ Иоанн

ОН ҮШІНШІ ҒАСЫР

509

дінбұзарлықққа жатқызды. Сөйтіп, Әулие Франциск өмірінің соңғы

нәтижесі ретінде бір бай әрі азған орденнің құрылуын, иерархияның

күшеюін және хақ дінге берік немесе еркін ой ойлайтын жандардың

қуғын-сүргінге түсуін айтамыз. Әулие Францискінің тұлғалық қа-

сиеттері мен алдына қойған мақсаттары тұрғысынан келгенде, келе-

ке-мазаққа ұшыраған бұдан сорақы нәтиже жоқ шығар.

Әулие Доминиктің (1170–1221 жж.) тұлғалық болмысы Әулие

Францискімен иық тіресе алмайды. Кастильядан шыққан ол Лойола

сияқты ортодокстік сенімге құлай берілді. Ол күпірлікпен күресуді

алдына басты мақсат етіп қойды, ал дәруіштік нәзірді сол мақсатқа

жеткізетін құрал деп білді. Ол альбигойлықтарға қарсы жүргізген

соғыстың барлығында да жазалаушы әскермен бірге болған, бірақ

осы соғыс кезіндегі кейбір жантүршігерлік айуандықтарды қабыл-

дамаған. Доминикшілер ордені 1215 жылы ІІІ Иннокентийдің пәр-

менімен құрылып, тез арада айтарлықтай табысқа ие болды. Әулие

Доминиктің бойындағы мен білетін жалғыз кісілік сипаты – Саксо-

ниялық Иорданның алдында өзінің кексе әйелдерден гөрі жас келін-

шектермен сұхбат құрғанды ұнататынын мойындауы. 1242 жылы

орден Доминиктің өмір тарихы туралы Иорданның жазбасынан әлгі

мойындау әңгімесін алып тастау жөнінде пәтуа берген.

Доминикшілер инквизицияға францискішілерден де белсенді

қатысты. Дегенмен олардың білімге ынтызарлығы адамзатқа пай-

да келтіргенін айтқан жөн. Білім-ғылыммен айналысу Доминиктің

мақсатына кірмеген-ді; ол берген ұйғарым бойынша ордендегі бауыр-

ластар дүнияуи ілім мен еркін өнерді «рұқсатсыз оқып үйренбеуге

тиіс» еді. Бұл ұйғарымы 1259 жылы күшін жойып, одан әрі доминик-

шілердің ғылыммен айналысуын жеңілдетуге барлық жағдай жасал-

ды. Орден мүшелері қол жұмысын істеуге міндетті емес-ті, оған қоса,

құлшылық жасау қысқартылып, есесіне сабақ уақыты ұзартылды.

Доминикшілер Аристотель мен Исаны жарастыруға көңіл бөлді. Ұлы

Альберт пен Акуинолық Томас (екеуі де доминикшіл) бұл міндетті

барлығынан да жақсы атқарды. Акуинолық Томас жұртты беделімен

басып тастағаны соншалық – одан кейін өзге доминикшілер филосо-

фияға дауаламай қалды. Францискінің білім-ілімге Доминиктен бе-

тер көңілі аумаған, солай бола тұра, одан кейінгі кезеңдегі аты даңқ-

ты есімдер – Роджер Бэкон, Дунс Скот және Уильям Оккамның үшеуі

де францискілік ортадан шықты. Дәруіш монахтардың философияға

қосқан үлесіне кейінгі тарауларда тоқталамыз.

ӘУЛИЕ АКУИНОЛЫҚ ТОМАС

Акуинолық Томас (1225 немесе 1226 жылы туып, 1274 жылы қай-

тыс болған) схоласт философтардың ең ірі өкілі саналады. Католик-

тердің философия өтетін барлық оқу орындарында Акуинолық Томас

доктринасы бірден-бір дұрыс философиялық ілім ретінде дәріптеледі.

Бұл жағдай папа ХІІІ Леоның 1879 жылы шығарған рескриптісіне

сай ережеге айналған. Осы себепті Акуинолық Томас тарихи тұлға ғана

емес, Платон, Аристотель, Кант пен Гегель сияқты ілімі әлі күнге маңы-

зын жоймаған философ саналады, тіпті оның ілімі Кант пен Гегельден

де асып кетеді

. Акуинолық Томас көп мәселеде Аристотельді бас-

шылыққа алатыны соншалық – католиктер арасында Аристотель

шіркеу пірәдарларымен дәрежелес құрметтеледі. Саф философия

мәселелерінде Аристотельді сынау күпірлік саналды. Бірақ барлық

кезеңде олай болған жоқ. Акуинолық Томас тұсында Платонға қара-

ғанда Аристотельді ақтау едәуір ұзақ уақытты керек етті. Акуинолық

Томастың ықпалы Ренессанс дәуіріне дейін Аристотельдің филосо-

фиялық жүйесін қамтамасыз етіп тұрды; бұдан соң орта ғасырлармен

салыстырғанда Платон ілімі әлдеқайда танымал бола түсіп, бірқатар

философтың көзқарастарында басымдыққа ие болды. XVII ғасырда

ортодокстік көзқарасты да, картезианшыл көзқарасты да қатар ұста-

на беруге болатын, мысалы, француз философы Николь Мальбранш

шіркеу қызметкері болса да сынға ұшырамаған. Ал қазір ондай еркін-

дік жоқ; католик шіркеуінің қызметшісі философиямен айналысқы-

сы келсе, Акуинолық Томас доктринасын қабылдауға тиіс.

Менбіррадиохабардаосылайдегенімдебіразкатоликтіңқарсылығынаұшырадым.

ӘУЛИЕ АКУИНОЛЫҚ ТОМАС

511

Әулие Томас – Акуино графының ұлы еді. Графтың Неаполь пат-

шалығындағы қамалы Томас білім алуды бастаған Монте-Кассиноға

таяу. Ол ІІ Фридрихтің Неапольдегі университетінде алты жыл оқи-

ды. Кейін доминик орденіне қабылданып, сол заманғы философтар

арасындағы жетекші аристотельшіл ойшыл Ұлы Альберттен ілім алу

үшін Көлнге кетеді. Көлн мен Парижде біраз уақыт болғаннан ке-

йін ол 1259 жылы Италияға оралып, қалған өмірін осы елде өткізеді

(1269–1272 жылдар аралығын қоспағанда). Бұл үш жылда ол Париж-

де доминикшілер аристотельшілігі үшін университет басшылығымен

қақтығысып қалып, салдарынан университетте ықпалды топ құрған

ибнрұшдшыларды дінбұзарлықпен жақтады деген айыпқа ілігеді.

Ибнрұшдшылар Аристотель доктринасын өздерінше тәпсірлеп, жан

өз алдына жеке-дара болғандықтан, мәңгілік деген пікір түйген. Ай-

туларынша, мәңгі ғұмыр, өлместік кейіптелмеген және әртүрлі сана-

лы тіршілік иелерінде бірыңғай көрінетін ақылға ғана тиесілі. Ибн

Рұшдтың жолын қуушылар католик сеніміне қайшы келетін прин-

циптері үшін жауапқа тартылған шақта, олар «қос ақиқат» дегенді

алға тартты: яғни философияда ақылға негізделген бір ақиқат бар,

теологияда аян хабарға негізделген бір ақиқат бар деп бұлтарды. Бұл

Аристотельге жақсы ат әкеле қойған жоқ, ал Акуинолық Томастың

Париждегі міндеті – ислам доктринасына тым әуейіленіп кетуден

келетін залалды түзету болды. Ол бұл міндеттің үдесінен толығымен

шыға алды.

Акуинолық Томастың өзіне дейінгі философтардан ерекшелігі,

Аристотель еңбектерімен жете таныстығы. Өзімен дос-жар Мербектік

Уильям оны грекше тәржімелермен жабдықтап отырды, ал өзі түсін-

дірмелер жазды. Акуинолық Томастың заманына дейін Аристотель

туралы жалпы түсінікті неоплатоншылдық шаң-тозаң көмескілен-

діріп тұратын. Ал Акуинолық Томас Аристотельдің шын, нұсқалы

ілімін ұстанды да, платоншылдықты, тіпті оның Әулие Аугустин ілі-

мінде келтірілген түрін қоса алғанда, жаратпады. Акуинолық Томас

католик шіркеуін Платонның орнына Аристотель жүйесін христиан

философиясына негіз етіп алуға көндірді, мұсылмандар мен христиан

Ибн Рұшд жолын қуушылар Аристотельді қате тәпсірлегеніне сен-

дірді. Меніңше, Аристотельдің «Жан туралы» трактаты Акуинолық

Томастың көзқарасынан гөрі, Ибн Рұшд көзқарасына көбірек келің-

кірейді. Бірақ Акуинолық Томас кезеңінен бастап бұл тараптағы шір-

кеудің ұстанымы басқашалау болды. Мен Аристотельдің логикадағы,

философиялық көп мәселелер бойынша көзқарасы түпкілікті болма-

ғанын және философияның кейінгі даму барысы көрсеткеніндей, бір-

шама қателікке ұрынғанын айтар едім. Бірақ католик философтары

мен философия оқытушылары үшін бұл пікірдің де жолы жабық.

СХОЛАСТАР

512

Әулие Акуинолық Томастың ең маңызды еңбегі «Пұтқа табынушы-

ларға қарсы сумма» (Summa contra Gentiles) 1259–1264 жылдар ара-

лығында жазылған. Ол христиан дінінің ақиқаттығын әлі христиан

дінін қабылдай қоймағандарға сіңірудің дәйектемесін береді. Сірә,

бұл жердегі ойдан шығарылған оқырман деп араб философиясына

жетік адам айтылып отырғандай. Әулие Томас «Теология суммасы»

деп аталатын және бір еңбек жазған. Мұның да маңызы алдыңғыға

жетеғабыл болғанымен, ол шығарма біз үшін аса қызықты емес. Себе-

бі автордың ой өзегіне сәйкес онда христиан дінінің хақтығын алдын

ала қабылдауға жол бермейтін дәлелдер аз қолданылады.

Енді «Пұтқа табынушыларға қарсы сумма» кітабын қысқаша маз-

мұндайық.

Алдымен «даналық» деп нені айтатынына келейік. Адам қандай

да бір істе, мысалы, үй салған кезде даналық нышанын таныта ала-

ды, бұл оның қандай да бір мақсатқа қол жеткізе алатынын білдіреді.

Бірақ барлық жекелеген мақсат ғаламның мақсатына бағынышты, ал

perse – өзінен-өзі ғаламдық мақсатқа тәуелділік танытады. Ғаламның

мақсаты не десек, оның мәні ақылдың игілігінде, яғни ақиқатта. Бұл

тұрғыда даналыққа жету – барлық амалдардың ішіндегі ең жоғары,

мәнді, асқақ, пайдалы және кәделі амал. Мұның баршасы «Философ-

тың», яғни Аристотельдің беделіне жүгіну арқылы дәлелденеді.

Акуинолық Томас өзінің мақсаты католик сенімі уағыздайтын

ақиқатты жеткізу екенін мәлімдейді. Бірақ пұтқа табынушылар мен

көпқұдайшылдар Киелі Жазбаның ақиқатын мойындамайтындық-

тан, мен бұл жерде кәдуілгі ақылға жүгінуге мәжбүрмін дейді. Алай-

да табиғи ақыл Жаратқанды тануда дәрменсіз, ол шауып шыққанда

сенімнің кейбір тұстарын ғана дәлелдеп беруі мүмкін, бірақ бәрін

емес. Ақыл Құдайдың бар екенін, жанның өлмейтінін дәлелдей ала-

ды, бірақ Үштікті, жанның көшуі туралы ілім – инкарнацияны яки

қиямет қайым күнін дәлелдей алмайды. Ақылмен дәлелденетін нәр-

сенің бәрі христиандық сенімге сай келеді және аян хабарында ақыл-

ға еш қайшылық жоқ. Бірақ сенімдегі ақыл дәлелдей алатын нәрсе-

лерді ақылмен дәлелденбейтін нәрселерден ажырату ерекше маңызға

ие. Тиісінше, «Пұтқа табынушыларға қарсы сумманы» құрайтын

төрт кітаптың алғашқы үшеуінде аян хабарының ақыл қабылдаған

тұжырымдармен толық қабысатынын көрсеткені болмаса, оған мүл-

де сілтеме жасалмайды. Тек төртінші кітапта – аянсыз тану мүмкін

емес мәселелер қарастырылады.

Алғашқы қадам Құдайдың бар екенін дәлелдеу болып саналады.

Баз біреулер бұған мұқтаждық жоқ, себебі Құдайдың барлығы көпе-

көрінеу белгілі болып тұр деп пайымдайды. Бұл дұрыс болар еді, егер

бізге Құдайдың мәні белгілі болса, себебі (кейін дәлелденетіндей)

ӘУЛИЕ АКУИНОЛЫҚ ТОМАС

513

Құдайда бар болу мен болмыс үйлес түседі. Бірақ Құдайдың болмысы

бізге беймәлім (мөлшерлі танымымызды қоспағанда). Құдайдың бол-

мысын данагөй ақылмандар пенделерден көбірек, ал періштелердің

кез келгенінен азырақ біледі. Бірақ бірде-бір жаратынды Құдайдың

бар екенін оның болмысынан шығаратындай жеткілікті дәрежеде

білмейді. Осы негізде онтологиялық дәлел таянышынан айырылады.

Дәлелдене алатын дін ақиқаты, сондай-ақ діни сенімнің көмегімен

таныла алатынын есте ұстаған. Дәлелдеме келтіру өте күрделі нәрсе

және оны түсінуге ғалым адамдар ғана сөз таластыра алады. Сенім

болса, сондай-ақ қарапайым жұртқа, жас адамдарға, философиямен

шұғылдануға қолы тимейтіндерге керек. Олар үшін аян хабары жет-

кілікті.

Кейбіреулер Жаратушыны сенімнің күшімен ғана тануға болады

дейді. Ондайлар бұл жолда дәлелдемелік қағидалар «Екінші анали-

тикада» айтылатындай сезім түйсігімен айқындалса, онда сезімдік

түйсінуден тысқары нәрсенің бәрі дәлелдеуге келмейді деген тұжы-

рымға арқа сүйейді. Бірақ бұлай деушілер қателеседі, тіпті соның өзі

дұрыс болып шыққанның өзінде Жаратушы бәрібір өзінің сезімдік

көрінулері бойынша таныла алар еді ғой.

Аристотельдегі сияқты Құдайдың бар екенін қозғалмайтын қоз-

ғалтқыш дәйегімен дәлелденеді

. Заттар тек сыртқы ықпалмен қозға-

латын және өзгені де қозғалтатын заттар деп екіге бөлінеді. Қозғалта-

тындарды басқа әлдебір нәрсе қозғалысқа келтіреді және шексіз кері

кету мүмкін емес болғандықтан, біз бір тұста өзі қозғалмай тұрып бас-

қаны қозғалтатын әлденеге тірелуіміз керек болады. Бұл қозғалмай-

тын қозғалтқыш – Құдай. Бұл дәлелге католиктер қабылдамайтын

қағида – қозғалыстың мәңгі екенін мойындау деп қарсылық білдіру-

ге болар еді. Бірақ олай десек, қателесеміз: дәлел қозғалыстың мәң-

гілігі туралы болжамнан шыққан кезде күшке ие, ал оның дәлелдік

салмағы барлықтың бастауын, яғни соған сәйкес ілкі себепті мойын-

дауды қажет ететін қарама-қарсы гипотезаны басшылыққа алғанда

одан сайын арта түседі.

Құдайдың барлығын дәлелдейтін бес түрлі дәйек «Теология сум-

масында» келтірілген. Біріншісі қозғалмайтын қозғалтқыш туралы,

оны жоғарыда айттық. Екіншісі – ілкі себеп дәйегі, бұл айналып кел-

генде шексіз кері кетудің мүмкін еместігі туралы болжамға сүйене-

ді. Үшіншісі – қандай да бір қажеттіліктің түп бастауы болуға тиіс

дейтін дәлел. Бұл екінші дәйекке өте-мөте ұқсайды. Төртіншіден,

әлемде кемелдікке жеткен түрлі нәрселерді көреміз, демек, олардың

бәрінің абсолютті кемел қайнар көзі болуға тиіс. Бесіншісі, дүниеде

БірақАристотельдебұлдәйектен47немесе55Құдайшығады.

СХОЛАСТАР

514

тіпті өздерінен тысқары тұрған әлдебір бар болу орнатқан мақсатқа

қызмет ету мақсатындағы жансыз заттар кездесетінін көретініміздің

дәлелі. Өйткені тек тіршілік иелерінде ғана ішкі мақсат бола алады.

«Пұтқа табынушыларға қарсы суммаға» оралайық. Құдайдың

бар екенін дәлелдегеннен кейін оның сипаттарына біршама анықтық

енгізгендей боламыз, алайда соның қай-қайсысы да әйтеуір ұнамды

емес. Құдайдың сипаты бізге ол жайындағы теріс анықтамалар арқы-

лы ғана танылады. Құдай мәңгілік, себебі ол қозғалыссыздықта; Ол

бұзылысқа түспейді, себебі Оның күш-қуатында ықтиярсыздық жоқ.

Динандық Давид (ХІІІ ғасырдың басында өткен материалисшіл пан-

теист) Құдай дегеніміз – бастапқы материя деген сыңайда «сандырақ-

таған». Бірақ бұл – абсурд, себебі бастапқы материя дегеніміз – таза

ықтиярсыздық, ал Құдай – таза ықтиярлылық. Құдайда күрделілік

жоқ, сондықтан Онда тән рәуіші жоқ, себебі тән рәуіші құрылым бө-

ліктерден құралады.

Құдай – өзіндік дербес болмыс, әйтпегенде ол қарапайым мәнге

ие болмас еді, болмыс пен бар болудың қосылуынан түзілген болар

еді (бұл маңызды нәрсе). Құдайда болмыс пен бар болу өзара теңдес.

Құдайда кездейсоқтық жоқ. Ол қандай да бір субстанциялық ерек-

шеліктерімен айрықшалана алмайды; Оның тегі жоқ; Оны белгілеп,

анықтау мүмкін емес. Бірақ Ол өзіне әртекті кемелдікті жиған. Зат-

тар кейбір жағымен Құдай тақылеттенеді, кейбір жағымен Құдай

тақылеттенбейді. Құдай зат тақылеттес дегеннен гөрі, заттар Құдай

тақылеттенеді деу жөн.

Құдай игілік және өзінің игілігі саналады. Ол – игі атаулының

игісі. Ол – зерде иесі, Оның зердені зеректендіруі – Оның бар мәні.

Ол бәрін өзінің мәні арқылы таниды және Өзін кемел жолмен таниды

(Иоанн Скоттың бұл мәселеде басқа көзқараста болғанын есте ұстаған

жөн).

Құдайға тән зердеде күрделі, қиын еш нәрсе жоқ, сонда да оған бір-

қанша заттың танымы берілген. Мұнда, әлбетте, белгілі бір қиындық

бар, десе де зерденің танымындағы заттар оның өзінде жеке болмысқа

ие емес екенін есте ұстаған абзал. Олар Платон айтатындай perse – яғни

өздігінен бар болып тұрмайды, себебі жаратындының жаратылыс фор-

масы материядан бөлек бар бола алмайды, яки одан бөлек танымды

болмайды. Сөйтсе де, Жаратушыға заттар дүниені жаратудан бұрын

танымды болса керек. Мұның түйіні былайша шешіледі: «Құдайға

тән зерденің түсінігі, яки Оның Өз Сөзі саналатын Өзін-Өзі тануы де-

геніміз – танылған Жаратушының Өзінің тақылеттестігі ғана емес,

Жаратушының болмысы тақылеттес күллі заттардың тақылеттес-

тігі. Сондықтан Жаратушыға көптеген заттар танымды; ол таным

Құдайға тән болмыс саналатын бір ақыл зерделік түрге және Құдай

ӘУЛИЕ АКУИНОЛЫҚ ТОМАС

515

Сөзі болып есептелетін ұғымға дарытылған»

. Әрқандай форма ол оң

нәрсе болғандықтан, өз алдына жетілген кемел нәрсе болып тұрады.

Құдайға тән зерде оның болмысын, ол өзі тақылеттес және өзінен бас-

қа жерлерде ажырата тани отырып, әрқандай затқа тән нәрсені оның

болмысына дарытады. Мысалы, өсімдіктің болмысы білім-танымнан

емес, оның тіршілік етуінен тұрады, хайуанаттың болмысы – білім-

таным емес, әсте ақыл емес. Сөйтіп, өсімдік өзінің тіршілік етуімен

Жаратушыға тақылеттес, бірақ білім-танымнан ада болуымен одан

өзгеше; хайуанат білім-таным есімен Жаратушыға тақылеттес, бірақ

ақылдан ада болуымен одан бөлекше. Және жаратындының Жарату-

шы Иеден айырмашылығы әмәнда теріс сипатқа ие.

Құдай бәрін бір мезетте таниды. Оның танып-білуі әдет немесе дағ-

ды емес және логикалық пайымдау немесе дәлелдеу арқылы келетін

де таным емес. Құдайдың өзі – хақ (мұны тура мағынасында түсіну

керек).

Біз енді Платон мен Аристотель бағзыдан шешімін іздеген мәселе-

ге келеміз. Құдай жекелеген заттарды ғана тани ала ма, әлде Ол тек

универсалдар мен жалпы ақиқатты тани ма? Христиан адам жазмыш-

тың жазуына сенетіндіктен, Құдай жекелеген нәрселерді таниды деп

білуі лазым. Дегенмен бұл көзқарасты теріске шығаратын салмақты

дәлел-дәйектер бар. Акуинолық Томас осындай жеті дәйекпен жоға-

рыдағы түсінікті терістейді. Олар мыналар:

1. Жекелік өз табиғатында материалдық болғандықтан, ол ешқан-

дай материалдық емес нәрсемен танылмайды.

2. Жекелеген заттар мәңгі бар бола алмайды және тіршіліксіз ке-

зінде танылмайды; сондықтан оларды мәңгі бар болмыс танып-біле

алмайды.

3. Жекелеген заттар қажеттілік емес, кездейсоқтық; сол себепті

олардың бар екенінен басқа еш нәрсе белгілі емес.

4. Кейбір жекелеген заттар бір адамның ықтиярына ғана мәлім

ықтиярлық актілерінің есебінен бар болып тұрады.

5. Жекелеген заттардың саны шексіз, ал шексіздік танылмайды.

6. Жекелеген заттар Құдайдың назары үшін тым майда-шүйде

нәрсе.

7. Кейбір жекелеген заттарда жамандық бар, Жаратушы болса жа-

мандықты тани алмайды.

Акуинолық Томас дәлел-дәйек келтіре отырып, «Құдай жекелеген

заттардың себебін білуші» дейді. Яғни ол суретшінің өзі салып отырған

суретін білетіні сияқты, әлі жаралмаған заттарды да біледі. Құдай – алда

болатын кездейсоқтықтарды да білуші, себебі Ол уақыттан тыс өмір

Summa contra Gentiles, BookI,chap.liii.

СХОЛАСТАР

516

сүретіндіктен, әр затты сол уақыт мезетінде оның болмысында көруші.

Ол біздің ниетімізді, жасырын ықтиярларымызды білуші және Ол біз-

ге белгісіз сансыз нәрселерді білуші. Ол болмашы нәрселерді білуші,

себебі түгел болмашы және бойында жоғары әлдене болмайтын нәрсе

болмайды; олай болмағанда Құдай өзін ғана білуші болар еді. Оның үс-

тіне, ғаламның тәртібі жоғары тұлғаланумен тәртіптелген және оны

болмашы бөліктерін білмей тұрып, біліп болмайды. Құдай ақыр аяғы

жамандығы бар нәрселерді де білуші, себебі қандай да бір жақсылық-

ты білу оған қарама-қарсы жамандықты білуді де меңзейді.

Құдай ерікке, ықтиярға ие. Оның ықтияры – Оның мәні, оның не-

гізгі объектісі – құдіретті болмыс. Құдай өзінің болмысын діттегесін,

басқа да заттарды қалайды, себебі Құдай – барлық нәрсенің ақыры.

Ол тіпті әлі тіршілікте жоқ нәрселерді де қалайды. Ол өзінің болмы-

сын және игілікті қалайды. Бірақ Ол басқа нәрселерді қалағанымен,

қажетті түрде қаламайды. Құдайдың ықтияры ерікті; Оның ықтияр-

лы еркімен жасалған амалды себеп деп емес, ақыл негізді деп ұйғару

лазым. Оның еркі жоқтан бар бола алмайтынды ықтияр етпейді; мы-

салы, Ол қайшылықты нәрсені хақ ете алмайды. Акуинолық Томас-

тың тіпті Құдайдың билігінен де асып түсетін әлдебір нәрсе бар деп

келтірген мысалы аса бір шүбәсіз мысалы, болып шықпады. Айтуын-

ша, Құдай адамды есекке айналдыра алмаған болар еді.

Құдай деген – шаттану, қуаныш сезімі, сүйіспендік халі. Оған өш-

тік тән емес. Ол – сезімшіл және қарекетті ізгі амалдар иесі. Ол мүлә-

йім және өзінің жұбаныш табатынымен мүләйім.

Біз енді (ІІ кітапта) жаратынды заттардың жайын қарастырамыз.

Бұл мәселені қарастыру Құдайға қарсы адасушылықтарға тойтарыс

беруімен маңызды. Ерте дүниенің адамдары ойлағандай емес, Құдай

бұл дүниені жоқтан жаратты. Одан әрі Акуинолық Томас тіпті Құдай

жарата алмайтын нәрселер туралы тақырыпты қозғайды. Ол денесіз,

Ол Өзін өзгертпейді; Ол қателеспейді; Ол шаршамайды; ұмытпайды;

өкінбейді; ашусыз не қайғы-мұңсыз. Ол адамды жанынан айырмай-

ды немесе екі тікбұрышқа тең үш тікбұрыш жасамайды. Ол өткен

шақты кері қайтармайды, күнәһар болмайды, басқа Құдайды жарат-

пайды, Өзінің бар екенін жоя алмайды.

Екінші кітап, негізінен, адамның жаны дейтін мәселені қарас-

тырады. Барлық ақыл иесі жаратынды нәрсе, бейматериалды және

жойылып-өшпейді. Періштелер тәнсіз, ал адамда жан тәнмен бірге.

Аристотельдің көзқарасы бойынша, жан – тәннің формасы. Адамның

үш жаны жоқ, бір ғана жан бар. Ағзаның мүшесінде жан толық ты-

ныстап тұрады. Жануарлар жанының адам жанынан ерекшелігі сон-

да, олар өлмейтін қасиетке ие емес. Ақыл – адам жанының бөлшегі.

Ибн Рұшдтың «әртүрлі адамдарға ортақ бір ғана ақыл бар» деуі қате

ӘУЛИЕ АКУИНОЛЫҚ ТОМАС

517

пайым. Жан ұрықпен берілмейді, тұқым қуаламайды, әрбір адамда

қайта жаратылады. Рас, осы жерде бір қиындық бар; егер бала некесіз

туса, онда Құдай – ерлі-зайыптылардың зина жасауының сыбайласы

деген ұғым тууы мүмкін ғой. Бірақ бұл софистік түсінік, бір кезде Әу-

лие Аугустин жауабын көп іздеген мәселе де осы; ол Адам атаның ілкі

күнәсінің тұқым қуалауына қатысты. Қалай десе де, күнә жасайтын

жан ғой, ал жан тұқым қуалап берілмесе, қайта жаратылса, онда ол

Адам атаның күнәсін қалай арқалайды? Алайда Әулие Акуинолық

Томас бұл мәселеге соқпай, орағытып өтеді.

Ақыл мәселесіне байланысты универсалдар мәселесі қарастыры-

лады. Акуинолық Томас бұл мәселеде Аристотельдің көзқарасын

ұстанады. Универсалдар жаннан тыс тіршілік етпейді, бірақ универ-

салдарды білуші ақыл – жаннан тыс заттарды да білуші.

Үшінші кітап, негізінен, этикалық мәселелерді қамтиды. Жаман-

дық ықтиярсыздықпен жасалады; ол тіршілікте жоқ, кездейсоқтық

себебімен пайда болады және жамандықтың себебінің артында бір

жақсылық тұрады. Бәрі бүкіл нәрсенің ақыры Құдай тақылеттес бол-

ғысы келеді. Адамның бақыты – тән құмарлығын қанағаттандыру,

сый-сияпат, ізет-құрмет, атақ-даңқ, байлық, дүнияуи билік немесе

материалдық игілікте емес және оның сезімдік сипаты жоқ. Адам ең

басты бақытын адамгершілік ізгілікпен емес, Құдайды танумен таба-

ды, ал ізгілік – Құдайды танудағы амал. Бірақ көпшілік медет тұтатын

Құдайды тану, оны дәлел-дәйекпен тану, тіпті сенім жолымен тану ең

жоғарғы бақытқа қол жеткізуде жеткіліксіз. Бұл дүние тіршілігінде

адам баласына Құдайды және оның болмысын көру немесе шынайы

бақытты табу нәсіп етілмеген. Бірақ бақи дүниеде адамдар Құдайдың

алдына жеке-жеке келеді (Акуинолық Томас бұл тура мағынадағы

дидарласу емес дейді, себебі Құдай кейіпсіз). Біз оны өз күшімізбен

емес, құдіретті нұрдың көмегімен көре аламыз; тіпті соның өзінде біз

Құдайды бүтіндей көрмейміз. Құдайдың алдына бұл жеке келу бізді

ақиретке яки мезгіл шегінен тысқары бақи дүниеге жетелеп кіргізеді.

Жазмышта жамандыққа, кездейсоқтыққа, ерік ықтиярына, сәт-

тілік немесе құт-берекеге орын қалдырылған. Мықты суретшінің

сапасыз құралдармен жұмыс істегені сияқты, жамандықты жанама

себептер шақырады.

Періштелер әртүрлі; олар өзара дәрежелеседі. Әр періште – өз түрі-

нің жалғыз өкілі, себебі олар кейіпсіз, солай болғандықтан да, олар-

ды кеңістіктегі күйінен емес, белгілі бір түрлік ерекшелігіне қарап

қана ажыратуға болады.

Астрология кәдімгі дәйектемелермен тойтарылуға тиіс. Акуи-

нолық Томас «тағдырға ұқсас нәрсе бар ма?» деген сұраққа «тағдыр

деп көктен келіп, санамызға орнығып қалған тәртіпті нәрсені айта

СХОЛАСТАР

518

алатынымызды, бірақ «тағдыр» пұтқа табынушылар мен көпқұдай-

шылдар сөзі болғандықтан, онымен әуестенбеуді» ескертеді. Бұдан

Құдайдың жазғаны өзгермесе де, құлшылық ету пайдалы деген дәйек

шығарылады (өз басым бұл дәйекті түсіне алмай-ақ қойдым). Құдай

кейде мұғзижа көрсетеді, ондай құдірет басқаларға берілмеген. Алай-

да сайтанның көмегімен дуа-сиқыр жасауға болады, бірақ оның нағыз

ғажайыпқа еш қатысы жоқ және ол жұлдыздардың жәрдемінсіз жа-

салады.

Құдіретті Құдай заңы бізді Жаратқанды сүюге, сонымен бірге

одан кемірек дәрежеде жақынымызды есіркеуге бастайды. Құдірет

заңында зинақорлыққа тыйым бар, себебі балалар өскенше әке-ше-

шемен бірге болуға тиіс. Құдай бала тууды шектеуді күнәһарлыққа

жатқызады, себебі ол – адамзаттың жаратылысына қайшы нәрсе.

Алайда бала сүймеу мақсатында өмір бойына некеге тұрмауға ты-

йым жоқ. Неке бұзып ажырасу құпталмайды, ер адам төмен етекті-

ден артық етіп жаратылғандықтан шешеге қарағанда естірек және

шалдуар баланы тыю үшін күш те керек қой. Жыныстық қатынас-

тың бәрі бірдей күнә емес, себебі ол табиғи нәрсе; бірақ «неке қиғы-

зу – некеде болмау тәрізді ізгі амал» деу – Иовинианның күпірлігіне

еру деген сөз. Неке тек біржұпты болмақ керек; көп әйел алу әйелді

қорлайды, ол әйелдің көпжұптылығы (полиандрия) кезінде баланың

әкесінің кім екені белгісіз болып қалады. Қан араласы отбасы өмірін

қиындатып жіберетіндіктен, оған тыйым салынуға тиіс. Ағасы мен

қарындасының қан араласуын сөгетін дәйек қызықты: ерлі-зайыпты

арасындағы махаббат сезіміне аға мен қарындасы арасындағы бауыр-

лық сүйіспеншілік қосылса, онда іңкәрлік сезімі күрт өршіп, мұның

аяғы жыныстық қатынастың тым жиі жасалуына әкеліп соқтырмақ.

Сексуалдық этикаға қатысты бұл дәйектердің барлығы да құдірет

заңын яки тыйымдарды емес, таза рационал ақылды негізге алады.

Алғашқы үш кітаптағы сияқты, Акуинолық Томас мұнда да қандай

да бір мәселе бойынша тұжырымды ақылға сүйеніп жасайтынына

және оның Киелі Жазбамен толық сәйкестігін көрсететін мәтін кел-

тіргеніне шүкіршілік етіп отырады. Бірақ ол бедел дейтін нәрсеге

ойға алғаны орындалғанда барып жүгінеді.

Акуинолық Томас өз еркімен кедейлік өмірді қабылдау мәселесін

қызу да қызықты талқылайды және ең соңында, күткендегідей, мо-

нах ордендерінің принциптерімен келіседі. Сөйте тұра, өз пікірімен

келіспейтіндердің дәлел-пайымдарын шынайы құлшыныспен берге-

ніне қарағанда әлгі пікірлерді пірәдарлардың өз аузынан естіген сы-

ңайлы.

Бұдан соң ол күнә, жазмыш және таңдау мәселелеріне көшеді.

Бұл орайда оның көзқарасы Әулие Аугустинге жақын. Адам аса ауыр

ӘУЛИЕ АКУИНОЛЫҚ ТОМАС

519

күнә жасау салдарынан ақиретке баратын жолды жабады, күнәһар-

лығынан тозақ азабын тартады. Ешбір адам Құдайдың рақымынсыз

күнәдан құтқарыла алмайды, солай болса-дағы күнәһар тәубеге ке-

ліп, тура жолды таппаса сазайын алуға лайық. Құдайдың рақымы-

на мұқтаж, бірақ ешкім де құдіретті күштің жәрдеміне лайық емес.

Құдай күнә жасауға себепкер емес, бірақ Ол біреулерді күнәһар қыл-

са, біреулерді одан аулақ етеді. Жазмыш мәселесінде Акуинолық

Томастың Аурелий Аугустинмен бірдей көзқарасты ұстанғаны бай-

қалады. Ол не себепті біреулер таңдап алынып, көкке көтерілетінін,

ал біреулер қарғысқа ұшырап, тозаққа баратынын түсіндіру мүмкін

емес дейді. Ол, сонымен қатар шоқынбаған адам көкке көтерілмейді

деп біледі. Бірақ бұл жағдай ақылмен ғана дәлелденетін шындықтар

қатарына кірмейді, ол Иоанн жазған жазбада ғана ашылады (ііі. 5)

Төртінші кітапта Үштік инкарнация (Исаның айқышқа керілген-

нен кейін қайта тірілуі), папа билігінің үстемдігі, тылсым құпиялар,

тәннің қайта тірілуі мәселелері қарастырылады. Бұл, негізінен, фи-

лософтардан гөрі теологтарға арналғандықтан оған қысқаша ғана

тоқталамын.

Құдайды танудың үш түрлі жолы бар: ақылдың жәрдемімен, аян

хабардың көмегімен және бұған дейін тек аян арқылы мәлім болған

нәрселерді түйсікпен түйсіну жолы. Бірақ Акуинолық Томас үшін-

ші жол туралы еш нәрсе айтпады десе де болады. Мистицизмге бейім

автор сол жолға өзге екі жолдан гөрі жітірек назар салуы керек еді,

алайда мистикадан гөрі, қисындауға көбірек бейім тұрған тәрізді.

Грек шіркеуі Киелі Рухтың Әкесі мен Рухтан таралатынын және

Рим Папасының үстемдігін қабылдамағаны үшін айыпталады. Ал

Акуинолық Томас Иса Киелі Рухтың ұрқынан жаратылғанымен, оны

адами тұрғыдан Киелі Рухтың ұлы деп түсінбеу керек деп сақтанды-

рады.

Христиандықтағы тылсымдық, тіпті оларды азғын клириктер ат-

қарған күннің өзінде күшке ие. Бұл – христиандық доктринадағы ма-

ңызды жайт болды. Себебі шіркеудің діни қызметшілерінің көпшілі-

гі-ақ күнәлі өмір сүріп, күнәһар болып жүргендіктен тақуа жұрт олар

тылсым рәсімдерді атқаруға хақылы ма деп алаңдайтын. Осыдан бір

қиындық туындады: адамдар «мұндай дін қызметшісі қиған неке

заңды бола ма немесе ол күнәдан расымен арылта алды ма» деген сұ-

раққа жауап таба алмады. Осы күмән жағдайы дінбұзарлыққа, жікке

әкеліп соқтырды, себебі пуритандық көңіл күйдегі адамдардың ка-

толик шіркеуінен бөлек, неғұрлым ізгі діни иерархия құрмаққа ойы

«Исажауапберді:шындығында,сағанайтамын,кімде-кімсуменрухтатумайтынболса,ол

Құдайпатшалығынакіреалмайды».

СХОЛАСТАР

520

кетті. Осыдан келіп шіркеудің дін қызметшісінің күнәсі оның діни

қызметін атқаруына кедергі бола алмайтынын сенімді түрде жар са-

луына тура келді.

Кітапта ең соңғы болып қаралатын мәселелердің бірі – тәннің қай-

та тірілуі. Акуинолық Томас бұл жерде де ортодокстік қағидаларға

қарсы дәйектерді нақпа-нақ етеді. Сондай дәйектеменің бірі сырт қа-

рағанда, тым күрделі тәрізді. Акуинолық Томас «өмірінде адамның

етінен басқа еш нәрсе жемеген және ата-анасы да тура сондай болған

адамның тағдыры қалай болады» деген сауал қояды. Ол адамның аш-

көздігімен соңғы күні тәндерінен айырылған адамдар үшін бұл тым

әділетсіздік болар еді; егер олай болмаса, денесі өздерінде қалса, оның

тәнін құрап шығу үшін не істейтін еді? Бір қарағанда шешілместей

көрінген бұл мәселенің жеңімпаздықпен шешімін табуы назар ауда-

рарлық. Акуинолық Томас тәннің теңдестігі қандай да бір материал-

дық бөліктердің бұзылмай сақталуымен байланысты емес екенін, се-

бебі біз тіршілік етіп тұрғанда біздің денемізді құрайтын заттектер

тамақтанудың және ас қорытудың кезінде үнемі өзгеріп отыратынын

айтады. Сол себепті адамжегіш қайта тірілген кезінде тіпті дәл өлген

сәтіндегі заттектерден құралмаса да, дәл сол денесімен тірілуі мүм-

кін. Осындай жұбанышты оймен біз «Пұтқа табынушыларға қарсы

сумма» кітабына шолуымызды аяқтасақ болады.

Тұтас алғанда, Акуинолық Томастың философиясы Аристотельдің

философиясына ұқсас және оқырман Аристотельді қалай қабылдап

не болмаса терістесе, оны да солай қабылдап, жоққа шығара алады.

Акуинолық Томастың нұсқалы ерекшелігі сонда, ол Аристотель фи-

лософиясын христиандық наным қағидаларына болмашы өзгерістер-

мен бейімдеп алады. Ол заманында батыл да жаңашыл адам саналды;

тіпті өзі қайтыс болғаннан кейін оның доктриналарының көбі Париж,

Оксфорд университеттері тарапынан сынға ұшырады. Ол өзгеше ой-

лау қабілетінен гөрі, жүйеге келтіру қабілетімен ерекшеленеді. Тіпті

оның доктриналары қатесіз болмаған күнде де «Пұтқа табынушылар-

ға қарсы сумма» кесек интеллектуалдық құрылым болып қала бере-

ді. Ол баз бір доктринаны жоққа шығарғысы келсе, әуелі, оны бар ын-

тасымен және әділ тұжырымдап алады. Оның ақылмен түйінделген

дәйектерді аянмен келген дәйектемеден ажырата алудағы дәлдігі мен

айқындығы ғажап. Ол Аристотельді жақсы біледі және бүге-шігесіне

дейін түсінеді. Оған дейінгі католик философтары туралы бұлай айта

алмаймыз.

Алайда бұл қасиеттері Әулие Томастың зор беделінің дәлелдемесі

болуға жеткіліксіз. Оның кей кездері ақылға жүгінуін мінсіз дей қою

қиын, себебі ол жасайтын тұжырымын алдын ала жасап қояды. Мы-

салы, некенің бұзылмауын алайық. Акуинолық Томас неге неке бұ-

ӘУЛИЕ АКУИНОЛЫҚ ТОМАС

521

зылмауы керек дегенді бала тәрбиесіндегі әкенің рөлімен түсіндіреді.

Себебі: (а) әке бала тәрбиесінде анасынан әлдеқайда есті және; (ә) әке-

нің дене қайраты анасынан күшті болғандықтан, ол баланы жазалай

алады. Қазіргі заманғы педагог мұны: (а) еркектер, жалпы алғанда,

әйелдерден гөрі есті деуге негіз жоқ және; (ә) баланы күшпен тәрбие-

леу қажетсіз деп күстәналай алады. Педагог, сонымен қатар қазіргі

заманда адамдардың баланы оқытуға мүлде дерлік қатыспайтынын

да алға тартуы мүмкін. Бірақ Акуинолық Томастың бірде-бір ізбаса-

ры осы себептерге байланысты мызғымас моногамияға сенуін тоқтат-

пақ емес, себебі бұл сенімнің шынайы себебі басқада еді.

Акуинолық Томас Құдайдың барын дәлелдеу үшін келтіретін дә-

йектерді алайық. Олардың бәрі – жансыз заттардың жаратылуында

мақсат бар дейтін теологияға сүйенетін дәйектен басқасы ықтимал

бастауы жоқ реттің болуы мүмкін емес дейтін болжамға сүйенеді. Кез

келген математик мұндай реттің болмайтынын, Акуинолық Томас-

тың пайымын терістейтін мысал, минус бірге аяқталатын кері бүтін

сандардың реті болатынын біледі. Бірақ бірде-бір католиктің тіпті

Акуинолық Томастың дәйектері әлсіз екеніне көзі жете тұра Құдайға

сенуден бас тарта қоюы екіталай; ол басқа дәйек ойлап табады немесе

аян хабарынан сүйеніш табады.

Құдайдың болмысы мен бар болуы – бір нәрсе, Құдайдың өзі игі-

лік, әрі өзі күш-құдірет дейтін және басқа да осындай тұжырымдар

Аристотель еңсере алған, Платон философиясында болған жалқының

бар болуы тәсілі мен жалпының бар болу тәсілін қосады. Болжап айт-

қанда, Жаратушының болмысында универсалдардың жаратылыс та-

биғаты болуы керек, ал Құдайдың бар болуында ондай табиғи жара-

тылыс жоқ. Бұл мәселені жеткілікті түрде тұжырымдау қиын, себебі

ол ендігі қабылдана алмайтын қисыннан – логикадан шығады. Бірақ

әлгі қиындық мұнда әлдебір синтаксистік шатасу барын көрсетеді.

Бұл түсінбестік, бұл шатасу болмаса, Құдай жөніндегі дәлелдемелер-

дің көбі сенімділігін жоғалтар еді.

Акуинолық Томаста шынайы философиялық рух аз. Ол платон-

шыл Сократ сияқты, дәйектің соңынан ол қайда барса сонда баруды

мақсат тұтпайды. Ол нәтижесін алдын ала білу мүмкін емес зерттеу-

мен айналыспайды. Ол философиямен шұғылданбай тұрып, католик

дініндегі ақиқатты біледі. Егер ол иман мәселесінде кейбір қағида-

ларға қатысты айқын рационалды дәлелдер таба алса тіпті жақсы,

егер таба алмаса, онда тек аян хабарына жүгінуге тура келеді. Ал ал-

дын ала жасалған тұжырымға дәлел іздеу – философия емес, тек құл-

шылықтың өзгеше түрі. Сондықтан мен Акуинолық Томасты ежелгі

грек немесе жаңа заманның ең үздік философтарымен бір деңгейде

қоюға болады деп ойлаймын.

ФРАНЦИСКІШІЛ СХОЛАСТАР

Францискішілер, жалпы алғанда, доминикшілердей терең діншіл

болмады. Екі орденнің арасында қатаң бәсекелестік бар еді және фран-

цискішілер Акуинолық Томастың беделін мойындауға бейіл бола қой-

ған жоқ. Францискішіл философтар арасындағы ең ірі үшеуі – Роджер

Бэкон, Дунс Скот және Уильям Оккам, сондай-ақ Әулие Бонавентура

мен Акваспарталық Матфейді де атап өтуге болады.

Роджер Бэкон (шамамен 1214–1294 жж.) өз заманында аса зор

құрметке ие бола қоймады, бірақ жаңа заман дәуірінде ол сіңірген

еңбегінен әлдеқайда жоғары бағаланды. Ол тар мағынада алғанда ай-

тарлықтай философ емес, математика мен жаратылыстану ғылымда-

рына құштар жан-жақты білім иесі еді. Оның заманындағы ғылым

алхимиямен араласып кеткен болатын және дуалы қаскөй сиқырмен

де астасқан деп саналды; Бэкон дінді бұзды және сиқырмен айналыс-

ты деген күдікпен үнемі басы дауға шатылып жүретін. 1257 жылы

францискішілер орденінің генералы Әулие Бонавентура Париж-

де Бэконның артына аңду қойып, еңбектерін жариялауына тыйым

салды. Дегенмен Рим папасының Англиядағы легаты Ги де Фульк

Бэконға салынған тыйымның күшінде екеніне қарамастан, оған фи-

лософиялық еңбектерін папа билігінің қолайына жағатындай етіп

жазуды бұйырды. Содан да ол қысқа уақыттың ішінде «Үлкен шы-

ғарма» (Opus Majus), «Кіші шығарма» (Opus Minus) және «Үшінші

шығарма» (Opus Tertium) дейтін үш кітап жазып шығарды. Сірә,

олар жақсы оқылса керек, себебі Бэкон 1268 жылы Оксфордқа ора-

луға рұқсат алды. Бұл жерден оны Парижге жібереді, мұнысы оны

қамауда ұстағанмен бірдей еді. Алайда Бэконды еш нәрсе райынан

ФРАНЦИСКІШІЛ СХОЛАСТАР

523

қайтара алмаған. Ол өз заманындағы ең оқымысты деген ойшылдар-

дың барлығын мұқата сынға алды, әсіресе грек, араб тіліндегі еңбек-

терді тәржімелегендердің біліксіз екенін бетке басты. 1271 жылы ол

«Философия компендиясы» (Compendium Studii Philosophiae) деп

аталатын кітабын жазды (компендиум – қандай да бір ғылымның

негізгі ережелері мен заңдылықтарын қысқаша баяндау – Ред.). Бұл

еңбегінде ол шіркеудегі дін қызметшілерінің надандығын сынады,

солай болғандықтан да еңбек оған әріптестері арасында жақсы атақ

әпермеді. 1278 жылы орден генералы оның кітаптарын айыптап, со-

дан философ 14 жылға түрмеге жабылды. 1292 жылы босап шықты,

бірақ ұзамай көз жұмды.

Роджер Бэкон энциклопедиялық таным иесі еді, бірақ онысы жү-

йелі болмаған. Өз заманындағы көптеген философтардан ерекшелігі,

ол тәжірибені жоғары бағалады және оның маңыздылығын кемпір-

қосақ теориясымен түсіндірді. Ол еңбектерінде географияны жақсы

білетінін көрсетті; Колумб солардың географияға қатысты тұстарын

оқып, әсерленген. Ол тамаша математик те болды; Евклидтің алтын-

шы және тоғызыншы кітаптарынан дәйексөздер келтіріп отырады.

Ол араб дереккөздеріне сүйене отырып, кеңістіктегі перспектива мә-

селесін түсіндіреді. Логиканы пайдасыз нәрсе деп біліп, алхимияны,

керісінше, зерттеп жазуға әбден лайық ілім деп санады.

Роджер Бэкон көзқарастарының ауқымы мен әдістері туралы тү-

сінік беру үшін «Үлкен шығарманың» кейбір бөлімдерін қысқаша

шола кетейін.

Оның айтуынша, надандықтың төрт түрлі себебі бар: біріншісі –

табансыз да қадірсіз жалған бедел иесінің алдында жалбақтау (ол ең-

бегін Рим Папасына арнап жазғандықтан, аса сақтық танытып, бұған

шіркеудің қосылмайтынын айтады). Екінші себеп – әдет болып кет-

кен дағдының ықпалы. Үшінші себеп – білімсіз тобырдың пікірі (ол,

сірә, бұған өзінен басқа замандастарының бәрін қосса керек). Надан-

дықтың төртінші себебі – өзін дана етіп көрсету арқылы білімсіздігін

жасыру. Адамның барлық бақытсыздығы осы төрт кеселдің ішіндегі

ең жаманы – төртінші себептен шығады.

Бэконның ойынша, қандай да бір пікірді қорғау үшін ата-бабаның

даналығына, әдет болып кеткен дағдыға немесе жұрттың ойына жү-

гіну қате. Осыны дәлелдеу үшін Сенека, Цицерон, Ибн Рұшд, Баттық

Аделард, Әулие Иероним мен Әулие Златоустан дәйектер келтіреді.

Ол «бұл беделді адамдарға сілтеме жасау, беделділерге бас имеу үшін

жарап жатыр» деп пайымдаған сияқты.

Бэкон Аристотельді құрмет тұтқанымен, шексіз табынып кетпей-

ді. «Барлық ойшылдардың пайымында, Аристотель мен оның ізба-

сарлары ғана философ деп атауға лайық». Бэкон өз замандастары

СХОЛАСТАР

524

сияқты, Аристотель туралы айтқанда оны «философ» деп атайды.

Бірақ ол «Стагириттің өзі (Аристотельді айтады) данышпандықтың

кемеліне жеткен жоқ» дейді. Аристотельден кейін Ибн Сина кемпір-

қосақ теориясын толық түсінген жоқ, өйткені ол оның ақырғы себебін

ұғынбады («Жаратылыстың бастауы» кітабы бойынша, кемпірқосақ

су буының шашырауынан пайда болады), сонда да ол «философия-

ның ханзадасы әрі көшбасшысы еді» дейді. Дегенмен Бэкон кемпір-

қосақтың себебін түсіндіргенде, Ибн Синаны ілтипатпен еске алып

отырады. Кейде ол астарында ортодокс бар көзқарас та айтып қала-

ды. Мысалы, ол канондық құқық пен философия түсіндіретіндей,

жалғыз кемел даналық Киелі Жазбада ғана дейді. Сөйте тұра, «пұтқа

табынушылар мен көпқұдайшылдардан білім үйренгенде тұрған еш

нәрсе жоқ» дегенді шынымен иланып айтады. Ол Ибн Сина мен Ибн

Рұшдтан өзге әл-Фарабиге

жиі сілтеме береді, кейде Әбу Машар әл-

Балхи

(парсы математигі әрі астрономы) мен басқа да авторларға жү-

гінеді. Бэкон Әбу Машарды математиканың Нұх пайғамбар заманын-

дағы топан су мен оның ұлдарына дейін-ақ болғанын дәлелдеу үшін

келтіреді, сірә, бұл, оның ойынша, кәпірлерден де бір нәрсе үйренуге

болатынына мысал болса керек. Бэкон математиканы шүбәсіздіктің

бірден-бір қайнар көзі, астрономия мен астрологияға қажетті ғылым

деп мақтайды.

Ол қарекетті ақыл, шын мәнінде, жаннан бөлініп шыққан субстан-

ция дей отырып, Ибн Рұшд ұстанымын қолдайды. Ол Акуинолық

Томастың пікіріне қайшы бұл көзқарасын қорғау үшін оны малда-

натын түрлі дін ғалымдарынан, оның ішінде Гроссетесттен, епископ

Линкольннан дәйек келтіреді. Аристотель философиясындағы бұл

көзқарасқа қайшы тұстар аударманың қателігінен туындаған дейді.

Ол Платонға түпнұсқасынан емес, Цицеронның түсіндірмесі немесе

мұсылман ойшылдарының Порфирийге жасаған талдауы арқылы

сілтеме береді. Бірақ Бэкон Порфирийдің ілімін аса құрметтеді дей

алмаймыз, себебі ол оның универсалдар туралы ілімін «ұшқары» деп

атаған еді.

Жаңа заман Бэконды оның білім көзі ретінде дәйегінен гөрі экспе-

риментті жоғары қойғаны үшін әспеттеген. Әрине, оның қызығушы-

лық өрісі, ғылыми әдісі оны әдеттегі схоластардан ерекшелеп тұра-

ды. Бэконның энциклопедиялық білімге бейімі – жан-жақты, білімді

мұсылман ойшылдарына ұқсайды. Бұл тұрғыда мұсылман ойшылда-

ры басқа христиан философтарына қарағанда, Бэконға көбірек ық-

пал еткені анық. Мұсылман ойшылдары сияқты Бэкон да ғылымға

Киндидіңжолынқуушы(950жылықайтысболған).

Astronomer,805–885.

ФРАНЦИСКІШІЛ СХОЛАСТАР

525

қызығып, сиқыр мен астрологияға сенді. Ал христиандар, керісінше,

сиқырды азғындық, астрологияны адасушылық деп санады. Орта ға-

сырдағы басқа христиан философтарынан айырмашылығы жер мен

көктей болғанымен, Бэкон өз заманында аса бір күшті ықпалға ие

бола қойған жоқ, біз ойлайтындай ірі ғалым ретінде де аты шықпа-

ды. Ағылшын авторлары оның оқ-дәрі ойлап тапқанын айтқан, бірақ

бұл – негізсіз нәрсе.

Францискішіл орденнің генералы болып тұрғанында Роджер

Бэконның еңбектерінің жариялануына тыйым салған Әулие Бонавен-

тура (1221–274) мүлде басқа өренің адамы еді. Ол Әулие Ансельмнің

көзқарасын ұстанып, онтологиялық дәлелдерін қолдаған. Ол жаңа

аристотельшілдік бағытты христиандыққа түбегейлі қарсы қозғалыс

санады. Ол Платонның идеяларына сенді, бірақ оларды Құдай ғана

жетік біледі деп ойлады. Еңбектерінде Акуинолық Томастан үнемі

дәйек келтіріп отырады. Пұтқа табынушыларға ара-тұра жүгініп

қойғанымен, мұсылман ойшылдарын ауызға алмайды.

Акваспарталық Матфей (1235–1302 жылдар) Бонавентураның жо-

лын ұстанғанымен, жаңа философиялық ойлардың ықпалына көбірек

түскен. Матфей францискішіл орденнің өкілі және кардинал болды;

ол Акуинолық Томасқа Әулие Аугустиннің көзқарасы тұрғысынан

қарсы шықты. Бірақ ол Аристотельді «философ» деп атап, үнемі сіл-

теме беріп отырады. Ибн Синаға сілтеуі де жиі, Әулие Ансельм мен

жалған Дионисийге құрметі де жоғары; дегенмен ол үшін ең беделді

тұлға – Әулие Аугустин. Ол ақиқатты Аристотель мен Платон көзқа-

растарының нақ ортасынан тауып, соны ұстану керектігін айтады.

Платонның идеялары «өрескел қателік»; ол білімді емес, даналықты

бірінші орынға қояды. Екінші жағынан, Аристотель де қателеседі; ол

даналықты емес, білімді алға шығарады. Ол біздің біліміміз жоғарғы

және төменгі факторлардан, сыртқы объектілер мен мінсіз ақылдан

құралады деген қорытынды шығарады.

Францискішілердің Акуинолық Томаспен айтысын Дунс Скот (ша-

мамен 1270–1308 жылдар) одан әрі жалғастырды. Ол Шотландияда,

әлде Ольстерде дүниеге келіп, Оксфордта францискішілер орденіне

қосылады, өмірінің көп бөлігін Парижде өткізеді. Ол Акуинолық

Томасқа қарсы бейкүнә Мәриямның қарапайым әке-шешеден туғаны,

бірақ ілкі күнәнің оған берілмегені туралы сенім қағидасын қорғап

шықты және бұл мәселеде оны Париж университеті, ақыр соңында,

тұтас католик шіркеуі қолдады. Ол аугустиншіл еді, бірақ Бонавенту-

ра немесе тіпті Акваспарталық Матфей сияқты әсіре аугустиншілікке

ұрынбады. Бұл екі философ сиияқты, Дунс Скоттың да Акуинолық

Томаспен келіспеушілігі оның философиясындағы (Аугустин арқылы

сіңген) платоншыл элементтердің тым көптігінен туындайды.

СХОЛАСТАР

526

Ол, мысалы: «Кезбенің арнайы өзіне бір Жаратқанның сәулесі

түспей тұрып, қандай да бір нақты және таза ақиқатты ақылдың кө-

мегімен тануы мүмкін бе?» – деген сұрақ қояды да, оған: «Тани ал-

майды», – деп жауап береді. Ол бұл көзқарасын кіріспе дәйегінде тек

Әулие Аугустиннен ғана үзінділер келтіре отырып қорғайды; ол тек

римдіктерге хатта (1,20) «Құдайдың көрінбейтін, жаратылған заттар

арқылы танылатын нәрселері дүниенің жаратылысынан айқын аңға-

рылады» дегенді түсіндіріп бере алмаған.

Дунс Скот ұстамды реалист еді. Ол ықтиярлықтың еріктілігіне, пе-

лагийшілікке бейім тұрды. Ол болмыс бар болумен сәйкеседі деп білді.

Негізінен, дәлелдемесіз, яғни айғақсыз тануға болатын айқын нәрсеге

қызықты. Ол мұндай нәрселер үшеу дейді: (1) өздігінен белгілі қағида-

лар; (2) тәжірибе арқылы белгілі заттар: (3) адамдардың өз іс-әрекеті.

Бірақ Құдайдың нұры түспей біз еш нәрсені тани алмаймыз.

Францискішілердің көбі Акуинолық Томастан гөрі Дунс Скотқа

ден қойды.

Дунс Скот болмыс пен бар болудың арасында айырмашылық жоқ

болғандықтан, «тұлғалану қағидасы», яғни бір затты екіншісіне ұқ-

самайтын етіп тұратын нәрсе материя емес, форма болуға тиіс деп

есептеді. «Тұлғалану қағидасы» – схоластикалық философиядағы ең

маңызды проблемалардың бірі. Бұл мәселе түрлі формада әлі күнге

дейін күрделі тақырып болып отыр. Нақты бір авторды мысалға кел-

тірмей-ақ, оны төмендегідей тұжырымдасақ болады.

Жалқы заттың қасиетінің бірі – мәнді, екіншісі – мәнсіздеу; заттың

мәнсіздеу қасиеттері деп заттың өзінің төл мәнісінен айырылмай-ақ

жоғалтатын қасиеттерін айтуға болады, мәселен, бұл адам үшін –

қалпағын жоғалтуы. Енді мынадай сұрақ туады: бір түрге жататын

екі жалқы затты алайық, олар қашанда өз мәні, болмысы бойынша

бір-бірінен бөлек тұра ала ма, әлде екі заттың да мәні, болмысы дәл

бірдей бола ма? Акуинолық Томас материалдық субстанцияларға қа-

тысты екінші көзқарасты, материалдық емес субстанцияларға қатыс-

ты бірінші көзқарасты ұстанады. Дунс Скот «екі түрлі жалқы заттың

мәні, болмысы қашанда әртүрлі болады» деген. Акуинолық Томас-

тың көзқарастары теорияға құрылған. Ол бойынша шынайы материя

бір-бірінен айырғысыз, тек кеңістікте түрліше күйде болуымен ерек-

шеленетін бөліктерден тұрады. Осылайша ақыл мен тәннен тұратын

адам басқа адамнан физикалық тұрғыдан денесінің кеңістіктегі күйі

арқылы ғана ерекшеленуі ықтимал (теория жүзінде бұл – бір-бірінен

аумайтын егіздерде болуы мүмкін). Екінші жағынан, Дунс Скоттың

ойынша, егер заттар әртүрлі болса, онда олар бір-бірінен сапалық

тұрғыдан ерекшеленуге тиіс. Бұл ұстаным Акуинолық Томастың көз-

қарасынан гөрі платоншылыққа жақын келеді.

ФРАНЦИСКІШІЛ СХОЛАСТАР

527

Бұл проблеманы заманауи терминдермен мәністеу үшін түрлі тал-

дау жасалуы керек. Әуелі Лейбниц заттардың елеулі және елеулілігі

төмен қасиеттерінің арасындағы айырманы жойды. Схоласт философ-

тардың Аристотельден алғанына ұқсас, бұл қасиеттер оларды мұқият

мәністеу кезінде іс жүзінде болмай шығады. Осылайша біз «мәннің»

орнына «барлық сөйлемдер қарастырылып отырған затқа қатысты

дұрыс болып шығатынын» көреміз. Жалпы және тұтас алғанда, зат-

тың кеңістік пен уақыттағы күйі бәрібір болмайды. Лейбниц бұл жағ-

дайда екі зат дәл бірдей болуы мүмкін емес дейді; оның «бір-бірінен

айырғысыз заттардың тепе-теңдігі» деген қағидасының мәні де осы.

Бұл қағида материяның екі бөлшегі тек олардың кеңістік пен уақыт-

тағы күйіне қарай ерекшеленуі мүмкін дейтін физиктердің сынына

ұшырады. Бірақ физиктердің бұл көзқарасын кеңістік пен уақытты

олардың қатынасына әкеп саятын салыстырмалылық теориясы күр-

делендіріп жібереді.

Проблеманы жаңғыртудың келесі кезеңі «субстанция» концеп-

циясынан құтылуды қажет етеді. «Субстанция» концепциясынан

арылған шақта «зат» түрлі қасиеттердің жиынтығына айналуға тиіс,

себебі таза «заттектіліктің» қандай да бір ядросы қалмайды. Бұдан

шығатын қорытынды, егер біз «субстанциядан» бас тартсақ, онда

Акуинолық Томастан гөрі, Скоттың дүниетанымына жақын көзқа-

расты ұстануымыз керек. Алайда мұның өзі кеңістік пен уақытқа

байланысты қосымша бір қиындық тудырады. Мен бұл жағдайды

өзімнің «Мән мен ақиқат мәселесін зерттеу» кітабымның «Атау есім-

дер» деген бөлімінде қарастырдым.

Уильям Оккам – Акуинолық Томастан кейінгі ең ықпалды схоласт

философ саналады. Оның өмірі туралы деректер тым жұтаң. Ол ша-

мамен 1290–1300 жылдар аралығында туғанға ұқсайды; 1349 немесе

1350 жылдың 10 сәуірінде қайтыс болған (1349 жылы Еуропада оба

індеті өршіп тұрған еді, сол себепті осы жыл шындыққа көбірек келің-

кірейді). Авторлардың көбі оның Сюррей графтығындағы Оккамда

туғанын айтады, бірақ Делисл Бернс анығы Йоркширдегі Оккам деп

санайды. Ол Оксфордта, сосын Парижде оқып, Дунс Скоттың шәкір-

ті болды, кейін бәсекелесіне айналды. Ол францискішілер орденінің

Рим Папасы ХХІІ Иоаннмен кедейлік идеалына қатысты туындаған

айтыс-тартысына тартылды. Папа францискішілер орденінің гене-

ралы Чезеналық Микеленің қолдауымен спиритуалдарды қудалады.

Бірақ монахтар өздеріне қалдырылған дүние-мүлікті меншіктеп ал-

май тұрып, пайдалануына рұқсат беретін ереже болған. Алайда Папа

ХХІІ Иоанн францискішілерден мүлікті ашық пайдалануды талап етіп,

ол ережені бұзды. Бұған Чезеналық Микеле бастаған францискі-

шілер қарсы шықты. Авиньонға Рим Папасы транссубстанциация

СХОЛАСТАР

528

хақындағы мәселеде күпірлік жасады деген айыптау бойынша куә-

лік етуге шақыртқан Уильям Оккам тағы бір ықпалды тұлға Падуя-

лық Марсилиймен бірге Чезеналық Микеленің жағына шықты. Бұл

үшеуі де 1328 жылы шіркеуден аластатылды, бірақ Авиньоннан қа-

шып шығып, император Людовиктен пана тапты. Людовик импера-

тор тағынан үміткер екі адамның бірі еді. Оны Германия, ал бақта-

ласын Рим Папасы қолдады. Папа Людовикті шіркеуден қуды да,

Людовик оның үстінен бас консулға шағымданды. Енді папаның өзі

«күпірлік етті» деген сөзге қалды.

Уильям Оккам императормен кездескенде, оған: «Мені қолыңа

семсер алып қорғасаң, сені қаламыммен қорғаймын», – деген көрі-

неді. Қалай болғанда да, Оккам мен Падуялық Марсилий Мюнхенге

қоныс аударып, императордың қорғауына алынады, осы жерде олар

маңызды саяси трактаттарын жазды. 1338 жылы император бақи-

ға кеткеннен кейін, Оккамның тағдыры не болғаны белгісіз. Кейбір

авторлар оның шіркеумен татуласқанын жазады, бірақ бұл сөз шын-

дықтан алыстау сияқты көрінеді.

Бұл уақыттағы империя Гогенштауфен заманындағы күйінен

айырылған еді, ал папалықтың үстемдікке жету дәмесі үнемі зорайып

отырғанымен, бұрынғыдай мәртебелі бола алмады. V Клемент ХІV ға-

сырдың басында папа резиденциясын Авиньонға көшіріп, папа Фран-

ция короліне саяси тәуелді болып қалды. Империя одан сайын құл-

дырай берді; Англия мен Францияның қуаты ұлғая түскендіктен,

ол енді дүниені билеу деген сияқты, ең көмескі арманынан да үміт

үзе бастады. Екінші жағынан, Франция короліне бағынышты болып

қалған папа да өзінің зайырлы мәселелердегі үстемдігін әлсіретіп

алды. Осылайша папа мен император арасындағы дүрдараздық, шын

мәнінде, Франция мен Германия арасындағы жанжалға айналды.

ІІІ Эдуард король билік жүргізіп тұрған Англия Франциямен соғы-

сып жатқандықтан, Германиямен одақ құрды. Бұл сонымен қатар

Англияның папаға қарсы ұстаным ұстануына әкелді. Папаның жау-

лары бүкіләлемдік жиын (собор) шақыруды талап етті. Бүкіләлемдік

жиын – шіркеудегі папа билігінен де жоғары тұратын бірден-бір ор-

ган саналады.

Бұл уақытта папаға деген қарсылықтың сипаты да өзгере бастады.

Папаға наразылық таныту ісінде бұрынғыдай тек императорға жағы-

ну әдісі жарамайтын болып, енді ол демократиялық сипат ала баста-

ды (әсіресе шіркеуді басқару ісінде). Бұл жағдай папаға қарсы қоз-

ғалысқа жаңадан серпін беріп, ақыр соңында, Реформацияға алып

келді.

Данте (1265–1321 жылдар) ақын ретінде жаңашыл адам болғаны-

мен, ойшыл ретінде өз заманынан біраз артта қалып қойды. Оның

ФРАНЦИСКІШІЛ СХОЛАСТАР

529

«Монархиялар туралы» кітабы гибеллиндер ұстанымында жазыл-

ған, содан жүз жыл бұрын хатқа түскенде әлдеқайда өзекті болар еді.

Данте император мен папаны бір-бірінен тәуелсіз билеушілер және

екеуін де Құдайдың қалауы деп санаған. Оның «Құдіретті комедия-

сындағы» шайтан үш ауызды және ашық дұшпан Иуда Искариотты,

Брут пен Кассийді ауыздарынан тастамайды. Ол бұл үшеуін де сатқын

дейді: Иуда Искариот Исаны сатса, қалған екеуі Цезарьға опасыздық

жасады. Дантенің ойлары жай пікір ғана емес, қарапайым дінге сену-

шінің көзқарасы ретінде де қызық. Дегенмен заманында оның жұрт-

қа ықпалы айтарлықтай болмады және әбден ескірген ой еді.

Падуялық Марсилий (1270–1342 жылдар) болса, керісінше, папа

билігіне қарсы қозғалыстың жаңа түріне негіз салды. Бұл форма-

да император – жарқ-жұрқ еткен сырт көрініс. Марсилий Уильям

Оккамның жақын серігі болып, оның саяси көзқарастарының ықпа-

лына ұшырады. Оның саяси ойшыл ретінде көзқарастары Оккамнан

ілгерірек. Оның пайымдауынша, заң шығару билігі көпшіліктің қо-

лында және халық билеушілерді жазалауға хақылы. Ол халықтың

егемендік принципін шіркеуге де қолданады, шіркеуде бұл рөлді

қарапайым дінге сенушілер атқара алады дейді. Марсилий ұсынған

жүйе бойынша, жергілікті халық жалпы жиын (собор) шақыруы ке-

рек, оған шіркеуге келуші дүние тіршілігіндегі адамдар да қатысып,

Ғаламдық жиынға өкіл сайлайды. Шіркеуден аластау және Киелі

Жазбаны түсіндіру құқығына Ғаламдық жиылыс қана ие. Осылайша

сенім мәселесінде шешім қабылдауға араласу құқын жұртшылық тү-

гел иеленеді. Шіркеуге ешқандай зайырлы билік берілмеуі және жал-

пы жұртшылықтың келісімінсіз шіркеуден ешкім аластатылмауға

тиіс, папа да айрықша өкілеттіктерге ие болмауы шарт.

Уильям Оккам Марсилий сияқты әріге бармаса да, ғаламдық жиы-

лысты сайлаудың жетік демократиялық жолын ұсына алды.

Соборлық қозғалысы ХV ғасырдың басында – «Үлкен жік» (хрис-

тиан шіркеуінің бөлінуі – Ред.) кезеңін ауыздықтау мақсатымен да-

мып, шырқау шегіне жетті. Бірақ бұл міндетін атқарған соң бәсеңдеп

қалды. Марсилий ұсынған жүйеден көріп отырғанымыздай, жалпы

жиылыс жасау қозғалысының әуелгі қағидалары кейінгі протес-

танттардың теория жүзінде қабылдағанынан өзгеше. Протестанттар

жеке пікір айту құқығын талап етіп, ғаламдық жиынға бағынғысы

келмеді. Олар «діни сенім қандай да бір мемлекеттік басқару аппара-

ты шешетін мәселе емес» деді. Марсилий, керісінше, әлі де католик

сенімінің біртұтастығын сақтауға ұмтылды, бірақ оны папаның абсо-

лютті билігімен емес, демократиялық жолмен жүзеге асырғысы кел-

ді. Іс жүзінде протестанттардың көбі билікке жетіп алғаннан кейін

корольдың орнына папаны қойды, сөйтіп, жеке пікір айту еркіндігін

СХОЛАСТАР

530

де, сенім мәселелерін де демократиялық жолмен шешу ісіне қол жет-

кізе алмады. Бірақ олар папаға қарсы тұруда жалпы қозғалыстың

доктринасына сүйенді. Мартин Лютер схоластардың ішінде Оккамды

ғана құптаған. Протестанттардың көбі протестанттық мемлекеттік

дін деп қабылданған елдерде де жеке пікір айту доктринасын одан әрі

ұстанған. Бұл жайт Англиядағы азамат соғысы кезінде тәуелсіздік-

ті жақтаушылар мен пресвитериандар арасындағы басты ерекшелік

болды.

Оккамның саяси еңбектері

философиялық пікірталас стилінде

жазылған. Ол өз пікірсайыстарында түрлі тезистерді жақтай оты-

рып, қарсы дәйек те келтіреді, кейде ешқандай қорытынды жасай да

алмай қалады. Біз қазір саяси насихаттың барынша ашық түріне үй-

ренгенбіз, бірақ Оккамның заманында саяси пікірталас формасы ең

тиімді форма болған сияқты.

Оккамның танымы мен оның әдістерін көрсететін бірер мысал кел-

тірейік.

Ол, біріншіден, «жеке адам шіркеуде де, мемлекетте де жоғарғы

билік иесі бола ала ма?» деген мәселені қарастырады. Екіншіден,

«зайырлы биліктің бастауы неде – ол Құдайдан келе ме, әлде олай

емес пе?» Үшіншіден, «папаның императорға және басқа да билеу-

шілерге зайырлы билік құзыретін беруге хақысы бар ма?» Төртінші-

ден, «герман королі сайлаушылардың дауыс беруімен сайланса, бұл

оған толыққанды билікке ие болу құқығын бере ме?». Бесінші және

алтыншы мәселе: «Шіркеу епископтардың корольдарды таққа отыр-

ғызып ұлықтау құқы арқылы қандай құқықтарды иеленеді?» Жетін-

шіден, «лайықсыз епископ ұлықтап таққа отырғызған билеушінің

билігі заңды ма?» Сегізіншіден, «сайлаушылар дауыс беріп сайлаған

герман королі император титулын иемдене ала ма?» Бұлардың бәрі

Оккамның заманында практикалық саясаттағы өткір әрі өзекті сұ-

рақтар болды.

Оккамның тағы бір трактаты «әмірші адам папаның келісімінсіз

шіркеу мүлкін иемдене ала ма?» деген сұраққа жауап іздейді. Бұл

сұрақ Англия королі ІІІ Эдуардтың Франциямен соғыста діни қыз-

метшілерге салық салуын ақтаумен байланысты қойылады. Эдуард

императордың одақтасы болғанын естен шығармауымыз керек.

Одан кейінгі «Неке істері бойынша кеңес» трактаты «император-

дың өзінің туыс қарындасына үйленуі заңды ма?» деген сұрақты тал-

қылайды. Оккам өз еңбегінде император саясында болуға барын сал-

ғанын байқау қиын емес.

Енді Оккамның таза философиялық дүниетанымына ойысайық.

Қараңыз:Guillelmi de Ockham Opera Politica,ManchesterUniversityPress,1940.

ФРАНЦИСКІШІЛ СХОЛАСТАР

531

Бұл тақырыпта Эрнест Э. Мудидің «Уильям Оккамның логикасы»

деп аталатын тамаша кітабы бар. Оккамның дүниетанымына қа-

тысты мен айтатын жайттардың көбі осы кітапқа негізделген. Бұл

кітапта қалыптан біршама тыс, бірақ, менің ойымша, дұрыс көзқа-

растар айтылады. Философия тарихын жазатын авторлар зерттейтін

ойшылдарын олардан кейінгі философиялық ойдың дамуы аясында

түсіндіруге бейім, бірақ бұл – жалпы алғанда, қате үрдіс. Оккамды

көбінесе схоластиканың күйреуіне себепкер болған ойшыл, Декарт-

тың немесе Канттың не болмаса жаңа заман философтары арасында

қандай да бір тарихшы бүйрегі бұрған философтардың көшбасшысы

деп санайды. Мудидің пікірінше, бұлардың бәрі қате, мен бұл жер-

де онымен келісемін. Муди: «Оккам, негізінен, Аугустиннің және

мұсылман ойшылдарының ықпалынан ада Аристотельдің шынайы

философиясын қалпына келтіруді мақсат етті», – дейді. Акуинолық

Томас та белгілі бір деңгейде Аристотельдің дүниетанымын қалпына

келтірмек болған; бірақ бұған дейін көргеніміздей, францискішілер

Акуинолық Томастан гөрі Әулие Аугустиннің жолын қууды жалғас-

тыра берді. Мудидің пікірінше, кейінгі тарихшылардың Оккамды

түсіндіруі олардың одан схоластикадан жаңа заман философиясына

біртіндеп ауысу белгілерін табу ниетінен бұрмаланған. Бұл қазіргі

заман доктриналарын Оккамға таңуына себеп болды, бірақ, шын мә-

нінде, Оккам тек Аристотельді түсіндіреді.

Оккам көпке өз афоризмдерімен танымал болды. Оның еңбектерін-

де нақыл сөз кездеспесе де, олар «Уильям Оккамның ұстаралары» де-

ген атауға ие болған. Ол афоризмнің бірі мынадай: «Аса қажет кезде

болмаса, мәнді көбейте бермеу керек». Ол бұл афоризмді айтпаса да,

осыған мағыналас «ұсақ іске қажет амалды ірі істе қолданбау керек»

деген сөзді айтқан. Басқаша айтсақ, кез келген бір ғылымдағы бар-

лық нәрсені қандай да бір гипотезалық мәнді долбарламай түсіндіру

мүмкін болса, онда долбардың қажеті жоқ. Мен мұны логикалық ана-

лиздегі ерекше нәтижелі принцип деп санаймын.

Уильям Оккам метафизикада анық болмаса да, логикада номина-

лист болды. ХV ғасырдағы

номиналистер оны осы мектептің негізін

салушы деп есептейді. Ол «Дунс Скоттың жолын қуушылар Арис-

тотельді қате түсіндірді және оған бертінде Әулие Аугустиннің, Ибн

Синаның ықпалы, ал олардан ертеректе Порфирийдің Аристотельдің

категориялары туралы трактаты ішінара әсер етті» деп есептеді. Пор-

фирий өзінің трактатында үш сұрақты талқылайды: (1) тек пен түр

екеуі де субстанция ма? (2) Олар материалдық па, әлде жоқ па? (3)

Егер материалдық болмаса, онда олар сезімдік заттармен сәйкесе пе,

Мысалы,Суайнсхед,Хейтсбери,Герсонжәнед’Альи.

СХОЛАСТАР

532

әлде олардан бөлек пе? Ол бұл сұрақтарды Аристотельдің «Категория-

ларына» қатыстыра қойды, сөйтіп, орта ғасырларда «Органонның»

тым метафизикалық тұрғыдан түсіндірілуіне себеп болды. Бұл қате-

лікті Акуинолық Томас түзеуге талпынған еді, бірақ оны Дунс Скот

қайта енгізді. Нәтижесінде логика мен таным теориясы метафизика

мен теологияға тәуелді болып қалды. Оккам оларды бір-бірінен ажы-

ратуды қайыра қолға алды.

Оккам үшін логика – метафизикадан дербес бола алатын табиғат

философиясының құралы. Логика дискурсивті ғылымға талдау жа-

сайды, ғылым заттармен айналысады, ал логика айналыспайды. Зат-

тар жалқы, бірақ терминдердің, атау сөздердің арасында универсал-

дар ұшырасады, логика сол универсалдарды зерттесе, ғылым оларды

талқыға салмастан қолданады. Логика терминдерді немесе ұғымдар-

ды физикалық күй ретінде емес, мән ретінде қарастырады. «Адам –

түр» деген сөз логикалық тұжырым емес, себебі олай айту үшін адам-

ды тану керек. Логика ақылдың шеңберінде жаратылған, ақыл болса

өздігінен барлық ете алмайтын заттармен айналысады. Ұғым – табиғи

белгі, сөз – шартты белгі. Біз сөзді қай кезде зат ретінде қолдану мен

қай кезде мән ретінде қолдануды білуіміз керек, бұлай болмағанда біз

«адам – түр, Сократ – адам, сол себепті Сократ – түр» деп келетін ада-

сушылыққа ұрынамыз.

Заттарды білдіретін терминдер «бірінші интенциядағы термин-

дер» деп аталады. Терминдердің өзін білдіретін терминдер «екінші

интенция терминдері» деп аталады. Ғылым бірінші интенцияның

терминдерін, логика екінші интенцияның терминдерін қолданады.

Метафизиканың терминдері бірінші интенцияның да, екінші интен-

цияның да терминдері білдіретін сөздерді бірдей білдіруімен өзгеше.

Метафизикада барлығы алты термин бар: болмыс, зат, әлдене, біреуі,

ақиқат, ізгі

. Бұл терминдердің ерекшелігі сонда, олар бірін-бірі атай

алады. Бірақ логиканы бұларсыз да дамытуға болады.

Ақыл-ойдан туындаған формалар емес, заттар танылады; біз фор-

маны танымаймыз, керісінше, онымен заттарды танимыз. Логикада

универсалдар тек басқа көптеген терминдер мен концепциялар жө-

нінде әлденені тұжырымдайтын терминдер мен концепциялар түрін-

де көрінеді. Универсал, тек пен түр екінші интенцияның терминдері

болғандықтан, заттарды білдіре алмайды. Бірақ біреу мен болмыс

өзге түрге ауыса алса, егер универсал бар болса, онда ол біреу және

жалқы болатын еді. Универсал – жай ғана көп заттың белгісі. Бұл тұс-

та Оккам Акуинолық Томаспен келіседі, бірақ Ибн Рұшд, Ибн Сина

және аугустиншілермен көзқарасы бірікпейді. Оккам да, Акуинолық

БұлжердеУильямныңбұлтерминдердіқолдануынсынамаймын.

ФРАНЦИСКІШІЛ СХОЛАСТАР

533

Томас та жалқы заттар, жалқы ақыл-ой мен таным актілері ғана бар

деп санайды. Ол екеуі де универсалдың заттардан бұрын болғанын,

бірақ әлемнің жаратылуын түсіндіру үшін ғана бар екенін мойындай-

ды; Құдай әлемді жаратпас бұрын Оның ойында әлем туралы идея бо-

луға тиіс. Бірақ бұл – заттардан кейін пайда болған универсал мәселе-

сімен ғана айналысатын адами танымның емес, теологияға қатысты

мәселе. Оккам адам танымын түсіндіруде универсалдарды заттардың

мәні деп қарастырмайды. Ол Сократтың көзқарасы Платонның ұста-

нымына ұқсас екенін, бірақ оған ұқсас деп аталатын үшінші зат се-

беп болмайтынын айтады. Ұқсастық – екінші интенцияның термині

және ақылдың жемісі (бұл тұжырымдардың бәрі де тамаша).

Оккамның көзқарасы бойынша, болашақ оқиғалар туралы сөй-

лемдерді әзірге рас деп те, жалған деп те айтуға болмайды. Ол бұл көз-

қарасты Құдайдың құдіретімен ымыраластыруға талпынбайды. Ол

бұл мәселеде де логиканы метафизика мен теологиядан бөлек қояды.

Оккамның көзқарасын түсіну үшін оның кейбір пайымдауларынан

мысалдар келтіре кету дұрыс болар.

Ол: «Санамыз ең бірінші таныған нәрсе буын сабақтастығында

жалғыз санала ма?» – деп сұрайды. Ол бұған қарсы: «Универсал – та-

нымның алғашқы әрі дұрыс объектісі», – деген дәлел келтіреді. Ол

мұны қоштап: «Сезім мен танымның объектілері бірдей, бірақ сезім-

нің бірінші объектісі – жалғыз», – деген дәйек келтіреді.

Сөйтіп, сұрақтың бастапқы қойылысы өз күшінде қалады (өйткені

екі дәйек те салмақты көрінеді).

Ол одан әрі: «Жаннан тыс, белгі болып саналмайтын зат – бірінші

жалғыз таныммен ұғынылады, сондықтан бірінші болып жалғыз зат

танылады, өйткені жаннан тыс әрбір зат – жалғыз», – дейді. Бұдан

соң ол: «Абстрактілі танымда қашанда «интуитивті» таным болады

(яғни сезіммен қабылдауға негізделген) және оған жалғыз заттар се-

беп болады», – дейді. Сосын ол осы айтылғандарға қатысты туындауы

ықтимал төрт шүбәні атап, олардың түйінін тарқатады.

Қорыта келе ол өзінің бастапқы сұрағын қоштап жауап береді,

«бірақ, егер буынның алғашқылығы емес, ұқсастықтың алғашқылы-

ғынан бастасақ, онда универсал бірінші объект болады» дейді. Бұл

айтылғандардан «түйсіну танымның қайнар көзі бола ала ма, бола

алса қаншалықты дәрежеде?» деген сұрақ туындайды. Платон өзінің

«Теэтет» диалогында танымның түйсіну деген анықтамасын терісте-

генін есте ұстайық. Оккам, әлбетте, «Теэтетті» білген жоқ, білсе оны-

мен келіспес еді.

Оккам «адамдағы сезімдік жан мен ақылдық жан, расымен, бір-

бірінен ерекше ме?» деген сұраққа дәлелдеу қиын болса да: «Ерек-

шеленеді», – деп жауап береді. Оның бұған келтіретін дәйектерінің

СХОЛАСТАР

534

бірі мынадай: «Ақылымыз қаламай тұрған нәрсеге нәпсіміз тартып

тұрады, демек, нәпсі мен ақыл екі басқа нәрсеге жатады». Келесі дә-

йек мынаған саяды: «Сезім сезімдік жанда субъективті болады, бірақ

ақылдық жанда субъективті емес». Бұдан басқа, «сезімдік жан ұлғай-

малы және материалды, ал ақылдық жан ұлғаймалы емес және бей-

материалды». Оккам бұл ұстанымға қарсы төрт көзқарасты (олардың

бәрі теологиялық ретпен

беріледі) қарастырып, оларға жауап бере-

ді. Ол бұл мәселеде бізден өзгеше көзқараста болған сияқты. Алайда

әр адамның ақылы түрсіз-пішінсіз әлдене емес – жалқы, дара нәрсе

деген пікірде ол Акуинолық Томаспен келіседі, бірақ Ибн Рұшдтан

алшақтайды.

Оккам өз еңбектерінде логика мен адам танымын метафизика мен

теологияға сүйенбей-ақ зерттеуге болады деген ұстанымы арқылы

ғылыми зерттеуге түрткі болды. Айтуынша, аугустиншілер әуелі зат-

тарды тану мүмкін емес, ал адам ақылмен ойлай алмайды дей келіп,

кейін шексіздіктен жеткен сәуле арқылы таным пайда болды деп қа-

телескен. Ол бұл мәселеде Акуинолық Томастың көзқарасымен ке-

ліседі, бірақ одан айырмашылығы, Акуинолық Томас көбіне теолог

болса, Оккам логикаға ден қойғандықтан, әуелі, зайырлы философ

болды.

Уильям Оккамның ұстанған позициясы нақты проблемаларды

зерттейтіндерге, мысалы, оның тікелей ізбасары, аспан денелері

теориясын зерделеген Оремдік Николайға (1382 ж. өлген) сенім ұя-

латты. Оремдік Николай өз кезегінде белгілі бір деңгейде Николай

Коперникке дем берді. Ол геоцентристік және гелиоцентристік тео-

риялардың мазмұнын беріп, екі теория да сол замандағы белгілі фак-

тілерді түсіндіре алатынын, сондықтан мынау дұрыс деп бір шешімге

келу қиын екенін айтты. Оккамнан кейін бірде-бір ірі схоласт фило-

соф шықпады. Ендігі ірі философтар кейінгі Ренессанс дәуірінде қа-

лыптаса бастады.

 Мысалы, ҮлкенМайжұма мен Пасханыңарасында Исаның жаны тозаққатүсті,ал денесі

АримафейлікИосифтіңмазарындақалды.Егерсезімдікжанныңақылдықжаннанайырма-

шылығыболса,ондаИсаныңсезімдікжанытозақтаболдыма,әлдемазардаболдыма?

ПАПА БИЛІГІНІҢ ҚҰЛДЫРАУЫ

ХІІІ ғасырда көптеген элементтердің біртіндеп қосылуынан пайда

болған философиялық, теологиялық, саяси және әлеуметтік топтасты-

ру ісі аяқталды. Мұндағы бірінші элемент шынайы грек философия-

сы, әсіресе Пифагор, Парменид, Платон мен Аристотельдің филосо-

фиясы болды. Бұдан соң Александр Македонскийдің басқыншылығы

нәтижесінде шығыстық наным-сенімнің легі басталды

. Бұлар ор-

физм мен мистерияларды пайдалана отырып, гректілді әлемнің, ақыр

соңында, латынтілді әлемнің дүниетанымын өзгертті. Өліп, қайта ті-

рілетін Құдай туралы идея, Құдайдың тәні делінетін нәрсені ішіп-жеу

құпиясы, шоқынуға ұқсас рәсім арқылы жаңадан өмірге келу – бұлар-

дың бәрі пұтқа табынушы және көпқұдайшыл Рим өркениетінің көп

бөлігі тұтынған теологияның бір бөлшегі еді. Бұл діни түсініктермен

тәннің нәпсі құлдығынан босауының теория жүзінде аскеттік сипатқа

ие этикасы байланысты болды. Сирия, Мысыр, Бабыл және Парсы ел-

дерінен дін басқару институты келді. Бұл қара халықтан бөлектенген,

қандай да бір тылсым күштерге ие және айтарлықтай саяси ықпал ету

қабілеті бар институт болды. Көбінесе өлімнен кейінгі өмірге сенумен

байланысты салтанатты, қызылды-жасылды ғұрыптар да пұтқа табы-

нушылардан жетті. Әсіресе Парсы елінен дүниені бір-біріне қарсы екі

үлкен күш – Ахура Мазда бастаған жақсылық пен Ахриман бастаған

жамандықтың бітіспес күрес алаңы деп қарастыратын дуализм кірді.

Қара күштер Ахриман мен оның ізбасарларының рухтар әлемінде жа-

сайды. Ібіліс осы Ахриманнан шыққан.

Қараңыз:Cumont,Oriental Religions in Roman Paganism.

СХОЛАСТАР

536

Жан-жақтан ағылып келген мұндай варварлық идеялар мен ғұ-

рыптар, неоплатондық философияда бірқатар эллиндік элемент-

термен синтезделді. Гректер орфизм, пифагоршылдық пен Платон

философиясының кейбір тұсында шығыстық дүниетаныммен оңай

үйлесетін көзқарасты дамытты. Мұның себебі, бәлкім, олар Шығыс-

тан әлдеқайда ерте кезеңдерде алынған болуы мүмкін. Пұтқа табы-

нушылар мен көпқұдайшылдар философиясының дамуы Плотинмен

және Порфириймен тоқтайды.

Алайда бұл ойшыл адамдардың теориялары терең діншіл бола

тұра, жеңімпаз халықтық дінге рух берді. Олардың философиясы

күрделі және көпшілікке түсініксіз еді; олар ұсынған құтқарылу ілі-

мін түсінуге қара халықтың өресі жетпеді. Бұл философтардың кон-

серватизмі олардың Грекияның дәстүрлі дінін қолдануына түрткі

болды. Бірақ олар дәстүрлі грек дінін оның моральға қайшы элемент-

терін жұмсарта отырып, өздерінің философиялық монотеизмімен

жарастыру үшін аллегория арқылы түсіндіруге мәжбүр болды. Грек

діні шығыстық ғұрыптармен, теологиялармен бәсекеге түсе алмай,

әлсірей берді. Сәуегейлердің үні өшіп, абыздар өз алдына каста бола

алмады. Осы себепті грек дінін қайта тірілту ұмтылысы архаистік си-

пат алып, оны жұтаң, педанттық формаға түсірді. Бұл, әсіресе импе-

ратор Юстинианның кезінде ерекше байқалды. ІІІ ғасырдың өзінде-

ақ, бәсекелес бірнеше діни нанымның Рим өркениетін бағындыруға

мүмкіндігі бар бола тұра, Азиядан шыққан әлдебір дін бұл бәсекеде

табысқа жететінін болжауға болатын.

Христиандықта түрлі қайнар көздерден алынған көптеген күшті

элементтер болды. Яһудиліктен ол Киелі Кітап пен бір дін ғана ақи-

қат, қалғанының бәрі жалған және бұзылған дейтін доктринаны

алды, бірақ еврейлердің нәсілдік артықшылық идеясы мен Мұса заң-

дарының ыңғайсыз тұстарын қабылдамады. Кейінгі яһудилікте о дү-

ниеге деген сенім қалыптасып қойған еді, бірақ христиандар жұмақ

пен тозақ түсініктеріне және жұмаққа бару мен тозақтан құтылудың

жолдарына жаңа анықтама берді. Христиандардағы пасха еврей-

лердің пасхасы және пұтқа табынушылар мен көпқұдайшылдарда-

ғы Құдайдың қайта тірілгенін мерекелеудің әсерімен қалыптасты.

Христиан діні парсылардың дуализмін де бойына сіңірді, бірақ ол

жақсылықтың құдіретті екеніне сенімді күшейтті және пұтқа табы-

нушылар мен көпқұдайшылдардың құдайлары ібілістің ізбасарлары

деген түсінік енгізді. Алғашқы кездері христиандар философия мен

ғұрыптарда бәсекелестерінен жеңіліп қалатын, бірақ біртіндеп бұл

кемшілік түзелді. Бастапқыда философия ортодокс христиандардан

гөрі, жартылай христиан гностиктер арасында дамыды; бірақ Ори-

геннің кезінен бастап христиандар неоплатоншылықты қайта өңдеу

ПАПА БИЛІГІНІҢ ҚҰЛДЫРАУЫ

537

арқылы өз ілімдеріне сай философия жасап шығарды. Бағзы хрис-

тиандар арасындағы салт-жоралғылар бұлыңғыр, көмескі болатын,

бірақ Әулие Амвросийдің кезеңіне қарай ол ерекше әсерлі, салтанат-

ты формаға түрленді. Христиандықтағы дінбасылардың билігі мен

жеке-даралығы Шығыстан келген, ал дінбасылар институты көбінесе

Рим империясы кезінде шіркеулік басқару әдістері арқылы біртіндеп

күшейтілді. Көне Өсиет, мистикалық діндер, грек философиясы мен

басқарудың римдік әдісі – барлығы католик шіркеуінде қосылып,

біртұтас болып, шіркеуге жаңа күш берді. Бұған дейінгі бірде-бір

әлеуметтік институт енді католик шіркеуімен тең келе алмады.

Батыс шіркеуі баяу болса да, ежелгі Рим сияқты республикадан мо-

нархияға қарай өзгере бастады. Біз Ұлы Григорийден бастап І Нико-

лай, VII Григорий мен ІІІ Иннокентийдің кезеңі және Гогенштауфен-

дердің гвельфтер мен гибеллиндер арасындағы соғыстарда түпкілікті

күйрегеніне дейінгі аралықта папа билігінің күшейгенін көрдік. Со-

нымен бірге осы кезеңге дейін аугустиншіл бағытта (демек, негізі-

нен, платоншыл) болған христиан философиясы Константинополь-

мен және мұсылмандармен байланыс орнатудың арқасында жаңа

элементтермен байи түсті. ХІІІ ғасырда Аристотель Батыста кеңінен

танылды және ол Ұлы Альберт пен Акуинолық Томастың ықпалымен

ойшылдардың санасында Киелі Жазба мен шіркеуден кейінгі жоға-

ры бедел ретінде орнықты. Ол осы күнге шейін католик философта-

ры арасында әлгі позициясын сақтап келеді. Бірақ мен христиандық

көзқарас тұрғысынан Платон мен Аугустинді Аристотельмен ал-

мастыру қателік болды деп ойламаймын. Платон тегеуріні жағынан

Аристотельге қарағанда әлдеқайда діншіл болып, христиан теология-

сы алғаш пайда болған кезден-ақ платоншылыққа бейімделді. Платон

таным дегеніміз – қабылдау емес, еске түсетін көріністің бір түрі деп

үйретті; ал Аристотель көбіне эмпирик болды. Акуинолық Томас бұл

жағына көп тоқталмағанымен платондық қиял-ғажайып дүниесінен

ғылыми мәністеуге оралуға негіз салып кетті.

ХІV ғасырда басталған католик синтезін ыдырату ісіне филосо-

фиядан гөрі сыртқы оқиғалар көбірек ықпал етті. 1204 жылы латындар

Византия империясын басып алып, 1261 жылға дейін уысында ұстады.

Осы уақыт аралығында Константинополь билігі православие емес, като-

лик дінін ұстанды; бірақ 1261 жылы Рим Папасы Константинопольден

айырылып қалды да, одан кейін 1438 жылы Феррарада шартты түр-

де бірігу туралы келісім жасалса да, еш қайтарып ала алмады. Батыс

Рим империясының папа билігімен айтыс-тартыста жеңілуі шіркеу

үшін тиімсіз болды. Себебі папа билігіне Франция мен Англияда ұлт-

тық монархиялардың өркендеуі кедергі келтірді. ХІV ғасыр бойында

Рим Папасы саяси тұрғыда Франция королінің құралына айналды.

СХОЛАСТАР

538

Бұл себептерден де, ең маңыздысы, бай саудагерлер табының күшеюі

және бұқара халықтың сауатының артуы болды. Соңғы екі үдерістің

екеуі де бұл тұрғыда ХVІ ғасырдың ортасына дейін Батыстың кез кел-

ген елінен ілгері жүрген Италияда басталып, дамыды. ХІV ғасырда

Италияның терістігіндегі қалалар Солтүстік өлкедегі шаһарлардың

қай-қайсысынан да әлдеқайда бай болды және білімді қарапайым

жұртшылықтың қарасы, әсіресе заң, медицина салаларында мейлін-

ше көбейе түсті. Қалаларды еркіндік рухы кезді, императордан қауіп

болмағасын жұрт енді Рим Папасына көз алартуды шығарды. Осын-

дай тыпыршу басқа жерлерде де аз-кем байқалып қалды. Фландрия

мен Ганза қалалары да гүлденді. Англияда жүн саудасы байлықтың

көзіне айналды. Бұл дәуір – кең мағынада алғанда демократиялық

деп атауға болатын үрдістер күш алған, ал ұлтшылдық үрдістері одан

да күшті болған кезең. Дүнияуи қызықтарға батып қалған папа билі-

гі көбіне салық жинаушы ұйым қызметін ғана атқарды, өйткені көп

ел табысын өздерінде қалдырмай, салық ретінде шіркеуге беріп оты-

ратын. Папалар бұрынғыдай билігін сақтап тұратын моральдық бе-

делден жұрдай болды, оған өздері лайық та емес еді. Әулие Франциск

ІІІ Иннокентий және ІХ Григорий тәрізді папалармен түсінісіп жұ-

мыс істей алар еді, бірақ ХІV ғасырдың ең шыншыл адамдары папа

билігімен қырғи қабақта болды.

Алайда ХІV ғасырдың басында папа билігі құлдырауының бұл се-

бептері әлі анық емес-ті. Папа VIII Бонифаций Unam Sanctam деп

аталатын булласын (орта ғасырлардағы Рим Папасының, импера-

торлардың немесе корольдардың грамотасы – Ред.) шығару арқылы

бұған дейін бірде-бір папа қойып көрмеген талаптарын жариялады.

Ол 1300 жылы мерейтой жылын өткізуді белгіледі. Бұл жылы Римге

келіп, белгілі бір рәсімдер атқарған барлық католиктерге толық ин-

дульгенция (шіркеуге ақша төлеген адамға Рим Папасы атынан бері-

летін күнәдан арылу грамотасы – Ред.) берілетін болды. Бұл курия-

ның қазынасы мен Римнің тұрғын халқының қалтасын қомпайтты.

Алғашында мерейтойды жүз жылда бір рет өткізу белгіленген еді,

бірақ соңыра одан түсетін түсім арандарын ашып, енді 100 жыл 50

жылға, кейін 25 жылға қысқартылды. Бұл мерзім осы күнге дейін

өзгерген жоқ. 1300 жылғы бірінші мерейтой папаны жетістіктің шы-

ңына жеткен адам ретінде көрсеткен, бір жағынан, мұны папалық-

тың құлдырауы басталған дата деп есептеуге болады.

Папа VIII Бонифаций Ананьи қаласында туған италиялық еді. Ол

Англияда папаның атынан ІІІ Генридің бүлікшіл барондарға қарсы кү-

ресіне қолдау көрсетіп жүргенде Лондон Тауэрінде (мұнарасында – Ред.)

қоршауға түсіп қалды. Бірақ оны 1267 жылы корольдың ұлы, болашақ

І Эдуард босатып алды. Сол кездің өзінде шіркеуде ықпалды француз

ПАПА БИЛІГІНІҢ ҚҰЛДЫРАУЫ

539

партиясы болған еді, сол француз кардиналдары Бонифацийдің папа

болып сайлануына қарсы шықты. Ол француз королі IV Филиппен

«корольдың француз дін қызметшілерінен алым-салық жинауға хақы

бар ма?» деген сұрақтың төңірегінде ашық жанжалдасып қалды. Бо-

нифаций непотизмге бой алдырған және өте қомағай адам еді; содан

да ол көп табыс әкелетін орындарды уысында ұстамақ болды. Оны кү-

пірлігі үшін айыптады, бұл рас та болуы мүмкін; сірә, ол Ибн Рұшдты

қолдайтын көзқарасты ұстанған және жанның өлмейтініне шүбәлан-

ған сияқты. Оның Франция королімен қатты кетіскені соншалық,

патша оны тұтқындауға әскер жіберді. Сірә, папаны ғаламдық собор

бәтуасымен орнынан алғысы келген. Патша әскері папаны Ананьиде

ұстағанымен, ол Римге қашып, сол жерде қайтыс болады. Бұдан соң

көп уақыт бойы бірде-бір папаның Франция короліне қарсы шығуға

жүрегі дауаламады.

1305 жылы патша тағы аз уақыт бос тұрып қалған кезде, кардинал-

дар Бордо архиепископын папа етіп сайлап жіберіп, ол папа V Климент

деген есімді иеленді. Францияның Гасконь аймағынан шыққан

жаңа папа шіркеуде үнемі француз партиясының мүддесін қорғады.

Ол папа болып тұрған уақытында Италияға бірде-бір рет бармады.

Лионда ұлықталып, 1309 жылы Авиньонға қоныс тепті. Мұнда папа

билігі 70 жылға жуық уақыт тұрды. V Климент Франция королімен

одақтас екенін тамплиерлерге қарсы біріккен күресі арқылы әйгіле-

ді. Папа да, Франция королі де ақшаға мұқтаж еді. Папаны құртқан

фаворитизм мен непотизм болды, ал Филипке Англиямен арадағы

соғыс шығындарының орнын толтыруға, Фламандиядағы көтері-

лісті басуға және үздіксіз кеңейіп келе жатқан мемлекеттік аппа-

ратты ұстап тұруға қомақты қаржы керек болатын. Ломбардиялық

банкирлерді тонап, еврейлерді әбден титықтатып қудалаған Филип

енді тамплиерлердің банк бизнесін қанағат қылмай, олардың Фран-

циядағы орасан зор жер телімдерін папаның көмегімен бауырына

басып қалмаққа ұмтылды. Сондықтан ол папамен күш біріктіріп,

тамплиерлерді күпірлік жасады деген айыппен қуғын-сүргінге тү-

сіріп, байлығын екеуі бөліп алуды көздеді. 1307 жылы белгіленген

күні Франциядағы барлық бетке ұстар тамплиерлер тұтқындалып,

арандату мақсатында алдын ала дайындалған сұрақтармен тергеуге

алынды. Оларды азаптап, «ібіліске табынамыз, басқа да жексұрын-

дық әрекеттер жасадық» деп мойындатты. Ақырында, 1313 жылы

папа тамплиерлер орденін жойып, бүкіл дүние-мүлкін тәркіледі.

Тамплиерлер ісі қалай жүргізілгені Генри Ч. Лидің «Инквизиция та-

рихы» кітабында тамаша берілген. Жан-жақты жүргізілген зерттеу

нәтижесінде автор тағылған айыптардың еш негізі жоқ деген қоры-

тындыға келеді.

СХОЛАСТАР

540

Тамплиерлер ісінде папа мен корольдың қаржылық мүддесі бір

жерден шықты. Бірақ христиан әлемінің көп аймағында, көбінесе

екеуінің мүдделері кереғар келіп қалатын. VIII Бонифаций тұсында

IV Филип папамен салыққа қатысты келіспей қалған кездерінде түр-

лі таптың (тіпті діни таптың да) қолдауына ие болды. Папалар Фран-

цияға саяси тәуелді күйге түскен кезде француз королінің жаулары,

тиісінше, папаның да жауына айналатын. Бұл императордың Уильям

Оккам мен Падуялық Марсилийді қорғауына, кейінірек Джон Гонттың

Уиклифті қорғауға алуына түрткі болды.

Бұл уақытта епископтар, жалпы алғанда, толықтай папаға тәуел-

ді еді, көп жағдайда оларды папа тағайындайтын. Монах орденде-

рі мен доминикшілер де бірдей папаның айтқанымен жүретін, тек

францискішілерде белгілі бір деңгейде еркіндік бар-ды. Бұл жағдай

оларды Папа ХХІІ Иоаннмен арадағы дүрдараздыққа алып келді (бұл

жөнінде Уильям Оккамға қатысты тарауда айтқанбыз). Осы жанжал

кезінде Падуялық Марсилий императорды Римге жорыққа шығуға

көндірді. Римде халық оған император тәжін кигізіп, ХХІІ Иоаннды

папалықтан түсті деп жариялады да, орнына францискішіл антипа-

паны сайлады. Алайда бұл ойындардан папалық билікке құрметтің

кемігенінен басқа еш нәрсе шықпады.

Папаның үстемдігіне қарсы бүлік әр елде әртүрлі формада болды.

Кейде ол монархиялық ұлтшылдықпен, пуритандардың папа сара-

йының азғындауын, дүниелік істерге бой алдыруын мансұқтаумен

астасып жатты. Римнің өзінде бүлік архаикалық демократияға орай

шықты. VI Климент (1342–1352 жылдар) тұсында Рим біраз уақыт

дарынды Кола ди Риенцидің басшылығымен папа билігінен босану-

ға талпынды. Рим Папалар билігінен ғана емес, жергілікті ақсүйек-

терден де зардап шекті, өйткені жергілікті аристократия Х ғасырда

папалықты құлдыратқан бассыздығын жалғастыра берді. Шын мә-

нінде, папалардың Авиньонға қоныстануының да бір себебі – Рим

ақсүйектерінің бассыздығынан құтылу болатын. Аспазшының бала-

сы Кола ди Риенци алғашқыда тек Рим ақсүйектеріне қарсы көтері-

ліп, папаның қолдауына ие болды. Оның қозғалысынан халықтың

құлшынысы оянғаны соншалық – дворяндар қаладан қашып кетеді

(1347). Риенциге сүйсініп, мадақ жазған Петрарка оны ауқымды әрі

игі ісін жалғастыра беруге шақырады. Ол трибуна титулын иеленіп,

Рим халқының империядан егемендігін жариялайды. Ол бұл егемен-

дікті демократия деп түсінсе керек, өзі құрған парламентке бүкіл

Италия қалаларының өкілдерін шақыртады. Алайда табыстан басы

айналып, астамшылыққа бой алдырады. Бұл уақытта да бұрынғы кез-

дердегідей император тағына екі адам таласты. Риенци даулы мәселені

шешу үшін екі бәсекелесті сайлаушылармен қосып өзіне шақыртады.

ПАПА БИЛІГІНІҢ ҚҰЛДЫРАУЫ

541

Император тағайындауда төрелік айтуды өзінің айрықша құзыреті

санайтын папа да Риенциге өшігеді. Папа VI Климент 1352 жылы

Риенциді тұтқынға алып, ол папа өлгенше екі жыл бойы түрмеде оты-

рады. Бұдан соң бостандыққа шығып, Римге оралады, мұнда бірне-

ше ай қайтадан билік тізгінін ұстайды. Алайда бұл жолы оның аты

бұрынғыдай даңқты болмай, ақыры сыбайлас топтың қолынан қаза

табады. Петрарка сияқты Байрон да оны мадақтап жыр жазған.

Бұл оқиғалардан соң папа бүкіл католик шіркеуінің іс жүзіндегі

басшысы болып қалғысы келсе, Францияға тәуелділіктен арылып,

Римге оралуы керек екені айқындала түсті. Оның үстіне, Франция

Англиямен соғыста қайта-қайта жеңіліп, жағдайы шатқаяқтай бас-

таған. Осы себепті Папа V Урбан 1367 жылы Римге кетеді. Бірақ Ита-

лиядағы саясат оған тым қымбатқа түсіп, ақыры өлерінен сәл бұрын

Авиньонға қайтып оралады. Келесі папа ХІ Григорий әлдеқайда ба-

тыл болды. Италия қалаларының көбі, әсіресе Флоренция француз

куриясына өш болғандықтан, жаңа папаға да қарсылық білдіреді. Де-

генмен ХІ Григорий Римге оралып, француз кардиналдарына қарсы

шығады да, жағдайды реттеу үшін қолынан келгеннің бәрін жасай-

ды. Бірақ ХІ Григорий өлгеннен кейін де, кардиналдар алқасындағы

француз және римдік партиялар бітіспес бақталас болып қала берді.

Римдік партияның қалауымен италиялық Бартоломео Приньяно

жаңа папа (VI Урбан) болып сайланады. Бірақ кардиналдардың біра-

зы оның сайлануы канондық ережелерге қайшы деп жариялап, фран-

цуз партиясына жататын Женевалық Робертті папа етіп сайлайды.

Женевалық Роберт VII Климент деген есімді иеленіп, Авиньонға қо-

ныстанады.

Осылайша 40 жылға жуық уақытқа созылған «Үлкен жік» кезеңі

басталады. Франция, әрине, Авиньондағы папаны, ал Францияның

жаулары Римдегі папаны мойындайды. Бұл кезде Шотландия Англия-

мен, ал Англия Франциямен жауласып тұрғандықтан, Шотландия

Авиньондағы папаны заңды деп таныды. Әр папа өзінің жақтастары

арасынан кардиналдарын жасақтап алды, ал папалардың бірі өлген

кезде, оның кардиналдары басқа папа сайлап алатын. Осы себепті

бөлінуді тоқтатуда екі папаға олардан да жоғары басқа билікті қар-

сы қоюдан басқа жол қалмады. Екі папаның біреуі ғана заңды болу-

ға тиіс еді, сондықтан заңды пападан да жоғары билік тетігін құру

керек болды. Мұның бірден-бір шешімі ғаламдық собор шақыру еді.

Герсон басқаратын Париж университеті шіркеудегі заң шығару құ-

қын жалпы жиылысына беруді көздейтін теория ойлап тапты. Шір-

кеудегі бөлінуге наразы зайырлы билеушілер собор қозғалысына қол-

дау білдірді. Ақыры 1409 жылы Пизада собор шақыртылды. Алайда

ол күлкілі жағдайға қалып, сәтсіздікке ұшырады. Жалпы жиын екі

СХОЛАСТАР

542

папаға да күпірлік жасады және шіркеуді бөлді деп орнынан түсіріп,

үшінші папаны сайлады. Бірақ ол папа көп ұзамай қайтыс болды да,

оның кардиналдары бұрынғы теңіз қарақшысы Бальдассаре Коссаны

(Папа ХХІІІ Иоанн деген есімді алған) папа орнына отырғызды. Осы-

лайша екі папаның орнына үш папа пайда болды және собор сайлаған

папа нағыз сұмның өзі болып шықты. Жағдай оңалады деген үміт,

бұрынғыдан да азайды.

Дегенмен собор қозғалысын қолдаушылар қол қусырып қарап

отырмады. 1414 жылы Констанцада жаңа жиын шақырылып, батыл

іс-қимылдар басталды. Әуелі ол «папалар соборды тарата алмайды

және белгілі бір жағдайларда оған бағынуға тиіс» деген бәтуа шығар-

ды. Ол сонымен қатар «келешек папалар әр жеті жылда бір рет Ға-

ламдық жиын шақырып тұруға тиіс» деген шешім қабылдады. Жал-

пы жиын ХХІІІ Иоаннды орнынан алып, Римдегі папаны тақтан бас

тартуға көндіреді. Авиньондағы папа орнын босатудан бас тартады,

ал ол өлген соң Арагон патшасы орнына жаңа папа сайлатады. Бірақ

бұл уақытта Англияның қол астына қараған Франция Авиньондағы

папаны мойындаудан бас тартады, ал оны қолдайтын француз пар-

тиясы барлық ықпалынан айырылып, ақырында жойылып кетеді.

Осылайша, ақыр соңында, собор таңдаған папаға қарсылық тоқтай-

ды, 1417 жылы жалпы жиын жаңа папа сайлап, ол V Мартин деген

есімді иеленеді.

Констанца соборының бөлінушілікке қатысты бұл істері құптар-

лық болса да, Уиклифтің чех шәкірті Ян Гусқа жасаған ісі дұрыс

болмады. Ян Густы собор қауіпсіздігіне кепіл боламыз деген уәдемен

Констанцаға шақыртады. Бірақ Констанцаға барғанда, оны дін бұз-

ды деп айыптап, өртеп жібереді. Уиклифтің жаны қабірде жай тауып

жатқан еді, бірақ жалпы жиылыс рухын тебірентіп, сүйегін қазып

алып, оны да өртеуге бәтуа береді. Собор қозғалысын жақтаушылар

ортодокс емес деген күдікке қалмауға бар күшін салды.

Констанца жалпы жиыны жікке бөлінуді тоқтатқанымен, одан да

зор нәрседен – папалық абсолютизмді конституциялық монархиямен

алмастырудан үмітті болды. V Мартин папа болып сайланбас бұрын

толып жатқан уәде берді; олардың кейбірін орындады, кейбіреуінің

үдесінен шыққан жоқ. Ол папаларды әр жеті жылда бір собор шақы-

руға міндеттейтін декрет шығаруға келісім берді және өзі сол құжат-

қа адал болды. 1417 жылы Констанца соборы таратылып, 1424 жылы

жаңа жалпы жиын шақырылғанмен, оның маңызы болмады. 1431 жылы

тағы да бір собор шақырылып, Базельде жиналатын болған. Бірақ дәл

осы уақытта V Мартин қайтыс болып, оның мұрагері IV Евгений папа

болып тұрған кезде соборды бақылауында ұстаушы реформашылдар-

мен қатынасы шиеленісті. V Мартин соборды таратып жіберді, бірақ

ПАПА БИЛІГІНІҢ ҚҰЛДЫРАУЫ

543

жалпы жиын ол шешімді мойындамай қойды; 1433 жылы ол соборға

біраз уақыт бергенімен, 1437 жылы қайта таратты. Соған қарамастан,

жиылыс 1448 жылға дейін жұмысын жалғастыра берді, бұл уақытта

папаның толық жеңіске жеткені бәріне белгілі болған еді. 1439 жылы

собор папаны орнынан алынды деп жариялап, антипапа сайлауы (та-

рихтағы соңғы антипапа) арқылы сүйкімін кетіріп алды. Бірақ соңғы

антипапа сайлана салып, папа болудан бас тартты. Сол жылы IV Евге-

ний Феррарада өзінің соборын шақырып, абыройын қалпына келтір-

гендей болды. Осы жалпы жиында православие шіркеуі түріктерден

қатты қауіптеніп, Рим шіркеуіне тәуелділігін шартты түрде мойын-

дайды. Осылайша бұл күресте папа билігі саяси тұрғыдан табысқа

жеткенмен, бұрынғы моральдық абыройын едәуір әлсіретіп алды.

ХІV ғасырда папа билігі беделінің қалай құлдырағанын Уиклиф-

тің (шамамен 1320–1384 жылдары өмір сүрген) өмірі мен ілімінен кө-

руге болады. Бұрынғы схоластардан ерекшелігі – Уиклиф монах емес,

зайырлы дін адамы еді. Оксфордтағы беделі жоғары ол 1372 жылы осы

университетте теология докторы дәрежесін иеленді. Аз уақыт Бал-

лиоль колледжін басқарды. Оксфордтағы ең соңғы ықпалды схоласт

болған ол озық ойшыл философ ретінде даралана қойған жоқ, көбіне-

се аристотельшіл емес, платоншыл бағыттағы реалист болды. Ол «Құ-

дай кейбір ойшылдар айтатындай жөнсіз бұйрық бермейді, шынайы

әлем – ықтимал әлемдердің бірі емес, ықтимал жалғыз әлемнің өзі,

себебі ол бірнешеу болса, онда Құдай олардың ішіндегі ең жақсысын

таңдауға міндетті болар еді» деп есептеді. Бірақ бізге қызығы оның

бұл көзқарастары емес және оның өзін де бұл мәселелер аса қызық-

тырмаған сияқты, себебі ол Оксфорд университетінен кетіп қалып,

шағын елді мекенде дін қызметшісі болып өмір кешеді. Өмірінің соң-

ғы он жылында Латтеруэрттегі шіркеуде қызмет атқарды. Алайда

Оксфордта дәріс оқуды жалғастыра берді.

Уиклифтің бір ерекшелігі – оның діни көзқарастары тұрақтылы-

ғын сақтаған. 1372 жылы жасы 50-ден асқан шағында да, ол әлі ор-

тодокстік көзқарасты ұстанатын; тек содан былай қарай күпірлікке

бой алдыра бастаған сыңайлы. Оны дінге шалыс қадамға адамгерші-

лік сезімдері – кедейлерді жақсы көруі және дүние қызықшылығы

жолына түскен бай дінбасылардан жерінуі итермелегендей. Әуелде

ол папа билігіне сенім мәселелері бойынша емес, тек саяси және мо-

ральдық кемшіліктеріне байланысты сын айтатын. Кейін келе шір-

кеу басшылығын жан-жақты сынауға көшті.

Уиклифтің ортодокстік сенімнен ауытқуы 1376 жылы Оксфордта

«Азаматтық меншік туралы» деген тақырыпта дәріс оқуынан бас-

талды. Ол дінге берік адамның ғана билік пен меншік иеленуге құқы

болады, дінді берік ұстамайтын дінбасыларда мұндай құқық жоқ, ал

СХОЛАСТАР

544

діни қызметшінің дүние-мүлік ұстауға хақы бар ма, жоқ па деген сұ-

рақты азаматтық билік шешуге тиіс деген теория ұсынды. Одан әрі

«меншік – әлгі адамның күнәға батуының салдары; Иса мен апостол-

дарда ешқандай дүние-мүлік болған жоқ, сондықтан діни қызметші-

лерде де дүние-мүлік болмауға тиіс» деп уағыздады. Бұл ілімдер мо-

нахтардан басқа бүкіл діни қызметкерлердің зығырданын қайнатты.

Алайда ағылшын үкіметі Уиклифтің идеяларына қолдау білдірді,

себебі «папа Англиядан үлкен көлемде алым-салық алып отырған-

дықтан, қаржы папаға жіберілмей, Англияның өзінде қалуға тиіс»

дейтін ілім зайырлы биліктің қолайына жағатын-ды. Уиклифтің бұл

ілімі әсіресе папа Францияға бағынып, Англия Франциямен соғысып

жатқан уақытта аса өзекті болды. ІІ Ричард кәмелет жасына толғанға

дейін билік жүргізген Джон Гонт Уиклифке мүмкіндігінше достық

қолдау көрсетіп отырды. ХІ Григорий, керісінше, Уиклифтің дәрі-

сіндегі 18 тезисті Падуялық Марсилийден алынған деп кінә тақты.

Уиклиф бұдан соң епископтар сотына шақыртылды, бірақ патша-

йым мен қара халық оны қорғап қалды, ал Оксфорд университеті өз

оқытушылары бойынша папаның құзыретін мойындаудан бас тартты

(тіпті сол кездің өзінде-ақ ағылшын университеттері академиялық

еркіндік барына сенетін).

Осы арада Уиклиф 1378–1379 жылдары ғылыми трактаттар жа-

зуды жалғастырып, онда патша Құдайдың жердегі орынбасары және

епископтар оған бағынады деген көзқарас білдірді. «Үлкен жік» ке-

зеңі басталғанда, ол шіркеуді сынауды одан әрі күшейтті. Папаны

«Антихрист» деп атады және Константиннің сыйын қабылдау кейін-

гі папалардың бәрін тура жолдан тайдырды деп мәлімдеді. Уиклиф

Вульгатаны (Інжілдің латын тіліне тәржімеленген нұсқасы) ағыл-

шын тіліне аударып, қарапайым діни қауымнан құралған «кедей дін

қызметшілері» қозғалысының негізін қалады (бұл әрекеті арқылы

ол енді дәруіштік ордендердің де қытығына тиді). Ол «кедей дін қыз-

метшілері» сөзін, ең алдымен, жоқ-жітікке болысу міндетін арқала-

ған кезбе дін уағызшыларына қарата қолданды. Дін қызметшілерін

сынай келе, ақырында, транссубстанциация туралы ілімді терістеп,

оны жәдігөйлік және Құдайға тіл тигізу деп атады. Бұдан кейін Джон

Гонттың өзі оның аузын жабуға әмір берді.

1381 жылы Уот Тайлер бастаған шаруалар көтерілісі Уиклифтің

жағдайын одан әрі қиындата түсті. Оның шаруалар көтерілісін белсен-

ді қолдағаны туралы дерек жоқ, бірақ ол осындай жағдайға тап бол-

ған Мартин Лютер сияқты емес, көтерілісті айыптаудан бой тартты.

Шаруалар көтерілісі жетекшілерінің бірі, діни атағынан айырылған

социалист дін қызметкері Джон Болл Уиклифті құрмет тұтып, іш тарт-

ты. Бұл, әрине, Уиклифке жайсыз тиді. Бірақ Джон Болл 1366 жылы

ПАПА БИЛІГІНІҢ ҚҰЛДЫРАУЫ

545

Уиклиф әлі ортодокстік сенімнен ауытқымаған кезде шіркеуден алас-

татылғандықтан, оның ұстанымдарына Уиклифтің ықпалы тимеген

болса керек. Уиклифтің коммунистік көзқарастарын «кедей дін қыз-

метшілері» таратуға жәрдемдескені күмәнсіз. Бірақ ол көзқарастары

тек латын тілінде жазылғандықтан бастапқыда шаруаларға жетпеді.

Ең қызығы – Уиклиф өзінің көзқарастары мен демократиялық

іс-әрекеттері үшін қатты зардап шекпеді деуге болады. Оксфорд уни-

верситеті оны епископтардан барынша қорғап бақты. Лордтар пала-

тасы оның кезбе уағызшыларын айыптады, бірақ қауымдар палатасы

айыптау үкімін қолдамай қойды. Егер ол ұзағырақ өмір сүргенде, ба-

сына бұдан да қою қара бұлт үйірілері анық еді, бірақ өмірінің соңы –

1384 жылға дейін оған ресми түрде айып тағылмады. Уиклиф қайтыс

болған жері Латтеруэртте жерленді, бірақ кейін Констанца соборы-

ның бәтуасымен оның сүйегі қазып алынып, өртелді. Оның Англия-

дағы жақтастары – лоллардтар аяусыз қуғындалып, қырғынға ұшы-

рады. Дегенмен ІІ Ричардтың әйелі чех болғандықтан, Уиклифтің

ілімі Чехияда таралып, Ян Гус оның осы елдегі шәкіртіне айналды.

Чехияда Уиклифтің жолын қуушылар қуғын-сүргінге ұшырағаны-

мен, Реформацияға дейін аман қалды. Англияда папа билігіне қарсы

бүлік астыртын әрекет етуге мәжбүр болса да, адамдардың санасында

пісіп-жетіліп, протестантизмге жол салды.

ХV ғасырда папа билігінің құлдырауына жоғарыда айтылғандар-

дан өзге де себептер әсер етіп, ол саяси және мәдени ахуалдың аса

жылдам қарқынмен өзгеруіне түрткі болды. Оқ-дәрінің пайда болуы

орталықтанған мемлекеттерді күшейтіп, ақсүйек феодалдарды әл-

сіретті. Франция мен Англияда ХІ Людовик мен IV Эдуард ауқатты

орта таппен тіл табысты, ал орта тап оларға аристократияның бас-

сыздығын тоқтатуға көмектесті. Италия ХV ғасырдың соңына дейін

солтүстіктен ешқандай әскери қауіп-қатер көрмей, ауқатты елге ай-

налып, мәдениеті ілгеріледі. Жаңа мәдениет пұтқа табыну мен көпқұ-

дайшылдық элементтерден құралып, гректерді, Римді дәріптеп, орта

ғасырларға өштесе қарады. Сәулет өнері мен әдеби стиль антика үлгі-

сіне негізделді. Антика әлемінің сарқыншағы саналатын Константи-

нопольді Осман түріктері басып алғанда, Италиядағы гуманистер ол

жақтан қашқан грек босқындарын құшақ жая қарсы алды. Васко да

Гама мен Христофор Колумб дүниенің, ал Коперник аспан әлемінің

көкжиегін кеңейтті. Константиннің сыйы ойдан шығарылған ертегі

ретінде жоққа шығарылып, ғалымдардың мазағына айналды. Батыс

әлемі Византияның көмегімен Платонның философиясын, онда да

неоплатондық және аугустиндік нұсқалары арқылы емес, түпнұсқа-

сында танып білді. Ендігі әлем бұл өмірдің қасіретін тартып, о дүние-

ге қайғылы сапар шегіп кететін жер емес, дүниенің рақатын көрудің,

СХОЛАСТАР

546

атақ-даңққа бөленудің, әсемдіктің, қызықты оқиғалардың әлеміне

айналды. Ғасырларға созылған аскеттік өмірді өнер, поэзия, рақат-

қа бату ұмыттырды. Ол рас, тіпті Италияда орта ғасырлар мұрасы еш

күрессіз жойылып кетті деуге болмайды; мәселен, Савонарола мен

Леонардо екеуі бір жылы дүниеге келген. Бірақ, жалпы алғанда, ескі

қорқыныш енді үрей тудырмайтын болды, ал рухтың жаңадан еркін-

дікке шығуы адамдарды масайратты. Масаттану ұзаққа созылмаса

да, үрейді сәл де болсын сейілте алды. Осынау еркіндіктен бас айнал-

ған шат-шадымандық жаңа заман тудырды.

ІІІ

КІТАП

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН

ЮМГЕ ДЕЙІН

Жаңа заман

философиясы

бөлім

ЖАЛПЫ СИПАТТАМАСЫ

«Жаңа заман» аталатын тарихи кезеңнің рухани келбеті – орта

ғасыр кезеңіндегі рухани қарым-қатынастармен салыстырғанда мүл-

де өзгеше. Бұл айырмашылықтардың ішіндегі екеуінің: шіркеу бе-

делінің төмендеуі мен ғылым беделінің артуының маңызы ерекше.

Өзгелері осы екі ерекшелікпен тығыз байланысты. Жаңа заман мә-

дениетінде шіркеулік басшылыққа қарағанда, зайырлылықты алға

қою басым. Мемлекет шіркеудің орнын алмастырып, бірте-бірте мә-

дениетті қадағалайтын басқарушы органға айналған. Алғашқыда

ұлттарды басқару, негізінен, патшалардың қолында болса, уақыт өте

келе патшалардың орнын ежелгі Грекиядағыдай демократия немесе

тирандар біртіндеп алмастырды. Билік пен ұлттық мемлекеттер құ-

зыреттілігі тұтас кезең бойына тоқтаусыз (кейбір болмашы ауытқу-

лардан бөлек) тұрақты түрде өсіп отырды. Солай бола тұра, мемлекет

философтар көзқарасына орта ғасырлардағы шіркеу жүргізгендей

үстемдік жүргізе алмады. XV ғасырға дейін Альпіден солтүстікке де-

йінгі аралықтағы орталық үкіметтерге ықпалын жүргізуге қабілетті

феодалдық ақсүйектер алдымен саяси, кейінірек экономикалық ма-

ңызын жоғалта бастады. Олардың орнын бай саудагерлермен одақтас-

қан патша алмастырды. Осы екі одақ билікті әр елде әртүрлі деңгейде

бөліп басқарды. Бай саудагерлердің ақсүйекке айналу үрдісі байқала

бастады. Америкалық және француздық революциялардан кейін де-

мократия (сөздің қазіргі мағынасы бойынша) маңызды саяси күшке

айналды. 1917 жылы демократияға қайшы жеке меншікке негіздел-

ген социализм алғаш рет мемлекеттік билікті өз қолына алды. Бас-

ЖАЛПЫ СИПАТТАМАСЫ

549

қарудың бұл формасы жаппай қолданысқа енген жағдайда, өзімен

бірге міндетті түрде мәдениеттің жаңа түрін әкеліп, сауда-саттықпен

тығыз байланысты, яғни біз қарастырғалы отырған, негізінен, «ли-

бералдық» мәдениет түріне жатуға тиіс-тін. Дегенмен Германияда

маңызды ерекшеліктер де болмай қалған жоқ. Фихте мен Гегель дү-

ниетанымы осы екі мысалмен ғана шектеліп, сауда-саттыққа мүлде

қатысы болмады. Әйтсе де мұндай ерекшеліктер олардың дәуіріне

тән емес еді.

Жаңа заманның жағымсыз сипатына жататын шіркеу билігінен

бас тарту, оның жағымды сипатын құрайтын ғылымның беделін қа-

былдаудан ертерек басталады. Италия Ренессансында ғылымның

рөлі төмен болды. Адамдардың санасында шіркеуге деген қарсылық

ежелгі заманнан бері сақталып, өзгермес өткеннен өздеріне қолдау

іздеумен болды. Алайда ежелгі дәуір алғашқы шіркеулер мен орта

ғасырлар заманынан да алыста қалған еді. 1543 жылы Коперник

теориясының жариялануымен ғылымда алғашқы зор жетістік орын

алды. Солай бола тұра, бұл теория XVII ғасырда Кеплер мен Галилео

жетілдірмейінше, ешқандай маңыздылыққа ие бола алмады. Бұл

жаңа білімге қарсы дәстүршілдер жүргізген үмітсіз күрес ғылым мен

догма арасындағы ұзақ соғыстың бастауына айналды.

Жаңа заман философтарының көпшілігі мойындаған ғылымның

беделі шіркеу билігінен айрықша ерекшеленеді. Өйткені ол үкімет-

тік емес, интеллектуалдық құрылымда болды. Ғылым беделін жоққа

шығарушылар ешқандай жазаға тартылмайды және де оны қабылда-

ғандарға ешқандай да пайда жоқ. Ол ой-сананы өзіне ғана тән ақыл-

ға шақыру тәсілі арқылы бағындырады. Басқа қырынан қарағанда,

ғылым беделінің айырмашылығы католиктік догмалардың, адамгер-

шілік моральдарын, адамның үміттерін, ғаламның өткен және бола-

шақ тарихын қамтитын біртұтас жүйе жиынтығы емес, бірен-саран

әрі фрагменттік билікті ғана білдіреді. Ғылым беделі өз пікірін дәл

қазіргі уақытта ғылыми тұрғыда бекітілген нәрсеге ғана айта алады.

Және мұнысы надандық мұхитындағы кішкентай ғана арал секілді.

Ғылым беделінің шіркеу беделінен ерекшеленетін тағы бір қыры –

шіркеу өз пайымдауының абсолютті шынайы әрі мәңгі өзгермейтінін

айтады. Ал ғылымның пайымдары алдын ала болжалды, ықтимал-

дық көзқарас негізінде жасалынған және өзгеріс үрдісіне ұшырайты-

нын мойындайды. Бұл ортағасырлық догмалардың ойлау жүйесінен

түбегейлі өзгеше жаңа ойлау жүйесін тудырады.

Мен осы уақытқа дейін әлемді тануға талпынушы теориялық ғы-

лым туралы айтып келдім. Басты мақсаты – дүниені өзгерту болып

саналатын практикалық ғылым алғашқы кездерден бастап-ақ маңыз-

ды еді. Сонымен қатар ол теориялық ғылымды адамдардың ойынан

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

550

ығыстырып тастағанға дейін маңыздылығын арттыра берді. Ғылым-

ның практикалық маңыздылығы алғаш рет соғысқа байланысты та-

нылды. Галилео мен Леонардо артиллерия мен фортификациялық

өнерді жақсарту жөніндегі жобаларымен мемлекетке қызмет ету құр-

метіне ие болды. Сол кезден бастап ғалымдардың соғыстағы рөлі тоқ-

таусыз арта түсті. Олардың машина жасауды дамытуға және халықты

алдымен бу, содан кейін электр энергиясын пайдалануға үйретудегі

рөлі кейіннен пайда болды. Бұл жаңалықтар XIX ғасырдың соңында

ғана маңызды саяси ықпалға ие бола бастады. Ғылым, негізінен, өзі-

нің практикалық пайдалылығының арқасында жеңіске жетті. Осы-

ны негізге ала отырып, практикалық аспектіні теориялық аспектіден

бөлу талпынысы туындады. Осылайша ғылым техникаға көп көңіл

бөліп, әлем табиғатын түсіндіретін доктриналық ілімдер бірте-бірте

азая бастады. Мұндай көзқарас философтар арасына бертінгі заманда

енді.

Шіркеу билігінен азат болу индивидуализмнің анархизмге дейін

өсуін тудырды. Интеллектуалдық, рухани және саяси тәртіп Ренес-

санс дәуіріндегі адамзат санасында схоластикалық философия мен

шіркеу билігін байланыстырды. Схоластардың аристотельдік логика-

сы шектеулі болғанмен, белгілі бір нақтылыққа үйретті. Бұл логика-

лық мектеп ескірдіге саналып, қатардан шығып қалған кезде, оның

орнын алдымен одан да нашар, антикалық үлгілердегі эклектикалық

еліктеу ғана алмастырды. XVII ғасырға дейін философия аумағында

маңызды еш нәрсе болған жоқ. XV ғасырда Италияда жан түршігер-

лік рухани әрі саяси анархия орнады. Осының әсерімен Макиавелли

ілімдері пісіп жетілді. Сондай-ақ рухани шынжырдан босанған өнер

мен әдебиет саласында генийлер қатары көбейе түсті. Алайда мұндай

қоғамның іргесі тұрақты болмақ емес. Реформация мен Контррефор-

мация, сонымен бірге Италияның Испанияға берілуі жақсылы-жа-

манды Италиялық Ренессанс дәуіріне нүкте қойды. Қозғалыс Альпі-

нің солтүстігіне қарай бет алғанымен, соншалықты анархистік сипат

ала алмады.

Соған қарамастан, Жаңа заман философиясы көп жағдайда инди-

видуалистік және субъективті тенденцияларды сақтап қалды. Бұл

Декарт философиясында өте анық көрсетілген. Философ барлық бі-

лімді өз тіршілігінің сенімділігіне тәуелді етеді және (субъективистік

мағынада түсінілетін) анықтық пен нақтылықты ақиқаттың өлшемі

ретінде қарастырады. Спиноза философиясында бұл онша байқалма-

ғанымен, Лейбництің саңылаусыз монадаларында қайта пайда бола-

ды. Темпераменті жағынан тұтастай объективті Локк, білім идеяла-

рының келісімі немесе келісімінен тыс дүние деген субъективті ілімге

өз еркінен тыс көндігуге мәжбүр. Себебі қабылдауы қиын көзқарас-

ЖАЛПЫ СИПАТТАМАСЫ

551

тың дөрекі қайшылығынан аулақ болуға тырысады. Беркли мате-

рияны жоққа шығара отырып, толық субъективизмнен тек Құдайға

жүгінуге ұмтылады. Алайда өзінен кейінгі біршама ізбасар фило-

софтардың пікірінше, мұндай сипаттағы әрекет орынсыз. Юм фило-

софиясында эмпирикалық философия скептицизмнің ешкім жоққа

шығара алмайтын және ешкім қабылдай алмайтын ең жоғарғы даму

шегіне жетті. Кант пен Фихте темпераменті бойынша да, философия-

лық көзқарастары бойынша да субъективистер болды. Гегель Спино-

за ықпалының арқасында субъективизмнен құтылды. Руссо мен ро-

мантикалық қозғалыс субъективизмнің шеңберін білім теориясынан

этика мен саясатқа дейін кеңейтті. Ал бакуниндік ойлар логикалық

тұрғыда толық анархизммен аяқталды. Субъективизмнің бұл шектен

шығуы — ессіздіктің бір түрі.

Сол уақытта ғылым техника ретінде практика жүзіндегі адамдарда

философ-теоретиктерден табуға болатындай мүлде басқа дүниетаным-

ды қалыптастырды. Техника адамға күштілік сезімін сыйлады. Енді-

гі жерде ол өзін қоршаған ортасына бұрынғыға қарағанда әлдеқайда

аз тәуелді болды. Алайда техниканың бізге әкелген күші жеке емес,

әлеуметтік сипатта болды. Кеме апатына ұшырап, адам аяғы тимеген

аралда қалған орташа индивид XVII ғасырда қазіргіге қарағанда көп

нәрсеге қол жеткізер еді. Ғылыми техника бір басшылықпен ұйым-

дастырылған көптеген адамның бірлескен жұмысын талап етеді. Сон-

дықтан оның даму тенденциялары анархизмге, тіпті индивидуализмге

қарсы бағытталған. Өйткені ол берік ұйымдастырылған қоғамдық құ-

рылымды қажет етеді. Діннен айырмашылығы, ғылыми техника эти-

калық тұрғыда бейтарап көзқарас ұстанады. Ол адамдардың бойында

ғажайыптар жасай алатындығына сенімділік сезімін ұялатады. Солай

бола тұра, оларға қандай ғажайыптар жасауға болатынын көрсетпей-

ді. Оның толық болмау себебінің мәні де осында. Іс жүзінде ғылыми

өнер жетістіктеріне бағытталатын мақсаттар көп ретте сол сәттегі жағ-

дайға байланысты болады. Ғылыми техниканы өмірге әкелетін алып

ұйымдар басшылығы белгілі бір шектеулер бойынша, оны өз қалауы-

на қарай бір бағытқа немесе басқа бағытқа бұра алады. Осылайша күш

импульсі бұрын-соңды болмаған ауқымға ие болады. Ғылыми техника-

мен шабыттанған философия – күш философиясы. Адамзаттық дүние-

лерден тыс барлық заттарды қарапайым шикізат ретінде қарастыруға

бейімділігі жоғары. Соңғы мақсаттар енді ескерілмей, үрдіс шеберлігі

ғана бағаланады. Бұл да ессіздіктің бір формасы. Бүгінгі таңда бұл аса

қауіпті форма болып саналады. Оған қарсы саналы философия қорға-

ныш тосқауылын ұсынуы керек.

Антика әлемі Рим империясындағы анархияны тоқтата алды.

Алайда Рим империясы идеялар емес, өрескел фактілерден құралды.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

552

Католик әлемі идеялар ретінде танылған анархияның шіркеуден

шығу жолын іздеді. Әйтсе де іс жүзінде ешқашан жеткілікті фактіге

қол жеткізе алмады. Антикалық шешімдер де, ортағасырлық шешім-

дер де қанағаттанарлықтай болмады. Біріншісі – идеализацияланба-

ды, ал екіншісі – өзекті бола алмады. Қазіргі әлем шамасы антика

әлемінің бағыты бойынша шешім қабылдауға бекінген секілді. Күш-

пен бекітілген әлеуметтік тәртіп қарапайым адамдардың талпыныс-

тарынан гөрі, билік басындағылардың ерік күшін білдіреді. Ұзақ әрі

қанағаттанарлық әлеуметтік тәртіп мәселесін тек Рим империясы-

ның беріктігі мен Әулие Аугустиннің «Құдай шаһары» идеализмін

біріктіру арқылы шешуге болады. Бұған қол жеткізу үшін жаңа фи-

лософия қажет болады.

ИТАЛИЯ РЕНЕССАНСЫ

Орта ғасырлардың әлемге көзқарасына қайшы жаңа ғасырдың

әлемге көзқарасы Италияда «Ренессанс» атауын алған қозғалыс нә-

тижесінде пайда болды. Алғашында мұндай дүниетанымды азын-ау-

лақ адам қолдады (әсіресе Петрарка). Ол XV ғасырда қарапайым

дін ұстанушылардан бастап дін қызметкерлеріне дейін мәдениетті

италиялықтардың басым көпшілігіне таралды. Ренессанс дәуірін-

дегі италиялықтар (Леонардо мен кейбір басқа ойшылдарды қоспа-

ғанда) XVII ғасырдан бастап маңызды жаңашылдарға тән ғылымға

құрмет көрсету сезімін сезіне алмады. Бұл кемшіліктің астарында

олардың ескі ырым-тыйымдардан, әсіресе астрология формасында-

ғы белгілерден әлі де болса толық босап шыға алмауы көрініс табады.

Олардың көпшілігі ортағасырлық философтар секілді, беделділерге

құрмет көрсетуді жалғастыра берді. Бір ғана айырмашылығы, олар

шіркеу мәртебесін антика мәртебесімен алмастырды. Бұл шіркеу бе-

делінен босап шығу жолындағы жасалған қадам болатын. Өйткені ан-

тика ойшылдарының пікірлері бір-біріне қайшы келетін. Сол себепті

олардың қайсысының ізінен еру керектігін шешетін индивидуалдық

пайымдау талап етілді. Алайда XV ғасырдағы италиялықтардың аз

ғана бөлігі антика заманында да, шіркеу ілімінде де беделі жоқ пікір-

ге қолдау көрсетті.

Ренессанс дәуірін түсіну үшін, алдымен Италияның саяси жағда-

йын қысқаша қарастыру керек. 1250 жылы II Фридрих қайтыс бол-

ғаннан кейін, Италия 1494 жылы француз королі VIII Шарль басып

алғанға дейін шетелдердің ықпалынан азат болды. Италия аумағын-

да Милан, Венеция, Флоренция, папалық аудандар және Неаполь

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

554

секілді бес маңызды мемлекет болды. Сонымен қатар әртүрлі ком-

бинациялар бойынша ірі мемлекеттердің бірімен одақтасқан немесе

басқа үлкен мемлекетке бағынышты болған көптеген ұсақ князьдық-

тар да де өмір сүрді. 1378 жылға дейін Генуя Венециямен сауда және

әскери-теңіз күштері бойынша бәсекелестігін жалғастырды. Алайда

сол жылдан кейін Генуя Милан протекторатына бағына бастады.

Гогенштауфендердің түпкілікті жеңілісінен кейін ХІІ–ХІІІ ға-

сырларда феодализмге қарсы оппозицияны басқарған Милан қуат-

ты әулет – Висконти билігіне өтті. Оның билігі феодалдық емес,

плутократиялық сипатта өріс тапты. Висконти әулеті 1277–1447

жылдар аралығында 170 жыл бойы басқарды. Республикалық үкімет

қалпына келтірілген үшжылдық аралықтан соң, билік Висконтимен

байланысы бар әрі Милан Герцогі атағын иеленген жаңа әулет – Сфор-

ца жаулап алды. 1494–1535 жылдар аралығында Милан француздар

мен испандар арасындағы соғыс қимылдарының сахнасына айнал-

ды. Сфорца біресе француздармен, енді бірде, екінші тараппен одақ

құрып отырды. Осы кезеңдер аралығында олар қуғынға да ұшырап,

атаулы билеушілер де бола алды. Ақырында, 1535 жылы Милан им-

ператор V Карл иелігіне қосылды.

Венеция Республикасы өзінің алғашқы ұлылық ғасырында ита-

лиялық саясаттан біраз алшақ өмір сүрді. Оны ешқашан тағылар жау-

лап ала алмаған. Бастапқы кездерде өзін шығыс императорларының

бағыныштысы есебінде санаған. Бұл дәстүр Венецияның Шығыспен

сауда-саттық жүргізу фактісіне байланысты болып, оны Римге тәуел-

діліктен құтқарды. Оның күші Тридент жиынына (1545) дейін со-

зылды. Венециялық Паоло Сарпи жазған бұл жиынның тарихы өткір

антипапалық рухта құрылған. Төртінші крест жорығы кезінде Вене-

ция Константинопольді жаулап алуды қалай талап еткенін біз жақсы

білеміз. Бұл өз кезегінде 1453 жылы түріктердің Константинопольді

жаулап алуының салдарынан зардап шеккен Венецияның сауда са-

ласының өсуіне ықпал етті. Венециялықтар әртүрлі себептерге бай-

ланысты, соның ішінде азық-түлікпен қамтамасыз ету мәселесінің

туындауына орай XIV және XV ғасырларда Италия құрлығындағы

маңызды аумақтарды иелену қажеттілігін мойындады. Осының нә-

тижесінде олар қарсы жау тапты. 1509 жылы Венецияны жеңген

қуатты мемлекеттер одағы – Камбрей лигасы құрылды. Бұл бақыт-

сыздықтан әлі де болса еңсе тіктеуге болатын еді. Алайда Васко да

Гаманың Үндістанға жорығы барысында ашқан Қайырымды Үміт

мүйісі жаңалығына байланысты ол мүмкін болмады (1497–1498). Бұл

оқиға түріктер қуатының артуына ұласып, Наполеон тәуелсіздігінен

айырғанға дейін өлместің күнін кешіп отырған Венецияны құлдыра-

тып тынды.

ИТАЛИЯ РЕНЕССАНСЫ

555

Бастапқыда демократиялық сипатта болған Венеция конститу-

циясы біртіндеп демократиялылығынан айырылып, 1297 жылдан

соң тығыз олигархияға айналды. Саяси биліктің негізін Үлкен Ке-

ңес құрды. Сол кезден бастап мүшелік мұрагерлік жолмен беріліп,

алпауыт ірі отбасылық қауыммен шектелді. Атқарушы билік Үлкен

Кеңес сайлаған Он Кеңеске тиесілі болды. Дож өмірінің соңына де-

йін салтанатты мемлекет басшысы болып сайланды. Шартты түрде

оның билігі өте шектеулі болғанымен, іс жүзіндегі ықпалы кез кел-

ген түйіннің шешуші кілті болды. Венециялық дипломатия айрықша

көрегенділігімен танылып, елшілерінің баяндамалары салмақты те-

реңдігімен ерекшеленді. Ранке заманынан бастап тарихшылар өздері

сипаттайтын оқиғаларды зерттеу үшін оларды қажетті қайнар көз-

дердің бірден-бір ошағы ретінде қарастырды.

Флоренция әлемдегі жоғары өркениетті қала және Ренессанс дәуі-

рінің негізгі қайнар көзі болды. Әдебиеттегі ұлы есімдердің түгелге

жуығы, өнердегі ертеректе танылған есімдермен қатар бертінде та-

нылғандардың барлығы дерлік Флоренциямен байланысты. Алайда

дәл қазіргі сәтте бізді мәдениетке қарағанда, саясат көбірек қызық-

тырады. ХІІІ ғасырда Флоренция халқы дворяндар, бай саудагерлер

және ұсақ адамдар секілді үш қарсылас топтардан құралды. Дворян-

дардың көпшілігі – гибеллиндер, қалған екі тап – гвельфамдар. Ақыр

соңында, гибеллиндер 1266 жылы жеңіліске ұшырап, XIV ғасырда

ұсақ адамдар партиясы бай саудагерлерден басым түсті. Бұл қайшы-

лық тұрақты демократияға емес, гректер «тирания» деп атаған жү-

йенің біртіндеп өсуіне себепші болды. Нәтижесінде Флоренцияның

билеушілері болған Медичи әулеті басшылық жолын демократиялық

тараптың саяси жетекшісі ретінде бастады. Козимо Медичи (1389–

1464) – шүбәсіз басымдыққа қол жеткізген әулеттің алғашқы өкілі.

Солай бола тұра, ешқандай ресми лауазымға ие болған жоқ. Оның

билігі – сайлау барысын шебер айла-шарғы жасау арқылы басқаруға

негізделген. Ол – көреген, орайы келген сәтте қайтымды және қажет

болған кезде қатал, мейірімсіз. Көп ұзамай Козимоның ізін немересі

Даңқты Лоренцо жалғастырды. Ол 1469 жылдан 1492 жылы қайтыс

болғанға дейін билікте отырды. Медичилердің екеуі де өздерінің сал-

танатты өмірлері үшін сауда-саттық, тау-кен өндірісі және басқа да

өнеркәсіп салалары арқылы жиған-терген байлықтарының алдында

қарыздар болды. Олар Флоренцияны және өздерін қалай байыту жо-

лын меңгергендіктен, қала өркендеп, қанат жайды.

Лоренцоның ұлы Пьеро әкесінің қадір-қасиетінен жұрдай болып,

1494 жылы қуғынға ұшырады. Осыдан кейін Савонароланың төрт-

жылдық ықпал ету кезеңі басталды. Осы кезде пуритандық қайта

өрлеу кезеңі адамдарды көңілді отырыстар мен салтанатты өмірге

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

556

қарсы қойды. Ол еркін ойлау арқылы үзіліс тудырып, адамдардың

санасын діншілдікке қарай бағыттады. Осының барлығы қарапа-

йым, боямасыз дәуірдің көрінісі секілді. Ақырында, саяси себептерге

байланысты Савонароланың жаулары жеңіске жетті. Оны өлім жа-

засына кесіп, денесін өртеп жіберді (1498). Ниеті тұрғысынан демок-

ратиялық, шын мәнісінде плутократиялық Республика 1512 жылы

Медичи билігі қалпына келтірілгенге дейін өмір сүрді. 14 жасында

кардинал болған Лоренцо ұлдарының бірі 1513 жылы Рим Папасы бо-

лып сайланды. Ол X Лео есімін қабыл алды. Тосканалық Ұлы Герцог-

тер лауазымымен танымал Медичи әулеті Флоренцияны 1737 жылға

дейін басқарды. Дегенмен осы уақытта Флоренция Италияның басқа

да қалалары секілді кедейленіп, бұрынғы маңызын жоғалтты.

Шыққан тегі жағынан Пипинге және Константиннің жалған қа-

йырымдылығына қарыздар Папаның зайырлы билігі Ренессанс кезе-

ңінде айтарлықтай өсті. Алайда поптардың мақсаттарына қол жеткізу

үшін пайдаланған әдістері папалық билікті рухани беделінен айырды.

Базель соборы мен Рим Папасы IV Евгений (1431–1447) арасындағы

абыройсыз аяқталған қақтығыс нәтижесінде соборлық қозғалыс шір-

кеудегі ең тақуалық элементтерді туындатты. Бұл элементтер Аль-

пінің солтүстігінде орналасқан шіркеу жетекшілерінің көзқарасын

танытты. Папалардың жеңісі Италия мен (аз мөлшерде) Испанияның

жеңісі болды. XV ғасырдың екінші жартысындағы Италия өркениеті

өзінің ортағасырлық сипатын сақтаған солтүстік елдердің өркение-

тімен түбегейлі ерекшеленді. Италиялықтар мораль мен дінге қа-

рағанда, мәдениетті байыпты қабылдады. Тіпті шіркеу қызметкер-

лерінің көз алдында көркем латын стилі көптеген күнәларды жуып

шаятындай көрінді. Алғашқы гуманист-папа V Николай (1447–1455)

басқа пікірлерге мән берместен, терең білімі үшін өзі құрмет білдір-

ген ғалымдарына папалық лауазымдарды таратты. Лоренцо Валла

эпикуршыл Константин қайырымдылығының жалғандығын дә-

лелдеп, апостол хатшысы болып тағайындалды. Ол Вульгата стилін

мазақ етіп, Әулие Аугустинді күпірлік көзқарас танытқаны үшін

айыптады. Тақуалық немесе ортодоксиядан гөрі гуманизмді ынта-

ландыру мақсатындағы бұл саясат – 1527 жылы Рим тоналғанға де-

йін жалғасты.

Гуманизмге қамқорлық таныту бағыты тақуа Солтүстікті сон-

шалықты үрейлендірсе де, біздің көзқарасымыз бойынша мақтауға

тұрарлықтай. Алайда кейбір папалардың алған бетінен қайтпайтын

әрі азғындыққа толы өмір сүру салтын ашық державалық саясаттан

бөлек, ешқандай дәлелдермен ақтап алуға болмайды. VI Александр

(1492–1503) папалық өмірін өзінің және отбасының өркендеуіне ар-

нады. Оның герцог Гандиа және Чезаре Борджа атты екі ұлы болды.

ИТАЛИЯ РЕНЕССАНСЫ

557

Өзі бірінші ұлына оң қабақ танытты. Герцогтің қазасы ағасының қо-

лынан болуы мүмкіндігін сезген Рим Папасы өзінің әулеттік атаққұ-

марлығын Чезареге бағыттауға мәжбүр болды. Олар бірлесе әрекет

ете отырып, Чезаренің княздігі үшін Романья мен Анконаны жау-

лап алды. Алайда Папа қайтыс болған кезде, Чезаре ауыр сырқат

болатын. Сол себепті тез қимылдай алмады. Нәтижесінде олар жау-

лап алған аумақтар Әулие Петр мұрагерлігіне қайтарылды. Осы екі

адамның кесір әрекеттері көп ұзамай аңызға айналды. Есепсіз кісі

өлімі бойынша оларға тағылған айыптаулар арасынан шындықты

ажыратып алу қиынға соқты. Әйтсе де сол кезде залымдық жасау

өнерінен ол екеуінен асып түскен адамның болмағанына күмән жоқ.

VI Александрдың мұрагері II Юлий (1503–1513) ерекше тақуа бола ал-

мады. Ол өзіне дейінгі папаларға қарағанда бей-берекет жанжал оты-

ның тұтануына жол бермей, папалық иеліктерді кеңейту саясатын жал-

ғастырды. Оның христиан шіркеуінің басшысы ретінде емес, жауынгер

ретінде сіңірген еңбегі зор. Юлий мұрагері Х Лео (1513–1521) тұсын-

да басталған Ренессанс дәуіріндегі папалардың пұтқатабынушылық

саясатының табиғи нәтижесі Реформация болды.

Италияның оңтүстік шекарасын ұзақ уақыт бойы Сицилиямен бірік-

кен Неаполь корольдігі иемденіп алды. Неаполь мен Сицилия II Фридрик

императордың ерекше жеке патшалығы болды. Ол мұнда ағарту сала-

сына баса назар аударылған, алайда деспоттық ыңғайдағы және фео-

дал ақсүйектерді бар билігінен айырған исламдық типтегі абсолютті

монархияны құрды. 1250 жылы II Фридрих қайтыс болғаннан кейін,

Неаполь мен Сицилия оның некесіз ұлы Манфредтің иелігіне өтеді.

Алайда Манфред шіркеуге қарсы бітіспес өшпенділік жолын ұстап,

1266 жылы француздардың қуғынына ұшырайды. Француздар жа-

ғымсыз іс-әрекеттерімен елдің қарғысына қалады, сөйтіп, «Сицилия

кештері» (1282) кезінде қайта талқандалады. Патшалықтың болашақ

тағдыры Арагондық III Педро мен оның мұрагерлерінің қолына көше-

ді. Неаполь мен Сицилияның уақытша бөлінуіне әкеп соқтырған түрлі

толқулардан кейін, олар 1443 жылы әдебиеттің көрнекті қолдаушысы

Рақымды Альфонсоның жетекшілігімен қайтадан бірікті. 1495 жыл-

дан бастап француздың үш патшасы Неапольды жаулап алуға тыры-

сып бақты. Ақырында, патшалық Арагондық Фердинанд иелігіне өтті

(1502).

Франция патшалары VIII Карл, XII Людовик және I Франциск

Милан мен Неапольға қарсы (заңды тұрғыда тұрақсыз) талаптарын

ұсынды. Олардың барлығы Италияға басып кіріп, уақытша жетістік-

терге жеткенмен, барлығы дерлік испандардан күйрей жеңілді. Испа-

нияның жеңісі және Контрреформацияның ықпалы Италиял Ренессан-

сы дәуіріне нүкте қойды. Рим Папасы VII Климент Контрреволюция

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

558

жолына тосқауыл жасап, Медичи әулетінен шыққан мұрагер ретінде

Франциямен достық қарым-қатынаста болды. V Карл 1527 жылы про-

тестанттар үстемдік еткен әскерлер арасында Римді тонату мақсатында

арандатушылық тудырды. Осы жайттардан соң, папалар діншілдікке

бет бұрып, италиялық Ренессанс дәуірінің жарқын дәурені аяқталды.

Италиядағы державалық саясаты тым шытырман болды тарихта

қалды. Ұсақ билеушілер, әсіресе өз беттерінше билікке қол жеткізген

тирандардың басым көпшілігі ірі мемлекеттермен кезек-кезек одақ

құрумен болды. Олар осы ойында сәл қате жіберсе, өлім күтіп тұра-

тын . Соғыс толассыз жалғаса берді, 1494 жылы француздар келгенге

дейін текетрестер негізінен қан-төгіссіз еді. Жалдамалы сарбаздар өз

кәсібіне қатысты қауіп-қатерді мейлінше азайтуға тырысты. Мұндай

таза италиялық соғыстар сауда-саттық мүдделеріне аса байланыс-

ты бола қоймады, ел қазынасының еселеніп өсуіне кедергі келтірген

жоқ. Уақыттың басым бөлігі мемлекеттік істерге арналды, бірақ еп-

сіз жүргізілді. Француз шапқыншылығы, елді іс жүзінде қорғансыз

еткен еді. Шайқастарда француз әскерлерінің барысында адамдарды

шынында да қыруы, италиялықтарды үрейлендірді. Француздар мен

италиялықтар арасындағы кейінгі соғыстар шынайы қасірет пен күй-

реуге душар еткен қатал майдан болды. Әйтсе де Италиялық мемле-

кеттер бір-біріне қырғи қабақ соғысын жалғастырып, өздерінің ішкі

жанжалдарын шешу үшін Франция мен Испаниядан көмек сұрайды.

Осыған қарап, ұлттық біртұтастықтың мүлде жоқтығы байқалады.

Ақырында барлығы жеңіліс табады. Американың және Қайырымды

Үміт мүйісі арқылы Шығысқа жол ашылған соң, Италия бұрынғы

мән-маңызанан айырылатыны сөзсіз екенін атап көрсеткен дұрыс.

Дегенмен жеңіліс салдары аса ауыр болмайтыны және итальиян өрке-

ниетин талқандап кетпесі де белгілі еді.

Ренессанс философия саласындағы үлкен жетістіктер кезеңі бола

алмады. Алайда ол XVII ғасырдың ұлылығын көрсететін маңызды

алғышарттардың кейбірін жүзеге асырды. Біріншіден, Ренессанс ин-

теллектуалдық мойынсұну амалына айналып семіп-қатып қалған

схоластикалық жүйеге сына қақты. Әрі қарай, ол Платонды зерттеуді

жандандырды. Сол арқылы Платон мен Аристотель арасында таңдау

жасау үшін қандай деңгейде ой тәуелсіздігі қажет болса, сол деңгейде

жол ашты. Екі философқа қатысты айтар болсақ, онда Ренессанс дәуі-

рі олар жайында дәл, неоплатоншылар мен араб комментаторларының

түсіндірмесінен азат, бастапқы дерек көздеріне негізделген пайым жа-

сауға жол ашты. Одан да маңыздысы, Ренессанс ақыл-ой әрекетінен

мақсаты мәңгіге бекітілген ортодоксияны сақтау болып саналатын

монастырьдегі жалғыздықта ой кешуді емес, таңдай қақтырарлық қо-

ғамдық оқиғаларды көру дағдысын қалыптастырды.

ИТАЛИЯ РЕНЕССАНСЫ

559

Схоластикалық Аристотельді Платонға алмастыру Византия ғы-

лымының ықпалы арқылы тездетілді. Шартты түрде шығыс пен

батыс шіркеулерін біріктірген Феррар жиынында (1438 ж.) визан-

тиялықтар Платонның Аристотельден артықшылығы туралы пі-

кірлерін қорғап, пікірталас тудырды. Италияда платонизмнің тара-

луына күмәнді ортодоксия өкілі грек платонисі Гемист Плифонның

қосқан үлесі зор. Кардинал дәрежесіне дейін көтерілген Виссарион-

ның да еңбегі де құрметке лайықты. Козимо мен Лоренцо Медичилер

Платонға бас ұрды. Козимо Платонды зерттеуге негізделген Флорен-

ция академиясының негізін қаласа, Лоренцо қызметін жалғастыр-

ды. Козимо Платонның бір диалогын тыңдап отырып дүниеден өтті.

Алайда сол кездегі гуманистер антика дәуірін зерделеуге ерекше

мән беріп, философия саласында тың дүние жасауға құлшыныс та-

нытпады.

Ренессанс халықтық қозғалыс емес, ол әсіресе Медичи әулеті мен

гуманист-папалар сияқты жомарт жебеушілердің қолдауын көрген

азын-аулақ ғалымдар мен суретшілер тобының қозғалысы болды.

Егер осындай көмек көрсетілмесе, Ренессанс мұндай маңызды же-

тістіктерге жете алмас еді. XIV ғасырда өмір сүрген Петрарка мен

Бокаччо рухани тұрғыдан Ренессанс дәуіріне тиесілі болды. Алай-

да олардың заманында саяси жағдайлар алуан түрлі болғандықтан,

олар XV ғасырдың гуманистеріне қарағанда, өз замандастарына азы-

рақ ықпал етті.

Ренессанс ғалымдарының шіркеуге қатынасын қарапайым форму-

ламен сипаттау қиын. Олар сын сағатында, өліммен бетпе-бет келген

сәттерде шіркеуге жақындық танытқанымен, кейбіреулері ашық,

еркін ойлы болды. Көпшілігі заманауи папалардың әдепсіз әрекет-

теріне ренжігенімен оларға қызмет етуге қуана келісті. 1529 жылы

тарихшы Гвиччардини былай деп жазды:

«Атаққұмарлық, сараңдық, азғындық сияқты кесірдің әрқайсысы

жиіркеніш тудыратындықтан да, осылардың әрқайсысы және бәрі

бірге өзін Құдайдың таңдаулы құлы санайтын адамдарға жараспай-

тындықтан да, сондай-ақ бұл кесірлер көп жағдайда бір-біріне кере-

ғар болатындықтан, демек субъектілердің мүлде өзгеше табының

бойында ғана өзара одақ құрып, жымдаса алатындықтан да, маған

олар тым жағымсыз. Әйтсе де менің көптеген папалардың жанындағы

қызметтік жағдайым, оларды әрқашан ұлылықтың биігінде көруге

ықыластандырды. Өйткені менің көзқарасым осы ұлылықпен тығыз

байланысты болды. Христиан ілімі бізге жүктеген міндеттерден құ-

тылу үшін емес, осындай жүзіқара адамдар тобырының құзыреттілік-

теріне тиесілі көргенсіз қылықтарынан немесе артықшылықтарынан

бас тартуға мәжбүр болардай шектеулерге тұтқындалғанын әйтеуір

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

560

бір көрсем, мен Мартин Лютерге өзімді қалай жақсы көрсем, солай іш

тартар едім»

Бұл жазба гуманистердің неліктен Реформацияның бастаушысы

бола алмағанын ашық әрі айқын көрсетіп отыр. Екінші жағынан,

олардың көпшілігі ортодоксия мен еркін ойлау арасындағы ымыраға

келудің ешқандай мүмкіндігін көре алмады, Лютердікіне ұқсас ұста-

нымды ұстана алмады. Өйткені олар теологияның даналығына орта-

ғасырлық махаббатпен қараудан арылды. Мазуччо монахтар, монах

әйелдер және кедейшілікке түскен орден мүшелерінің әдепсіздігін

сипаттай отырып, былай дейді: «Егер Құдай ғарасатты жояр болса,

олар үшін бұдан артық жаза болмас еді. Сонда ғана олар басқа біреу-

дің есебінен өмір сүрулерін доғарып, қолдарына күрек алып еңбек-

тенуге мәжбүр болады»

. Алайда оның ойына Лютер ойлағандай ға-

расаттың бар екенін жоққа шығарып, сол арқылы католик сенімінің

көп бөлігін сақтау идеясы келмейді.

Рим байлығының папалық иеліктен алынған табыс көзіне тәуелді-

лігі аз ғана мөлшерде болды. Негізгі табыс көзін «көкке апарар жол-

дың кілті папалардың қолында» делінген жалған теологиялық жүйе

арқылы бүкіл католик әлемінен алынған алымдар құрады. Бұл жүйе-

ге күмән келтірген италиялық азамат Италияны кедейлендіріп, Рим-

нің Батыс әлеміндегі позициясын жоғалту қаупін төндірер еді. Осы-

дан келіп шығатыны, Италиядағы Ренессанс дәуірінде ортодоксияны

жоққа шығарудың таза интеллектуалдық сипаты болды және шіркеу-

ге қарсы халықтық қозғалыс бастаудың қандай да ұмтылысына не-

месе алауыздыққа әкелген жоқ. Ауыз толтырып айтуға да келмейтін

жалғыз ерекшелік ақыл-ойы тұрғысынан орта ғасырларға тиесілі Са-

вонарола болды.

Гуманистердің көпшілігі антика заманынан қолдау тапқан ырым-

шыл идеяларды сақтап қалды. Сиқыр мен сиқыршылықты теріс әре-

кет деп тануға бола тұра, қандай жағдайда да мүмкін емес әрекет деп

санамады. 1484 жылы VIII Иннокентий сиқыршыларға қарсы булла

(Рим папасының грамотасы) жариялады. Бұл Германия мен басқа ел-

дерде сиқыршыларды жантүршігерлік дәрежеде жаппай қудалауға

себеп болды. Астрологияны, негізінен, еркін ойлайтындар бағалады.

Бұл ғылым антика заманынан бері қолдау таба алмай келген таны-

малдылыққа ие болды. Адамдарды шіркеуден босатудың алғашқы

нәтижесі рационалды ойлау қабілеті емес, олардың кез келген анти-

калық сандырағын қабылдауға дайын болуы еді.

Моральдық тұрғыдағы азат етудің алғашқы нәтижесі де жойқын

Burckhardt,Renaissance in Italy, partІV,chap.ІІ.

Сонда.

ИТАЛИЯ РЕНЕССАНСЫ

561

болды. Ескі мораль ережелері барлық құрметтен жұрдай болды. Көпте-

ген мемлекет билеушілері билікке опасыздықтың көмегімен келіп, оны

аяусыз қатыгездікпен ұстап тұрды. Кардиналдар Рим Папасының тәж

кию жоралғысына байланысты кешкі асқа шақырылған кезде уланып

қалудан қорқып, шарапшылары мен шараптарын өздерімен қоса алып

келетін. Савонароладан басқа, бұл дәуірде қоғам игілігі үшін басын

тәуекелге тіккен бірде-бір италиялықты атау мүмкін емес. Папалардың

азғындығынан бастау алған зұлымдық көпшілікке әбден таныс еді

Алайда оған қарсы ешқандай әрекет жасалмады. Италиялық бірліктің

қажет екені айқын бола тұра, билеушілер өзара біріге алмады. Елге ше-

телдіктер үстемдігінің қаупі төніп тұрды. Солай болған күннің өзінде

де, әрбір италиялық билеуші кез келген басқа италиялық билеушімен

текетіресте шетелдік күшке, тіпті түріктердің өзінен көмек сұрауға

дайын болды. Мен олардың іс-әрекетінен көз алдыма Ренессанс дәуірі

адамдарының қатысы шамалы болған антика заманына тиесілі қолжаз-

баларды жойған қылмыстарынан бөлек ештеңені елестете алмай отыр-

мын.

Моральдық саладан тыс, Ренессанс дәуірі үлкен жетістіктерге ие

болды. Ренессанс дәуірінің сәулет, кескіндеме және поэзия саласын-

дағы даңқы мәңгі өшпейді. Ренессанс Леонардо, Микеланджело және

Макиавелли секілді ұлы адамдарды дүниеге әкелді. Ренессанс дәуірі

тіпті антика культінің құлы бола тұрса да, білімді адамдарды ортаға-

сырлық мәдениет шектеулерінен босатты. Құрметті де беделді адам-

дардың өзі кез келген мәселе бойынша ең қарама-қайшы пікірлерді

ұстанатындығына ғалымдардың көзін жеткізді. Грек әлемінің білімін

қайта жандандыра отырып, Ренессанс қайтадан эллиндік жетістіктер-

мен бәсекеге түсе алатындай, Александр заманынан бері кемеңгердің

өзі бостандыққа қол жетпеген рухани атмосфера туындатты. Ренес-

санс дәуірінің саяси шарттары жеке дамуға қолайлы жағдай жасаған-

мен, тұрақсыз болды. Бұл тұрақсыздық пен индивидуализм ежелгі

Грекиядағыдай бір-бірімен тығыз байланысты еді. Тұрақты әлеумет-

тік жүйе қажет екені байқалды. Алайда осыған дейін ойластырылған

барлық тұрақты жүйелер ерекше көркемдік немесе интеллектуалды

таланттардың дамуына кедергі келтірді. Ренессанс дәуірінің жетіс-

тіктері секілді үлкен жетістіктерге қол жеткізу үшін біздің әлі қанша

қырғын мен анархияларға төзуімізге тура келеді? Өткеннің еншісін-

де ол өте көп, қазіргі уақытта әлдеқайда аз. Қоғамдық ұйымның өсуі

барған сайын оны маңызды ете түскенімен, осы мәселенің шешімі әлі

табылған жоқ.

Burckhardt,op.cit.,partVІ,chap.І.

МАКИАВЕЛЛИ

Ренессанс бірде-бір маңызды теорияшыл философты дүниеге әкел-

мегенімен, саясат философиясында аса көрнекті ойшыл Никколо

Макиавеллиді сыйға тартты. Оның есімін аталса, қорқыныш сезімі

қоса бой көтереді, ол шынында да қорқынышты еді. Макиавелли се-

кілді жалғандыққа жаны қас болса, мұндай тағдырға көп адамдар

өзі-ақ ұмтылар еді. Оның саясат философиясы ғылыми және эмпи-

рикалық сипатқа ие, ғалымның жеке іскерлік тәжірибесіне негізде-

ле отырып, осы мақсаттардың жақсы немесе жаман деп танылуына

қарамастан, соған жетудің тәсілдерін көрсетуді мақсат етеді. Кейде

Макиавелли өзі қалаған мақсаттарды жалпыға ортақ деп атағысы кел-

се, олар біздің мақұлдауымызға лайықты болып шығады. Макиавелли

атымен қосақталған дәстүрлі жала көп жағдайда зұлымдықты ашық

мойындауды жек көретін екіжүзділердің наразылығына байланысты.

Әрине, Макиавелли ілімдерінде айыптауға тұрарлықтай нәрсе көп.

Бірақ ол өз заманының ақиқаты. Саяси абыройсыздыққа қатысты

мәселелерде мұндай интеллектуалдық адалдық, Грекияны қоспаған-

да, басқа дәуірде, қандай да бір өзге елде мүмкін болмасы анық еді.

Классикалық Грекияда (сол секілді Италиядағы Ренессанс кезеңінде

де) кемеңгердің өзінің саяси ортасын құрайтын адамдар теориялық

білімі үшін софистердің, ал тәжірибелік дағдылары үшін кішігірім

мемлекет аралық соғыстар алдында міндетті.

Макиавелли (1467–1527) флоренциялық еді. Оның заңгер әкесі,

ауқатты да, кедей де емес болатын. Савонарола Флоренцияда билік

құрған кезде, Макиавелли отыздың ар жақ-бер жағындағы сақа аза-

мат еді. Савонароланың қайғылы өлімі Макиавеллиге ауыр тигені

МАКИАВЕЛЛИ

563

анық. Өйткені ол «қарулы пайғамбарлардың бәрі жеңіп, қарусыздар

өлді» деп, Савонароланы қарусыздардың мысалы ретінде келтіреді.

Бірінші топта Мұса, Кир, Тезей және Ромулды атап өтеді. Иса туралы

айтылмайтыны, Ренессанс дәуіріне тән құбылыс.

Савонарола өлтірілген соң, Макиавелли Флоренция үкіметінде ор-

тақол лауазымға ие болды (1498). Ол Флоренция үкіметіндегі қызме-

тінде қалып, 1512 жылы Медичи билікке қайта келгенге дейін, ара-

тұра маңызды дипломатиялық миссиялармен елден сыртқа шығып

отырды. Осыдан кейін ол Медичи әулетінің тұрақты қарсыласы ре-

тінде тұтқындалды. Әйтсе де ақталып, Флоренцияға жақын орналас-

қан оңаша ауылдық жерде тұруға рұқсат алды. Басқа кәсіптерінен

қол үзген соң, Макиавелли жазушылық қырымен таныла бастады.

Оның «Билеуші» атты ең танымал шығармасы 1513 жылы жазылды.

Макиавелли шығармасын Медичи ықыласына қол жеткізу үмітімен

(байқағанымыздай, түкке тұрғысыз) Керемет Лоренцоға арнаған.

Бұл практикалық мақсат кітап сарынына байланысты болуы мүм-

кін. Макиавеллидің «Билеуші» шығармасымен бір мезгілде жазыл-

ған «Толғам» атты көлемді еңбегі айтарлықтай республикалық және

либералдық сипатқа ие. «Билеуші» кітабының алғашқы беттерінде

ол бұл кітапта республикалар туралы сөз қозғамайтындығын, басқа

жерде осы тақырыпқа тоқталып өткенін айтады. «Билеуші» кіта-

бын ғана оқумен шектелген, «Толғаммен» таныспаған оқырмандар

Макиавелли көзқарастарына біржақты қарауы да мүмкін.

Медичимен татуласу әрекетінің сәтсіз аяқталуы Макиавеллиді

одан әрі жазумен айналысуға мәжбүр етті. Ол дүниеден өтер шағына

дейін жалғыздықта өмір сүрді. Дүниеден өтер шағы V Карл әскерле-

рінің Римді тонауымен тұспа-тұс келді. Бұл жылды Италия Ренес-

сансының нүктесі қойылған жыл деп санауға болады.

«Билеушінің» мақсаты – тарих пен қазіргі заманғы оқиғалардың

тәжірибесі негізінде князьдық биліктің қалай жаулап алынатынын,

қалай қолда ұстап тұруға болатынын және қалай айырылып қала-

тынын анықтау. XV ғасырдағы Италияда осы тақырыпқа қатысты

үлкенді-кішілі көп тақырып қозғалды. Өз билігінің заңдылығымен

мақтана алатын билеушілер қатары сирек болды. Тіпті папалардың

өзі көп жағдайда сайлау үрдістерінде абыройсыз қылықтарымен

көзге түсетін. Табысқа жету ережелері бұрынғы еркін күндерге қа-

рағанда мүлде өзгеше болды. Өйткені XVIII немесе XIX ғасырларда

билікке үміткердің кез келгенін сенімнен айыратын қатыгездік пен

сатқындықтан ешкім қорықпады. Мүмкін, біздің ғасырымызға Ма-

киавеллиді дұрыс бағалауға тағы да мүмкіндік берілген болар. Өйт-

кені біздің заманымыздың кейбір көрнекті жетістіктері, Ренессанс

дәуіріндегі Италияда қолданылған кез келген әдістерден арамзалығы

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

564

жөнінен еш кем түспейтін кез келген әдістер арқылы қол жеткізіл-

ді. Мемлекеттік басқару өнерінің шебер білгірі ретінде Макиавелли,

Гитлердің Рейхстагты өртеу, 1934 жылғы партияны тазарту және

Мюнхеннен кейінгі опасыздық секілді әрекеттерін қолдайтыны сөз-

сіз еді.

«Билеушінің» қаһарманы Макиавелли асыра мақтаған Чезаре

Борджиа болды. Борджианың алдында шешуі қиын міндеттер тұр-

ған-ды: біріншіден, туған ағасын өлтірген соң, әкесінің әулеттік мұ-

расының қызығын жалғыз көру; екіншіден, VI Александр қайтыс

болғаннан кейін папа мемлекетіне емес, өзіне тиесілі болуға тиіс тер-

риторияны папа атынан қарудың күшімен жаулап алу; үшіншіден,

келесі папа өзінің досы болу үшін, кардиналдар құрамын айла-шар-

ғымен басқару. Чезаре бұл қиын мақсатқа үлкен шеберлікпен ұмтыл-

ды. Макиавеллидің айтуынша, оның мінез-құлқы жаңа сайланатын

билеуші үшін тәлімгерлік үлгі болуға тиіс. «Тағдырдың оған қарсы

орасан әрі шектен тыс дұшпандығының» нәтижесінде ғана, расында,

Чезаре сәтсіздікке ұшырады. Әкесі қайтыс болған кезде, Чезаренің

өзі де қатты науқас еді. Ол денсаулығын қалпына келтіріп, есін жи-

ған шақта, жаулары күш жинап үлгеріп, оның аса қауіпті жауы папа

болып сайланған еді. Сол сайлау болатын күні Чезаре Макиавеллиге

«болуы ықтимал барлық нәрсені алдын ала болжай отырып, бір ғана

нәрсе туралы – әкесі қайтыс болар сәтте өзінің де өлім аузында жата-

тынын» ойламағанын айтады.

Оның жасаған қылмысының барлық астарын егжей-тегжейлі біле-

тін Макиавелли былай деп тұжырымдайды: «Осылайша герцог [Че-

заренің] қызметін қорытындылай келе, мен оған ешқандай айып таға

алмаймын. Керісінше, мен өзімді бұрынғыдай оны бәріне үлгі етуге

міндетті санаймын. Ол – сәттілік пен басқалардың көмегі арқылы би-

лікке көтерілген тұлға».

«Шіркеу билігі туралы» тарау қызықты. Онда «Толғам» кітабын-

да айтылған тақырыптар қайта талқыланатынын ескере отырып,

Макиавеллидің кейбір ойларын анық жасырғанын байқауға болады.

Жасыруының себебі айқын: «Билеуші» Медичидің көңілінен шығу

есебімен жазылған. Кітап жазылып жатқан кезде Медичи папа болып

сайланған еді (Х Лео). Шіркеу билігіне келетін болсақ, «Билеуші» кі-

табында Макиавеллидің айтуы бойынша, оны иелену қиынға соғады.

Өйткені иеленген күннің өзінде, билеушілер немен айналыспасын,

оларға билікті қолдайтын ежелгі діни сеніммен құрылған институт-

тар қорған болады. Шіркеу билігі әскерге мұқтаж емес (Макиавелли-

дің өз сөзі). Өйткені «оларды адам ақылы жетпейтін, түсініксіз жо-

ғарғы билік басқарады». Оларды «Құдай ұлықтайды және қорғайды.

Сол себепті олар жайлы пайым жасау менмен әрі батыл адамның ісі

МАКИАВЕЛЛИ

565

болар еді». Дегенмен Макиавелли VI Александрдың папалық зайыр-

лы биліктің осыншама деңгейде өсуіне қандай әдістермен қол жеткіз-

геніне қызығушылық танытудың сөкеттігі жоқ екенін айтады.

«Толғам» кітабында папалық билікке қатысты мәселелер өзгелер-

мен салыстырғанда, толық әрі шынайы қарастырылады. Бұл жерде

Макиавелли әйгілі адамдарды этикалық иерархияға орналастырудан

бастайды. Оның айтуынша, олардың ішіндегі ең үздіктері діндердің

негізін қалаушылар, содан кейін монархиялардың немесе республи-

калардың іргесін қалағандар. Ең соңғысы – әдебиетшілер. Бұлардың

барлығы табанды адамдар. Алайда діндердің іргесін сөгуші, респуб-

ликалар мен патшалықтарды құлатушы және ізгілік пен білімнің қас

дұшпаны – пасық адамдар да бар. Юлий Цезарьді қоса алғанда тира-

нияның негізін қалаушыларды да пасық адамдар деп санауға бола-

ды. Керісінше, Брут табанды адам еді. (Осы көзқарас пен Данте көз-

қарасының арасындағы қарама-қайшылық классикалық әдебиеттің

Макиавеллиге әсер еткеніне дәлел бола алады.) Макиавеллидің пікі-

рінше, дін өзінің шынайылығынан емес, қоғамдық байланыс ретінде

қызмет етуіне байланысты мемлекет өмірінде ерекше рөлге ие болу-

ға тиіс. Римдіктер жорамалға сенетіндей сыңай танытып, ал оларды

елемегендерді жазалау арқылы дұрыс әрекет жасады. Макиавелли өз

заманындағы шіркеуге екі жақты айып тағады: біріншіден, жағым-

сыз әрекеттер арқылы шіркеу діни сенімге нұқсан келтіреді, екінші-

ден папалардың зайырлы билігі, өзі құрған саясатының ықпалымен

Италияны біріктіру жолында кедергі келтіреді. Бұл сынның қуатты

сөздермен айтылатыны да қызықты: «Біздің дініміздің жетекшісі ре-

тіндегі Рим шіркеуіне жақын халықтардың діндарлығы төмен... Біз

не өлімге, не жазалануға таяумыз... Оның өлімі мен жазасы жаны-

мызға тым жақын... Сонымен, біз, италиялықтар, шіркеулеріміз бен

дінбасыларымызға, ең алдымен, дінімізді жоғалтқанымыз бен азғын-

дағанымыз үшін қарыздармыз. Алайда біз олардың адында бұдан да

ауыр жағдай үшін, яғни біздің жойылып кетуімізге себепші болған-

дары үшін қарыздармыз. Дәл осы шіркеу біздің елімізді бытыраңқы

күйде ұстап келеді»

Мұндай үзінділер Макиавеллидің Чезаре Борджианы алдына қой-

ған мақсаты үшін емес, сол мақсатқа жету жолындағы шеберлігі

үшін құрмет тұтқан деген ойға еріксіз жетелейді. Өнерге және даңқ-

қа қол жеткізу жолындағы іске таңдай қағу Ренессанс дәуірінде аса

ауқымды құбылысқа айналды. Әрине, мұндай сезімдер қай кезде де

болған. Наполеонның көп жауы оның әскери стратег ретіндегі ше-

берлігіне сүйсіне таңғалған. Алайда Италияда Макиавелли дәуірінде

Бұлайыптау1870жылғадейінәділеттіболыпқалаберді.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

566

алдыңғы немесе кейінгі ғасырларға қарағанда ептілікке сүйсіну тіп-

ті зорая түсті. Бұл таңданысты Макиавелли маңызды деп санайтын

асқақ саяси мақсаттармен бітістіруге тырысу қателік болар еді. Осы

екі сезім – мақсатқа жету өнеріне табыну мен Италияның тұтастығын

патриоттықпен аңсау сезімі, оның санасында бір-бірімен жақын жүр-

ді. Алайда ешқашан бір арнаға тоғысқан емес. Дәл осы себепке бола

Макиавелли Чезаре Борджианы ептілігі үшін орынсыз мадақтап, со-

ның кесірінен құлдыраған Италия үшін сөге алады. Макиавелли идеа-

лы Чезаре Борджиа секілді, епті әрі тиянақсыз (әдіс-тәсілдер жайлы

сөз болған соң), бірақ мүлде басқа мақсат ұстанатын адам деп ойлауға

болады. Бірақ мақсаты бөлек адам болған деп ойлауға болады. «Би-

леуші» кітабының соңы: Медичиді үстемдігінен «қолқаны қабар иіс

шығатын» «варварлар» (яғни француздар мен испандар) қолынан

азат етуге жанұшыра шақырумен аяқталады. Макиавелли мұндай

істі риясыз ниетпен жасауға болады деп өзін-өзі алдаған жоқ. Себебі

бұл іске тек билікке не одан да жоғары атаққа деген құштарлық қана

итермелейді.

«Билеуші» кітабында билеушілердің мінез-құлқына қатысты

жалпылама мораль ашық түрде теріске шығарылады. Егер билеуші

әрдайым мейірімді болса, соңы жақсылыққа әкелмейді. Ол түлкі се-

кілді айлакер, арыстан секілді айбарлы болуға тиіс. Тараулардың бірі

(XVIII) «Билеушілер берген сертін қалай орындауға тиіс?» деп ата-

лады. Бұл жерден байқайтынымыз, олар өздеріне пайдалы жағдай-

да ғана берген сертіне берік бола алады. Қажет болса, билеуші сертін

бұза да алады: «Алайда сіз бойыңыздағы осындай түлкілік қасиеті-

ңізді жасыра алуыңыз керек. Қулық пен екіжүзділік танытуда сізден

асқан шебер болмауға тиіс. Себебі адамдар өте қарапайым ғой. Олар

осы сәттің қажеттіліктеріне мойынсұнатындары соншалық, әккі адам

әрқашан өзінің жемтігін еш қиналмастан шырмауына түсіре алады.

Жақын арада болған бір мысал жайлы үндемей қалмауды жөн көрдім.

VI Александр адамдарды алдаудан басқа, ешқашан еш нәрсе жасама-

ды. Одан өзге еш нәрсе ойламады әрі үнемі алданатын адам еш қиын-

дықсыз алдынан өзі шығып отырды. Жанын сала сендіретін, бұлжы-

мас берік антпен растайтын және соны өзі аз орындайтын одан басқа

адам болған емес. Ол алдау-арбаудың барлық түрін меңгерді, өйткені

ол әлемді осы тарапынан жақсы білетін еді. Сонымен, жоғарыда сипат-

талған ізгі қасиеттердің барлығын билеушінің бойында болуы қажет

емес. Алайда сондай қасиеттерге ие адам болып сөзсіз көрінуге тиіс».

Макиавеллидің пікірінше, билеуші үшін тақуа болып көріну ең

маңызды шаруа.

Ливийге түсініктеме формасындағы «Толғам» кітабы мүлде өзге-

ше сипатта жазылған. Мұнда тіпті Монтескьенің өзі жазғандай әсер

МАКИАВЕЛЛИ

567

қалдыратын тұтастай тараулар бар. Кітаптың көп бөлігінің соңына

XVIII ғасыр либералы да қол қоюдан тартынбас еді. Онда қадағалау

және тепе-теңдік теориясы нақты тұжырымдалған. Конституция

билеушілерге де, ақсүйектерге де, халыққа да билеу мүмкіндігін бе-

руге тиіс. «Сонда ғана бұл үш билік бірін-бірі өзара бақылауда ұстай

алады». Ликургтың Спартада бекіткен конституциясы ең кемелі еді.

Өйткені онда тепе-теңдіктің барлық ережесі сақталған. Солон конс-

титуциясы тым демократиялық болуына байланысты Писистрат ти-

раниясына жол берді. Рим республикалық конституциясы сенат пен

халық арасындағы қақтығысымен есте сақталды.

Макиавелли барлық жерде «еркіндік» сөзін құнды нәрсенің мәні

ретінде қолданады. Дегенмен оның нақты қандай мағына білдіреті-

ні анық емес. Әрине, бұл сөз антика заманынан бастау алып, әрі қа-

рай XVIII –XIX ғасырларда ғана пайдаға асты. Тоскана елде бекініс

иелері немесе бекзат болмағандықтан да өз еркіндігін сақтап қалды.

(«Бекзат»

сөзінің, әрине, аудармасы дұрыс емес, десе де тартымды-

ақ). Макиавелли саяси бостандық азаматтарда жеке бас ізгіліктерінің

белгілі бір түрінің болуын талап етеді деп санаса керек. Оның айтуын-

ша, халық арасында адалдық пен діндарлық әлі күнге дейін сақтал-

ған жалғыз мемлекет – Германия. Сол себепті ол жерде көптеген рес-

публикалар бар. Жалпы, қарапайым халық билеушілерге қарағанда

ақылды әрі тиянақты. Бұл Ливий мен көптеген басқа авторлардың

пікіріне қайшы келеді. «Халықтың дауысы – Құдайдың дауысы» деп

бекер айтылмаған.

Макиавелли (республика кезеңіндегі) гректер мен римдіктердің

саяси ойы Грекияда – Александр дәуірінен кейін, Римде Аугуст дәуі-

рінен кейін жоғалтып алған ықпалдылықты XV ғасырда қайта иеле-

нуінің қызықты көрінісі бола алады. Неоплатоншылар, арабтар және

схоластар Платон мен Аристотель метафизикасына ерекше табынушы-

лар қатарынан болды, бірақ олардың саяси еңбектеріне мүлде қызығу-

шылық танытпады. Өйткені қала-мемлекеттер ғасырының саяси жүйе-

лері із-түссіз жоғалып кеткен-ді. Италияда қала-мемлекеттердің өсуі

ғылым-білімнің жандануы кезеңіне сәйкес келді. Бұл гуманистерге

республика кезеңіндегі гректер мен римдіктердің саяси теорияларын

қолдануға мүмкіндік берді. «Еркіндікке» сүйіспеншілік пен қадаға-

лау және тепе-теңдік теориясын Ренессанс антика заманынан алды.

Ал Жаңа заман, негізінен, Ренессанс дәуірінің мұрасына сүйенді, ара-

арасында жартылай әрі тікелей антикаға иек артты. Макиавелли көз-

қарастарының бұл жағы «Билеуші» кітабындағы атақты «амораль-

ды» ілімдерінен маңыздылығы тұрғысынан еш кем емес.

Макиавеллидің ешқашан христиандық немесе библиялық негіз-

дерге сүйене отырып саяси дәйектер келтірмегенін атап өткен жөн.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

568

Ортағасырлық авторлар папа мен император билігін немесе солардан

бастау алатын билік түрлерін білдіретін «заңды билік» концепция-

сын ұстанды. Солтүстік елдердің авторлары, тіпті Локк секілді ке-

йінгілері де, биліктің кейбір түрлерінің «заңдылығын» дәлелдеуге

болады деген оймен Эдем бағында болған оқиғаларға сілтеме жасай

отырып, дәлелдер келтіреді. Макиавеллиде мұндай концепциялар-

дың ізі де жоқ. Билік оны еркін бәсекелестікте жеңіп ала алатындарға

тиесілі болуы керек. Макиавеллидің халықтық үкіметке басымдық

беруі қандай да бір құқықтар идеясынан емес, тиранияға қарағанда

халықтық үкіметтердің мейлінше жұмсақ, тиянақсыз әрі тұрақсыз

екендігін бақылаудан туындап отыр.

Оның ілімінің «моральдық» және «аморальдық» бөліктерін (бұ-

рын-соңды Макиавелли өзі жасамаған) бір арнаға тоғыстыруға тыры-

сайық. Алдағы уақытта мен өзіме емес, тікелей немесе жанама түрде

Макиавеллиге тиесілі ойларды баяндаймын.

Әлемде бірқатар саяси игіліктер бар. Солардың арасында ұлттық

тәуелсіздік, қауіпсіздік және ұтымды құрылған конституция секілді

үшеуі ерекше маңызды. Ең кемел конституция заңды құқықты би-

леушінің, дворян мен қарапайым халықтың арасында олардың нақты

билігіне байланысты пропорционалды бөліп береді. Өйткені мұндай

конституциямен сәтті революция жүргізу қиынға түседі. Сондықтан

тұрақты тәртіп болуы ықтимал. Егер тұрақты тәртіп түсінгі болма-

са, халыққа көбірек билік бергені жөн болар еді. Әңгіме осыған дейін

мақсат тұрғысында болып келді.

Алайда саясатта әдіс-тәсілдер мәселесі де бар. Түбінде сәтсіздікке

ұшырайтыны белгілі әдістер арқылы саяси мақсатты зерттеу пайда-

сыз. Егер мақсат орынды деп танылса, онда біз соған қол жеткізуді

қамтамасыз ететін тәсілдерді таңдауымыз керек. Мақсаттардың орын-

ды немесе орынсыз екендігіне қарамастан, әдіс-тәсілдер туралы мәсе-

лені таза ғылыми тұрғыдан қарастыруға болады. «Сәттілік» қандай

болмасын, алға қойған мақсатыңызға жету дегенді білдіреді. Егер сәт-

тілік туралы ғылым болса, онда оны кесір адамдардың жетістіктерінен

мысал келтіру арқылы зерттеу, ізгі адамдардың жетістіктерінен мы-

сал келтіруден кем түспейді. Тіпті одан артық десе де болады. Өйткені

табысқа қол жеткізген күнәһарлардың мысалдары табысты әулиелер-

дің мысалдарынан әлдеқайда көп. Алайда мұндай ғылым бір бекітіліп

алған соң күнәһарға қандай пайда әкелсе, әулие адамға да тура сондай

пайда әкеледі. Өйткені әулие ақыры саясатқа білек сыбана кіріссе, кү-

нәһар секілді сәттілікке қол жеткізуге ұмтылуға тиіс.

Сайып келгенде, мәселе күшке келіп тіреледі. Саяси мақсатқа жету

үшін күш қажет. Бұл анық фактіні «құқық әрқашан жеңеді» немесе

«зұлымдықтың ғұмыры қысқа» секілді ұрандар көлеңкелейді. Егер

МАКИАВЕЛЛИ

569

сіз қолдаған тарап жеңсе, бұл оның жағындағы күштің басымдығы-

нан болады. Рас, күш көп жағдайда қоғамдық пікірге, ал қоғамдық

пікір өз кезегінде үгіт-насихатқа байланысты болады. Насихатта қар-

сыласыңнан гөрі ізгі болып көрінудің де пайдалы екені рас. Ал ізгі-

лікті көрінудің бір тәсілі – шынында да ізгі адам болу. Сол себепті,

кейде бұқара халық ізгілікті деп таныған жақ жеңіске жететін жағ-

дайлар кездесіп жатады. XVI ғасыр Реформация үшін сәтті ғасыр

болса, XI, XII және XIII ғасырлар шіркеу билігінің өсуіндегі маңыз-

ды элементтер бола алды деген көзқараста Макиавеллимен келісуге

тура келеді. Дегенмен осы айтылғанның бәрі айтарлықтай ескертпе-

ні талап етеді. Біріншіден, билікті қолына алғандар үгіт-насихатты

қару ете отырып, өздерінің партияларын ізгіліктің көрінісі ретінде

көрсете алады. Мысалы, Нью-Йорктегі немесе Бостондағы мемле-

кеттік мектепте VI Александрдың қылмыстары туралы ешкімнің тіс

жарып айтуға батылы бармас еді. Екіншіден, сәттілік көп жағдайда

ешқашан түзелмейтін жүзіқара адамға ілесіп қатар жүретін хаос ке-

зеңдер де болады. Осындай кезеңдер қатарына Макиавелли заманы

да жатады. Мұндай кездер қандай жағдай болмасын, пайдасы болса,

адамдарды кешірімді болуға итермелейтін арсыздықтың тез өсуімен

сипатталады. Макиавеллидің өзі айтқандай, тіпті ондай кездерде де

надан адамдар алдында да ізгі болып көрінген жөн.

Бұл мәселені одан әрі біраз кең ауқымда көтеруге болады. Макиа-

веллидің пікірінше, өркениетті адамдар, әрине, ешқандай принципсіз

эгоист жандар. «Егер қазір кімде-кім республика құрғысы келсе, онда

үлкен қалалар тұрғындарына қарағанда, таулықтар арасында табыс-

қа жету оңай болатынына көзі жетер еді. Өйткені қалалықтар азғын-

дап біткен»

дейді Макиавелли. Егер адамдар принципсіз эгоист бол-

са, онда оның мінез-құлқының дұрыс бағыты өзі бірге әрекет ететін

тұрғындарға байланысты. Ренессанс дәуірінің шіркеуі жалпы халық-

тық жеккөрінішке ие болды. Алайда Альпінің солтүстігінде ғана бұл

жеккөрушілік Реформацияны тудыратындай жағдайға жетті. Лютер

өзі бастаған көтеріліс туын көтерген уақытта, папалық қорға түскен

кірістің мол болғаны соншалық – VI Александр мен II Юлий өздерін

мейлінше ізгілікті ұстаған күннің өзінде де, мұндай мол табысқа қол

жеткізе алмас еді. Егер бұл дұрыс тұжырым болса, онда бұған Италия

Ренессансы дәуірінің арсыздығы себепші болды. Демек, осыдан шы-

ғатын қорытынды, саясаткерлер моральды көзқарастарға немқұрай-

дылық танытатын халыққа қарағанда, ізгілікті тұрғындарға тәуелді

болған кезде ғаназор табысқа қол жеткізе алады. Сонымен бірге олар

РуссоныңмасаттанусезімінМакиавеллидентабуықызығушылықтудырады.Макиавеллиді

көңіліқалғанромантикретіндетүсіндіруқызықтыәріжөнсізболуымүмкін.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

570

өздері жасаған қылмыстары (егер, әрине, олар жасаған болса) өзде-

рі басқаратын қатаң цензура орныққан қоғамға қарағанда, халыққа

кеңінен жария етілуі мүмкін қоғамда үлкен жетістіктерге жетеді.

Әрине, белгілі нәтижелерге әрдайым екіжүзділіктің көмегімен қол

жеткізуге болады. Алайда олардың санын тиісті мекемелердің арала-

суымен айтарлықтай азайтуға болады.

Макиавеллидің саяси ойы, бір жағынан, ежелгі адамдардың сая-

си ойы секілді біршама үстірт. Ол өзінің мысалдарын Ликург және

Солон секілді ұлы заң шығарушылардың қызметінен алады. Оларды

біртұтас қоғам құруға талпынды деп санайды. Ал оған дейін болған

жайттар Макиавеллидің көңіл көкжиегінен тыс қалған болатын.

«Қоғам – табиғи өсімнің нәтижесі және мемлекет қайраткерлері оған

белгілі бір шекара аясында ғана әсер ете алады деген идея тұтастай

Жаңа заманға тиесілі. Ол эволюция теориясында үлкен қолдауға ие

болды. Макиавеллиге мұндай идея мүлде таныс болған жоқ, бұл мә-

селеде ол Платонмен салыстырғанда алға ешбір қадам жасаған жоқ.

Алайда қоғамға қатысты эволюциялық көзқарас бұрын дұрыс бол-

са да, енді қолданылмайды. Оны жаңа заман мен болашақ үшін не-

ғұрлым механикалық көзқараспен алмастыру керек деген тұжырым-

ға тоқталуға болады. Ресей мен Германияда жаңа қоғамдар құрылды.

Бұл аңыз бойынша мифтік Ликургтың Спарта мемлекетін құрғаны се-

кілді, тура сондай жолмен жасалды. Ежелгі заң шығарушы игі ниетті

миф еді. Ал қазіргі заң шығарушы – қорқынышты шынайылық. Әлем

Макиавелли өмір сүрген заманға қарағанда, оның қиялындағы әлемге

көбірек ұқсап кетті. Оның философиясын жоққа шығаруға үміттене-

тін заманауи адам XIX ғасырдағы қажеттіліктен де тереңірек ойла-

нуы керек.

ЭРАЗМ ЖӘНЕ МОР

Солтүстік елдерде Ренессанс Италияға қарағанда кешірек баста-

лып, аз уақытта Реформацияға ұласты. Алайда XVI ғасырдың басын-

да теологиялық таластан шет қала отырып, Франция, Англия және

Германияда жаңа білім қарқынды түрде таралған қысқа ғана кезең

болды. Осы Солтүстік Ренессанс көп қыры бойынша Италия Ренес-

сансынан айтарлықтай ерекшеленді. Оған анархизм немесе амора-

лизм жат еді, керісінше, тақуалықпен және қоғамдық ізгілікпен

байланыстырақ болды. Солтүстік Ренессанс қызығушылығы ішінде

ғылыми зерттеу принциптерін Інжілге қолдану және Вульгата мәті-

ніне қарағанда нақты мәтін жасау маңызды орынға ие болды. Солтүс-

тік Ренессанс жарқырап танылмағанмен, италиялық қайнар көзімен

салыстырғанда, әлдеқайда негізді болды. Жеке ғылыми атақ мәселе-

сімен аз айналысса да, білімді мүмкіндігінше кеңінен таратуға көбі-

рек көңіл бөлді.

Солтүстік Ренессанстың дәстүрлі өкілдері – Эразм мен Томас Мор.

Олар жақын достар еді әрі ортақ қызығушылықтары да көп болды.

Екеуі де білімдар саналғанмен, бұл мәселеде Мор Эразмнан біршама

қалыңқы жүрді. Екеуі де схоластикалық философияны жек көріп,

шіркеудің ішкі реформасына ұмтылды. Бірақ протестанттық ыды-

рау болған кезде, оны да айыптады. Екеуі де тапқыр, әзіл-оспақты

түсіне алатын және ғажап әдеби талантқа ие жандар болды. Лютер

көтерілісіне дейін олар өз заманының ақыл-ой жетекшілері еді.

Алайда осындай типтегі адамдар үшін екі тарап та оларға тым қатал-

дық танытты. Мор азапты өлімнен көз жұмса, Эразм барлық ықпа-

лынан айырылды.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

572

Эразм да, Мор да тура мағынасындағы философ болған емес. Мені

олар туралы айтуға итермелейтін себеп – мамыражай реформаның

талабы көпшілікке кеңінен тарап, жасқаншақ жұрт экстремистерден

қорқу салдарынан реакцияға құлай берілмей тұрған кезеңде олар-

дың революцияға дейінгі дәуір табиғатын суреттеуі. Эразм мен Мор

схоластикаға қарсы реакцияны сипаттайтын теология немесе фило-

софия жүйесінде белгілі бір дәрежеге ие болғандардың барлығынан

жиренудің белгісіндей де болды.

Эразм (1466–1536) Роттердамда дүниеге келді

. Ол некесіз туыл-

ған-ды. Кейінірек өзінің дүниеге келген шағы туралы романтикалық

сарындағы, бірақ шындықтан алыс әңгіме құрап жазды. Расында,

оның әкесі діни қызметкер әрі грек тілін білетін, ғылымнан аса алыс

емес адам еді. Эразм балалық шағында-ақ ата-анасынан айырылды.

Қамқорлығына алған адамдар (шамасы, Эразмға тиесілі ақшаны

орынсыз шашып, ысырап еткен болуы керек) алдап, жылы сөздермен

арбап, оны Штейр ғибадатханасында монах болуға көндіреді. Өзі осы

әрекеті үшін өмір бойы өкініп өтеді. Оның қамқоршыларының бірі

мектеп мұғалімі еді. Ол латын тілін мектеп жасында-ақ жақсы мең-

герген Эразмға қарағанда аз білетін. Баладан латын тілінде жазылған

хатты алған мектеп мұғалімі жауап ретінде былай деп жазады: «Егер

сен тағы да дәл осылай көркемдеп жазатын болсаң, хатыңды түсін-

дірмесімен қоса жіберуіңді сұраймын».

1493 жылы Эразм «Алтын руна» орденінің президенті епископ

Камбрэнің хатшысы болды. Осы қызметтің арқасында Эразм ғибадат-

ханадан кетіп, әрине, өзі үміттенгендей Италияға болмаса да, сапарға

шығуға мүмкіндік алды. Бұл кезде ол грек тілін нашар білетін, ла-

тыншасы әлдеқайда көш ілгері еді. Латын тілінің көркемдігі туралы

жазған Лоренцо Валланы пір тұтатын. Эразм көзқарасы бойынша,

латын стилі шынайы тақуалыққа толығымен сәйкес келеді. Соның

дәлелі ретінде ол Аугустин мен Иеронимді мысал ретінде келтіреді.

Шамасы, Жаратушы Цицеронды оқығаны үшін Иеронимді жазала-

ғаны туралы түсін естен шығарған болуы керек.

Эразм біраз уақытын Париж университетінде өткізді, бірақ бұл

жерден өзіне пайдалы еш нәрсе таба алмады. Бұл университеттің схо-

ластика пайда болғаннан Герсон мен Собор қозғалысына дейінгі тари-

хы тамаша болғанмен, Эразм өмір сүрген уақытта ескі пікірталастар

бос сөз жарысына айналып кеткен-ді. Ежелгілер деген ортақ атаумен

айтылатын томистер мен скотистер терминистер немесе жаңашыл-

дар деп аталған оккамистерге қарсы күрес жүргізді. Ақырында,

Эразм өмірі туралы баяндаған кезде, негізінен, Хейзинганың таңғажайып өмірбаяндық

зерттеуінежүгіндім.

ЭРАЗМ ЖӘНЕ МОР

573

1482 жылы олар Париждің университеттен тыс орталарында айтар-

лықтай жетістікке жеткен гуманистермен татуласып, бірікті. Эразм

схоластарды жек көрді, олардың көзқарасын көнерген және күні өт-

кен деп санады. Бір хатында ол докторлық дәрежесін алу үшін жаз-

ған еңбегінде көркем немесе өткір сөздерден бой тартудың қаншалық

күшке түскені туралы әңгімелейді. Оның философияға, тіпті Платон

мен Аристотель философиясына шынайы махаббаты болған жоқ. Де-

генмен олар туралы құрметпен айту міндетті. Өйткені олар ежелгі за-

манның данышпандары еді.

1499 жылы Эразм алғаш рет Англияға барады. Мұнда оған қыздар-

дың бетінен сүю жоралғысы ұнап қалады. Англияда ол Колетпен және

Мормен достасады. Олар оны әдеби ұсақ-түйектерден бас тартып,

байыпты нәрселермен айналысуға шақырады. Колет грек тілін біл-

месе де, Библия туралы дәріс оқып жүрді. Эразм өзінің күш-жігерін

Библияны зерттеуге арнағысы келгенімен, алдымен грек тілін жетік

меңгеруді қажет деп тапты. Мұғалім жалдап тіл үйренуге Эразмның

қаржылық жағдайы тым нашар болса да, ол 1500 жылдың басында

Англиядан кеткеннен кейін грек тілін үйренуге кіріседі. 1502 жыл-

дың күзінде ол тілді едәуір меңгеріп алады. 1506 жылы Италияға

келгенінде, италиялықтардан үйренетін еш нәрсе жоқ екенін түсі-

неді. Эразм Әулие Иероним шығармаларын басып шығаруға және

«Жаңа Өсиеттің» грекше мәтінін жаңа латын аудармасында жария-

лауға шешім қабылдайды. Бұл екі мақсаты да 1516 жылы орындала-

ды. Вульгатадағы қателіктерді көрсетіп берген соң, осы жаңалығын

кейінірек протестанттар полемикалық мақсаттарына пайдаланды.

Эразм ежелгі еврей тілін үйренуге әрекет жасап көргенімен, оны аяқ-

сыз қалдырды.

Біздің заманымызда да оқырмандары табылатын Эразмның жалғыз

кітабы – «Ақымақтықтың мадақ сөзі». Кітаптың идеясы 1509 жылы

Италиядан Англияға барар жолда Альпі тауын кесіп өткен кезінде

туындайды. Ол кітапты аз уақыт ішінде Лондондағы Томас Мордың

үйінде осы Морға арнап жазып бітіреді. Кітап атауында қалжың тұс-

палы да бар еді, себебі «moros» сөзі латын тілінде «ақымақ» дегенді

білдіреді. Кітап ақымақтықтың өз монологы ретінде жазылған. Өзін-

өзі мадақтай отырып, ол тіпті шаттыққа тұншыққандай әсер береді.

Гольбейннің иллюстрациялары оның сөзіне жан бітіре түседі. Ақы-

мақтық адам өмірінің барлық сипатын, барлық табы мен кәсібін қам-

тиды. Егер ақымақтық болмаса, адамзат ұрпағы жоқ болып кетер еді.

Өйткені ақымақ болмаса, қай ақылды адам некеге отырар еді? Оның

ақылға қарсы ем ретінде ұсынатыны – «түсініктен жұрдай әрі ақымақ,

сөйте тұра, сүйкімді әрі тартымды әйелмен некеге отыру, сонда әйел

өзінің ақымақтығымен ер ақылының жабырқаңқы маңыздылығына

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

574

мән қосып, көрік берер еді». Жағымпаздық пен өзімшілдікке бой ал-

дырмай, кім бақытты бола алады? Бірақ мұндай бақыт – ақылсыз-

дық. Ең бақытты адамдар – хайуандық күйге жақын және ақыл-па-

расаттан жұрдай адамдар. Ең жоғары бақыт – өтірікке негізделген

бақыт. Өйткені солай өмір сүру жеңілірек: шын патша болғаннан,

өз қиялыңызда патша болу оңайырақ. Одан әрі Эразм ұлттық намыс

пен кәсіби атаққұмарлықты әжуалауды жалғастырады: өнер мен ғы-

лым саласындағы барлық азамат шектен тыс даңғой және өз бақытын

мансапқұмарлықтарынан табады.

Еңбектің кей тұсында сатира әшкерелеуге жол береді, ал ақымақ-

тықтың сөздері Эразмның өз ойын білдіреді. Осы тұс шіркеудің теріс

пайдаланушылық әрекеттеріне қатысты. Пірәдарлар «барлық адам-

ның тазару мерзімін өлшейтін» күнәдан арылу мен индульгенциялар;

«қарапайым халық Ұлынан да жоғары құрметтейтін» Құдай-Ананы

қоса есептегенде, әулиелерді құрметтеу; Үштік пен кейпін өзгерту

туралы теологтар тартысы; транссубстанциация доктринасы және

схоластикалық секталар; папалар, кардиналдар мен епископтар –

осының барлығы Эразмның кекесінді әжуаларының нысаны ретінде

қызмет етеді. Әсіресе монах ордендері кекесінді шабуылға көбірек

ұшырайды: бұл – діншілдіктен алшақ, өз-өздеріне көңілі тоқ ақымақ

нақұрыстардың» тобыры. Олар өздерін дін құдды бір ұсақ сыртқы

көрініс үшін ғана бар болатын сияқты ұстайды: мысалы, «монахтың

кебісінде қанша түйін болуға тиіс, оның белдігінің түсі қандай болуы

керек, киімінің сыртқы көрінісі қандай белгілермен ерекшеленіп тұ-

руға тиіс, оны қандай матадан тіккен жөн, белдігінің жалпақтығы

қаншалық кең болу керек» т.б. Иса соты алдында олардың не дейтінін

есту қиын емес: «Біреуі әр алуан балық түрін жеумен семірген сүбе-

сін жария көрсетеді. Екіншісі, псалманың жүз шумағын төгіп-төгіп

жібереді.... Енді бірі, соңғы елу жыл ішінде ешқашан ақшаға сауса-

ғын екі қабаттап орамай тигізбегенін айтып мақтанады». Бірақ Иса

оларды шорт кеседі: «Иудейлердің мына жаңа тобыры қайдан шық-

қан? Бір заңды ғана менікі деп мойындаймын және дәл сол туралы

әлі ештеңе естігенім жоқ». [«Құдай атсын сендерді, кітапшылдар мен

екіжүзділер... Мен сендерге бір ғана өсиет қалдырдым – бір-біріңді

жақсы көріңдер дедім. Ол туралы да әлі ештеңе естімедім»]. Алайда

жер бетінде бұл адамдар қорқытуға шебер, себебі олар арылу арқылы

көп құпияны біледі, өле масайған кездерінде сол құпияларының бар-

лығын ашып береді.

Папалар да сын оғынан тыс қалмаған. Жоғары діни пірәдарлар мо-

йынсұну мен кедейлікте өз Жаратушысына еліктеуге тиіс еді: «Олар

қаруға және апостол Павел еске салатын және папалар өз мархаба-

тында ешқашан аянып көрмеген тәтті сөздерге, нақтырақ айтқанда,

ЭРАЗМ ЖӘНЕ МОР

575

интердиктілерге, қол астындағыларды анттан азат етуге, қайтала-

натын аластауларға, қарғыстарға, шайтандар бейнеленген суреттер-

ге, ақыр аяғы, Тартардың тұңғиық тереңіне ажалдылардың жанын

құлдилататын қаһарлы найзағайға сүйенеді. Әулие әкейлер ібілістен

ілім алып, әулие Петрдің игілігін кемітуге немесе ұрлап-бөрлеуге ты-

рысатындарды осы найзағаймен жоқ қылады».

Мұндай үзінділер «Эразм Реформацияны құптауға тиіс болды» де-

ген ойға жетелейді, барша шындығында ол қарсы бағытты ұстанды.

Кітап «ақиқат дін – ақымақтықтың бір түрі» деген маңызды тұ-

жырыммен аяқталады. Кітаптың басынан аяғына дейін Эразм ақы-

мақтықтың екі түрі туралы айтумен болады. Біреуі – мысқылмен

дәріптелсе, екіншісі – байсалды түрде мадақталады. Байыпты түрде

мадақталатын ақымақтық христиан қарапайымдылығынан ашы-

лып көрінеді. Бұл мадақтау Эразмның схоластикалық философия

мен классикалық латын тілін білмейтін ғалым дәрігерлерге қатысты

жеккөру сезіміне толықтай сәйкес келеді. Алайда бұл таңданыстың

терең қыры да бар. Менің білуімше, ол әдебиетте Руссо «Савойя ви-

карийінде» қалыптастырған, соған сәйкес ақиқат дін ақылда емес,

жүректе деген, демек, күрделі теологияның ешқайсысы қажет емес

деген көзқарастың алғашқы көрінісін байқатады. Уақыт өте келе,

бұл көзқарас өте кең тарала бастады, қазір барлық протестанттар оны

қабылдады десек те болады. Бұл – шын мәнінде, солтүстік сентимен-

тализмнің эллиндік интеллектуализмді жоққа шығаруы.

Англияға екінші сапарында Эразм жартылай Лондонда, жартылай

Кембриджде бес жыл (1509–1514 жж.) уақытын өткізеді. Ол ағыл-

шын гуманизмінің дамуына айтарлықтай ықпал етті. Ағылшын мем-

лекеттік мектептеріндегі білім беру жүйесі таяу уақытқа дейін Эразм

қалауындағыдай болып келді, яғни грек және латын тілдерін тиянақ-

ты игеріп, аударма жасау ғана емес, сонымен қатар өлең мен проза

жазу да тапсырылатын еді. XVII ғасырдан бастап интеллектуалдық

салада үстемдікке ие болғанына қарамастан, ғылым джентльменнің

немесе шіркеу қызметкерінің назарына ілінгуге лайықсыз саналды.

Платон зерттеуге лайық деп санаған білім салалары емес, Платонның

өзін зерттеу мақұлданды. Мұның барлығы Эразм ықпалына толық

сәйкес келеді.

Ренессанс дәуірінің адамдары ерекше білімқұмар еді. Хейзинганың

айтуынша, «мұндай ақыл иелері таңғажайып оқиғаларға, қызық-

ты мәліметтерге, сирек және ерекше құбылыстарға деген құмарын

ешқашан қандыра алмады». Алайда алғашқы кездерде олар мұның

барлығын шынайы әлемнен емес, ежелгі кітаптардан іздеді. Эразмға

қатысты айтатын болсақ, ол шынайы әлемге қызығушылық таныт-

қанымен, оны шикі күйінде сіңіре алмады. Ең алдымен, қорытып, сі-

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

576

ңірмес бұрын осы шынайы әлем латын немесе грек тілінде ұсынылуға

тиіс еді. Саяхатшылардың әңгімелері мүлде назарға алынбады. Ке-

рісінше, Плиний шығармаларындағы кез келген ғажайып жайт кү-

мәнсіз қабылданатын. Дегенмен қызығушылық біртіндеп кітаптар-

дан шынайы әлемге көше бастады. Адамдар классикалық авторлар

сипаттаған дүниелерді емес, іс жүзінде ашылған тағылар мен жабайы

жануарларға назар сала бастады. Калибан Монтеньнен алынған, бі-

рақ Монтеньнің каннибалдары саяхатшылардың әңгімелерінен сіңі-

рілді. Отелло «антропофагтарды, бастары иықтан төмен өсетін адам-

дарды» антика дәуірінен көшіріп алған жоқ, өз көзімен көрді.

Сонымен, Ренессанс дәуірінің әдебиетке қызығушылығы біртін-

деп ғылыми бағытқа қарай ойысты. Жаңа фактілер көшкіні халықты

үйіріп әкеткені соншалық – олар бастапқыда құр ағыста тербелумен

болды. Ежелгі жүйелер жарамсыз екені анық еді: Аристотель фи-

зикасы, Птолемей астрономиясы және Гален медицинасы ашылған

жаңалықтарды сыйдыруға тарлық етті. Монтень мен Шекспир бей-

берекеттікке қанағат етпек: жаңалық процесінің өзі таңғаларлық, ал

жүйе – оның жауы. XVII ғасырда ғана жүйелендіру мүмкіндігі шы-

найы әлем туралы жаңа білім деңгейіне жете алды. Алайда осының

барлығы бізді аргонавтарға қарағанда Колумбқа көп қызығушылық

танытпаған Эразмнан біраз алыстатты.

Эразм қайырылмас әрі қайтпас, тырнағының ұшынан шашының

әрбір талына дейін жан-тәнімен әдебиетші болды. Ол сауатсыз сар-

баздарға нұсқаулық бола алатын «Enchiridion militis christiani»

кі-

табын жазды. Онда сарбаздарға Библияны, сонымен қатар Платонды,

Амвросийді, Иеронимді және Аугустинді оқу жүктелді. Эразм кейін-

гі басылымдарында көптеген грек мақалдарымен толықтырылған

латын мақал-мәтелдерінің ауқымды жинағын құрастырды. Оның

әуелгі мақсаты адамдарға латынша ауызекі тілмен жазуға мүмкіндік

беру еді. Эразмның адамдарға шармен ойнау секілді күнделікті ша-

руалары туралы латын тілінде сөйлеуді үйрету мақсатында жазыл-

ған «Үйдегі әңгімелер» атты кітабы көп оқылды. Бұл, бәлкім, біздің

қазір көріп отырғанымызға қарағанда, сол кездері көп пайда әкелген

болуы мүмкін. Латын тілі жалғыз халықаралық тіл болды, сондық-

тан Париж университетіне студенттер Батыс Еуропаның әр түкпірі-

нен ағылды. Екі студенттің бір-бірімен қарым-қатынас жасай алатын

жалғыз тілі көп жағдайда латын тілі еді.

Реформациядан кейін Эразм алдымен таза католиктік ортодоксия-

ны ұстанатын Лувенде, содан кейін протестанттық қалаға айналған

Базельде өмір сүрді. Әрбір партия оны өз жағына шығаруға тырысқа-

нымен, ұзақ уақыт көндіре алған жоқ. Көріп отырғанымыздай, Эразм

шіркеу айналасындағы қиянатшыл әрекеттер мен папалардың күнә-

ЭРАЗМ ЖӘНЕ МОР

577

ларын өткір әшкереледі. 1518 жылы, яғни Лютер көтерілісі басталған

жылы ол II Юлийдің жұмаққа жете алмағанын суреттейтін «Julius

exclusus»

атты сатирасын жариялайды. Алайда Лютердің өлермен-

дігі күресті жек көретін Эразмды алшақтата берді. Ақырында, ол ка-

толик партиясына өтті. 1524 жылы Эразм ерік еркіндігі принципін

қорғауға арналған кітап жазды. Лютер Аугустиннің жолын жалғас-

тырып, кітапта мүлде айтылмаған көзқарастарды телу арқылы жала

жауып, теріске шығарды. Лютер ашынып жауап қайтарғандықтан,

Эразм одан бетер қарқынды реакция құшағына құлшынды. Осы кез-

ден бастап қайтыс болғанға дейін Эразм өз ықпалын біртіндеп жо-

ғалта бастады. Эразм ұяң адамдар санатынан еді, осындай болмысты

жандар жаңа заманның талабына сай келе бермейтін. Адал адамдар

үшін жалғыз адал жол – азапты өлім немесе жеңіс. Оның досы Томас

Мор азапты өлімді таңдауға мәжбүр болды. Эразм бұл оқиға жайында

былай дейді: «Мен Мордың осы қауіпті іске ешқашан араласпағанын

және теологиялық дауларды теологтардың өздері шешуіне жол бер-

генін қалағанымды білсеңдер ғой». Эразм жаңа ізгіліктер мен жаңа

кеселдердің, яғни өзі қол жеткізуге қабілетсіз болған ерлік пен шы-

дамсыздықтың ғасырына дейін тым ұзақ өмір сүрді.

Томас Moр (1478–1535) адам ретінде Эразмнан әлдеқайда сүйкімді

болғанмен, замандастарына ықпал ету деңгейі жағынан айтарлықтай

артта қалды. Мор гуманист әрі терең тақуалық адам болды. Оксфорд-

та оқып жүргенде, сол кездері ерекше құбылыс саналатын грек тілін

үйренуге бел шеше кірісті. Бұл құлшыныс оны италиялық құдайсыз-

дарға іш тартады деген күмәнға іліктірді. Университет басшылығы

мен өзінің әкесі қатты наразылық білдіріп, Морды университеттен

шеттетеді. Осыдан кейін ол картезиандықтардың іліміне қызығушы-

лық танытып, тақуалық өмір салтын ұстанды және орденге қосылу-

ды да ойлайды. Шамасы, ол бұл қадамнан дәл сол кезде алғаш кездес-

кен Эразмның ықпалымен бас тартқан сияқты. Мордың әкесі заңгер

еді, сөйтіп, ол да әке кәсібімен айналысуды жөн көрді. 1504 жылы

Мор парламент мүшесі болды. Онда ол жаңа салықтардың енгізілуін

талап еткен VII Генриге қарсы оппозицияны басқарды. Мордың күре-

сі зор табыспен аяқталды, бірақ король қатты ашуланды. Ол Мордың

әкесін Тауэр мұнарасына қамап қойды, 100 фунт стерлинг айыппұл

төленгеннен кейін оны босатты. 1509 жылы король қайтыс болған

соң, Мор заңгерлік қызметіне қайта оралып, VIII Генридің ықыла-

сын жаулап алды. 1514 жылы Мор рыцарьлық дәреже алып, бірнеше

елшілікте қызмет атқарды. Король оны өзінің сарайына қонақ болуға

бірнеше рет шақырды, бірақ Мор келе қоймады. Соңында король-

дың өзі Мордың Челсидегі үйіне түскі асқа шақырусыз келеді. Мор

VIII Генриді аса ұната қоймайтын еді. Бір жолы оны корольдың

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

578

ықыласына бөленгені үшін құттықтаған кезде, Мор: «Егер менің ба-

сымды бәйгеге тігу арқылы патша Францияның қандай да бір қама-

лын жаулап алса, онда басым сол сәтте-ақ иығымнан домалап түсер

еді», – деп жауап қайтарды.

Уолсей тақтан құлаған кезде, король оның орнына Морды канц-

лер етіп тағайындайды. Әдепкі тәжірибеге қарамастан, ол патша со-

тына жүгінген адамдардан кез келген сыйлықты алудан бас тартады.

Алайда көп ұзамай Мор билеуші қаһарына тап болды. Өйткені патша

Арагондық Екатеринадан ажырасып, Анна Болейнге үйленуге шешім

қабылдайды. Ал Мор ажырасуға мейлінші қарсы еді. Сол себепті ол

1532 жылы өз еркімен қызметтен бас тартты. Канцлер лауазымында

отырған кезінде қолы таза болғаны соншалық – Мор қызметтен кет-

кен соң 100 фунт стерлинг жылдық кіріс алып отырды. Мордың көз-

қарасымен еш санаспай, король оны Анна Болейнмен үйлену рәсіміне

шақырады. Бірақ Мор бас тартады. 1534 жылы король парламенттің

супрематия туралы актіні қабылдауына қол жеткізеді. Жаңа акт бо-

йынша король папаның орнына Англия шіркеуінің басшысы деп жа-

рияланады. Осы актіге сәйкес, король құзырындағылар «супрематия

антын» қабылдауға міндетті еді. Мор оны орындаудан бас тартады.

Заң тұрғысынан бұл әрекет өлім жазасына лайық емес, сатқындықты

уақытылы хабарламау болып қана саналатын еді. Алайда аса күмәнді

куәгерлердің көмегімен Мордың «парламенттің Генрихті шіркеудің

басшысы етіп жариялауға құқығы жоқ» деп мәлімдегені дәлелденеді.

Осы айғақтар негізінде Мор мемлекетке опасыздық жасағаны үшін

кінәлі деп танылып, басынан айырылды. Оның мүлкі Елизавета хан-

шайымның қол астына өтіп, ол оны өмірден өткенге дейін сақтайды.

Қазіргі уақытта Мор «Утопияның» (1518) авторы ретінде ғана есте

қалған. Утопия –Оңтүстік жарты шарда орналасқан арал. Мұнда бар-

лық нәрсе орындалуы мүмкін ең кемел әдіс-тәсілдермен іске асады.

Бұл аралға Рафаил Гитлодей есімді теңізші кездейсоқ барып, сонда

бес жыл өмір сүріп, Еуропаға Утопияның даналықпен басқарылатын

институттарын таныстыру үшін ғана оралады.

Платонның «Мемлекетіндегідей», Утопияда барлығы ортақ мен-

шікте. Өйткені жеке меншік болған жерде қоғамның әл-ауқатты

болуы мүмкін емес. Коммунизмсіз теңдік болмайды. Гитлодеймен

сұхбаттасқанда Мор коммунизм халықты жалқаулыққа итермелейді

және билікке деген барлық құрметті жояды деп қарсылық білдіреді.

Алайда Рафаил Утопияда өмір сүріп көрген адам ешқашан мұндай

шешімге келмейтінін алға тартады.

Утопиядағы 54 қала бір жоспарға сәйкес салынған. Біреуі ғана ас-

тана дәрежесінде. Барлық көшелердің ені бірдей – 20 фут, жеке жер

үйлер бір-бірінен еш айырмасыз – бір есігі көше жақ бетке, екінші-

ЭРАЗМ ЖӘНЕ МОР

579

сі баққа қарайды. Есіктерге құлып салынбайды. Кез келген үйге кез

келген адам емін-еркін кіре алады. Шатырлары тегіс жайпақ жабыл-

ған. Әр он жыл сайын тұрғындар меншік ниеті оянбас үшін үйлерін

ауыстырып отырады. Ауылдарда фермалар бар. Олардың әрқайсы-

сында кемінде қырық адам өмір сүреді, олардың екеуі – құл. Мұн-

дай фермалардың әрқайсысын отбасының егде жасқа келген, ақыл-

ды әкелері мен аналары басқарады. Балапандар ұябасарлардан емес,

керісінше, (Мор өмір сүрген заманда белгісіз болған) инкубаторлар-

дан өсіп шығады. Барлық утопиялықтар бірдей киінеді. Тек ерлердің

киімдері – әйелдердің киімінен, ал үйленген адамдардың киімдері

үйленбегендердің киімінен өзгеше келеді. Сән ешқашан өзгермейді.

Жазғы киімнің қысқы киімнен еш айырмашылығы болмайды. Жұ-

мыс барысында утопиялықтар жеті жылға дейін жарамды былғары

немесе теріні пайдаланады. Жұмыс уақыты аяқталған соң, олар жұ-

мыс киімдерінің үстінен жүннен тоқылған жамылғы киеді. Жамыл-

ғылардың барлығы бірдей және бәрінің түсі табиғи. Әр отбасы өздері

үшін үйден киім тігеді.

Ер адамдар да, әйелдер де күніне алты сағат: түске дейін – үш,

түстен кейін үш сағат жұмыс істейді. Кешкі сағат сегізде барлығы

жаппай ұйқыға жатып, сегіз сағат ұйықтайды. Әр таңда дәрістер

оқылады. Қатысу міндетті болмаса да, тыңдаушылар көптеп жина-

лады. Кешкі астан соң бір сағат ойын-сауыққа уақыт беріледі. Алты

сағаттық жұмыс жеткілікті. Өйткені Утопияда қолы бос адам жоқ

әрі пайдасыз жұмысқа күш те жұмсалмайды. Бізде болса, – делінеді

«Утопияда», – әйелдер, пірәдарлар, байлар, қызметшілер және қа-

йыршылар, негізінен, пайдалы еш нәрсе жасамайды. Шіріген бай-

лардың арқасында қажетсіз сән-салтанат заттарын өндіруге көп күш

жұмсалады. Утопияда осының ешқайсысы да жоқ. Кейде табыс ар-

тылып қалатын кездер болады. Ондай жағдайда қала билігі жұмыс

күнін уақытша қысқартады.

Кейбір адамдар ғылыми қызметке таңдап алынады және өздеріне

артылған үмітті ақтаса, ғылымнан басқа жұмыстардан толықтай бо-

сатылады. Барлық жоғары лауазымды тұлғалар ғалымдар арасынан

сайланады. Басқару формасы – көпсатылы сайлау жүйесіне сүйенетін

өкілдік демократия. Оның басында өмір бойына сайланған князь оты-

рады. Алайда ол тиранияға бейілділік танытса, орнынан алынады.

Отбасылық өмір патриархалдық сипатқа ие. Үйленген ұлдары әке-

сінің үйінде бірге тұрып, әкенің жасы жетіп, ақыл қуаты әлсірегенге

дейін бағынышты болады. Егер бір отбасында адам саны тым көбейіп

кетсе, онда артық балалар қандай да бір басқа отбасыға беріледі. Егер

тұтас бір қала тұрғындарының саны шектен тыс көбейіп жатса, онда

тұрғындардың бір бөлігі басқа қалаға қоныс аударады. Егер барлық

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

580

қалада тұрғындар саны тым артып кетсе, онда өңделмеген бос жер-

ден жаңа қаланың іргесі қаланады. Мор өңделмеген бос жерлердің

барлығын пайдаланған жағдайда не істеу керектігі жайында ештеңе

айтпайды. Еркін азаматтар қатыгездік сезімінен алшақ болуы үшін,

күнделікті тамаққа қажетті мал сою рәсімін құлдар ғана атқарады.

Науқастарға барлық жағдайы жоғары деңгейде жасалған аурухана-

лар қызмет етеді. Сондықтан кез келген аурумен ауырған адамдар

өз үйінде емес, ауруханада жатуды жөн көреді. Үйден тамақтануға

рұқсат етіледі. Алайда тұрғындардың басым көпшілігі қоғамдық

орындардан тамақтануды жөн санайды. Барлық «лас жұмысты» құл-

дар атқарады. Тағам дайындау – әйелдердің міндеті, ал тамақтанып

отырған адамдарға қызмет көрсету жасы үлкен балаларға жүктеле-

ді. Ер адамдар бөлек, әйелдер бөлек орындарға отырып тамақтана-

ды. Емізулі баласы бар аналар мен бес жасқа дейінгі барлық балалар

арнайы асханада тамақтанады. Барлық аналар өз балаларын өздері

тамақтандырады. Жас деңгейі бойынша тамақтанып отырған адам-

дарға қызмет көрсетуге жарамсыз болса, бес жастан асқан балалар,

ақсақалдар тамақтанып болғанша «еш үн қатпай, түрегеп тұрады».

Олардың тамақтануға арнайы уақыты жоқ. Сол себепті тамақтанып

отырғандардың бергеніне қанағат етуге тиіс.

Некеге келер болсақ, ер адамдар да, әйелдер де некеге пәк кү-

йінде отырса, ауыр жазаланады. Осындай масқараға душар болған

үйдің отағасы өзіне жүктелген міндетті немқұрайды атқарғаны

үшін ел алдында абыройынан айырылады. Некеге отырмас бұрын

қалыңдық пен күйеу жігіт бір-бірінің жалаңаш түрін көреді. Өйт-

кені ешкім алдымен ер-тоқымы мен әбзелдерін шешпестен, жылқы

сатып алмайды ғой. Сол секілді, некеге қатысты да осындай шарт-

тар орындалуға тиіс. Ажырасуға неке адалдығын бұзған немесе екі

тараптың біреуінің «ауыр мінезіне төзу мүмкін болмаған» жағдайда

ғана рұқсат етіледі. Алайда кінәлі деп танылған тарап жаңадан неке

құра алмайды. Кейде ажырасуға екі тараптың бірдей қалауына бай-

ланысты рұқсат беріледі. Неке одағын бұзушылар құлдықпен жаза-

ланады.

Утопиялықтар басқа елдермен, негізінен, аралда кездеспейтін те-

мірге қол жеткізу мақсатында сауда-саттық жасайды. Сонымен бірге

сауда-саттық соғыс мақсатында да жасалады. Олар соғыста қол жет-

кізілетін атақ-даңққа еш қызықпайды. Соған қарамастан, ер адам-

дар да, әйелдер де соғыс ісін оқып үйренеді. Утопиялықтар соғысқа

үш мақсатта жүгінеді: басқыншылар басып кірген жағдайда өз тер-

риториясын қорғау үшін; одақтастарының жаулап алынған терри-

ториясын басқыншылардан азат ету үшін және қаналған халықты

тираниядан босату үшін. Мүмкіндігінше, олар соғысу үрдісін өздері

ЭРАЗМ ЖӘНЕ МОР

581

емес, әскери жалдамалылардың көмегімен жүзеге асырады. Утопия-

лықтар басқа халықтарды қарыз беру арқылы өздеріне тәуелді етіп,

әскери жалдамалылар ұсыну арқылы қарызды өтеуге мүмкіндік бе-

реді. Дәл сондай әскери мақсаттарға орай, утопиялықтар алтын мен

күмістен қор жинаудың пайдалы екенін мойындайды. Өйткені оны

шетелдік әскери жалдамалыларға жалақы ретінде төлеуге болады.

Утопиялықтардың өздері ақша пайдаланбайды. Алайда құлдардың

алтынға деген жеккөрушілік сезімін тәрбиелеу мақсатында, оларды

тырп еткізбей ұстап отыру үшін түнде қыш ыдыстар мен шынжыр-

лар жасау үшін алтынды пайдаланады. Інжу моншақтар мен гауһар

тастар кішкентай балаларға әшекей бұйым ретінде тағылады. Ал ере-

сектердің қолдануына мүлде тыйым салынған. Утопиялықтар соғыс

кезінде жаудың патшасын өлтірген адамға орасан зор сый-сияпат

көрсетуге уәде береді. Егер оны өлтірмей, тірідей қолға түсірген адам-

ға немесе патшаның өзі өз еркімен мойынсұнса, одан да көп сыйақы

ұсынады. Утопиялықтар өздері соғысып жатқан мемлекеттің қарапа-

йым халқына аяушылық көзқараспен қарайды. Өйткені «олар қара

халықтың соғыс майданына өз еріктерімен емес, мемлекет басшысы-

ның ақылға қонымсыз әрекетінің арқасында мәжбүрлі түрде арала-

сатынын жақсы біледі». Әйелдер ерікті түрде ғана ер адамдармен тең

деңгейде майданға кіреді. «Олар әскери техникаларды шебер ойлап

табады». Утопиялықтардың соғысқа деген көзқарасы көзсіз ерлікке

қарағанда, естілік деп тұжырым жасауға болады. Қажет болған жағ-

дайда алапат батылдық та таныта алады.

Этикаға келетін болсақ, онда біз утопиялықтардың бақыт ләззат-

тан тұрады деген пікірге тым бейім екендіктерін байқаймыз. Алай-

да бұл көзқарастың ешқандай кері салдары жоқ. Өйткені олар келесі

өмірде адамдар жақсы әрекеті үшін марапатталып, кінәлілер жаза-

ланады деп ойлайды. Олар аскеттік өмір сүру салтын ұстанбайды.

Ауыз бекітуді ақылға қонымсыз әрекет деп санайды. Утопиялықтар

арасында діннің көп түрі кездеседі. Олардың барлығы да толерантты-

лыққа негізделген. Барлығы дерлік Құдайға және ажалсыз өмірге се-

неді. Бұл сенімді қабылдамағандардың біразы ел азаматы деп санал-

май, саяси мәселелерге араласудан шеттетіледі. Бұдан өзге ешқандай

жаза тағайындалмайды. Кейбір әулие адамдар ет жеуден және неке

ләззатынан мүлде бас тартады. Олар әулие, бірақ ақылсыз адамдар

деп саналады. Жесір, онда да жасы келген болса ғана, әйелдер де пі-

рәдар бола алады. Пірәдарлар өте аз. Олар құрметке ие болғанымен,

биліктен жұрдай.

Құлдар – ұятты әрекеттері үшін сотталған азаматтар немесе өз ота-

нында өлім жазасына кесілген, алайда утопиялықтар құл ретінде қа-

былдауға келіскен шетелдіктер.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

582

Ем қонбайтын азапты аурумен қиналып жатқан сырқатты өз-өзіне

қол жұмсауға итермелейді. Алайда ауру жан оны жасаудан бас тарт-

са, оған мұқият қарау әрі қарай жалғастырыла береді.

Рафаил Гитлодей утопиялықтардың арасында христиан дінін уа-

ғыздағанын айтады. Исаның жеке меншікке қарсы көзқарасты ұста-

натынын білгеннен бастап, олардың көбісі осы сенімді қабылдаған.

Коммунизмнің маңыздылығы үнемі баса айтылып отырды. Соңында

Гитлодей бізге: «Өзге барлық мемлекеттерде, жеке басының пайдасы

үшін мемлекеттің атын жамылып, жалпыға ортақ қоғамдық байлық

деген желеумен белгілі бір байлардың астыртын қастық әрекетінен

өзге мен еш нәрсені көріп отырған жоқпын», – деп мәлімдейді.

Мордың «Утопиясында» көрініс берген кең көзқарастар барлық

жағынан таңғалдырарлықтай либералды. Мұнда мен көптеген діни

ағымдардың дәстүрі саналған коммунизм уағызы жайлы айтып отыр-

ғаным жоқ. Мен Мордың соғыс, дін мен діни төзімділік, жануарлар-

ды жөн-жосықсыз өлтіруге қарсы айыптаулар (кітапта өткір талқы-

ланған мәселелердің бірі аң аулау кәсібін айыптауға арналған) және

жұмсақ қылмыстық заңды насихаттау туралы ойларын айтқым ке-

леді (кітап ұрлық жасағаны үшін өлім жазасымен жазалау рәсіміне

қарсы дәлелдер келтірумен басталады). Алайда біз өзге утопия секіл-

ді, Мордың Утопиясында да өмір сүру адам төзгісіз іш пыстырарлық

екенін мойындауымыз қажет. Бақытты өмір сүру үшін әралуандық

қажет. Ал Утопиядан әралуандықты табу қиын.

РЕФОРМАЦИЯ ЖӘНЕ

КОНТРРЕФОРМАЦИЯ

Реформация мен Контрреформация өркениеті төмен халықтар-

дың Италияның интеллектуалдық үстемдігіне қарсы көтерілісін

білдіреді. Реформация жағдайында көтерілістің бір уақытта саяси

және теологиялық сипаты болды. Папаның беделі теріске шыға-

рылып, оның папалық билігі арқасында алып отырған алымы қа-

зынаға қайта түскен жоқ. Контрреформация жағдайында көтеріліс

Ренессанс дәуіріндегі Италияның зияткерлік және моральдық бос-

тандығына ғана қарсы бағытталды. Папа билігі азаймай, керісін-

ше, өсе түсті. Сонымен бірге оның беделі Борджиа мен Медичидің

жайбарақат ысырапшылдығымен сәйкес келмейтіні анық көрінді.

Ашығын айтқанда, Реформация – германиялық, Контрреформация

испаниялық болды. Діни қақтығыстар Испания мен оның жаулары-

ның арасында бір мезетте тұтанып отырды. Бұл испан үстемдігі ша-

рықтау шегіне жетіп, гүлденген шағына сәйкес келді.

Солтүстік халықтарының Ренессанс дәуіріндегі Италияға қатыс-

ты қоғамдық пікірі сол кездегі ағылшын мақалында былайша әдемі

көркемделген:

«Италиялық ағылшын –

шайтан кейпіндегі адам».

Шекспир шығармаларындағы жүзіқаралардың қаншасы италия-

лық болғанын есімізге түсірейікші. Ягоны ең көрнекті үлгі деуге бо-

лады. Дегенмен «Цимбелиндегі» Якимо – одан да жарқын мысал. Ол

Италияда саяхаттап жүрген ізгі ниетті британдықты ақиқат жолынан

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

584

тайдырып, өзі еш секемсіз өмір сүріп жатқан туыстарына қатысты

жымысқы жоспарын жүзеге асыру үшін Англияға келеді. Италиялық-

тардың моральдық наразылығы Реформациямен тығыз байланысты

болды. Өкінішке қарай, Реформация Италияның өркениет үшін жа-

саған барлық нәрсесін интеллектуалдық тұрғыда теріске шығарды.

Реформация мен Контрреформацияның үш ұлы тұлғасы – Лютер,

Кальвин және Лойола. Тікелей ізашары болған италиялықтармен

немесе Роттердамдық Эразм және Мор секілді тұлғалармен салыстыр-

ғанда, үшеуі де интеллектуалдық тұрғыда ортағасырлық философия-

ның өкілдері саналады. Философиялық тұрғыдан Реформация бастал-

ғаннан кейінгі ғасыр жемісті бола алмады. Лютер мен Кальвин Әулие

Аугустин ілімінің шіркеуге қатысты тұсын емес, жанның Құдайға қа-

тынасына байланысты бөлігін ғана сақтай отырып, Аугустинге қайта

оралады. Олардың теологиясы шіркеу билігін құртуға бағытталды.

Олар марқұмдардың жанын месса көмегімен арашалауға болатын та-

заруды жойды. Папа табысының көп бөлігін әкеп тұрған индульген-

ция туралы ілімді қабылдамады. Өлімнен кейінгі жанның тағдырын

алдын ала анықтау туралы ілім дін қызметкерлерінің міндетінен то-

лығымен босатылды. Бұл жаңашылдықтар Папаға қарсы күресуге

көмектескенмен, католиктік елдердегі католик шіркеуі секілді, про-

тестанттық шіркеулердің протестанттық елдерде күш алуына жол

бермеді. Протестанттық дін мамандары (бастапқыда) католик дінба-

сылары секілді төзімсіз болды. Әйтсе де олардың билігі әлсіз болған-

дықтан, зиян келтіруге көп мүмкіндік ала қойған жоқ.

Алғашқы сәттен-ақ протестанттар арасында діни істердегі мем-

лекеттік биліктің рөліне қатысты келіспеушіліктер болып жатты.

Лютер билеушісі протестант елдердің шіркеу басшысы да сол билеуші

болғанын қатты қалады. Англияда VIII Генри мен Елизавета шіркеу

басшысы болу құқықтарын табандылықпен талап етті. Германияның,

Скандинавияның және Испаниядан бөлінгеннен кейін Голландияның

протестанттық билеушілері де дәл осылай жасады. Бұл патшалар би-

лігін арттырудың бұрыннан қалыптасқан үрдісін күшейте түсті.

Реформацияның индивидуалистік қырларына байыппен қараған

протестанттар папаға бағынғандай, корольге де мойынсұнуды қала-

мады. Германиядағы анабаптистер басып-жаншылды, бірақ олардың

ілімі Голландия мен Англияға тарап үлгерді. Кромвелл мен Үлкен

Парламент арасындағы жанжалдың сипаты әр алуан еді. Теологиялық

тұрғыдан бұл діни мәселелерді мемлекет шешуге тиіс деген көзқарас-

ты қолдайтындар мен терістейтіндер арасындағы көпқырлы қақтығыс

болды. Діни соғыстардың салдарынан пайда болған қажу бірте-бірте

діни толеранттылықтың артуына себеп болды. Кейінірек XVIII–XIX ға-

сырларда либерализмге айналған бағыттың негізгі бастауына айналды.

РЕФОРМАЦИЯ ЖӘНЕ КОНТРРЕФОРМАЦИЯ

585

Бастапқыда өте жылдам жеңіске жетіп отырған протестанттық-

тарды Лойоланың Иезуиттер орденін құруы секілді қарсы фактор

тоқтатты. Лойола сарбаз еді, оның ордені әскери үлгіде ұйымдасты-

рылды: орденде генералға шүбәсіз мойынсұну міндеттелінде, әрбір

иезуит өздерін ересьтерге қарсы соғысқа қатысушы ретінде сезінуге

тиіс болды. Тридент жиыны кезінен-ақ иезуиттер орасан зор ықпалға

қол жеткізді. Олар тәртіпті, қабілетті, өз істеріне шынайы берілген

және насихатқа шебер жандар болды. Олардың теологиялық ілімде-

рі протестанттық ілімдерге қайшы келді. Әулие Аугустин ілімінің

протестанттар атап көрсеткен бөліктерін теріске шығарды. Ерік бос-

тандығына сенді және тағдырды алдын ала анықтау іліміне қарсы

шықты. Сенім арқылы ғана емес, сенім мен әрекеттің одағы арқылы

құтқарылуға болады деп білді. Иезуиттер әсіресе Қиыр Шығыста-

ғы миссионерлік ұмтылыстарының арқасында зор беделге ие болды.

Олар тәубеге келтірушілер ретінде танымал болды, өйткені (Паскаль-

ға сенер болсақ) олар басқа дін қызметкерлерімен салыстырғанда,

ересьтерден басқалардың бәріне мейірбандық танытты. Бар ынтасын

білімге арнап, жастардың санасына терең әсер ете алды. Білім беру

саласына теология араласпаған кезде, олар берген білім сол кездегі

ең үздік болып саналатын. Біз олардың Декартты өзге ешбір білім

орны үйрете алмайтын жоғары математикалық білімге қанықтырға-

нын байқаймыз. Саяси тұрғыдан алғанда, олар қандай да бір қауіп-

қатер мен қиындыққа төтеп бере алатын біртұтас, біріккен, тәртіпті

ұйым болатын. Олар католиктік билеушілерді өлім жазасы алдында

да тоқтамауға көндірді. Жазалаушы испан армиясының өкшесін ба-

сып, инквизиция террорын тіпті еркін ойлау үрдісі жүз жыл бойы

болған Италияда да қайта қалпына келтірді.

Интеллектуалдық саладағы Реформация мен Контрреформация-

ның салдары бастапқы кездері қолайсыз болғанмен, соңында игілік-

ті нәтижеге қол жеткізді. Отыз жылдық соғыс протестанттарды да,

католиктерді де толықтай жеңу мүмкін емес екендігіне әр адамның

көзін жеткізді. Сол себепті ортақ дін құрудың ортағасырлық үмітін

ысырып тастау қажеттігі туындады. Бұл жайт аса іргелі мәселелер-

дің өзінде де адамдардың тәуелсіз ойлау еркіндігін арттырды. Түрлі

елдердегі діни сенім айырмашылығы шетелде өмір сүре жүріп, қуда-

лаудан бас сауғалауға мүмкіндік берді. Діни соғыстарға жеккөруші-

лікпен қарау қабілетті адамдардың назарын зайырлы білімге, әсіресе

математика мен ғылымға көбірек аударуға түрткі болды. Бұл Лютер

көтерілісінен кейін XVI ғасыр философиялық тұрғыда жемісті бол-

мағанмен, XVII ғасыр ұлы есімдерді дүниеге келтірді және гректер-

ден кейінгі ең көрнекті ілгерілеу кезеңі болды. Жаратылыстану ғы-

лымнан бастау алған осы прогресті мен келесі тарауда талқылаймын.

ҒЫЛЫМНЫҢ ДАМУЫ

Қазіргі уақытты ежелгі дәуірлерден ерекшелейтін белгілердің бар-

лығы дерлік XVII ғасырда таңғажайып жетістіктерге қол жеткізген

ғылымға байланысты. Орта ғасырларға да, Жаңа заманға да жатпаса

да, италиялық Ренессанс дәуірін Грекияның ең гүлденген кезеңімен

салыстыруға болады. Теология андыздаған XVI ғасырдың Макиавел-

ли әлемінен ортағасырлық сипаты басым. Жаңа заман рухани құн-

дылықтар тұрғысынан XVII ғасырдан басталады. Ренессанс дәуірінде

Платон мен Аристотель түсіне алмайтын бірде-бір италиялық болған

жоқ. Лютер Акуинолық Томасты біраз шатастыруы мүмкін. Деген-

мен оны түсіну Томасқа қиындық тудырмайтын еді. XVII ғасырда

жағдай басқаша өрбіді. Платон мен Аристотель, Акуинолық Томас

пен Оккам Ньютонды түсіне алмайтын еді.

Ғылым енгізген жаңа концепциялар жаңа заман философиясына

қатты ықпал етті. Жаңа заман философиясының негізін салушы Де-

карттың өзі де XVII ғасыр ғылымын жасағандардың бірі болды. Жаңа

заман философиясы пайда болған уақыттың рухани атмосферасын

түсіну үшін, кем дегенде астрономия мен физикада қол жеткізілген

әдістер мен нәтижелер туралы қысқаша айту керек.

Ғылым жасаудағы көрнекті орын Коперник, Кеплер, Галилей

және Ньютон секілді төрт ұлы тұлғаға тиесілі. Коперник XVI ғасырда

өмір сүрді. Бірақ көзі тірісінде оның ықпалы әлсіз болды.

Коперник (1473–1543) – тақуалығы мінсіз поляк пірәдары. Жас

кезінде Италияны аралап, Ренессанс дәуірінің атмосферасын бойына

әбден сіңірді. 1500 жылы ол Римде математика профессоры болды,

1503 жылы отанына оралып, Фрауэнбург каноны қызметіне кірісті.

ҒЫЛЫМНЫҢ ДАМУЫ

587

Уақытының басым бөлігін ол немістерге қарсы күреске және ақша

жүйесін реформалауға арнаған сияқты. Дегенмен бос уақытында аст-

рономиямен шұғылданды. Ол көп ұзамай Күн – ғаламның орталығы,

ал Жер қосарланған қозғалысқа, яғни тәуліктік айналу және Күн ай-

наласында жылдық айналу жүйесіне ие деген қорытындыға келеді.

Шіркеу цензурасы қорқақтап, ол өзінің бұл көзқарастарын жария-

лауды кейінге қалдыруға мәжбүр болды. Дегенмен көзқарастарының

танылуына қарсы болмасы да анық еді. Оның «Аспан сфераларының

айналуы туралы» атты негізгі еңбегі өмірден өткен жылы жарық

көрді (1543 ж.). Кітап Коперниктің досы Осиандердің «гелиоцентр-

лік теория гипотеза ретінде ғана ұсынылды» деген алғы сөзімен бас-

талды. Коперник бұл тұжырымды қаншалық мақұлдағаны белгісіз,

десе де бұл мәселе айтарлықтай маңызды емес. Өйткені оның өзі де

кітабында осыған ұқсас мәлімдеме жасаған

. Кітап папаға арналды

және Галилей заманына дейін католицизмнің ресми түрде айыптауы-

на ұшыраған жоқ. Коперник өмір сүрген жылдары шіркеу Тридент

жиыны, иезуиттер мен жанданған инквизиция өз нәтижесін бергенге

дейінгіге қарағанда анағұрлым либерал болды.

Коперник еңбектері рухы жағынан заманауи емес; оны Пифагор

ілімімен мазмұндас деуге болады. Ол барлық аспан қозғалыстары ай-

налмалы әрі біркелкі болуға тиіс деген ойды аксиома деп таниды да,

гректер секілді эстетикалық қалаудың ықпалына түседі. Оның жү-

йесінде әлі де эпициклдер бар, олардың орталығы Күнде немесе дәлі-

рек айтқанда, Күннің айналасында. Күннің ғаламның дәл ортасында

емес деген дерек оның теориясының қарапайымдылығына көлеңке

түсірді. Ол Пифагор доктриналарына қатысты әлденені білсе де, Са-

мостық Аристархтың гелиоцентрлік теориясынан хабардар болмаға-

ны анық. Алайда оның пайымдауларында грек астрономының ойы-

на келмейтіндей жаңа дүние болған емес. Коперник еңбегіндегі ең

маңызды тұс – Жердің ерекше геометриялық орталық екені туралы

пайымдарды жоққа шығаруы. Сайып келгенде, Коперник теориясы-

на сүйенсек, христиандық теология оған тән деп көрсеткен адамның

ғарыштық маңызын мойындау қиынға айналды. Ортодокстік сенімі

өте шынайы болған және өз терориясы Библияға қайшы келеді деген

көзқарасқа қарсылық білдірген Коперник өзінің теориясынан алын-

ған мұндай қорытындылармен келіспес еді.

Коперник теориясында шынайы қиындықтар да болды. Олардың

ішіндегі ең үлкені – жұлдызды параллакстың болмауы. Егер Жер өзі-

нің орбитасындағы кез келген нүктеде орналаса отырып, алты айдан

кейін тұрақтайтын нүктесінен 186 000 000 шақырым қашықтықта

 Қараңыз:Three Copernican Treatises, translatedbyEdwardRosen,Chicago,1939.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

588

болса, бұл жағалаудың солтүстікке қарай тура бағытталған бір нүкте-

сінде орналасқан (екінші басқа нүктесінде орналасқан кезде солтүс-

тікке қарай түзу бағыттала алмайды) теңіздегі кеме секілді жұлдыз-

дардың көзге көрінетін орналасу орнын өзгертуі тиіс. Бірақ ешқандай

параллакс байқалмады. Сол себепті Коперник қозғалмайтын жұлдыз-

дар күннен әлдеқайда алыс болуға тиіс деген әділ болжамға келеді.

XIX ғасырда ғана, өлшеу техникасы жеткілікті дәрежеде нақтылана

түскен соң, жұлдызды параллакстарды, соның өзінде жақын орна-

ласқан бірсыпыра жұлдыздарды ғана бақылау мүмкін бола бастады.

Келесі бір қиындық жерге құлайтын денелерге қатысты болды.

Егер Жер үнемі батыстан шығысқа қарай айналып тұратын болса,

онда кез келген биіктіктен лақтырылған дене өзі құлай бастаған жер-

ден тура вертикал орналасқан нүктеге түсе алмағанымен, батысқа

қарай біршама алыстап барып жерге құлайды. Өйткені дене құлаған

кезде Жер біршама қашықтыққа орнынан қозғалып үлгереді. Бұл

қиын сұрақтың жауабы Галилейдің инерция заңының арқасында та-

былды. Алайда Коперник заманында осындай қиындықтардың жауа-

бын табуға рұқсат етілмеді.

Э.А. Барттың «Қазіргі заманғы физика ғылымының метафизика-

лық негіздері» атты қызықты кітабы бар (1925 ж.). Кітапта қазіргі

заманғы ғылымның негізін қалаған ғалымдардың көптеген негізсіз

болжамдары туралы сенімді түрде айтылады. Ол Коперник заманын-

да оның жүйесін қабылдауға мәжбүрлейтін нақты танымал факті-

лердің болмағанын, керісінше, оған қарсы айтылған бірқатар белгілі

фактілердің болғанын дәл көрсетеді. «Қазіргі заманғы эмпиристер

XVI ғасырда өмір сүрсе, ғаламның жаңа философиясын бірінші бо-

лып келеке етер еді» дейді ол. Кітаптың негізгі мақсаты – қазіргі за-

манғы ғылымның ашылуы орта ғасырлардағы ырым-тыйымдар се-

кілді дөрекі ырымшылдықтан туындаған сәтті кездейсоқтық деген

болжаммен түсіндіріп, оның беделін төмендету. Менің ойымша, бұл

жағдай кітап авторының ғылыми көзқарасты дұрыс түсінбегендігін

көрсетеді. Ғалым не нәрсеге сенетінімен емес, сол нәрсеге қалай және

не себепті сенетінімен ерекшеленеді. Оның сенімдері догмалық емес,

тәжірибелік сипатқа ие. Олар билікке немесе түйсікке емес, дәлел-

дерге негізделеді. Коперник өзінің теориясын гипотеза деп атауға құ-

қылы еді. Ал оның қарсыластары жаңа гипотезаларды аса қажет емес

деп қателік жасады.

Қазіргі заманғы ғылымының негізін қалаушы адамдардың бойын-

да үнемі сәйкесе бермейтін екі қасиет болды: бірі – бақылау проце-

сіндегі шексіз шыдамдылық, екіншісі – гипотезаларды ұсынудағы

үлкен батылдық. Бұл қасиеттердің екіншісі ежелгі грек философта-

рына тән болса, ал біріншісі, негізінен, кейінгі антика астрономда-

ҒЫЛЫМНЫҢ ДАМУЫ

589

рына тиесілі еді. Аристархты есепке алмағанда, ежелгі ғалымдардың

ешқайсысының бойында осы екі қасиет болған емес. Ал орта ғасыр-

ларда да екі қасиетке қатар иелік еткен ешкім болмады. Өзінің ұлы

мұрагерлері секілді, Коперник осы екі қасиетке де ие еді. Ол өз за-

манында пайдалануға жарамды құралдарды қолдана отырып, аспан

сферасындағы аспан денелерінің қозғалысы туралы білуге болатын

нәрсенің барлығын білді. Жердің тәуліктік айналым гипотезасы бар-

лық аспан сфераларының шеңберлік айналу гипотезасынан әлдеқай-

да үнемді екенін түсінді. Барлық қозғалыс атаулыны салыстырмалы

деп қарастыратын қазіргі көзқарастарға сәйкес, Коперник гипотеза-

сының жалғыз ұтымды тұсы – қарапайымдылық. Алайда Коперник-

тің өзі де, замандастары да бұлай ойлаған жоқ. Жердің жылдық ай-

налымына тоқталар болсақ, мұнда да тәуліктік айналым жағдайында

онша байқала бермейтін жеңілдету үрдісі орын алғанын байқаймыз.

Себебі Коперник Птолемей жүйесінде қажет етілгеннен азырақ болса

да, эпициклдер де керек еді. Кеплер заңдары ашылғаннан кейін ғана

жаңа теория өзінің түпкілікті қарапайымдығына қол жеткізді.

Ғарышты түсінуде революциялық ықпалдан бөлек, жаңа астро-

номияның тағы екі үлкен артықшылығы болды: біріншісі – ежелгі

дәуірден бері сеніп келген дүниенің барлығы жалған болуы мүмкін

деп тану. Екіншісі – фактілерді біріктіретін заңдарға қатысты батыл

болжаммен бірге, фактілерді төзімділікпен жинаудың ғылыми ақи-

қатты тексеру болып саналатыны. Коперниктің бойында да, оның із-

басарларында да осы екі қасиет толық дамыған жоқ, дегенмен екеуі

де оның еңбектерінде көрініс береді.

Коперник өз теориясымен таныстырған адамдардың кейбірі неміс

лютерандары еді. Алайда Лютер бұл жаңалық туралы естігенде, қат-

ты таңғалады. «Адамдар, – деді ол, – аспан не аспан күмбезі, Күн

мен Ай емес, Жердің айналып жатқанын дәлелдеуге тырысып бақ-

қан мансапқұмар астрологты тыңдайды. Ақылды болып көрінгісі

келетін кез келген адам, әрине, барлық жүйелердің ішінен ең кемелі

саналатын жаңа жүйені ойлап табуға тиіс. Бұл ақымақ астрономия-

ның барлық ғылымында төңкеріс жасағысы келеді. Алайда «Қасиет-

ті Жазбада» Иса Навиннің Жерге емес, Күнге қозғалыссыз тыныш

күйде тұруды бұйырғаны жайлы айтылған». Дәл осылай «Қасиетті

Кітап» мәтінінен дәлел келтіру арқылы Кальвин де Коперникті те-

рістейді: «Әлем сондықтан да мығым, сол себепті де қозғалмайды»

(Psa. xciii. 1) – дей келе: «Коперник мәртебесін Киелі Рух мәртебе-

сінен жоғары қоюға кімнің дәті барады?» – дейді өзеуреп. Протес-

танттық дінбасылардың да католиктік дінбасылар секілді фанаттық

мінезі басым еді. Дегенмен протестанттық елдерде католик елдеріне

қарағанда, көп ұзамай еркін ойлау үрдісі жақсы қалыптаса бастады.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

590

Өйткені оларда дінбасылардың билігі аздау еді. Протестантизмнің

маңызды қыры ересь емес, жікке бөліну еді. Себебі жікке бөліну ұлт-

тық шіркеулердің құрылуына түрткі болды. Ал ұлттық шіркеулер

зайырлы билікті бақылауға жеткілікті күшке ие болмады. Тұтастай

алғанда, мұны жеңіс деп санауға болады. Өйткені іс жүзінде шіркеу-

лер қай жерде болса да жер бетіндегі бақыт пен білімнің өркендеуіне

ықпал еткен жаңашылдықтарға шамасы жеткенше қарсы шығуға

тырысты.

Өз гипотезасының пайдасы үшін Коперниктің қандай да бір бұл-

тартпайтын дәлел келтіруге мүмкіндігі болмады. Сондықтан ұзақ уа-

қыт бойы астрономдар оны терістеп отырды. Білігі жағынан тағы бір

астроном Тихо Браге де (1546–1601) жоғары бағаланды. Ол аралық

позиция ұстанды: Күн мен Ай Жерді айналады, ал ғаламшарлар Күн-

ді айнала қозғалады деп санады. Теориясына қатысты айтар болсақ,

аса ерекшелене қойған жоқ. Алайда ол Аристотельдің Айдан жоғары

әлемдегі барлық денелер өзгермейді деген пікіріне қарсы екі орынды

дәлел келтіреді. Олардың бірі 1572 жылы пайда болған жаңа жұлдыз

еді. Оның тәуліктік параллаксы жоқ болғандықтан, Айға қарағанда

алысырақ орналасуға тиіс екендігі белгілі болды. Екінші дәлел коме-

таларды бақылау нәтижесінен алынды. Олардың да Айға қарағанда

алыс орналасқандығы анықталды. Оқырман Аристотельдің өзгеріс

пен жойылу тек Айдан төмен орналасқан сфераға қатысты екенін

білдіретін теориясын ұмытпаған болар. Бұл теория Аристотельдің

ғылыми мәселелерге қатысты өзге теориялары секілді, ғылыми прог-

реске кедергісін келтірді.

Тихо Браге теоретик емес, бақылаушы ретінде маңызға ие. Бас-

тапқыда Дания королінің, одан кейін император II Рудольфтің қам-

қорлығында жүріп, ол жұлдыздар каталогын құрастырды, көп жыл

бойы ғаламшарлардың орнын тіркеп отырды. Өмірінің соңына тая-

ған шақта жас Кеплер оның көмекшісі болды. Кеплер үшін мұндай

бақылау баға жетпес құнды еді.

Кеплер (1571–1630) – данышпан болмай-ақ, шыдамдылықтың ар-

қасында жетістікке қол жеткізуге болатынын дәлелдейтін жарқын

мысалдардың бірі. Ол Коперниктен кейінгі гелиоцентрлік теорияны

қабылдаған алғашқы ірі астроном болды. Дегенмен Тихо Брагенің ба-

қылаулары көрсеткендей, бұл теория Коперник көрсеткен формада

толықтай дұрыс бола алмайды. Кеплер Пифагоршылдықтың ықпа-

лында болды. Жақсы протестант бола тұра, ол күнге табынуға азды-

көпті еріксіз бүйрек бұрды. Бұл себептер оны гелиоцентрлік гипоте-

заны ұстануға итермелегені сөзсіз. Бірақ оның пифагоршылдығы,

Платон «Тимейде» іске асырғандай, бес дұрыс көпқырлы денеге ға-

рыштық маңыз беруге итермеледі. Кеплер оларды өзінің көзқарасы-

ҒЫЛЫМНЫҢ ДАМУЫ

591

на сәйкес гипотезалар жасау үшін қолданады. Нәтижесінде кездей-

соқ сәттіліктің арқасында олардың жемісін береді.

Кеплердің ең үлкен жетістігі – ғаламшар қозғалысының үш заңын

ашуы. Оның екеуін Кеплер – 1609 жылы, ал үшіншісін 1619 жылы

жариялады. Бірінші заң бойынша, ғаламшарлар эллипстер бойымен

қозғалады. Олардың бір фокусында Күн орналасқан. Екінші заң бо-

йынша, ғаламшарды Күнмен байланыстыратын түзу сызық тең уа-

қыт аралығында тең аумақтарды жабады. Үшінші заңда ғаламшар-

лардың айналым уақыттарының шаршысы олардың Күннен орташа

қашықтықтарының текшесіне пропорционал екені айтылады.

Осы заңдардың маңыздылығын түсіндіру мақсатында біраз нәрсе

айтылуға тиіс.

Кеплер дәуіріндегі алғашқы екі заңды Марсқа қатысты ғана дә-

лелдеуге болады. Басқа ғаламшарларға келетін болсақ, бақылау нә-

тижесі олардың қозғалыстары алғашқы екі заңға бағынатындығын

көрсеткенімен, бұл бақылаулар алдыңғы екі заңға дәл сәйкес келеді

деуге толық мүмкіндік бермейді. Алайда көп ұзамай шешімді растай-

тын дәлелдер табылды.

Ғаламшарлардың эллипстер бойымен қозғалатыны туралы алғаш-

қы заңның ашылуы дәстүрден арылу үшін үлкен күшті қажет етті.

Оны қазіргі заман адамы да анық түсінуі қиын болатын еді. «Барлық

аспан қозғалыстары – шеңберлі немесе шеңберден құралған» деген

тұжырымда ғана барлық астрономның көзқарасы бір арнада тоғысты.

Шеңберлер ғаламшарлардың қимылдарын түсіндіруге жеткіліксіз

екендігі анықталған жерлерде эпициклдер қолданылды. Эпицикл –

басқа айналым бойымен жылжитын, айналымның нүктесімен бейне-

ленген қисық сызық. Мысалы, дөңгелекті алып, оны жерге бетімен

қаратып бекітіңіз. Содан кейін сақинасына шеге қағылған кішірек

дөңгелекті алыңыз да, осы дөңгелекті (оны да бет жағымен) үлкен

дөңгелектің айналасында шегенің ұшы жерге тиетіндей етіп дөңгеле-

тіңіз. Міне, сол кезде жердегі шегенің ізі эпициклді білдіреді. Айдың

Күнге қатысты орбитасы да шамамен осындай: Жер Күннің айнала-

сында шеңбер жасайды, ал Ай сол уақыт аралығында Жердің айна-

ласындағы орбита бойымен айналады. Алайда бұл шамалап алғанда

ғана дұрыс. Бақылаулар дәлірек бола бастағанда, бірде-бір эпицикл-

дік жүйенің шындыққа сәйкес келмейтіні анықталды. Кеплер гипо-

тезасы өзі бекіткен нұсқада Птолемей гипотезасына немесе Коперник

гипотезасына қарағанда, Марс қозғалысымен әлдеқайда жақсы сәй-

кеседі.

Эллипстерді шеңберлермен алмастыру Пифагор заманынан бері аст-

рономия ғылымы басшылыққа алған эстетикалық бағыттан бас тарту-

ға әкелді. Шеңбер – кемел фигура, ал аспан денелері – кемел денелер

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

592

(бастапқыда құдайлар), тіпті Платон мен Аристотельдің өзінде де

құдайлармен тығыз байланысты болды. Кемел дененің кемел фигура

бойымен жүруге тиіс екендігі айқын көрінді. Сонымен қатар аспан

денелері сыртқы әсер етуші факторларсыз еркін қозғалатын болған-

дықтан, олардың қозғалысы «табиғи» болуы керек. Ендігі жерде эл-

липсте емес, шеңбер бойында қандай да бір «табиғи» нәрсе бар деп же-

ңіл болжауға мүмкіндік туды. Осылайша Кеплердің алғашқы заңын

қабылдамас бұрын, терең тамырын жайып үлгерген көптеген ескішіл

ырым-тыйымдарды алып тастауға тура келді. Ежелгі ойшылдардың

ешқайсысы, тіпті Самостық Аристархтың өзіде мұндай гипотезаны

болжай алмады.

Екінші заң ғаламшар жылдамдығының өз орбитасындағы әртүрлі

нүктелерде өзгеруіне байланысты. Егер S – күн, P

, P

тең

уақыт, айталық, бір ай аралығындағы ғаламшардың орналасу реті

болса, онда Кеплер заңы бойынша, P

, P

аудан-

дары өзара тең. Осылайша ғаламшар Күнге жақын болған кезде өте

жылдам, ал одан алыстаған сайын тым баяу қозғалады. Бұл қолда-

ныста бар барлық түсініктерді қайтадан бұзды: ғаламшар өзінің қоз-

ғалысын бірде жылдамдатып, енді бірде бәсеңдету үшін шектен тыс

ғаламат болуға тиіс.

Алғашқы екі заң жекелеген ғаламшарлармен байланысты болды,

ал үшінші заң түрлі ғаламшарлардың қозғалысын салыстыратынды-

ғымен маңызды. Үшінші заңда былай делінген: «егер r – ғаламшар-

дың Күннен орташа қашықтығы, ал T оның жыл ұзақтығы болса,

онда r

пен

қатынасы барлық ғаламшар үшін бірдей. Бұл заң

Ньютонның тартылыс күшінің қашықтық квадратына кері пропор-

ционал екендігі туралы заңынан дәлел (Күн жүйесіне қатыстылығы-

на орай) берді. Дегенмен бұл туралы сөз кейінірек.

Галилей (1564–1642) – Ньютонды есепке алмағанда, қазіргі заман-

ғы ғылымның негізін қалаушылардың ең бірегейі. Ол Микеланджело

қайтыс болған күні туып, Ньютон дүниеге келген жылы қайтыс бол-

ды. Мен бұл фактілерді әлі де метемпсихозға сенетіндерге (егер бар

болса) ұсынамын. Ол астроном ретінде аса маңызды тұлға, тіпті дина-

миканың негізін қалаушы ретінде одан да жоғары маңыздылыққа ие

болуы мүмкін.

Галилей динамикадағы үдеудің мәнін бірінші болып ашты. «Үдеу»

жылдамдықтың көлем немесе бағыт бойынша өзгеруін білдіреді.

Осылайша дене шеңбер бойымен бірқалыпты қозғала отырып, уақыт-

тың әр сәтінде шеңбердің орталық нүктесіне бағытталған үдеуге ие

болады. Галилей өмірінің алдындағы кезеңде үйреншікті болған сөз-

дер арқылы біз: «Ол түзу сызық бойындағы бірқалыпты қозғалысты

жер бетіндегі және көк жүзіндегі жалғыз «табиғи» құбылыс ретінде

ҒЫЛЫМНЫҢ ДАМУЫ

593

қарастырды», – деп айта алатын едік. Бұрын аспан денелерінің шең-

бер бойымен қозғалуы, ал жердегі денелердің түзу қозғалуы «таби-

ғи» құбылыс делінетін. Бірақ қозғалыстағы жер денелерін өз еркіне

қалдырса, онда олар біртіндеп қозғалуды тоқтатады деп саналды. Бұл

көзқарасқа қарсы Галилей барлық денелер өз еркінше қалса, түзу сы-

зық бойымен тұрақты жылдамдықта қозғала береді деп санады. Қоз-

ғалыс жылдамдығының немесе бағытының кез келген өзгерісі қандай

да бір «күш» әрекетімен түсіндірілуге тиіс. Бұл принципті Ньютон

«қозғалыстың алғашқы заңы» деп жариялады. Оны инерция заңы

деп те атайды. Кейінірек оның мазмұнына қайта ораламын, алдымен

Галилей жаңалықтарына қатысты егжей-тегжейлі тоқталу қажет.

Денелердің құлау заңын бірінші ашқан Галилей болды. «Үдеу»

ұғымын енгізетін бұл заң өте қарапайым. Оның айтуынша, егер ауа-

ның қарсылығын ескермесек, дене еркін құлаған кезде оның үдеуі

тұрақты болады. Одан әрі үдеу барлық денелер үшін – ауыр немесе

жеңіл, үлкен немесе кішкентай болса да, бірдей. Бірақ шамамен 1654

жылы ауа сорғысы ойлап табылғанша, бұл заңды егжей-тегжейлі

дәлелдеу мүмкін болмады. Осыдан кейін құлауды вакуумге жақын

деп санауға болатын жағдайда бақылау мүмкіндігіне қол жеткізілді,

сөйтіп, қауырсындардың да жерге қорғасынмен бірдей жылдамдық-

пен құлайтыны анықталды. Осылайша Галилей бір заттың үлкен

және кішкентай бөліктері арасында айтарлықтай айырмашылық

жоқ екенін дәлелдеді. Галилейге дейінгілер қорғасынның үлкен бө-

лігі кішкентайына қарағанда жерге тезірек құлайтынын болжаған-

ды. Алайда Галилей олай емес екенін тәжірибе жүзінде дәлелдеді.

Оның уақытында өлшеу нәтижесі дәл қазіргідей нақты болған жоқ.

Дегенмен соған қарамастан, ол денелердің құлау заңының дұрыс тү-

сіндірмесіне көз жеткізе алды. Егер дене вакуумда еркін құлайтын

болса, оның жылдамдығы тұрақты көлемде артып отырады. Бірінші

секундтың соңында оның жылдамдығы – 9,8 м/сек, екінші секунд со-

ңында – 19,6 м/сек, үшіншісінің соңында 29,4 м/сек және т.б. тең.

Үдеу, яғни жылдамдықтың арту көлемі әрдайым тұрақты: әр секунд

сайын жылдамдық шамамен 9, 8 м/сек артып отырады.

Сонымен қатар Галилей өзін жұмыспен қамтушы Тоскана герцо-

гі үшін аса маңызды заттардың, яғни снарядтардың ұшу барысын

зерттеді. Сол кездері көлденеңінен ұшырылған снаряд біраз уақыт

көлденең қозғалады да, кейінірек кенеттен тігінен құлай бастайды

деп ойлаған. Галилей ауаның қарсылығынан бөлек, көлденең жыл-

дамдық инерция заңына сәйкес тұрақты болып қала беретінін, ал

вертикал жылдамдық дененің құлау заңына сәйкес арта беретінін

көрсетті. Снаряд қандай да бір уақыт ішінде ұшып барып, қандай да

бір қысқа уақыт аралығында, айталық, бірнеше секунд ішінде қалай

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

594

қозғалатынын білу үшін біз мынаны негізге аламыз: біріншіден, егер

ол құлап кетпесе, онда ол ұшқан кездегі алғашқы секундта артта қал-

дырған белгілі бір қашықтықты көлденең жағдайда артқа тастайды.

Екіншіден, егер ол көлденең қозғалмай, жай ғана құлайтын болса,

онда ол ұшу басталған уақытқа пропорционал өсетін жылдамдықпен

тігінен құлар еді. Оның орналасқан жерінің нақты өзгеруі мынадай:

егер ол алғашқы бірнеше секундта бастапқы жылдамдыққа тең жыл-

дамдықпен көлденең қозғалса, содан кейін өзі ұшқан уақытқа про-

порционал өсетін жылдамдықпен бір секунд ішінде тігінен құлар еді.

Қарапайым есеп бойынша, осының нәтижесінде алынған траектория

парабола болып шығады. Ауа қарсылығы ескерілмегендіктен де, осы

заңдылық бақылау арқылы расталды.

Жоғарыда айтылған мәліметтер динамикада аса пайдалы болған

принциптің қарапайым мысалын көрсетеді. Яғни бірнеше күш бір

уақытта әрекет етсе, әрбір күш өз кезегімен әрекет еткендей жағдай

туындайды. Бұл – параллелограмма заңы деп аталатын жалпы прин-

циптің бір бөлігі. Мысалы, сіз жүзіп бара жатқан кеменің палубасын-

дасыз және көлденеңінен қыдырып жүрсіз делік. Сіз жүрген уақыт-

та кеме біраз жерді артқа тастайды, демек, суға қатысты алғанда, сіз

кеме қозғалысы бағытымен жағалай да, көлденең де қозғалған болып

шығасыз. Егер сіз суға қатысты қайда екендігіңізді білгіңіз келсе,

алдымен кеме қозғалған сәтте сіз қозғалыссыз тұрдым дей аласыз,

содан кейін дәл сондай уақыт аралығында кеме жүрісін қиып өтетін

бағытқа сіз қозғалған сәтте, керісінше, кеме қозғалыссыз тұрды деп

болжай аласыз. Дәл осы принцип күштерге қатысты да қолданыла-

ды. Бұл бірқатар күштер әрекетінің жалпы нәтижесін анықтауға

және қозғалатын денелер бағынатын бірнеше күштің ерекше заңды-

лықтарын ашу арқылы физикалық құбылыстарды талдауға мүмкін-

дік береді. Аса тиімді осы әдісті енгізген Галилейдің өзі болды.

Жоғарыда мен мүмкін болғанша XVII ғасыр тілімен сөйлеуге ты-

рыстым. Қазіргі заманғы тіл айтарлықтай айырмашылықтары бар,

бірақ XVII ғасырдың жетістіктерін түсіндіру үшін сол кезге тән сөй-

леу тәсілін үйрену қажет.

Инерция заңы Галилейден бұрын Коперник жүйесі ашып бере ал-

маған құпияны түсіндірді. Жоғарыда атап көрсетілгендей, егер сіз

мұнараның басынан тас лақтырсаңыз, ол одан батысқа қарай емес,

тура мұнараның түбіне түседі. Егер Жер айналатын болса, ол тастың

құлау сәтінде біраз қашықтықты жүріп өтуге тиіс еді. Тастың ауыт-

қып кетпеу себебі – ол жердің бетіндегі басқа барлық денелермен бір-

дей айналу жылдамдығын сақтайды. Шын мәнісінде, егер мұнара ай-

тарлықтай биік болса, онда Коперник қарсыластары күткенге қарсы

нәтиже алынар еді. Жер ортасынан алыс бола тұрып, мұнараның ұшы

ҒЫЛЫМНЫҢ ДАМУЫ

595

оның негізгі бөлігіне қарағанда жылдамырақ қозғалады. Сол себепті

тас мұнараның түбінен сәл шығысқа қарай құлауға тиіс еді. Алайда

бұл нәтиже тым мардымсыз болғандықтан, оны өлшеу мүмкін емес.

Галилей гелиоцентрлік жүйені қатты қорғады. Кеплермен хат ал-

масып, оның жаңа жаңалықтарына қолдау білдірді. Белгісіз бір гол-

ландтық ғалым телескоп ойлап тапқанын естіген Галилей өзі де те-

лескоп жасап, көп ұзамай көптеген маңызды құбылыстарды ашты.

Ол Құс жолының көптеген жеке жұлдыздан құралатынын анықтады.

Галилей Коперник алдын ала білген және бар екені оның теориясы-

нан келіп шығатын, бірақ жай қарағанда көріне бермейтін Шолпан

фазаларын бақылады. Ол өзінің қолдаушысының құрметіне арнап

«Медичи жұлдыздары» деген атаумен Юпитер серіктерін тапты. Бұл

серіктердің де Кеплер заңдарына бағынатыны белгілі болды. Алайда

бір қиындық туындады. Әрқашан жеті аспан денесі болып келді – бес

ғаламшар, Күн және Ай. Демек, енді жеті – қасиетті сан. Жексенбі

жетінші күн емес пе? Балауыз шамының ұстыны да жеті тармақты,

Азиядағы шіркеу саны да жеті емес пе? Осыдан кейін аспан денеле-

рінің саны да жеті болмай, қанша болуға тиіс? Алайда егер оларға

Юпитердің тағы төрт айын қосу қажет болса, олардың саны он бір

болады. Яғни ешқандай мистикалық қасиеті жоқ сан. Осыны негіз-

ге ала отырып, дәстүршілдер телескопты сынның астына алды, оған

қараудан бас тартты. Телескоптың көмегімен анықталғанның барлы-

ғы елес деп мәлімдеді. Галилей Кеплерге «тобырдың» ақымақтығына

күлкісі келетінін айтып хат жазды. Хатының соңында «тобыр» деп

атап отырғаны – «софизмді құдды магиялық дуа сияқты» қолдана

отырып, Юпитер айларын қууға тырысқан философия профессорла-

ры екені анықталады.

Белгілі болғандай, Галилей 1616 жылы алдымен инквизиция со-

тымен – жасырын, кейіннен 1633 жылы жария түрде сотталады.

Соңғы жағдайдан соң, ол өз теорияларынан бас тартып, енді ешқа-

шан Жер өз өсінің немесе Күннің айналасында айналады деп айтпау-

ға уәде береді. Инквизиция Италияда ғылымның дамуын тоқтатты,

соның салдарынан бірнеше ғасыр бойы қайта қалпына келе алмады.

Бірақ инквизиция ғалымдардың гелиоцентристік теорияны қабыл-

дауына кедергі келтіре алмаса да, өзінің дүмбілездігімен ол Шіркеуге

айтарлықтай зиян келтірді. Бақытқа орай, пірәдарлары әртүрлі жол-

мен ғылымға зиянын тигізуге тырысып, мемлекетке бақылау орната

алмаған протестанттық елдер де бар еді.

Ньютон (1642–1727) Коперник, Кеплер және Галилей дайындап

кеткен нақты әрі салтанатты жеңіске қол жеткізді. Қозғалыстың үш

заңына сүйене отырып (алғашқы екеуі үшін ол Галилейге қарыздар),

Ньютон Кеплердің үш заңы уақыттың әр сәтінде әр ғаламшардың

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

596

күнге бағытталған үдеуі болатынын және күннен ұашықтығының

квадратына пропорционал жағдайда кері өзгеретінін дәлелдеді. Ол

Жер мен Күнге қарай үдеу дәл сол формула бойынша Айдың қозғалы-

сын түсіндіретінін және жер бетіне құлаған денелердің үдеуі қашық-

тық квадратына кері пропорционалдық заңына сәйкес, Айдың үдеуі-

не тең екенін көрсетті. Ол «күшті» қозғалыс жылдамдығының өзгеру

себебі, яғни үдеу ретінде белгіледі. Осылайша өзінің бүкіләлемдік

тартылыс заңын: «Әрбір дене бірін-бірі өз массаларының көбейтінді-

сіне тура пропорционал және олардың арасындағы қашықтық квад-

ратына кері пропорционал күшпен тартады», – деп тұжырымдай

алды. Осы тұжырымы арқылы ол ғаламшарлық теориядағы қалған

барлық мәселені, яғни ғаламшарлар мен олардың серіктерінің қоз-

ғалысын, кометалардың орбиталарын және судың қайту заңдылы-

ғын ретке келтіре алды. Кейінірек ғаламшарлардың эллиптикалық

орбиталардан елеусіз ауытқуларының өзі Ньютон заңдарымен түсін-

дірілетіні белгілі болды. Жетістіктің ауқымды болғаны соншалық –

Ньютонға екінші Аристотель болып, прогресс жолында алынбайтын

қамал атану қаупі төнді. Англияда Ньютонның дүниеден өткеніне бір

ғасыр толғанда ғана адамдар оның беделінің көлеңкесінен арылып,

ол бастап кеткен мәселелер бойынша шынайы түпнұсқа туындылар

жасауға мүмкіндік алды.

XVII ғасыр астрономия мен динамика саласында ғана емес, ғы-

лымға байланысты басқа көптеген салаларда да табысқа толы болды.

Алдымен ғылыми құралдарға қатысты мәселені қарастырайық

Күрделі микроскоп XVII ғасыр қарсаңында, шамамен 1590 жылы ой-

лап табылған. 1608 жылы телескопты голландтық Липперсей ойлап

тапты, ал оны алғаш ғылыми мақсатта қолданған Галилей болатын.

Сонымен қатар Галилей термометрді де ойлап тапты, қалай дегенде

де, шындыққа жақын дерек осы. Оның шәкірті Торричелли барометр-

ді ойлап тапты. Герике (1602–1686) ауа сорғысын ойлап тапты. Қай-

та жасалмаса да, сағаттар Галилей еңбектері негізінде XVII ғасырда

едәуір жетілдірілді. Осы өнертабыстардың арқасында ғылыми бақы-

лау бұрынғыға қарағанда анағұрлым дәл әрі ауқымды бола түсті.

Астрономия мен динамикадан бөлек, өзге ғылым салаларында да

маңызды жұмыстар атқарылды. Гильберт (1540–1603) 1600 жылы

магнит туралы өзінің үлкен кітабын шығарды. Гарвей (1578–1657)

қанайналымды анықтап, өз жаңалығын 1628 жылы жариялады. Ле-

венгук (1632–1723) сперматозоидтарды ашты. Дегенмен Стефан Гэм

бұл жаңалықты Левенгуктен бірнеше ай бұрын ашса да, Левенгук

БұлмәселебойыншаA.Wolf«ScienticInstrumentsinAHistoryofScience,Technologyand

PhilosophyintheSixteenthandSeventeenthCenturies»бөлімінқараңыз.

ҒЫЛЫМНЫҢ ДАМУЫ

597

протозоаны немесе бір жасушалы организмдер мен бактерияларды да

тапты. Роберт Бойль (1627–1691), менің жас кезімде балаларға үй-

реткендей, «химияның атасы және Корк графының ұлы» болды. Енді

жұрт оны, негізінен, «тұрақты температурадағы газдың берілген мас-

сасының қысымы оның көлеміне кері пропорционал болады» делін-

ген «Бойль заңы» арқылы таниды.

Мен осы күнге дейін таза математика саласындағы жетістіктер ту-

ралы мәлімет берген емеспін. Алайда олар, расымен де, таңғаларлық-

тай деңгейде болды. Сонымен қатар физикалық ғылымдар саласын-

да жетістіктерге қол жеткізу үшін аса қажет еді. 1614 жылы Непер

логарифмді ашып, ғылым әлеміне жариялады. Талдамалы геометрия

XVІІ ғасырдағы бірнеше математик еңбегінің нәтижесіне еді. Солар-

дың қатарында Декарт та айрықша үлес қосты. Дифференциалды

және интегралды есептеулерді бір-біріне тәуелсіз жағдайда Ньютон

мен Лейбниц ойлап тапты. Ол түгелдей дерлік жоғары математика-

ның қаруына айналды. Бұл таза математикадағы шоқтығы биік же-

тістіктер ғана. Басқа да аса маңызды жаңалықтар тым көп болды.

Біз қарастырып отырған ғылыми қызметтің нәтижесі білімді адам-

дар көзқарасының түбегейлі өзгеруі еді. Ғасыр басында сэр Томас

Браун сиқыршыларды соттау процесіне қатысады. Ал ғасыр соңында

мұндай нәрсе мүлде мүмкін болмайтын еді. Шекспир заманында ко-

металар әлі де болса ғажайып болып саналды. 1687 жылы Ньютонның

«Математика негіздері» жарияланған соң, ол Галлей екеуі кейбір ко-

металардың орбиталарын есептегені, сонымен бірге кометалар да ға-

ламшарлар секілді тартылыс заңына бағынатыны белгілі болды. Заң

үстемдігі адамдардың ойына өз билігін жүргізуді нығайтып, сиқыр

және сиқыршылық секілді дүниелерді мүмкін емес деген санатқа ен-

гізді. 1700 жылы сауатты адамдар дүниетанымы толықтай заманауи

сипатта болды. Ал 1600 жылы кейберуі ғана болмаса, адамдардың ба-

сым бөлігі, негізінен, ортағасырлық көзқараста қалған-ды.

Осы тараудың қалған бөлігінде мен XVII ғасыр ғылымынан бас-

тау алған философиялық көзқарастар мен қазіргі заманғы ғылымды

Ньютон ғылымынан ерекшелейтін кейбір мәселелерді қысқаша баян-

дауға тырысамын.

Атап өтетін бірінші жайт – физика заңдарынан анимизм іздерін

түгелге жуық алып тастау. Осы тұрғыдан ойларын нақты білдірме-

генмен, гректер қозғалыс күшін өмір белгісі ретінде санағаны айдан

анық. Дұрыс ойлы бақылаушы үшін жануарлар өз бетімен қозғалады,

ал жансыз заттар сыртқы күштің мәжбүрлеуімен ғана қозғалысқа ке-

леді. Аристотельдің ойынша, жануардың жаны түрлі функцияға ие.

Солардың бірі – жануар денесін қозғалту. Гректердің пікірінше, Күн

мен ғаламшарлар құдай болуға немесе кем дегенде, құдайлар арқылы

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

598

басқарылып, қозғалуға әбден лайықты. Анаксагор басқаша ойлады,

бірақ ол дінсіз болатын. Демокрит те басқаша ойлады, алайда эпи-

куршілерді есепке алмағанда, барлығы Анаксагорды да, Демокритті

де ескермей, Платон мен Аристотельжағына ауып кетті. Аристотель-

дің қырық жеті немесе елу бес жылжымайтын қозғаушысы қасиетті

рухтар еді, олар көктегі барлық қозғалыстың ең жоғары қайнар көзі

болып саналды. Өзімен-өзі қалған кез келген жансыз дене көп ұза-

май қозғалыссыз күйде қалар еді. Осылайша қозғалыс тоқтамас үшін

жанның материяға әсері үздіксіз болуға тиіс.

Қозғалыстың бірінші заңы осы болжамның бәрін өзгертті. Бр кез-

де қозғалысқа келтірілген жансыз материя қандай да бір сыртқы се-

беп оны тоқтатпайынша, қозғалысын жалғастыра береді. Сонымен

қатар қозғалыс өзгерісінің сыртқы себептерін нақты анықтайтын

кезде, олардың үнемі материалды сипатта болатынын байқаймыз.

Қандай жағдай болса да, күн жүйесі өзінің импульсі мен заңдарына

сәйкес қозғалып отырды, ешқандай сыртқы ықпалдың қажеті болған

жоқ. Бәлкім, сол кезде Құдай барлық механизмді қозғалысқа келті-

ру үшін қажет болған шығар. Ньютонның айтуынша, ғаламшарлар

бастапқыда Құдайдың қолымен қозғалысқа келтірілген. Алайда Құ-

дай ғаламшарларды қозғалысқа келтіріп, тартылыс заңын бекіткен

сәттен бастап, әрі қарай барлығы да Құдайдың араласуын қажет ет-

пестен, өздігінен қозғалатын болды. Лаплас «дәл қазір жұмыс істеп

тұрған күштер ғаламшарлардың күннен бөлініп шығып, өз алдына

пайда болуына себепші болуы мүмкін» деп тұжырым жасаған кезде,

табиғат дамуындағы Құдайдың үлесі одан бетер азая түсті. Ол Жара-

тушы күйінде қала алады, алайда бұл тіпті күмәнді. Өйткені әлемде

уақыттың бастауы болған-болмағаны белгісіз еді. Ғалымдардың ба-

сым бөлігі тақуалық үлгісі іспетті болғанмен, олардың ғылыми қыз-

метінен туындаған көзқарастар дінге қауіп төндіргендей болды. Ал

теологтардың бұл мәселеге алаңдауы әбден орынды.

Ғылым дамуынан туындаған тағы бір нәтиже – адамның ғаламда-

ғы орны туралы ұғымның түбегейлі өзгеруі. Орта ғасырларда жер

аспанның орталығы саналып, барлығының мақсаты адамға қызмет

ету болды. Ньютон әлемінде Жер ешқайсысынан аса ерекшелене қой-

майтын кішкентай ғана қосымша ғаламшар делінді. Астрономиялық

қашықтықтардың өте ауқымды болғаны соншалық, олармен салыс-

тырғанда Жер иненің жасуындай ғана. Бұл орасан зор механизм осы

иненің жасуындай нүктеде өмір сүретін оңбаған мақұлықтардың игі-

лігі үшін жасалуы адам сенбестей көрінді. Сонымен қатар Аристо-

тель дәуірінен бері ғылыми тұжырымдаманың негізгі бөлігіне айнал-

ған мақсат енді ғылыми процестен алынып тасталды. Аспан Құдайдың

ұлылығын паш ету үшін жаралған дегенге әлі біраз адам сенген болар.

ҒЫЛЫМНЫҢ ДАМУЫ

599

Дегенмен мұндай сенімнің астрономиялық есептеулерге кірігіп ке-

туіне ешкім де жол берген жоқ. Мүмкін, әлемнің мақсаты болса бол-

ған шығар, бірақ енді ол әлемді ғылыми тұрғыда түсіндіруде ескеріл-

мейтін еді.

Коперник теориясы адамның тәкаппарлық сезімін қорлауға тиіс

еді. Әйтсе де іс жүзінде бәрі керісінше болды. Өйткені ғылымның сал-

танат құруы адамның тәкаппарлығын қайта оятты. Жойылып бара

жатқан антикалық әлем күнә сезімінен азап шегіп, оны Орта ғасыр-

ларға ауыр жүк ретінде қалдырып кетті. Құдай алдында кішіпейіл

болу дұрыс әрі парасатты әрекет. Себебі Құдай менмендікті жазалар

еді. Індеттер, су тасқыны, жер сілкінісі, түріктер, татарлар мен ко-

металар өзі бұлыңғыр ғасырларды одан бетер қараңғылаумен болды.

Тек бас көтермей көндігу арқылы ғана осы шынайы немесе қауіпті

апаттардың алдын алуға болатындай көрінді. Алайда адамдар осын-

дай жетістіктерге қол жеткізіп жатқан кезде, көніп отыра беру мүм-

кін болмады.

Табиғат пен заңдары оның қараңғыда қала берді.

Бірақ Құдай: «Ньютон жасасын!», – деп еді, айнала жарқырап сала

берді.

Мәңгілік азапқа келер болсақ, мұндай ғаламат Әлемді Жаратушы-

сының діннен аздап ауытқыған адамдарды тозаққа жіберуден гөрі

маңызды шаруалары да болған сияқты. Иуда Искариотты мәңгілік

азапқа жіберуге болар еді, әйтсе де арийшілдік болса да, Ньютонға

ондай әрекет жасай алмаймыз.

Әрине, адамдардың өз-өзіне көңілі толуы үшін көптеген басқа ма-

ңызды себептер бар еді. Татарлар Азия аумағынан асырылмай қарсы-

лыққа ұшырады, түркілер бұрынғыдай қауіп төндіруді қойды. Галлей

өз жаңалығымен кометалардың зиянсыздығын дәлелдеді. Жер сілкі-

нісі туралы айтар болсақ, олардың әлі де қауіпті екеніне қарамастан,

ғалымдар оларға қатысты қатты қынжылатындай қызықты болмай

қалды. Батыс еуропалықтар тез байып, бүкіл әлемнің билеушілеріне

айналды: Солтүстік және Оңтүстік Американы жаулап, Африка мен

Үндістанда толық билікке ие болды, оларды Қытайда құрметтеді,

Жапонияда олардан қорықты. Осының барлығына ғылымның жеңісі

қосылған кезде, XVII ғасыр адамдары өздерін жексенбілік ғибадат-

тарда атайтындай бақытсыз күнәһарлар емес, тірі адам сезінуі таңға-

ларлық жайт емес.

Қазіргі теориялық физика концепциялары кей жағдайларда Нью-

тон жүйесінің көзқарастарынан ерекшеленеді. Ең алдымен, XVII

ғасырда негізгі ұғымдардың бірі болған «күш» ұғымы қажетсіз деп

танылды. Ньютонның пікірінше, «күш» – қозғалыстың көлем немесе

бағыт бойынша өзгеруінің себепшісі. Себеп маңызды ұғым ретінде, ал

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

600

кері мағынада түсінілетін күш ұғымы біз бір нәрсені итергенде неме-

се өзімізге тартқанда сезілетін нәрсе ретінде қабылданды. Күшті осы-

лай түсінгенде, тартылыс күшін мойындауға қарсы наразылық пай-

да болды. Өйткені ол қашықтықтан әрекет ететін еді. Ньютонның өзі

оның таралуына жағдай жасайтын қандай да бір орта болуға тиіс еке-

нін мойындады. Бірте-бірте барлық теңдеулерді күштің қатысынсыз

жазуға болатыны белгілі бола бастады. Үдеу мен жағдай арасындағы

қатынас бақылауға қолайлы болды. Осы қатынас «күш» арқылы жү-

зеге асты десек, біздің білім қорымызға тың мәлімет қосыла қоймас

еді. Бақылау көрсеткендей, ғаламшарлар әр кез Күнге бағытталған

үдеуге ие. Үдеу ғаламшарлардың күннен қашықтығының квадраты-

на кері пропорционал өзгереді. Бұл тартылыс «күшіне» байланысты

деу – ұйықтататын қасиеті болғандықтан, апиын адамдарды маужы-

ратады дегенге саятын әншейін сөз. Сондықтан қазіргі заманғы фи-

зик үдеуді анықтайтын формуланы ұсынып, сонымен бірге «күш»

сөзін қолданудан аулақ болуға тырысады. «Күш» ұғымы – қозғалыс

себептеріне қатысты виталистік көзқарастардың көмескі елесі. Бір-

те-бірте осы елес мүлде шеттетілді.

Кванттық механика пайда болғанға дейін, ғылымда қозғалыстың

алғашқы екі заңының негізгі мағынасын қандай да бір дәрежеде өз-

герте алатын, дәлірек айтсақ, динамика заңдары үдеу терминдерінде

реттелуге тиіс дейтіндей жаңалықтар болған жоқ. Бұл тұрғыда Ко-

перник пен Кеплерді әлі де ежелгі ғалымдардың қатарына жатқызуы-

мыз керек. Олар аспан денелері орбиталарының пішінін анықтайтын

заңдарды іздеді. Ньютон осылайша тұжырымдалған заңдар шындық-

қа аздап қана жақын болатынын анық көрсетті. Ғаламшарлар басқа

ғаламшарлардың ықпалынан туындаған ауытқуларға байланысты

тура эллипс бойымен қозғалмайды. Сондай-ақ ғаламшарлардың ор-

биталары да осы себепке байланысты ешқашан тура қайталанбайды.

Алайда үдеумен тығыз байланысты тартылыс заңы өте қарапайым

және Ньютоннан кейін екі ғасыр өткен соң да өте дәл болып саналды.

Эйнштейн түзетулер енгізгенімен, сол үдеуге қатысты заң болып қала

берді.

Рас, энергияның сақталу заңы – үдеуге емес, жылдамдыққа бай-

ланысты заң. Алайда осы заң қолданылатын есептеулерде үдеу әлі де

болса ескеріледі.

Кванттық механика енгізген өзгерістерге келер болсақ, олар өте

терең, бірақ мәселе әлі де болса даулы әрі қарама-қайшы.

Ньютон философиясымен салыстырғанда қазір ескерілуге тиіс бір

өзгеріс бар. Ол – абсолютті кеңістік пен уақыттан бас тарту. Оқыр-

ман бұл мәселенің Демокритке қатысты бұрын да қарастырылғанын

жақсы біледі. Ньютон нүктелерден құралған кеңістікке де, сәттерден

ҒЫЛЫМНЫҢ ДАМУЫ

601

құрастырылған уақытқа да сенді. Олардың екеуі де өздеріне тиесілі

денелер мен оқиғалардан тәуелсіз. Ол эмпирикалық дәлелге сүйену

арқылы, нақтырақ айтар болсақ, физикалық құбылыстың абсолютті

айналымды ажыратуға мүмкіндік беретінін назарға ала отырып, ке-

ңістікке қатысты өзінің көзқарасын нықтай түсті. Егер шелектегі су

айналса, онда ол шелек қабырғасы бойымен көтеріліп, ортасына қа-

рай қайта түседі. Алайда су емес, шелектің өзі айналса, онда мұндай

нәтиже болмайды. Кейінірек Фуконың маятникпен жасаған тәжіри-

бесі Жердің айналуының дәлелі ретінде саналды. Тіпті соңғы зама-

науи көзқарас тұрғысынан қарастырғанның өзінде, абсолютті айналу

мәселесі қиындық тудырады. Егер барлық қозғалыс салыстырмалы

болса, онда жердің айналатыны туралы гипотеза мен аспанның айна-

латыны туралы гипотеза арасындағы айырмашылық ауызша ғана ай-

тылатын «Джон – Джеймстің әкесі» және «Джеймс – Джонның ұлы»

деген сөйлемдер арасындағы айырмашылықтан артық ештеңесі жоқ.

Егер аспан айналатын болса, жұлдыздар жарықтан да жылдамырақ

қозғалуға тиіс. Бұл мүмкін емес деп саналады. Осы қиындықтардың

қазіргі шешімі толығымен қанағаттандырады деуге де болмайды.

Алайда олар барлық физиктерді қозғалыс пен кеңістік тым салыс-

тырмалы деген көзқарасты қабылдауға мәжбүр ететіндей қанағат-

тандыра алады. Бұл кеңістік пен уақытты кеңістік-уақытқа бірікті-

румен қатар, Галилей мен Ньютон еңбектерінің нәтижесінен пайда

болған ғалам ұғымына қатысты біздің көзқарасымызды айтарлықтай

өзгертті. Алайда мен кванттық теория секілді, бұл тақырыпқа енді

тоқталмаймын.

ФРЭНСИС БЭКОН

Фрэнсис Бэкон (1561–1626) – философиясы көп жағдайда қанағат-

танарлықсыз болғанмен, қазіргі заманғы индуктивтік әдістің негізін

қалаушы және ғылыми қызмет үрдісін логикалық жүйелеудің бас-

таушысы ретінде аса маңызды тұлға.

Ол – үлкен мөрді сақтаушы лорд Николас Бэконның ұлы. Оның

туыс әпкесі кейінірек лорд Берли атанған сэр Уильям Сессильдің

әйелі болды. Осылайша Фрэнсис мемлекеттік істер атмосферасында

есейді. Жиырма үш жасында парламент мүшесі және Эссекс кеңесші-

сі болды. Эссекстің басына қара бұлт үйірілген сәтте, оның ізіне түсіп,

аңдуға көмектеседі. Литтон Стрэчи өзінің «Елизавета және Эссекс»

кітабында Бэконды осы қылығы үшін опасыздық пен қайырымсыз

қасиетке ие құбыжық бейнесінде сипаттайды. Алайда бұл өте әділет-

сіз баға еді. Ол Эссекспен арасы жақсы болған кездерде бірге жұмыс

істегенімен, оған адалдық опасыздық болып саналатын жағдайға кет-

кенде, қасынан кетті. Бұл сол ғасырдың ең қатал моралисі айыптай

алатындай сорақы жағдай емес еді.

Эссекстен бас тартса да, патшайым Елизавета кезінде ол ешқашан

үлкен ықыласқа ие болған емес. Алайда ІІ Яков таққа отырған шақ-

тан бастап, оның сарайдағы жағдайы жақсарды. 1617 жылы ол әке-

сіне тиесілі үлкен мөрді сақтаушы лауазымын иеленіп, 1618 жылы

лорд-канцлер болды. Бірақ ол осы жоғары лауазымды небары екі жыл

атқарды, одан кейін соттасушы тараптардан пара алды деп айыптал-

ды. Ол кінәсін мойындады, келісті, бірақ бұл сыйлықтар өз шешіміне

ешқашан әсер етпегенін алға тартты. Осыған қатысты әркім өз пікі-

рін білдіре алады. Өйткені Бэконның басқа жағдайларда қабылдаған

ФРЭНСИС БЭКОН

603

шешімдері туралы ешқандай дәлел жоқ. Сотта оған 40 000 фунт стер-

линг айыппұл салынып, патша бұйрығы шыққанға дейін Тауэр мұна-

расына қамау, сарайдан біржола қуылу және мемлекеттік лауазым-

дарды атқару құқығынан айыру туралы үкім шығады. Бұл үкімнің

аз бөлігі ғана орындалды. Оны айыппұл төлеуге мәжбүрлемей, Тауэр

ішінде бар болғаны төрт күн ұстайды. Осыдан кейін ол қоғамдық жұ-

мыстардан бас тартып, ендігі өмірін маңызды кітаптар жазумен өткі-

зуге мәжбүр болды.

Сол кездері заңгер мамандығының этикасы аса жоғары емес еді.

Кез келген сот әдетте сыйлықты екі тараптан да қабылдайтын. Қа-

зіргі уақытта соттың пара алуын жиіркенішті әрекет деп санаймыз

ғой. Одан да сорақысы – параны ала отырып, оны берген адамға қар-

сы шешім шығару. Бірақ ол кезде тарту-таралғы алу әдеттегі жағдай

саналатын. Сот параның ықпалына түспей, өзінің «ізгілігін» таныта-

тын. Бэкон ерекше кінәлі болғандығынан емес, партиядағы дау-да-

май оқиғаға байланысты кездейсоқ айыпталды. Оны өзінен бұрынғы

Томас Мор секілді жоғары моральдық қасиетке ие тұлға болмаса да,

азғындаған адам болды деп те айта алмаймыз. Адамгершілік тұр-

ғысынан өзінің замандастарымен салыстырғанда ілгері де, кейін де

емес, қарапайым адам болатын.

Бес жылын жалғыздықта өткізген соң, ол тауықтарды қарда қаты-

ру арқылы консервілеу тәжірибесі кезінде жұқтырып алған тұмаудан

қайтыс болады.

Бэконның «Ғылымдардың абыройы мен ілгерілеуі туралы» ең

маңызды кітабы көп қыры бойынша ерекше заманауи. Оны әдетте

«Білім дегеніміз – күш» деген нақыл сөздің авторы ретінде қарасты-

рады. Оны бұрынғы ойшылдар да айтқан болар, дегенмен Бэкон осы

жағдайдың маңыздылығын жаңашылдықпен жеткізе білді. Оның

философиясының барлық негізі тәжірибелік тұрғыда болды: адамзат

баласына табиғат күштерін ғылыми жаңалықтар мен өнертабыстар

арқылы игеруге мүмкіндік беру назарға алынды. Оның ойынша, фи-

лософия теологиядан ірге ажыратуға тиіс, схоластикадағы секілді

теологиямен тығыз байланыста болуы шарт емес. Ол ортодокстік дін-

ді қабылдады. Мұндай мәселе бойынша Бэкон үкіметпен араздасатын

адам емес еді. «Құдайдың бар екенін ақыл дәлелдей алар еді» деген

ойда жүрген кезде де, ол теологиядағы басқа сұрақтың бәріне сана-

ның нұрлануы арқылы жауап табуға болады деп санады. Расында да,

ол дәрменсіз ақылға догма қисынсыз болып көрінген кезде сенім же-

ңісі әлдеқайда жоғары болады деп сенді. Алайда философия ақылға

ғана арқа сүйеуге тиіс. Осылайша ол ақыл ақиқаты мен сананың нұр-

лану ақиқаты секілді «екіжақты ақиқат» доктринасының жақтаушы-

сы болды. Бұл ілімді XIII ғасырда кейбір рұшдшылдар ұсынғанмен,

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

604

Шіркеу айыптады. Шіркеудің ресми өкілдері үшін «Сенім салтанаты»

қауіпті ұран болды. Кейінірек XVII ғасырда Бейль оны мысқылмен

қолданды. Кейбір ортодокстік сенімге қарсы ақыл көлденең тартуы

мүмкін жағдайдың бәрін егжей-тегжейлі түсіндіре отырып, ол: «Се-

нім салтанатыны қанша асқақ болса да, біз оған сенеміз», – деп қоры-

тындылайды. Бэконның сенімге деген адалдығы қаншалықты шына-

йы болғанын білу мүмкін емес.

Қызығушылық танытқан көп философ арасында Бэкон дедукцияға

қарсы индукцияның маңыздылығын атап көрсеткендердің алғашқы-

сы болды. Өзінің барша ізбасары секілді ол да «қарапайым санау ар-

қылы индукция» деп аталатын түрінен гөрі, индукцияның қандай да

бір озық түрін табуға тырысты. Қарапайым санау арқылы индукция-

ны келесі өсиет әңгімемен суреттеуге болады. Бір заманда санақ жө-

ніндегі шенеунік өмір сүріпті. Оның міндеті бір валли ауылындағы

барлық үй иелерінің аты-жөнін тіркеп жазу болатын. Бірінші үй иесі

өзін Уильям Уильямспін деп таныстырады. Екінші, үшінші, төртін-

шісі де дәл солай... Соңында ол өз-өзіне: «Әбден жалықтым. Олардың

барлығы Уильям Уильямс екені анық. Сондықтан мен олардың бар-

лығын Уильям Уильямс деп жазамын да, демалысқа кетемін», – дей-

ді. Бірақ ол қателескен еді. Өйткені олардың арасында Джон Джонс

есімді бір адам бар еді. Бұл мысал біз қарапайым санау арқылы ин-

дукцияға көзсіз сенетін болсақ, теріс қорытындыға келуіміз мүмкін

екенін көрсетеді.

Бэкон индукцияның бұдан да жақсы дүние жасауына көмектесе-

тін әдісі бар екеніне сенді. Мәселен, ол жылу табиғатын ашқысы кел-

ді. Оның болжамы бойынша (бұл болжам дұрыс еді), жылу дененің

ең кішкентай бөлшектерінің жылдам әрі ретсіз қозғалыстарынан

құралады. Оның осы әдісі ыстық денелер, суық денелер және әртүр-

лі жылылық деңгейіндегі денелер кестесін құруға жол ашуға тиіс

еді. Ол осы кестелер кейбір қасиеттердің тек ыстық денелерге ғана

тән екенін және суық денелерде болмайтынын, ал жылылық деңге-

йі әртүрлі денелерде олар түрлі дәрежеде болатынын анықтап көр-

сетеді деп үміттенді. Бұл әдісті қолдана отырып, ол бірінші кезек-

те жалпылаудың ең төменгі дәрежесіне ие жалпы заңдарға жасауға

талпынды. Осындай бірқатар заңдардың ішінен екінші дәрежелі

жалпылық заңын және т.б. туындатуды ойластырды. Ұсынылған

заң жаңа жағдайларда қолдану арқылы тексерілуі керек. Егер ол

осы жағдайларда әрекет етсе, расталар еді. Кейбір мысалдар ерекше

құнды, өйткені олар бізге екі теорияның біреуін таңдауға мүмкіндік

береді. Өйткені бұл теориялардың әрқайсысы алдыңғы бақылаулар-

ға қатысты ықтималдыққа ие. Мұндай мысалдар «басым мысалдар»

деп аталады.

ФРЭНСИС БЭКОН

605

Бэкон силлогизмді жек көріп қана қоймай, математиканы да

жоғары бағалай қоймады. Бұл ғылымды ол аса эксперименттік

емес деп қарастырды. Ол Аристотельге ашық дұшпандықпен қа-

рады, алайда Демокритті жоғары бағалады. Бэкон табиғат Құдай

мақсатының мысалы ретінде қызметке жарайтынын жоққа шы-

ғармаса да, құбылыстарды нақты зерттеуде телеологиялық түсін-

дірудің кез келген қоспасына қарсылық білдірді. Ол барлығын

әрекет етуші себептердің нәтижесі деп түсіндіру керек деген пі-

кірде болды.

Өзінің әдісін Бэкон ғылым негіз етіп алуға тиіс бақылау дерек-

терінің қалай реттеу қажеттігін көрсеткені үшін жоғары бағалады.

«Біз жібін өз тәнінен шығаратын өрмекшілерге немесе жемін жай

ғана жинай беретін құмырсқаларға ұқсамауымыз керек, әрі жинап,

әрі реттеп отыратын араларға ұқсағанымыз дұрыс», – деді ол. Бұл ой

құмырсқалар қатысты алғанда әділетсіздеу болғанымен, Бэконның

ойын дәл бейнелейді.

Бэкон философиясының ең әйгілі бөлігінің бірі – «пұттар» деп ата-

латын нәрселерді санамалау. Ол ақыл-ойдың адамдарды қателестіре-

тін жаман әдеттерін білдіреді. Бэкон «пұттардың» бес түрін атап көрсе-

теді. «Тайпа пұттары» адам табиғатына тән нәрселер болып саналады.

Атап айтқанда, ол табиғат құбылыстарынан шынайы табуға болатын-

нан да зор тәртіпті күту әдетін еске салады. «Үңгір пұттары» – жеке

зерттеушіге тән өзіндік ырымдар. «Базар пұттары» – сөз қатыгездігіне

байланысты мәселелер. «Театр пұттары» жалпы қабылданған ой жү-

йелеріне байланысты. Осылардың ішінде, әрине, Аристотель мен схо-

ластардың ойлау жүйесі назар аударуға тұрарлық мысалдар ретінде

қарастырылады.

Бэконды ғылым қызықтырса да, оның дүниетанымы ғылыми бол-

ғанмен, ол өз заманының ғылымында атқарылған шаруалардың көп-

шілігін байқамай алды. Ол Коперниктің теориясын жоққа шығарды.

Бұл кешіруге болатын жайт еді, өйткені Коперниктің өзі ешқандай

нақты дәлел келтіре алған жоқ.

Бэконды «Жаңа астрономия» атты еңбегі 1609 жылы жарық-

қа шыққан Кеплер сендірсе керек еді. Бэкон қазіргі анатомияның

негізін қалаушы Везалийдің еңбегін білмегені анық. Дегенмен ол

магнетизм жөніндегі еңбегі индуктивті тәсілді керемет көрсеткен

Гилбертке таңырқады. Бір таңғаларлығы, ол өз дәрігері болғанына

қарамастан, Гарвей еңбектерінің маңызын түсінбеген секілді. Гарвей

өзінің қан айналымы туралы жаңалығын Бэконның көзі тірісінде

жарияламағаны рас, дегенмен Бэкон оның зерттеулерінен хабардар

болды деп болжауға болады. Гарвей: «Ол философияны лорд-канц-

лер сияқты жазады», – деп, Бэкон туралы аса жоғары пікірде бол-

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

606

мады. Әрине, өз шығармаларының зайырлы ортадағы табысына көп

назар аудармаса, Бэкон бұдан да жақсы жазар еді.

Бэконның индуктивті әдісі гипотезаның маңызын жеткілікті дә-

режеде көрсетпегендіктен де қате. Ол мәліметтерді жай ретке келті-

ру дұрыс гипотезаны айқын ете түседі деп үміттенді. Бірақ мұндай

жайт тым сирек еді Әдетте гипотезаларды қалыптастыру – ғылыми

жұмыстың ең қиын бөлігі. Ол үшін үлкен қабілеттілік қажет. Әзір-

ге гипотезаларды алдын ала жасалған ереже бойынша ойлап табуға,

жинастыруға арналған қажетті алғышарт болып саналады, өйткені

фактілерді таңдап алу осы деректердің іске қатысы бар екенін анық-

тайтын қандай да бір әдіс қажет. Онсыз фактілерді құр көбейте беру

адамды шатастырады.

Ғылымдағы дедукцияның рөлі Бэкон болжағаннан әлдеқайда ма-

ңызды. Көбінесе гипотезаны тексеру қажет болған кезде, гипотезадан

бақылаушылар тексеруі мүмкін кейбір нәтижелерге дейінгі ұзақ де-

дуктивті процесс болып өтеді. Әдетте дедукция математикалық си-

патқа ие. Сондықтан бұл мәселеде Бэкон ғылыми зерттеулердегі ма-

тематиканың маңыздылығын бағалай алмады.

Қарапайым санамалау арқылы индукция мәселесі бүгінгі күнге де-

йін шешілмей келеді. Ғылыми зерттеулер деталіне қатысты алғанда,

Бэконның қарапайым санамалауды қабылдамағаны өте дұрыс. Өйт-

кені детальдарға қатысты алғанда, біз солар арқылы аздап болса да

сенімді әдіс жасауға болатын жалпы заңдарды қолданылады. Джон

Стюарт Милль индуктивті әдістің төрт ережесін тұжырымдады. Олар

себептілік заңы рұқсат етілген сәтте табысты түрде қолданыла алады.

«Бірақ бұл заң индукция негізінде ғана қарапайым санамалау арқы-

лы қолданылуы керек», – деп мойындады ол. Ғылымның теориялық

аппараты арқылы қол жеткізілетін нәрсе –бағынышты индукция-

лардың барлығын бірнеше жалпы қамтушы, мүмкін, бір ғана ин-

дукцияға жинақтау. Мұндай жалпы қамтушы индукция көп мысал

арқылы дәлелденеді. Сондықтан олардың индукциясын қарапайым

санамалау арқылы қабылдау заңды болып саналады. Бұл соншалық-

ты қанағаттанарлық емес. Бірақ Бэконның өзі де, оның ізбасарлары

да одан шығудың жолын таппады.

ГОББСТЫҢ «ЛЕВИАФАНЫ»

Гоббс (1588–1679) – қандай да бір бағытқа жатқызу өте қиын со-

ғатын философ. Ол Локк, Беркли, Юм сияқты эмпирик болды, бірақ

олардан ерекшелігі – Гоббс таза математикадағы ғана емес, оның

басқа ғылым салаларына қосымшаларында математикалық әдіс-

ті жақтаушылар қатарынан болды. Оның дүниетанымына Бэконға

қарағанда, Галилей көбірек ықпал етті. Декарттан Кантқа дейінгі

құрлықтық философия адам танымының табиғаты туралы тұжы-

рымдарының көп бөлігін математикадан алды, әйтсе де бұл филосо-

фия математиканы тәжірибеден тәуелсіз тануға болады деп есепте-

ді. Бірақ бұл бағыт платонизмдегідей, ойдың рөлін төмендетуге әкеп

соқтырды. Екінші жағынан, ағылшын эмпиризміне математика көп

ықпал ете алмады, ол ғылыми әдістің жалған тұжырымына бейім-

деу еді. Гоббста осы кемшіліктердің ешбірі болған жоқ. Тіпті біздің

заманымызға дейін өзі эмпирик бола отырып, математиканы дұрыс

бағалаған бірде-бір философ таба алмаймыз. Бұл тұрғыда Гоббстың

сіңірген еңбегі зор. Алайда оны ең ұлы ойшылдар қатарына қосуға

мүмкіндік бермейтін кемшіліктері жетерлік. Оның тақырыптың ег-

жей-тегжейін зерделеуге келгенде шыдамы жетпейтін, шиеленісті

нәрселердің түйінін тез табуға құмар еді. Оның проблемаларды шешу

жолы қисынды, бірақ қолайсыз фактілерді саналы түрде ескермей

кете береді. Ол батыл, бірақ дөрекі; семсерге қарағанда, айбалтаны

шебер қолданады. Осыған қарамастан, оның мемлекет туралы тео-

риясы мұқият қарастыруға лайық. Оның үстіне, бұл теория кез кел-

ген бұрынғы теорияға, тіпті Макиавеллидің теориясына қарағанда

мейлінше заманауи.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

608

Гоббстың әкесі епископ көмекшісі болған, мінезі ашушаң және бі-

лімсіз адам еді. Ол шіркеу есігінің алдында көрші викариймен сөзге

келіп, жұмысынан айырылады. Осыдан кейін Гоббсты ағасы өз тәр-

биесіне алады. Ол классиктерден жақсы білім алып, он төрт жасын-

да Еврипидтің «Медеясын» латын тіліне аударады (кейін ол клас-

сикалық ақындар мен шешендердің сөздерінен сілтеме келтірмеу

себебін олардың шығармаларымен таныс болмағаннан емес екенін

айтып мақтанады). Он бес жасында ол Оксфорд университетіне оқу-

ға түсіп, схоластикалық логика мен Аристотель философиясын оқи-

ды. Бұл оның кейінгі өмірінде қатты алаңдатқан мәселеге айналды,

сондықтан Гоббс университеттен терең білім алмағанын айтып жүр-

ді. Шындығында, жалпы университеттер оның еңбектерінде үнемі

сынға ұшырап отырады. 1610 жылы, жиырма екі жасында, ол лорд

Гардвиктің (кейінірек Девонширдің екінші графы) тәлімгері болып,

онымен бірге ұзақ саяхат жасайды. Осы кезден бастап өзіне терең

ықпал еткен Галилей мен Кеплердің шығармаларымен танысуға кі-

ріседі. Шәкірті Гардвик 1628 жылы қайтыс болғанға дейін Гоббстың

қамқоршысына айналады. Соның арқасында Гоббс Бен Джонсонмен,

Бэконмен, лорд Герберт Чарберсимен және басқа да көптеген ұлы

адамдармен танысады. Соңында буыны қатпаған баласы қалған Де-

воншир графы қайтыс болғаннан кейін, Гоббс Парижде біршама уа-

қыт тұрақтап, Евклид еңбектерін оқи бастайды. Содан кейін бұрын-

ғы шәкіртінің ұлына тәлімгер болады. Онымен бірге Гоббс Италияға

саяхаттап, 1636 жылы Галилейге барады. Ал 1637 жылы Англияға

қайта оралады.

Гоббс «Левиафанда» мазмұндалған саяси көзқарастың роялистік

формасын ұзақ уақыт ұстанды. Ол 1628 жылы парламент Құқық дек-

ларациясын дайындаған кезде, демократияның жағымсыз тұста-

рын айқын көрсету мақсатында Фукидид аудармасын жариялады.

1640 жылы Ұзақ парламент кеңес құрып, Лод пен Страффордты

Тауэрге жібергенде, Гоббс бұдан қорыққаннан Францияға қашып ке-

теді. Оның 1641 жылы жазылған, бірақ 1647 жылға дейін жарық көр-

меген «Азамат туралы» кітабы теориялық тұрғыдан «Левиафанмен»

мазмұндас. Гоббстың көзқарасы азамат соғысының нақты басталуы-

мен емес, оны алдын ала болжаудан туындады. Қалай дегенмен де,

оның үрейі шындыққа айналған кезден бастап көзқарасы беки түсті.

Парижде оны көптеген жетекші математиктер мен ғалымдар құ-

шақ жая қарсы алды. Ол Декарттың «Метафизика туралы толғаныс»

еңбегі жарияланбай тұрып, қолжазбасымен танысқандардың бірі

болды, оған қатысты қарсылығын да қағазға түсірді. Декарт мұны

оған берген жауабымен қоса жарыққа шығарды. Көп ұзамай оның

маңында ағылшын эмигрант-роялистердің үлкен тобы пайда болып,

ГОББСТЫҢ «ЛЕВИАФАНЫ»

609

Гоббс олармен сұхбат құрады. 1646–1648 жылдар аралығында ол бо-

лашақ король II Карлге математикадан сабақ береді. Алайда 1651

жылы «Левиафанды» жариялаған кезде, оған көпшіліктің наразы-

лығы туындайды. Оның рационализмі көпшілік босқындардың на-

мысына тиді, ал католик шіркеуіне қатысты кесімді пікірлері фран-

цуз үкіметін қорлады. Бас сауғалаған Гоббс Лондонға жасырын түрде

қашып барып, Кромвельге бағынады және саяси қызметтің барлық

формасынан бас тартады.

Алайда ұзақ өмірінің осы тұсында да, кейінгі кезеңдерінде де ол

аса сауыққой болған жоқ. Детерминизм бағытын нық ұстанған Гоббс

епископ Брэмхоллмен ерік бостандығы туралы пікір таластырады.

Геометр ретінде өз қабілетін тым артық бағалай отырып, ол шеңбер-

дің квадратын таптым деп ойлады. Осыған қатысты Оксфордтың гео-

метрия профессоры Воллистің өзімен тым сенімді түрде дауласты.

Әрине, профессордың оны әжуалағаны сөзсіз.

Реставрация кезінде Гоббсқа корольдың көлгірсіген достары мен

корольдың өзі де қамқор болды. Король Гоббстың портретін қабырға-

ға іліп қана қоймай, оған жылына 100 фунт стерлинг зейнетақымен

марапаттады. Алайда Ұлы мәртебелі мұны төлеуді ұмытып кететін.

Лорд канцлер Кларендон атеист деп күдікке ілінген адамға көрсетіл-

ген ықыласқа кәдімгідей намыстанды, парламент те сондай пікірде

еді. Оба мен үлкен өрттен кейін, халықтың ырымшыл қорқынышы

өршіген кезде, қауымдар палатасы атеистік еңбектерді, әсіресе

Гоббстың еңбектерін зерттеу үшін комиссия құрды. Осы кезден бас-

тап ол Англияда даулы тақырыптағы еңбектерін жариялауға рұқсат

ала алмады. Тіпті ол «Бегемот» деп атап (шын мәнінде, нағыз орто-

докстік доктринаны баяндаған) Ұзақ парламент тарихын баяндаған

еңбегін шетелде жариялауға мәжбүр болды (1668). Ал шығармалар

жинағы 1688 жылы Амстердамда жарық көрді. Қартайған шағында-

ғы беделі Англияға қарағанда, шетелде әлдеқайда жоғары еді. Бос уа-

қытын бекер өлтірмес үшін ол 84 жасында латынша өлеңмен өмірбая-

нын жазып, 87 жасында Гомердің аудармасын жарыққа шығарды.

Мен оның осы жастан кейін қандай да бір ауқымды кітап жазғанын

анықтай алмадым.

Енді, негізінен, Гоббстың даңқын асқақтатқан «Левиафан» докт-

ринасын қарастырамыз.

Кітаптың басында-ақ ол өзінің радикал материализмін жариялай-

ды. Оның айтуынша, «өмір – дене бөліктерінің қозғалысы». Сондық-

тан автоматтардың өмірі жасанды. Ол «Левиафан» деп атайтын мем-

лекет – өнер туындысы. Іс жүзінде ол – жасанды адам. Бұл қарапайым

баламадан да артығырақ нәрсе және ол мейлінше егжей-тегжейлі ой-

ластырылған. Жоғарғы билік – жасанды жан. «Левиафанды» алғаш

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

610

жасауға көмегі тиген келісімдер мен бітімдер Құдайдың «Адам жара-

тылсын!» деп айтқан бұйрығының орнын басты.

Еңбектің бірінші бөлімі индивид ретінде адамға және Гоббс қажет

деп санайтын жалпы философияға байланысты. Түйсіктер объекті-

лердің қысымынан туындайды. Ал түстер, дыбыстар және т.б. объек-

тілерде болмайды. Біздің түйсігімізге сәйкес келетін объектілердегі

қасиеттер дегеніміз – қозғалыс. Қозғалыстың бірінші заңы тұжы-

рымдалып, тікелей психологияға қолданылады: қиял – әлсіреген түй-

сік және бұлардың екеуі де қозғалыс. Ұйқыдағы адамның қиялы – түс

көру. Пұтқа табынушылардың діндері түс көру мен ояу жүрудің ара-

жігін ажырата алмаудан пайда болды (аңғырт оқырман дәл осындай

дәлелді христиан дініне қолдануы мүмкін, алайда Гоббс мұны өз бетін-

ше қолдануда тым мұқият)

. Түс көрудің көріпкелдік екеніне сену –

дуагерлік пен рухтарға сену сияқты адасушылық.

Біздің ойларымыздың сабақтастығы өздігінен орындалмайтын

заңдар, яғни кейде ассоциация заңдары, кейде ойлауымыздың мақ-

сатына тәуелді заңдар арқылы басқарылады (бұл психологияға детер-

минизмді қолдану сияқты маңызды).

Гоббс, біз ойлағандай, абсолютті номиналист. Ол: «Есімдерден бас-

қа ортақ ештеңе жоқ. Біз ешқандай жалпы идеяны сөзсіз ұғына ал-

маймыз. Тілден тыс ақиқат та, жалған да болмас еді. Өйткені «ақи-

қат» пен «жалған» – сөздің ерекшеліктері», – дейді ол.

Ол геометрияны осы уақытқа дейін жасалған жалғыз шынайы ғы-

лым деп санайды. Ақыл табиғаты жағынан есептеу сипатына ие және

анықтамадан басталуы керек. Алайда анықтамаларда бір-біріне қай-

шы келетін ұғымдардан аулақ болған абзал. Әдетте бұл философияда

жасалмайды. Мысалы, «материалды емес субстанция» дегеніміз –

бос сөз. «Материалды емес субстанция – Құдай» деп қарсылық білдір-

гендерге Гоббстың екі жауабы бар: біріншіден, Құдай философияның

объектісі емес. Екіншіден, көптеген философтар Құдай материалды

деп санады. Жалпы пайымдауда кез келген жаңылу, оның айтуынша,

абсурдтықтан (яғни ішкі қарама-қайшылықтан) туындайды. Абсурд-

тықтың мысалы ретінде ол ерік бостандығы идеясы мен нан қосылған

ірімшікті келтіреді. (Католик діні бойынша, нанның элементтері нан

болып саналмайтын заттарға тән болуы мүмкін).

Мына үзіндіде Гоббстың ескі рационализмі бой көрсетеді. Кеплер:

«Ғаламшарлар Күнді эллипс бойымен айналады», – деген жалпы па-

йымға келді. Осы тұрғыда Птолемейдің көзқарасы сияқты басқа да

көзқарастар логикалық тұрғыдан абсурд болып саналмайды. Кеплер

Кітапта ол пұтқа табынушылардың құдайы адамның қорқынышынан туындаған, ал біздің

Құдайалғашқықозғалтқышболыпсаналадыдейді.

ГОББСТЫҢ «ЛЕВИАФАНЫ»

611

мен Галилейге таңдай қағатынына қарамастан, Гоббс жалпы заңдар-

ға қол жеткізу үшін индукцияны қолдануды бағалай алмады.

Платон көзқарасынан ерекшелігі – Гоббс ақыл туабітті қасиет

емес, еңбексүйгіштік арқылы дамиды деп санайды.

Сонан соң ол құмарлықты қарастыруға көшеді. «Талаптануды»

қозғалыстың кішкентай бастамасы ретінде белгілеуге болады. Егер ол

бір нәрсеге бағытталған болса, онда бұл – қалау. Ал егер бір нәрседен

кері шегінсе – жиіркеніш. Махаббат – қалаумен, ал жек көру – жиір-

кенішпен бірдей. Біз затты қалау нысаны болған кезде – «жақсы», ал

жиіркеніш нысаны болған кезде «жаман» деп атаймыз (бұл анықта-

малар «жақсы» және «жаман» ұғымдарының объективті негізін бере

алмайтынын атап өткен дұрыс. Адамдардың қалауы сәйкес келмесе,

олардың теріс кетуін реттейтін теориялық әдіс те болмайды). Әртүрлі

құмарлықтың анықтамасы көп жағдайда өмірдің қақтығысты кон-

цепцияларына негізделген. Мысалы, күлкі – кенеттен қол жеткен

жеңіс. Көз көрмейтін күштен қорқу, егер ол көпшілік алдында рұқ-

сат етілсе – дін. Ал егер рұқсат етілмесе – ырымшылдық. Олай болса,

дін мен ырымшылдық дегендеріміздің не екенін заң шығарушы ше-

шеді. Бақыт үздіксіз ілгерілеуді ұнатады, ол табысқа жетуден емес,

өркендеуден тұрады. Әрине, біздің түсінігімізден асып түсетін шыр-

қау шаттықты айтпағанда, тұрақты бақыт деген дүние жоқ.

Ерік – ойлану нәтижесінен қалған соңғы қалау немесе жиіркеніш-

тің дәл өзі. Басқаша айтқанда, ерік қалау мен жиіркеніштен ерекше-

ленетін нәрсе емес, олардың арасындағы қайшылық жағдайындағы

ең күшті жағы. Бұл Гоббстың ерік бостандығын терістеуіне байла-

нысты екені анық.

Деспоттық үкіметті қорғаушылардың көпшілігімен салыстыр-

ғанда, Гоббс барлық адамдар табиғатынан тең деп санайды. Қандай

да бір билік бой көрсетпеген табиғи жағдайда әр адам өзінің бостан-

дығын сақтап қана қоймай, басқалардың үстінен билік жүргізгісі

келеді. Осы қалаудың екеуі де адамның өзін-өзі сақтау инстиктінен

туындайды. Олардың қарама-қайшылығы салдарынан өмірді «үміт-

сіз, қатал және қысқа» ететін барлығының барлығына қарсы соғысы

пайда болады. Табиғи жағдайда ешқандай меншік, әділеттік немесе

әділетсіздік жоқ, соғыс қана бар, ал «күш пен айлакерлік – соғыста-

ғы түбегейлі екі ізгілік».

Кітаптың екінші бөлімінде әрқайсысы орталық билікке бағына-

тын қауымдастықтарға бірігу арқылы адамдардың осы зұлымдықтан

қалай құтылғаны туралы айтылады. Мұның бәрі қоғамдық келісім

әрекетінің нәтижесі ретінде көрсетіледі. Болжам бойынша адамдар

тобы жиналып, өздеріне билік жүргізу құқын пайдаланатын және бү-

кіл соғысты тоқтататын билеушіні немесе билік жүргізетін органды

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

612

сайлауға келіседі. Бұл «келісім» (Гоббс мұны әдетте осылай атайды)

белгілі бір тарихи оқиға ретінде қарастырылады деп ойламаймын.

Мұндай болжамның дәйек үшін еш маңызы жоқ. Бұл – адам билік-

ке бағынудың ізін ала, жеке еркіндігін шектеуге неге бағынады және

бағынуға тиіс дегенді түсіндіру үшін қолданылған түсіндірмелі миф.

Гоббстың айтуынша, адамдар өздеріне жүктеп алған шектеулердің

мақсаты – біздің өзіміз үшін бостандық пен өзгеге үстемдік ету сүйіс-

пеншілігінен туындайтын жалпыға ортақ соғыстан өзін-өзі сақтау.

Гоббс адамдар неліктен құмырсқалар мен аралар сияқты ынты-

мақтаса алмайтыны туралы мәселені де қарастырады. Бір ұяның ара-

лары бір-бірімен бәсекеге түспейді, сый-құрметке ұмтылмайды және

олар өз ақылын үкіметті сынау үшін пайдаланбайды. Олардың келі-

сімі табиғи, ал адамдардың өсиеті жасанды ғана бола алады. Келісім

бір адамға немесе бір қауым адамға билік беруі керек. Әйтпесе ол іс

жүзінде бас июге мәжбүрлеуі мүмкін. «Қайқы қылышсыз келісім –

бос сөзбен тең» (өкінішке қарай, президент Вильсон мұны ұмытты).

Келісім кейінірек Локк пен Руссода болғандай, азаматтар мен билік

арасында жасалмайды. Бұл – көпшілік сайлаған басқарушы билікке

бағыну үшін азаматтардың өзара жасасқан келісімі. Билікті таңдау

арқылы олардың саяси өкілеттігі аяқталады. Көпшілік сияқты, аз-

шылық та мемлекетпен тығыз байланысты. Өйткені келісім көпші-

лік сайлаған үкіметке бағынуды міндеттейді. Үкімет сайланған кезде

азаматтар үкімет оларға лайықты деп ұсынғаннан басқа құқықтары-

ның бәрінен айырылады. Көтеріліс жасауға ешқандай құқық жоқ.

Өйткені азаматтар міндетті болғанмен, билеуші ешқандай келісім-

мен байланысты емес.

Осылайша біріккен көпшілікті мемлекет деп атайды. Бұл «Левиа-

фан» – ажалды Құдай.

Гоббс басқарудың басқа формаларынан монархиялық құрылысты

жөн көрді. Бірақ оның барлық абстрактілі дәлелдерінің бәрі биліктің

басқа органдарының заңды құқықтарымен шектелмеген жалғыз жо-

ғарғы билігі бар басқарудың барлық формаларына бірдей қолданыла-

ды. Онда парламенттік билік король мен парламент арасында бөлін-

ген жүйемен емес, парламентпен ғана ымыраласа алады. Бұл Локк

пен Монтескьенің көзқарастарына тікелей кереғар. Гоббстың пікірін-

ше, Англиядағы азамат соғысы биліктің король, лордтар палатасы

мен қауымдар палатасы арасында бөлінуіне байланысты тұтанды.

Мейлі адам немесе адамдар қауымы болсын, жоғарғы билік суве-

рен деп аталады. Гоббс жүйесінде суверен билігі шексіз. Ол қоғамдық

пікірдің кез келген көрінісін цензурамен шектеуге құқылы. Оның

басты мүддесі – ішкі тыныштықты сақтау. Сондықтан ол цензураның

күшін ақиқатты жаныштау үшін пайдаланбайды. Ал бейбітшілікке

ГОББСТЫҢ «ЛЕВИАФАНЫ»

613

қайшы келетін доктринаның ақиқат болуы мүмкін емес делінеді (бір-

ден-бір прагматикалық көзқарас!). Меншік заңдары толықтай суве-

ренге бағынуы керек. Өйткені табиғи жағдайда ешқандай жекемен-

шік жоқ. Сондықтан меншікті өз өнімін қалауынша бақылай алатын

мемлекет жасаған.

Сувереннің деспоттық болуы мүмкін екені де болжанады. Бірақ

анархиядан гөрі ең нашар деспотизм әлдеқайда жақсы. Сонымен

қатар көп жағдайда сувереннің мүдделері оның азаматтарының

мүдделерімен сәйкес келеді. Азаматтарының төрт түлігі сай бол-

са, ол – бай, егер азаматтар заңға бағынса, ол – қауіпсіз және т.б.

Әдетте сәтсіз болғандықтан да көтеріліс дұрыс нәрсе емес, ол сәтті

болған күннің өзінде жаман үлгі көрсетіп, өзгелерді бүлік шығару-

ға үйрететіндіктен де сәтсіз. Гоббс пікіріне сәйкес, Аристотель көз-

қарасындағы зұлымдық пен монархия арасындағы айырмашылық

қабылданбайды. «Зұлымдық» дегеніміз – айтушыға ұнамайтын мо-

нархия ғана.

Бұдан әрі монархиялық үкіметтің жиын үкіметінен артық екені-

не әртүрлі дәлелдер келтіріледі. Гоббстың пікірінше, монарх әдетте

халық мүддесімен бетпе-бет келген кезде өзінің жеке мүддесін ұс-

танса, жиын да солай әрекет етеді. Монархтың таңдаулылары болуы

мүмкін, алайда жиынның әрбір мүшесінің де таңдаулылары бар.

Сондықтан монархия жанындағы таңдаулылардың жалпы саны аз

болуға тиіс. Монарх кеңесті өзге адамнан және жасырын түрде тың-

дай алады. Ал жиын кеңесті өз мүшелерінен ғана және жария түрде

тыңдайды. Жиында кейбір мүшелердің кездейсоқ болмай қалуы өзге

партияның көпшілік дауысқа ие болуына, сөйтіп, саясаттың өзгеруі-

не әкелуі мүмкін. Сонымен қатар жиын бір-біріне дұшпан екі партия-

ға бөлініп кетсе, мұның нәтижесі азамат соғысы болуы мүмкін. Осы-

лардың негізінде, Гоббс «монархия – басқарудың ең жақсы формасы»

деп қорытындылайды.

Гоббс «Левиафанда» жиын өз мүшелерінің жеке мүддесі үшін қо-

ғамдық мүдделерді құрбан ету үрдісін ауыздықтауда мерзімді сай-

лаудың ықпал ету мүмкіндігін мүлде қарастырмайды. Шын мәнінде,

ол демократиялық жолмен сайланған парламентті емес, Венецияда-

ғы Үлкен кеңес немесе Англиядағы лордтар палатасы сияқты орган-

дарды ойға алғандай көрінеді. Ол демократияны антикалық кезеңде-

гідей, әр азаматтың заң шығару және басқару ісіне тікелей қатысуы

сияқты түсінеді. Қалай десек те, оның пікірі осыған саяды.

Гоббс жүйесінде халықтың ерік бостандығы монархты бірінші сай-

лаудан кейін-ақ толықтай тәмамдалады. Тақ мұрагерлігін монарх

анықтауға тиіс. Бүліктер кедергі келтірмей тұрғанда, Рим импе-

риясында осындай тәжірибе қолданылған еді. Монарх әдетте өзінің

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

614

балаларының бірін, егер балалары болмаса, жақын туыстарының бі-

рін таңдайды делінеді. Алайда оның басқа таңдау жасауына кедергі

келтіретін ешқандай заң болмауға тиіс.

Қол астындағы халықтың еркіндігі туралы тарау таңғаларлық

дәл анықтамамен басталады. «Еркіндік – қозғалысқа сыртқы кедер-

гілердің болмауы» делінеді онда. Бұл мағынада еркіндік қажетті-

лікпен орайлас. Мысалы, су қозғалысына ешқандай кедергілер бол-

маған кезде, міндетті түрде еңісті жермен ағады. Демек, анықтама

бойынша, су еркіндікке ие. Адам кез келген қалауын жасауға ерік-

ті болғанымен, Құдайдың қалауын жасауға мәжбүр. Біздің барлық

қалауымыздың себебі бар және осы мағынада аса қажет. Халықтың

еркіндігіне келетін болсақ, ол заңдар күшімен шектелмеген жерде ер-

кін. Бұл жоғарғы билікті шектеу болып саналмайды, өйткені суверен

қаласа, заңдардың әрекеті кеңінен таралмақ. Суверен ерікті түрде

жол берген жағдайларды айтпағанда, қол астындағы халықтың суве-

ренге қарсы ешқандай құқығы жоқ. Дәуіт Урияны өлтіруге бұйырған

кезде, оны мансұқтаған жоқ. Өйткені Урия оның құзырындағы адам

еді. Бірақ ол Құдайға тіл тигізді. Өйткені ол Құдай құзырындағы

адам еді және Құдайдың заңына бағынбады.

Гоббстың пікірінше, ежелгі ойшылдар еркіндікті дәріптеу арқылы

адамдарды бүлік пен көтерілісті мақұлдауға жетеледі. Оның ойын-

ша, мұны дұрыс түсіндіретін болсақ, олар мақтаған еркіндік – суве-

реннің бостандығы, яғни сыртқы үстемдіктен азат болу. Ол орынды

болып көрінген жағдайда да, суверенге қарсы ішкі қарсылықты да

айыптайды. Мәселен, Гоббс Фессалоникадағы қырғыннан кейін,

Әулие Амвросийдің император Феодосийді шіркеуден аластауға құ-

қығы болған жоқ деп санайды. Сонымен қатар ол Захарий папаны

Меровингтердің соңғы билеушісін тақтан тайдырып, істі Пепиннің

пайдасына шығаруға көмектескені үшін қатал жазғырады.

Алайда Гоббс суверенге бағыну міндеттерінің шектеулі екенін мо-

йындайды. Ол өзін-өзі сақтау құқығын абсолютті деп санайды. Ал ба-

ғыныштылар қажет болған жағдайда монархтардан өзін-өзі қорғауға

құқылы. Бұл қисынды, өйткені ол өзін-өзі сақтауды билік орнату-

дың мотиві ретінде қарастырады. Осының негізінде, ол (кейбір шек-

теулермен) мемлекет күресуге шақырған кезде адам одан бас тартуға

құқылы деп санайды. Бұл – қазіргі заманғы бірде-бір мемлекет мо-

йындамайтын құқық. Оның өзімшіл этикасынан суверенге тек өзін-

өзі қорғауда ғана қарсы тұруға болады, ал басқаларды қорғау мақса-

тындағы қарсылықтың барлығы – әрдайым қылмыс деген қызықты

бір тұжырым шығады.

Гоббстың өте қисынды тағы бір ерекшелігі, бағыныштыны қорғауға

қауқарсыз суверенге адамның еш міндеті болмайды. Мұндай көзқарас

ГОББСТЫҢ «ЛЕВИАФАНЫ»

615

ІІ Карл қуғынға түскен кезде Гоббстың Кромвельге бағынуын ақтайды.

Әрине, саяси партиялар немесе біз қазіргі таңда кәсіподақ деп

атайтын органдар болмауы керек. Барлық мұғалімдер суверен ер-

кінің орындаушысы болып, ол пайдалы деп тапқан нәрселерді ғана

оқытуы керек. Меншік құқығының суверенге қатысы жоқ, ол басқа

бағыныштыларға ғана қатысты нәрсе. Суверен елдің сыртқы сауда-

сын реттеуге құқылы. Ол азаматтық құқыққа бағынбайды. Оның

жазалау құқығы әділеттіктің қандай да бір концепциясынан туын-

дамайды. Ол барлық адам бірде-бір жанның басқаға жасаған зияны

үшін жазаланбайтын табиғи күйде ие болған еркіндікті сақтап қа-

луынан пайда болады.

Мемлекетті құлдырауға алып келетін себептер қызық (сыртқы жау-

лап алудан басқа). Ол себептер мынадай: суверенге тым аз билік беру;

бағыныштыларға жеке пікір айтуға мүмкіндік беру; ар-ұжданға қар-

сы келетін нәрсенің барлығы күнә деген ілім туралы теория; шабытқа

сену; суверен азаматтық заңдарға бағынады деген көзқарас; абсолютті

жеке меншік құқығын мойындау; жоғарғы биліктің бөлінуі; гректер

мен римдіктерге еліктеу; зайырлы және рухани биліктің бөлінуі; су-

вереннен салық алу құқығынан бас тарту; ықпалды бағыныштылар-

дың танымалдығы; суверенмен айтысу еркіндігі. Сол кездегі Англия

мен Францияның тарихында бұған мысалдар жетіп артылатын.

Гоббстың пайымдауынша, адамдарды сувереннің құқықтарына се-

нуге үйретуде үлкен қиындықтар болмауы керек. Өйткені олар ақыл-

ға қайшы келетін христиан дініне, тіпті транссубстанцияға сенуге

үйретілді емес пе? Бағыну міндетін зерделеу үшін бірнеше күн арнау

керек. Халыққа бағдар беру университеттерде дұрыс оқытуға байла-

нысты. Сондықтан университет қызметі мұқият бақылауда тұруы ке-

рек. Ғибадат етуде біртектілік болуы керек. Дін суверен тарапынан

тағайындалады.

Екінші бөлім Платонның патшалар философ болуы керек деген

үмітінен гөрі, кейбір суверендер осы кітапты оқып, абсолютті болады

деген бос үмітпен аяқталады. Монархтарды кітап жеңіл оқылатыны-

на және өте қызықты екеніне сендіреді.

Кітаптың «Христиан мемлекеті туралы» деп аталатын үшінші бө-

лімінде ешқандай бүкіләлемдік шіркеудің болмайтыны түсіндіріле-

ді. Өйткені шіркеу зайырлы мемлекетке тәуелді болуы керек. Әр елде

король шіркеудің басшысы болуы керек. Папаның жоғарғы билеуші

болуына және кіршіксіз таза бейнесіне сенуге жол берілмеу қажет.

Күткендей-ақ, зайырлы суверенге бағынышты болған христиан оған

сырттай мойынсұнуы керек деп пайымдайды. Өйткені Нееман Рим-

мон ғибадатханасына құлшылық еткен кезде мойынсұнды емес пе?

«Түнек патшалығы туралы» деп аталатын төртінші бөлім, негізі-

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

616

нен, Гоббс рухани билікті зайырлы биліктен жоғары қойғаны үшін

жек көретін Рим шіркеуін сынауға арналған. Осыдан кейінгі қалған

бөлігі әдетте Аристотель меңзелетін «даңғой философияны» сынауға

арналады.

Енді «Левиафан» туралы не ойлау керек екенін шешуге тырыса-

йық. Бұл да оңай мәселе емес. Өйткені кітапта жақсы мен жаман

ажыратылмай, бір-бірімен өте тығыз өрілген.

Саясатта екі түрлі мәселе бар. Біріншісі, мемлекеттің кемел фор-

масы туралы, екіншісі, оның билігі туралы. Гоббстың пікірінше,

мемлекеттің кемел формасына монархия жатады. Алайда бұл оның

доктринасының маңызды бөлігін құрамайды. Оның «мемлекет билігі

абсолютті болуы керек» деген пайымдауы маңызды болып саналады.

Бұл доктрина немесе осыған ұқсас нәрсе Батыс Еуропада Ренессанс

және Реформация дәуірінде пайда болды. Біріншіден, феодалдық

ақсүйектердің XI Людовик, IV Эдуард, Фердинанд пен Изабелладан

және олардың мұрагерлерінен үрейлері ұшты. Содан кейін Рефор-

мация протестанттық мемлекеттерде зайырлы үкіметтің шіркеуге

үстемдік құруына мүмкіндік берді. VIII Генрих Англияның бірде-бір

королінде болмаған билікті иеленді. Алайда Францияда Реформация

алғашында кері нәтиже берді. Корольдер гиздер мен гугеноттар ара-

сындағы күреске іс жүзінде ықпал ете алмады. IV Генрих пен Ришелье

Гоббс кітабын жазардан біраз уақыт бұрын Францияда революцияға

дейін өмір кешкен абсолютті монархияның негізін қалады. Испа-

нияда V Карл кортестерден үстем болып, II Филип абсолютті монарх

тағына отырды. Әйтсе де оның үстемдігі шіркеуге жүрмеді. Осыған

қарамастан, Англияда пуритандар VIII Генрих қызметінің күл-тал-

қанын шығарды. Олардың қарекеті Гоббсты суверенге қарсы тұру-

дың нәтижесі анархия болуы керек деген ойға алып келді.

Әр қоғам анархия және деспотизм сияқты екі қауіпке кезігеді.

Пуритандар, әсіресе индепенденттер (немесе тәуелсіздер, ХVII ға-

сырдағы Англия парламентіндегі қос фракцияның бірі, олар мемле-

кет дін ісіне араласпауы керек деп есептеді) деспотизм қаупінен қат-

ты қорықты. Қарсыласқан фанатиктердің қақтығысын бақылаған

Гоббсты, керісінше, анархия қорқынышы алаңдатты. Реставрация-

дан (Англия, Шотландия және Ирландияда ағылшын парламентінің

бұйрығымен жойылған монархияның қайтадан қалпына келтірілуі)

кейін пайда болған және 1688 жылдан кейін билікке келген либерал-

философтар екі құбылысты да қауіпті деп тапты. Олар Страффордты

да, анабаптистерді де ұнатпады. Бұл Локкты биліктің бөліну туралы

доктринасы мен саяси тепе-теңдік туралы доктринаға алып келді.

Англияда король ықпалы толастағанша биліктің нақты бөлінісі жү-

зеге асты. Содан кейін парламент, ақырында, министрлер кабинеті

ГОББСТЫҢ «ЛЕВИАФАНЫ»

617

жоғарғы билікті қолына алды. Америкада Конгресс пен Жоғарғы

сот үкіметке қарсы шыға алатындықтан, саяси тепе-теңдік жүйесі

әлі жұмыс істейді. Германия, Италия, Ресей мен Жапонияда үкімет

Гоббс ойлағаннан да артық билікке ие болды. Жалпы мемлекеттік

билікке қатысты пікірді өрбітетін болсақ, ұзақ либералдық кезеңді

бастан өткергеннен кейін (мұның барысында либерализмге қарсы ба-

ғытқа жылжу да байқалды), әлем Гоббс қалаған жолға түсті. Қазіргі

соғыстың нәтижелеріне қарамастан, мемлекеттің қызметі одан әрі

артып, ал оған қарсы тұру қиындай түсетіні анық.

Гоббстың мемлекетті, яғни анархияның бірден-бір баламасын

қолдауға келтірген негіздемелері көбінесе дұрыс саналады. Алайда

мемлекет өз қызметін толық атқара алмағандықтан, ұзақ мерзімдік

емес, 1789 жылы Францияда және 1917 жылы Ресейде орнағандай

уақытша анархия мемлекеттің қызметін жүзеге асырудағы қолайлы-

рағы болуы мүмкін. Оның үстіне, кез келген биліктің көкейіне көте-

ріліс хақында қорқыныш ұяламайтын болса, ол тиранияға ұласпай

қоймайды. Егер бағыныштылар Гоббс айтқан мойынсұну қағидасын

жаппай мойындайтын болса, мемлекет әдеттегіден озбыр болар еді.

Мұндай жағдайда саясатта билеушілер қолынан келсе, биліктен өз

еркімен кетпеуге тырысады. Экономикада басшылар мен олардың

айналасындағылар қоғам игілігі есебінен баюға ұмтылады. Интел-

лектуалдық салада олар өз билігіне қауіп төндірерлік барлық жа-

ңалықты немесе доктриналарды тұншықтырып отырады. Бұлар

анархияның қауіптілігін ғана емес, сонымен бірге биліктің билеп-

төстеуінен туындайтын әділетсіздік пен қасаңдықтың қауіп-қатері

туралы да ойлануға негіз болады.

Гоббстың ерен еңбегі оны бұрынғы саяси теоретиктермен салысты-

ра қараған кезде айқын көрінеді. Оның көзқарасы наным-сенімдер-

ден толықтай азат. Ол күнәға бату кезінде Адам мен Хауаның басы-

нан өткен оқиға жөнінде ешбір даулы сөз айтпайды. Көзқарастары

анық және қисынды. Этикасы дұрыс не бұрыс болсын, толықтай түсі-

нікті және ешқандай күмәнді концепцияны қолданбайды. Көзқарас-

тары айтарлықтай шектеулі Макиавеллиді айтпағанда, ол – қазіргі

заманғы саяси теория хақында жазған алғашқы тұлға. Кей тұстарда

қателессе, онысы ойлау құрылымы жөнсіз немесе қиял-ғажайып бол-

ғандығынан емес, шамадан тыс жайдақтығынан көрінеді. Осы себеп-

ті, оның көзқарасы әлі де теріске шығаруға тұрарлық.

Гоббстың метафизикасы мен этикасын сын елегінен өткізбей-ақ,

біз оған қатысты екі ескерту жасай аламыз. Біріншіден, ол әрдайым

ұлттық мүдделерді тұтастық ретінде қарастырады және барлық аза-

маттардың басты мүдделері бірдей дегенді ойлайды. Гоббс Маркс

әлеуметтік өзгерістердің басты себебі ретінде қарастырған әртүрлі

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

618

таптар арасындағы тартыстың маңыздылығын ұғынбайды. Бұл мо-

нарх мүдделері оның бағыныштыларының мүдделерімен сәйкес ке-

леді деген болжамға байланысты. Соғыс уақытында, әсіресе ол сұра-

пыл болса, онда мүдделер біріктіріледі. Алайда бейбіт уақытта бір

таптың мүдделері мен басқа тап мүдделерінің қайшылығы өткір бо-

луы мүмкін. Мұндай жағдайда анархияны болдырмаудың ең жақсы

тәсілі – сувереннің абсолют билігін насихаттау деген пікір әрқашан

шындыққа жанаса бермейді. Билік бөлінісінде кейбір концессия жа-

сау – азамат соғысының алдын алудың жалғыз тәсілі болуы мүмкін.

Гоббс мұның анықтығына Англияның өз заманындағы тарихынан

көз жеткізсе керек.

Гоббс доктринасы сонымен қатар әртүрлі мемлекеттер арасында-

ғы қатынастарға қатысты алғанда айтарлықтай шектеледі. «Левиа-

фанда» араға сирек үзіліс салып болатын соғыс пен жаулап алудан

басқа, мемлекеттер арасындағы байланысты көрсететін бірде-бір сөз

жоқ. Бұл оның принциптеріне салсақ, халықаралық үкіметтің жоқ-

тығына байланысты. Өйткені мемлекеттер арасындағы қарым-қаты-

нас барлығының барлығына қарсы күресіне құрылған табиғи күйінде

қалып отыр. Әзірге халықаралық анархия үстемдік құрып тұрған-

дықтан, жекелеген мемлекеттердің пәрменділігін арттыруы адамзат

мүддесіне сай келетіні анық емес. Өйткені бұл соғыстың қирату және

қатыгездік сипатын арттырады. Оның үкімет пайдасына жасаған әр-

бір дәлелі, қаншалықты жарамды екеніне қарамастан, халықаралық

үкіметтің пайдасы үшін де жарамды. Әзірге ұлттық мемлекеттер бар

болып, бір-бірімен соғыс жүргізіп тұрғанда, адамзат нәсілін пәрмен-

сіздік қана сақтап қалуы мүмкін. Әлемде соғыстың алдын алу тәсіл-

дері жоқ кезде кейбір жекелеген мемлекеттердің әскери қуатын арт-

тыруы – адамзатты толығымен жоюға апаратын жол.

ДЕКАРТ

Рене Декартты (1596–1650) қазіргі заманғы философияның негі-

зін қалаушы деп мойындап жүр. Мен мұны дұрыс деп ойлаймын. Ол

дүниетанымына жаңа физика мен астрономия орасан ықпал еткен

жоғары философиялық қабілетке ие тұңғыш адам. Теорияларында

схоластиканың көптеген белгілері сақталғаны рас. Алайда өзінен бұ-

рынғы ізашарлары қалап кеткен негізді ұстанбай, сомдалып біткен

философиялық ғимаратты қайта құрастыруға тырысқан. Мұндай

жағдай Аристотель дәуірінен бері болған емес еді, сөйтіп, бұл ғылым-

ды өркендетуге бағытталған, өз қарым-қабілетіне деген қайта туған

сенімділіктің жаңа белгісі еді. Оның шығармаларынан Платоннан

бері бірде-бір көрнекті философта болмаған жаңа лепті байқаймыз.

Ортағасырлық философтардың барлығы да қызметтің осынау түріне

тән кәсіби артықшылық сезіміне ие ұстаздар болды. Декарт оқыту-

шы-ұстаз ретінде емес, зерттеуші ғалым ретінде жазды және ашқан

жаңалықтарын жариялы етуге тырысты. Оның әңгімелеу стилі же-

ңіл және қарапайым. Шәкірттерден гөрі, әлемнің көзі ашық зерделі

адамдарына арналған. Қазіргі заманғы философияның негізін салу-

шы философтың осындай тамаша әдеби дарын иесі болғаны үлкен

сәттілік еді. Еуропа мен Англиядағы Кантқа дейінгі ізбасарлары

оның еңбектерінің кәсіби емес сипатын, ал кейбіреулері тіпті стилис-

тикалық ерекшеліктерін де сақтады.

Декарттың әкесі Бретань парламенті кеңесшісінің мүшесі бол-

ған. Шағын жер телімінің иесі еді. Әкесі қайтыс болған соң Декарт

мұраға қалған жерді сатып, ақшасын банкке салып, жылына алты-

жеті мың франк мөлшерінде кіріс тауып отырды. 1604–1612 жылдар

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

620

аралығында Ла Флештегі иезуиттер колледжінде оқыды. Колледжде

заманауи математикадан алған білімі көп университеттермен салыс-

тырғанда әлдеқайда жақсырақ болған сияқты. 1612 жылы ол Париж-

ге қоныс аударды. Алайда мұндағы дүнияуи өмірден жалығып, Сен-

Жермен төңірегінде орнығып, геометриямен шұғылданды. Алайда

достары оны жерден де тауып алды, сондықтан жанына тыныштық

іздеп Голландия әскерінің қатарына тіркелді (1617). Ол кезде Голлан-

дияда бейбітшілік еді, яғни Декарттың екі жылға жуық уақыт бойы

емін-еркін ойға шомуына мүмкіндігі болды. Сонан соң Отыз жылдық

соғыстың басталуы оны Бавария әскеріне кіруге итермеледі (1619).

Баварияда 1619–1620 жылдың қысында басынан өткендерді «Әдіс

туралы пайым» еңбегінде әңгімелейді. «Баварияда ауа райы суық

еді, ертемен пештің ішіне кіріп

, күні бойы ойға шомып отыратын.

Пештен шыққан кезде философиям жартылай аяқталатын еді», – деп

жазады ол, бірақ оның сөзін тым тура мағынасында түсінуге болмай-

ды. Сократ, әдетте, күні бойы қар үстінде ойға батса, Декарттың миы

жылы жерде ғана жақсы жұмыс істейді.

1621 жылы ол әскер қатарынан шығып Италияға жол тартады.

1625 жылы Парижге көшіп келеді. Бірақ достары тағы мазасын

алды, ол ұйқысынан оянбай жатып-ақ іздеп келіп тұратын (ал оның

талтүстен бұрын оянатын кездері сирек еді). Сондықтан 1628 жылы

гугеноттардың Ла Рошель қамалын қоршауға алған әскерге қосылуға

мәжбүр болады. Бұл оқиға аяқталған соң, қудалау қаупінен құтылу

үшін Голландияға қоныс аударады. Ол момын, тәртіпті католик еді,

бірақ Галилейдің еретикалық көзқарастарын қолдайтын. Ол 1616

жылы болған Галилейдің бірінші айыпталуы (құпия) туралы естіген

деседі. Ол да мүмкін. Өйткені сол кезде жазып жатқан «Жарық ту-

ралы трактат» атты үлкен кітабын шығармаймын деп шешіпті. Кі-

тапты шығармауына онда Жердің айналуы және Ғаламның шексіз-

дігі жөніндегі еретикалық екі ілімнің болғаны себеп болса керек (Бұл

кітап ешқашан толық жарияланбаған, ал үзінділері Декарт өмірден

өткеннен кейін жарық көрген).

Франция мен Англияға барған бірнеше қысқа іскерлік сапарла-

рын санамағанда, ол Голландияда 20 жыл (1629–1649) тұрды. XVII

ғасырда ой бостандығына рұқсат берілген жалғыз ел – Голландияның

маңызын асыра бағалау мүмкін емес. Гоббс кітаптарын осы елде шы-

ғарды, Локк Англиядағы реакцияның 1688 жылға дейінгі ең ауыр

бес жылында осы елден пана тапты. Бейль («Сөздіктің» қызметкері)

 Декартбұланықпеш(poêle)болғанынайтады,алайдапікірбілдірушілердіңбасымбөлігі

мұнымүмкінемесдепсанайды.ДегенменБаварияныңескіүйлеріненхабарыбарларбұлай

болатынынаменіңкөзімдіжеткізді.

ДЕКАРТ

621

осы елде өмір сүру қажет деп тапты, Спинозаға еңбектерін қандай да

бір басқа елде рұқсат берілуі екіталай.

Декартты момын дейміз, бірақ ол тыныштықта еңбектену үшін

өзін ешкім мазаламағанын қалады деген дұрысырақ шығар. Ол дін

адамдарына, әсіресе, иезуиттерге үнемі жалпақтап жүретін. Тіпті

Голландияға көшіп келгеннен кейін, оларға бағынышты болмаса да,

мұнысын тоқтатпаған. Декарттың психологиясы айқын емес, бірақ

ол католик дініне құлай сенген және өзінің де һәм шіркеудің де мүд-

десін көздей отырып, шіркеуді заманауи ғылымға Галилейге көр-

сеткендей, дұшпандық танытпау керектігіне иландыруға тырысқан

деген ойдамын. Декарттың дінге сенуі жай ғана саясат деп ойлайтын-

дар да бар. Ол да мүмкін, бірақ мен оған сенбеймін.

Ол тіпті Голландияның өзінде де Рим шіркеуінің ғана емес, про-

тестант фанаттардың да қысымына ұшыраған. Оның көзқарасы

атеизмге әкеліп соғады деп айыптады. Егер Францияның елшісі мен

Оранж ханзадасы араласпағанда қудалау тоқталмас еді. Бұл жолы

бұған қарсы шабуыл сәтсіз аяқталды, бірақ арада біраз жыл өткен

соң, Лейден университетінің әкімшілігі ол жайлы жағымды да, жа-

ғымсыз да сөз айтуға тыйым салу керек деген мәлімдеме жасады.

Бұл жолы да Оранж ханзадасы араласып, университет әкімшілігіне

ақымақтық жасамауларын ескерткен. Мұның бәрі шіркеудің мемле-

кетке бағынуынан және халықаралық болмаған шіркеулердің салыс-

тырмалы әлсіздігінен протестанттық елдер ұтқанын көрсетеді.

Өкінішке қарай, Декарт Францияның Стокгольмдағы елшісі Шаню

арқылы швед патшайымы Кристинамен хат алмаса бастайды. Әрі ал-

бырт әрі ғалым патшайым королева ретінде осынша ұлы тұлғаның уа-

қытын алуға құқылымын деп санайтын. Декарт оған сүйіспеншілік

жайлы трактатын жолдайды. Бірақ ол трактаты өзіне ұнамайтын еді.

Сондай-ақ кейінірек жан құмарлықтары жайлы шығармасын жол-

дайды. Бұл шығармасын курфюрст Палатиннің қызы Елизавета хан-

шайымға арнап жазған болатын. Бұл қолжазбалаларды оқыған пат-

шайым Кристина Декартты сарайына шақыртады. Ақырында Декарт

келісімін беріп, патшайым оны әкелуге әскери кеме жібереді (1649

жылғы қыркүйек). Патшайымның Декартты сарайға шақыртудағы

мақсаты күн сайын дәріс алғысы келген екен. Бірақ таңғы бестен бас-

қа кезде бос уақыты болмапты. Скандинавияның қақаған қысында

ерте тұру дағдысында жоқ, әлпешті сүйетін Декарт үшін ұнамды ша-

руа емес еді. Оның үстіне, Шаню де ауыр науқасқа шалдығып, Декарт

оған да қарауға мәжбүр болды. Елші айыққан соң, Декарттың өзі ауру

жұқтырып алады да, 1650 жылдың ақпанында көз жұмады.

Декарт ешқашан үйленбеген, некесіз туған қызы бес жасында ше-

тінеп кетті. Өзінің айтуынша, қызының өлімі өміріндегі ең қайғылы

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

622

сәті еді. Декарт қашан да жақсы киінетін және семсерін тастамай-

тын. Еңбекқор емес еді. Күніне бірер сағат қана жұмыс істейтін, көп

оқымайтын. Голландияға бара жатқанда азын-аулақ кітап ала кеткен

еді. Арасында Библия мен Акуинолық Томастың жазбалары бар. Ша-

масы, еңбектерін тым аз уақыт ішінде зор ынтамен жазып шыққан

болса керек. Бәлкім, сырт көзге әуесқой ақсүйек болып көріну үшін

көп жұмыс істейтінін жасырған да шығар. Әйтпесе, мұнша жетістік-

ке жетуі мүмкін емес еді.

Декарт философ, математик, ғалым болды. Философия мен мате-

матика саласында аса ұлағатты еңбектер жазды. Ал жаратылыстану

ғылымдары саласындағы еңбектері оған абырой әпергенімен, кей за-

мандастарының еңбектерінен кем түсіп жататын.

Координаттар жүйесін ойлап табуы, тіпті бұл жаңалығын аяғына

дейін жеткізе алмаса да, геометрияға қосқан зор үлесі болды. Негізін-

де проблеманы шешудің болжамы жатқан, содан соң осы болжамнан

шығатын салдарлар қарастырылатын аналитикалық әдісті қолдан-

ды. Бұл екеуі де Декартқа дейін зерттелген нәрселер еді. Біріншісін,

тіпті ежелгі дәуірдегі ізашарлар зерттеген болатын. Декарттың енгіз-

ген жаңалығы координаттарды қолданғаны еді. Яғни жазықтықтағы

нүктенің орнын өзара перпендикуляр екі түзуге дейінгі қашықтығы

бойынша анықтағаны. Мұнысы әдісті толық жетілдіре алмаса да, әрі

қарай дамуын жеңілдету үшін жеткілікті еді. Бұл оның математика-

ға қосқан жалғыз үлесі болмаса да, ең маңыздысы болды.

Ғылыми теорияларының басым бөлігін баяндаған кітабы «Филосо-

фия бастаулары» деп аталады. Бұл кітап 1644 жылы жарық көрген,

бірақ оның басқа да маңызды кітаптары бар: оптика мен геометрия

жайлы «Философиялық тәжірибелер» (1637), «Шарананың қалып-

тасуы жайында» атты еңбектердің авторы. Декарт Гарвейдің қан ай-

налымы жайлы жаңалығын қуана құптап, әрдайым (бекер үміттен-

се де) медицинада қандай да бір елеулі жаңалық ашатынына үмітті

болатын. Ол адамдар мен жануарлардың денесін машина сияқты деп

қарады. Жануарларды физика заңдарына толық бағынатын және се-

зім мен санадан жұрдай автомат ретінде қарастырды. Адам жануар-

дан ерекшеленіп тұрады: олардың домалақ безде орналасқан жаны

болады. Ондағы жан «өмірдегі жындармен» байланысқа түседі. Осы

байланыс арқылы жан мен тән өзара байланысы іске асырылады. Ға-

ламдағы жалпы қозғалыс мөлшері тұрақты. Сол себепті жан оған ық-

пал ете алмайды. Бірақ ол өмір рухының қозғалыс бағытын, демек,

дененің басқа бөліктерін де жанама түрде өзгерте алады.

Декарт теориясының осы бөлігінен оның өз мектебі, ең алдымен,

голландиялық шәкірті Гейлинкс, кейінірек Мальбранш пен Спиноза

бас тартты. Физиктер импульстің сақталу заңын ашты. Бұл заңға

ДЕКАРТ

623

сәйкес, әлемдегі кез келген бағыттағы жалпы қозғалыс саны тұрақ-

ты болады. Бұл заң ақылдың материяға, Декарт ойлағандай әсер етуі

мүмкін еместігін көрсетті. Картезиан мектебі болжағандай, әрбір фи-

зикалық әрекет әсер ету сипатына ие, материяның қозғалысын анық-

тау үшін динамика заңдары толықтай жеткілікті, сол себепті қандай

да бір ақылдың ықпалына еш орын жоқ деген қорытындыға келді.

Бірақ бұл орайда мынадай қиындық туды: Бұл менің қолым, демек,

мен қозғағым келсе ғана қозғалады. Ерік-жігерім – психикалық құ-

былыс. Қолымның қозғалысы – физикалық құбылыс. Ендеше, ақыл

мен материя бір-біріне ықпал ете алмаса, денем ақылым неліктен оны

басқарып тұрғандай әрекет етеді? Бұл сұрақтың жауабын Гейлинкс

тапты. Ол «қос сағат» теориясы деген атпен танымал. Айталық, синх-

ронды түрде жүретін екі сағатыңыз бар. Бір сағатыңыздың тілі бірді

көрсеткен сайын екіншісі қоңырау соғады. Егер біріншісінен сағат-

ты көріп, екіншісінен дыбысты естісеңіз, онда бірінші сағат екінші

сағатты дыбыс шығаруға мәжбүрлейді деген ойға келесіз. Ақыл мен

денеде де дәл осылай. Құдай әрбір жанды денемен үйлесімді әрекет

ететіндей етіп жаратқан. Сондықтан таза физикалық заңдар қолым-

ды менің еркіммен қозғаса да, шындығында, менің еркім денеме еш

әсер ете алмайды.

Әрине, бұл теорияның да өзіндік осал тұстары болды. Біріншіден,

теория біртүрлі тосын, тым түсініксіз еді. Екіншіден, физикалық

оқиғалар табиғат заңдарымен тиянақты анықталғандықтан, олармен

қатар-қапталдас жүретін ақыл құбылыстары да дәл солай сипатталуы

тиіс еді. Егер теория дұрыс болса, онда мидағы әр құбылыс ақылға

сәйкес аударылатын «сөздік» секілді болуы тиіс еді. Мінсіз есептегіш

құрал мидағы құбылыстарды динамика заңдарына сай есептеп, осы

«сөздіктің» көмегімен қатарлас жүретін ақыл құбылыстарын анық-

тайды. «Сөздік» болмаса да, есептегіш кез келген сөз бен іс-әрекетті

ажырата алатыны сөзсіз. Өйткені сөз бен іс-әрекет тұтастай дененің

қозғалыстары. Мұндай көзқарасты христиандық этикамен және кү-

нәһарларға тағайындалатын жазамен қабыстыру қиынға түсер еді.

Дегенмен бұл салдарлар бірден байқалмады. Пайда болған теория-

ның екі артықшылығы болды. Біріншісі – жанды белгілі бір деңгей-

де тәннен толық тәуелсіз еткені. Себебі тән жанға ешқашан ықпал

ете алмайды. Екіншісі – «бір субстанция екінші субстанцияға әсер

ете алмайды» деген негізгі принципті ұстанғаны. Себебі «ақыл мен

материя» деп аталатын екі субстанция бар және ол екі субстанция-

ның бір-бірінен өзгешелігі сонша, өзара әрекетке түсуі мүмкін емес

сияқты көрінеді. Гейлинкс теориясы нақты әрекеттесу болатынын

жоққа шығара отырып, бәрібір сол әрекеттесудің көрінуін түсінді-

ріп береді.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

624

Декарт механикалық қозғалыстың алғашқы заңын қабыл ала-

ды. Бұл заңға сәйкес, басқа дене ықпал етпесе, дене түзу сызық бо-

йымен бірқалыпты қозғалысын жалғастыра береді. Бірақ кейінірек

Ньютонның тартылыс заңында айтылғандай, қашықтықта еш әрекет

болмайтыны анықталған. Қашықтықта вакуум да, атом да болмайды,

бірақ кез келген өзара әрекеттесудің табиғи себебі болады. Егер білі-

міміз жеткілікті болса, химия мен биологияны да механикамен қиыс-

тыратын едік. Тұқымның жануарға немесе өсімдікке айналуы – таза

механикалық үдеріс. Бұл орайда Аристотельдің жанның үш түрі бо-

латыны жайлы ойын ескерудің қажеті жоқ. Адамға жанның бір түрі

ғана, яғни ақылды жан ғана тән.

Декарт шіркеулік цензурадан аулақ болу үшін Платонға дейінгі

кейбір философтардың космогониясына ұқсас космогонияны да да-

мытқан. Оған жүгінсек, біз әлемнің «Жаратылыстың бастауы» кіта-

бында айтылғандай, жаратылғанын білеміз. Бірақ әлем табиғи жол-

мен қалай пайда болар еді деген сұрақ қызығушылық тудырады. Ол

құйындардың пайда болу теориясын жасаған. Күннің айналасында

кеңістіктегі денелерді қозғалтып отырған, материяға толы орасан зор

құйын бар. Бұл тапқыр теория, бірақ ол ғаламшар неліктен шеңбер

бойымен емес, эллипс формасындағы орбита бойымен қозғалатынын

түсіндіре алмайды. Ол алғашында Францияда кең танымал болып,

бірақ кейінірек оны Ньютонның теориясы біртіндеп ығыстырды.

Ньютонның «Бастауларының» ағылшын басылымының баспагері

Котс құйындар теориясы атеизмге апарады, ал Ньютонның теориясы

ғаламшарды Күннен бағытталатын қозғалысқа келтіру үшін Құдайға

мұқтаж деп сендіреді. Нақ осы негізде ол Ньютон теориясының артық-

шылығын алға тартады. Енді Декарттың таза философиялық көзқа-

рас тұрғысынан өте маңызды екі кітабына тоқталайын. Бұлар – «Әдіс

туралы пайым» (1637) және «Метафизикалық ой-толғамдар» (1642).

Бұл кітаптар көп жағдайда бір-біріне сәйкес келетіндіктен, екеуін бө-

ле-жара қараудың қажеті жоқ.

Декарт бұл кітаптарды кейін «Картезиандық күмән» аталып кет-

кен әдісті түсіндіруден бастайды. Философиялық ойларын нық негіз-

деу үшін сәл-пәл күмәнді нәрселердің бәріне күмәнмен қарауға ұй-

ғарады. Бұл үдеріс біразға созылуы мүмкін екенін білген ол, өзінің

мінез-құлқын жалпыға ортақ әдепкі нормаларға сай реттеуге бекіне-

ді. Мұнысы кейін іс жүзіндегі нәтиже дұрыс болмай жатса да еш ұял-

мауына себеп болып, ақылын азат күйінде қалдырар еді.

Сезімдерге қатысты әңгімесін скептицизмнен бастайды. «Дәл осы

сәтте осы жерде желең киіп, ошақ басында отырғаныма күмән кел-

тіре аламын ба?», – дейді ол. «Иа, өйткені менің кейде ошақ алдын-

да желең киіп отырған сәтім түсіме де енген. Расында мен сол сәтте

ДЕКАРТ

625

төсекте тыр жалаңаш жатқанмын (ол кезде пижамалар, тіпті ұйық-

тағанда киетін жиделер әлі қолданысқа енбеген). Сондай-ақ есінен

ауысқан адамдарда кейде галлюцинация болып тұрады, ендеше, мен

де сондай күйде болуым мүмкін».

Адамның түсі де кескіндемешілер сияқты, бізге нақты заттардың,

ең болмағанда олардың элементтерінің көшірмелерін көрсетеді (Тү-

сіңізге қанатты тұлпар енсе, демек, сіз бұған дейін тұлпарды да, қа-

натты да көргенсіз). Сондықтан ұзындық, көлемі мен мөлшер сияқты

нәрселерді қоса алғанда, жеке заттарға деген сенімге қарағанда, дене

табиғатына күмәнмен қарау оңай. Ендеше, жеке заттарға қатысы жоқ

арифметика мен геометрияның ақиқаттығы физика мен астрономия-

ға қарағанда анағұрлым сенімдірек. Арифметика мен геометрия тіпті

саны мен ұзындығы жағынан нақты заттардан еш айырмашылығы

жоқ түс объектілеріне қатысты да сенімдірек болады. Бірақ, ариф-

метика мен геометрияға да күмән тууы мүмкін. Шаршының қабыр-

ғаларын есептеген сайын немесе 2-ні 3-ке қосқан сайын Құдай мені

қате жіберуге мәжбүр етуі мүмкін. Ал Құдайға, тіпті қиялмен болса

да мұндай мейірімсіздікті телу әділдікке жатпауы мүмкін. Әйтсе де

мені адастыру үшін бар өнерін салатын құдіретті һәм әккі, әрі өтірік-

ші, жауыз әзәзіл бар шығар. Егер ондай әзәзіл бар болса, демек, менің

көзіме көрінген барлық нәрселер – соның менің сенгіштігімді пайда-

ланып құрған қақпаны секілді елес қана.

Дегенмен мен күмәнданбайтын тағы бір нәрсе бар: қанша жерден

әккі болса да, егер мен жоқ болсам бірде-бір әзәзіл мені алдай алмай-

тыны анық. Менің тәнім жоқ болуы мүмкін, ол елес болуы мүмкін.

Алайда ой мүлде бөлек нәрсе. «Барлығы жалған деп ойлағым келсе,

демек, сол ойды ойлайтын менің өзім әлдене болуым керек. Ойлауым-

ның ақиқат екенін байқасам, демек, мен соншалық нық әрі сонша-

лықты анық. Бұл ойымды тіпті скептиктердің ең кесірлі болжамы-

ның өзі шайқалта алмайды. Яғни мен оны философиямның іздеп

тапқан алғашқы принципі ретінде еш қауіпсіз қабылдай аламын деп

шештім»

Бұл үзінді Декарттың таным теориясының мәнін құрайды әрі оның

философиясындағы ең маңызды нәрсе. Декарттан кейінгі философ-

тардың басым көпшілігі таным теориясына үлкен мән берген. Олар

сол үшін де Декартқа кәдімгідей қарыздар. «Мен ойлаймын демек,

бармын» деген ұғымы материядан гөрі сананы анық етеді, олай болса,

(мен үшін) ақылым басқалардың ақылына қарағанда әлдеқайда аны-

ғырақ. Осылайша, Декарттан бастау алған кез келген философияда

 Жоғарыдакелтірілгендәлел,«Менойлаймын,демекбармын»(cogitoergosum),Декарттық

когиторетіндебелгіліәріоғанқолжеткізілгенүдеріс«Декарттықкүмән»депаталады.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

626

субъективизмге және материяны тануға болатын бірден-бір нәрсе ре-

тінде қарастыруға бейім үрдіс бар. Мұның өзі жалпы ақыл туралы бел-

гілі жайттардан шығарып, бірдеңе біле алсақ қана іске аспақ. Бұл екі

үрдіс құрлықтық идеализмде де, британдық эмпиризмде де бар. Алай-

да біріншісінде – салтанатты түрде жарияланса, екіншісінде – өкі-

нішпен мойындалады. Жақында ғана «инструментализм» атауымен

белгілі философияның көмегімен осы субъективизмді болдырмауға

әрекет жасалды. Дегенмен қазір бұл жайында сөз қозғамаймын. Осы-

ларды қоспағанда, қазіргі заман философиясы Декарт шешімдерінен

бас тартқанына қарамастан, оның философиясының проблемаларына

қатысты айқындамаларын кеңінен қабылдады.

Әулие Аугустиннің декарттық cogito ergo sum принципіне ұқсас

дәйек келтіргені оқырманның есінде шығар. Бірақ ол бұған дұрыс

көңіл бөлмей, осы принципті негізге ала отырып шешуге ұмтылған

проблема оның ой-толғаныстарынан аз ғана орын алды. Демек, мұн-

дағы Декарттың өзінше сонылығын қабыл алуымыз керек. Сондық-

тан да Декарттың ол сонылық дәйектерді табуында емес, солардың

маңыздылығын түсінуінде жатыр.

Декарт, ең алдымен, берік іргетас қалап алып, таным ғимаратын

соғуға, сонан соң ғана кіріседі. Менің бар екенім ойлайтыныммен (кү-

мәндана алатыныммен) дәлелденген, демек, мен ойлана (күмәндана)

алсам ғана бармын. Ойлануды тоқтатсам, бар екеніме еш дәлелім бол-

мас еді. Мен – ойлай алатын затпын, бүкіл табиғатым немесе мәнім

тек ойлаудан тұратын және бар болуым үшін басқа ешбір кеңістікті

немесе материалдық дүниені қажет етпейтін субстанциямын. Демек,

жан тәннен мүлдем басқа нәрсе және оны тәнге қарағанда оңай тану-

ға болады. Тән болмаса да, жан бар қалпының бәрін сақтап қалар еді.

Одан әрі Декарт өзіне «неліктен cogito ergo sum принципі сон-

шалықты айқын?» деген сұрақ қояды. Сосын мұның себебі ол анық

және айрықша болғандықтан деген тұжырымға келеді. Сондықтан

жалпыға ортақ ереже ретінде мына принципті ұсынады: біз қабыл-

дай алатын өте анық әрі айқын заттардың бәрі ақиқат. Бірақ ол кейде

қандай айқын қабылданатынын білу қиынға соғатынын мойындаған.

Декарт «ойлау» ұғымын өте кең мағынада қолданады. Оның ай-

туынша, ойлана алатын зат – ол күмәнданатын, түсінетін, қабыл-

дайтын, растайтын, жоққа шығаратын, қалайтын, қиялдайтын және

сезінетін зат. Өйткені, мысалы, түс көру кезіндегі сезіну ойлау фор-

масы болып табылады. Ой ақылдың мәні болғандықтан, ақыл терең

ұйқы кезінде де үздіксіз ойлануы тиіс.

Декарт біздің тәнімізді тану туралы мәселені қайта көтереді. Мы-

сал ретінде ара ұяшықтардағы балауыздың бір шөкімін алады. Кей

нәрсені бірден сезуге болады. Мысалы, балауызда балдың дәмі, гүл-

ДЕКАРТ

627

дің жұпар иісі бар, көзге көрінетін қандай да бір түсі, мөлшері мен

пішіні бар, ол қатты әрі суық, ал соқса дыбыс шығарады. Бірақ егер

сіз оны отқа жақындатсаңыз, бұл қасиеттері өзгереді. Балауыз әлі де

сақталғанымен, сезім арқылы танылған балауыздың өзі емес екені

анықталады. Балауыздың өзі қиял арқылы емес, ақыл арқылы түсі-

нілетін ұзындық, икемділік пен қозғалыс қасиеттерінен құралады.

Балауыз болып тұрған затты сезім арқылы қабылдау мүмкін емес.

Әртүрлі сезім мүшелеріне берілетін балауыздың барлық құбылыста-

рына бірдей енгізілген. Балауызды қабылдау – «көру, түйсіну немесе

бейнелеу емес, тек ақыл-оймен бағамдау». Мен қалпақ пен пальто-

ны көрген кезде көшедегі адамдарды көргендей боламын делік. Ба-

лауызды да дәл солай көрмесем, одан артық асырып көре алмаймын.

«Өз рухымдағы жалғыз ғана пайымдау қабілетімнің арқасында ма-

ған көрінгендей болғанды құдды өз көзіммен көріп тұрғандай түсіне-

мін». Сезімдер арқылы тану – біз үшін жануарлармен ортақ әрі ретсіз

құбылыс. Бірақ қазір мен балауыздың сыртқы қабатын шешіп, оны

ойша бүркеусіз ашық сезінемін. Менің сезім мүшелерім арқылы ба-

лауызды көруім, балауыздың бар екендігінің емес, менің тіршілік

етуімнің анық дәлелі. Сыртқы заттарды тану сезіммен емес, ақылмен

іске асырылуы тиіс.

Бұл әртүрлі идеялар түрлерін қарастыруға түрткі болды. Декарт-

тың айтуынша, өз идеяларын сыртқы заттарға ұқсату жиі кездесе-

тін ортақ қателік болып табылады (Декарттың әдетте пайдаланатын

«идея» сөзіне сезімдік қабылдау ұғымы кіреді). Шамасы, идеялар-

дың үш түрі бар: 1) туа біткен; 2) жат және сырттан келетін; 3) өзім

ойлап тапқан. Біздің болжамымыз бойынша идеялардың екінші түрі

сыртқы объектілермен бірдей. Біздің бағамдауымызша, солай ой-

лауымызға ішінара табиғат үйретсе, ішінара идеялар ерік-жігерден

тәуелсіз (яғни сезім арқылы) туындайды. Сондықтан сыртқы объект

өз бейнесін менің ойымда сақтайды деп ойлау ақылға қонымды кө-

рінеді. Әйтсе де осының барлығы ақылға қонымды ма? Осыған бай-

ланысты «табиғат үйретеді» дегенімде мен ақылымның қуаты арқы-

лы көретінім емес, менің соған сенуге деген белгілі бір бейімім бар

екенін ғана тұспалдаймын. Менің ақылымның табиғи нұры арқылы

қабылданатынды жоққа шығаруға болмайды. Алайда қарапайым бе-

йімділік жалған дүниеге бағытталуы әбден мүмкін. Сырттан келмесе

де түс те ықтиярсыз. Сол секілді сезімдік идеяларды ықтиярсыз деп

санауға қатысты айтар болсақ, бұл дәлел емес. Сондықтан, сезімдік

идеялар сырттан келеді деп болжауға ешқандай негіз жоқ.

Сонымен қатар кейде сыртқы бір объектіге қатысты екі түрлі

ұғым болады. Мысалы, сезім арқылы қабылданатын күн мен астро-

номдар сенетін күн. Бұл екі идеяның бірдей күнге ұқсауы мүмкін

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

628

емес. Сондықтан тәжірибе арқылы тікелей туындайтын біреуі ғана

күнге болар-болмас ұқсауы тиіс екенін ақыл көрсетеді.

Алайда бұл пайымдаулар сыртқы әлемнің бар екеніне күмән кел-

тіретін скептикалық дәлелдерді жоққа шығара алмады. Мұны әуелі

Құдайдың бар екенін дәлелдеу арқылы істеуге болады.

Құдайдың бар екенін дәлелдейтін Декарттың нұсқасы ешқандай

сонылығымен ерекшеленбейді. Өйткені ол негізінен схоластикалық

философиядан алынған. Декартқа қарағанда, оны Лейбниц шебер әрі

жетік тұжырымдаған. Әйтсе де бұларды кезегі келгенше қарастыр-

маймын.

Құдайдың бар екені дәлелденген соң, қалғандарының барлығын

анықтау оңайға соғады. Құдай мейірімді, сондықтан Ол Декарттың

күмән туғызу үшін негіз ретінде ойдан шығарып алған зұлым әзәзілі

секілді әрекет етпейді. Ендеше, Құдай маған тәннің бар екеніне сене-

тіндей мықты бейімділік берген.

Егер жалпы тіршілік атаулы болмаса, Құдай нағыз алдамшы бол-

ғаны. Демек, тәннің де бар болғаны. Сондай-ақ, бәлкім, Құдай маған

қателіктерді түзету қабілетін де берді. Мен бұл қабілетті анық әрі

айқын дүниенің барлығы ақиқат принципіне сүйенген кезде қолда-

намын. Егер мен тәнге қатысты ақиқатты ақыл мен тәннің бірлесуі

арқылы емес, тек бір ғана ақылдың көмегімен білуім керек екенін

есімде ұстасам, онда маған бұл математиканы, сонымен қатар физи-

каны білуге мүмкіндік береді.

Декарттың таным теориясының конструктивті бөлігі бұрынғы

деструктивті бөлігіне қарағанда әлдеқайда қызықсыз. Мұнда схолас-

тикалық принциптердің барлық түрі пайдаланылады. Мысалы, әре-

кет бастапқы сыни зерттеуден әлдеқалай құтылып кеткен өзінің себе-

бі секілді ешқашан мінсіз бола алмайды. Бұл принциптерді қабылдау

үшін ешқандай негіздемелер берілмейді. Дегенмен олардың өзінің

бар екенін жар салып дәлелдейтін жеке тіршілігіне қарағанда өзіндік

айқындығы кемірек. Платонның «Теэтетінде», Әулие Аугустин мен

Әулие Томаста «Метафизикалық ой-толғамдарында» жағымды пікір-

лердің басым көпшілігін қамтиды.

Декарттың өзі тартыншақтап қолданса да сыни күмән келтіру әді-

сінің философиялық мән-маңызы зор болды. Логикалық тұрғыдан

алғанда бұл әдіс тек өзінің скептицизмі әлдебір жерде тоқтаған жағ-

дайда ғана айқындалды. Егер логикалық та, әрі эмпирикалық та та-

нымға қол жеткізгіміз келсе, онда тежеуші сәттердің екі түрі болуы

керек: күмәнсіз фактілер және тұжырымның күмәнсіз принциптері.

Декарттың күмәнсіз фактілері – бұл «ой» сөзін кең мағынада қолдан-

ған кездегі өзінің ойлары. Оның бастапқы алғышарты – «Мен ойлай-

мын демек күмәнданамын». Алайда бұл жерде «Мен» сөзі шын мәнін-

ДЕКАРТ

629

де логикалық тұрғыда дұрыс емес. Ол өзінің бастапқы алғышартын

«Ойлар бар» деген түрде айшықтауы тиіс еді. «Мен» сөзі грамма-

тикалық жағынан ыңғайлы, бірақ ол фактілерді сипаттамайды. Ол

одан әрі: «Мен – ойлайтын затпын» десе, онда ол схоластикадан ми-

рас болып қалған категориялар аппараттарын еш сынамастан қолда-

нып отырғанын көрсетеді. Ал ойдың ойшылға мұқтаж екенін немесе

грамматикалық мағынасын қоспағанда оған сену үшін қандай да бір

негіздің бар-жоғын да еш жерде дәлелдемейді. Алайда бастапқы эм-

пирикалық айқындық ретінде сыртқы заттарды емес, ойларды қарас-

тыру туралы шешімі өте маңызды болып, бүкіл кейінгі философияға

түбегейлі әсер етті.

Декарттың философиясы басқа да екі қырымен маңызды. Бірін-

шіден, ол Платоннан басталып, көбінесе діни себептерге байланысты

христиан философиясында дамыған ақыл мен материя дуализмінің

толық немесе толық дерлік тоқтауына алып келді. Егер Декарттың із-

басарлары қалдырған дөңгелек пішінді без туралы қызықты жұмыс-

тарды ескермесек, картезиандық жүйе қатар жатқан, бірақ бір-біріне

тәуелсіз екі әлемді бейнелейді. Бұлар – әрқайсысын екіншісіне сал-

ғастырмай зерттеуге болатын ақыл әлемі мен материя әлемі. Ақыл-

дың тәнді қозғалысқа келтірмейтіні Гейлинкс ашық, ал Декарт жа-

сырын түрде айтқан жаңа идея болды. Мұндағы артықшылық сол, ол

тән ақылды қозғалтпайды деп айтуға мүмкіндік берді. «Метафизика

туралы толғанысында» тәнді шөл қысқанда ақыл неліктен «мұңды»

күйге түсетініне қатысты өте үлкен пайым бар. Картезиандық дұрыс

жауаптың мәні: тән мен ақыл екі сағат секілді, біреуі «шөлдеуді»

көрсетсе, екіншісі «мұңды» нұсқайды». Алайда, діни көзқарас тұр-

ғысынан алғанда, бұл теорияның да елеулі кемшілігі болды. Осы жағ-

дай мені картезиандықтың жоғарыда атап өткен екінші ерекшелігін

баяндауға бастайды.

Тұтастай алғанда, картезиандықтардың материалдық әлемге қа-

тысты теориясы нық детерминистік сипатта болды. Тірі организм-

дер де, өлі материя сияқты, физика заңдарына бағынды. Аристотель

философиясындағыдай, организмдердің өсуі мен жануарлардың қоз-

ғалысын түсіндіру үшін ендігі жерде энтелехияның немесе жанның

қажеті болмай қалды. Әйтсе де Декарттың өзі «адамның жаны өмір-

лік рухтардың қозғалыс мөлшерін өз қалауынша өзгерте алмаса да,

олардың бағытын өзгерте алады» деген аз ғана ерекшелікке жол бер-

ген. Алайда бұл бүкіл жүйенің мәніне қарама-қарсы болып шығып,

механика заңдарымен қайшылыққа түсті. Сондықтан одан бас тарту-

ға тура келді. Осыдан келіп «материяның барлық қозғалыстары фи-

зикалық заңдардан туады және параллелизмге байланысты психика-

лық құбылыстар да тең дәрежеде анықталуы тиіс» деген қорытынды

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

630

шықты. Сәйкесінше, картезиандықтардың ерік бостандығына қа-

тысты қиындықтары болды. Декарттың таным теориясынан гөрі ғы-

лымына көбірек көңіл бөлгендерге оның «жануарлар – автоматтар»

деген теориясының ауқымын кеңейту қиын соқпады. Адам туралы да

осыны айтып, жүйені дәйекті түрде материалистік сипатқа көшіріп

неге жеңілдетпеске? Бұл қадам іс жүзінде XVIII ғасырда жасалды.

Декартта сол заманғы ғылымнан алғаны мен Ла Флеште оқыған

схоластика арасындағы шешімін таппас дуализм болды. Бұл оны

қарама-қайшылыққа алып келді. Әйткенмен, сондай-ақ логикалық

тұрғыдан дәйекті кез келген философтан да жемісті идеялар ұсынған

дәрежеге де жеткізді. Көзқарастарының бір-біріне қарама-қайшы

келмеуі оны, бәлкім, жай ғана жаңа схоластиканың негізін салушы

етер еді, ал көзқарастарындағы қайшылықтар оны екі бірдей маңыз-

ды, бірақ әр түрлі бағыттарда дамып келе жатқан философия мектеп-

терінің бастауына айналдырды.

СПИНОЗА

Спиноза (1632–1677) – ұлы философтар ішіндегі ең дегдары әрі ең

тартымдысы. Интеллектуалды тұрғыда кейбіреулері одан озық тұр-

ғанымен, адамгершілік жағынан ол барлығынан жоғары. Мұның та-

биғи салдары сол, өмірінің соңына дейін және қайтыс болғаннан ке-

йін бір ғасыр бойы оның адамгершіліктен жұрдай пасық адам ретінде

қабылдап келді. Ол яһуди отбасында дүниеге келгенімен, яһудилер

оны шіркеуден аластайды. Христиандар да дәл солай жек көрді.

Оның бүкіл философиясында Құдай идеясы үстемдік етсе де, шіркеу

адамдары оны атеизмді ұстанды деп айыптады. Лейбниц Спинозаға

қанша парыздар болса да, онымен таныс екенін жасырып, өз басы-

ның сақтығы үшін оны мақтайтын бір ауыз сөз айтудан да тартынған.

Артық кеткені сонша, еретик яһудимен таныс емеспін деп өтірік ай-

туға дейін барған.

Спиноза өте қарапайым өмір сүрді. Оның отбасы инквизиция құ-

рығынан құтылу үшін Голландияға Испаниядан немесе Португалия-

дан қоныс аударып келген. Өзі яһуди іліміне жетік болғанымен, ол

дінде қалу мүмкін емес деп тапты. Көңілдегі күдігін жасыру үшін

оған жылына 1000 флорин ұсыныпты. Ол ақшадан бас тартқан кезде

оны өлтіруге де тырысқан. Бірақ қастандық сәтсіз аяқталған кезде

Екінші заңнаманың барлық лағынетімен және Елисейдің кейін аю

паршалап тастаған, балаларға жіберген қарғыстарымен шіркеуден

аластатылды. Алайда ешқандай аю Спинозаға шабуыл жасамады.

Ол, ең алдымен, Амстердамда, содан кейін Гаагада линзаларды жөн-

деу арқылы күн көріп, тыныш өмір сүреді. Азға қанағат етіп, өмір

бойы ақшаға немқұрайдылық танытты. Спинозаны білетіндер, тіпті

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

632

оның принциптерін құптамаса да, оны жақсы көрді. Әдетте либера-

лизмді ұстанған Голландия үкіметі Спинозаның теологиялық мәсе-

лелері жөніндегі пікіріне шыдамдылық танытатын. Дегенмен Оран

әулетіне қарсы де Витта жағында болған ол бір жолы саяси тұрғыдан

сынға да іліккені бар. Спиноза қырық үш жасында құрт ауруынан дү-

ние салды.

«Этика» атты негізгі еңбегі ол қайтыс болғаннан кейін жарық көрді.

Бұған тоқталмас бұрын оның басқа екі кітабы – «Діни-саяси трактат»

пен «Саяси трактат» туралы бірер сөз айтайық. Біріншісі – Библия

мен саяси теория сынының қызықты үйлесімі болса, екіншісі – саяси

теориямен байланысты. Спиноза Библияның сынында қазіргі көзқа-

растарды ішінара алдын ала болжай алған. Атап айтқанда, аңыз-әп-

саналарда көрсетілген мерзімдерімен салыстыра отырып, Көне өсиет-

тің түрлі кітаптары түскен неғұрлым кейінгі уақыттарды анықтаған.

Ол барлық қай жерлерде Қасиетті Жазуды либералдық теологиямен

сыйысатындай етіп түсіндіруге болатынын дәлелдеуге тырысты.

Екеуінің мінезі екі түрлі болғанына қарамастан, Спинозаның сая-

си теориясы, негізінен, Гоббстан бастау алған. Оның пайымынша,

табиғи жағдайда дұрыс пен бұрыс деген ұғым қатар жүрмейді. Өйт-

кені бұрыс әрекет – заңға бағынбау. Ол Гоббстың «ел билеуші бұрыс

әрекет жасамауы керек және шіркеу мемлекетке толықтай бағынуы

тиіс» деген ойымен толық келіскен. Өйткені Спиноза озбыр үкіметке

бағытталған кез келген көтеріліске қарсы еді. Сөйтіп, Англиядағы

апаттарды билікке қара күш қолданған қарсылықтардан келген за-

лалдың дәлелі ретінде мысалға келтірді. Алайда ол Гоббстің «монар-

хия – басқарудың ең «табиғи формасы» деген ойымен келіспеді. Сон-

дай-ақ бұқара халық өз құқығын билеуші жолына құрбан етуі керек

дегенмен келіспеді. Атап айтқанда, ол пікір бостандығын маңызды

деп санады. Мен оның мұны дін мәселелерін мемлекет реттеуі тиіс

дегенін ой бостандығы жайлы пікірмен қалай қабыстырғанын мүлде

түсіне алмадым. Меніңше, ол осы сөзі арқылы бұл мәселелерді шір-

кеуден гөрі, мемлекет шешуі тиіс екенін айтқысы келген секілді. Ол

кезде Голландияда мемлекет шіркеуге қарағанда анағұрлым төзімді-

рек еді.

Спиноза өзінің «Этика» еңбегінде бір-бірінен мүлде бөлек үш мә-

селені қарастырады. Ол метафизикадан басталып, кейін құмарлық

пен ерік психологиясына ауысады, ақырында бұрын пайымдалған

метафизика мен психологияға негізделген этика жайлы әңгімелей-

ді. Спинозаның метафизикасы – сырт формасы өзгертілген Декарт-

тың метафизикасы еді, ал психологиясы Гоббстың психологиясына

ұқсас болды. Алайда Спинозаның этикасы – барлығынан ерекше әрі

кітаптың ішіндегі ең құндысы еді. Спинозаның Декартқа көзқарасы

СПИНОЗА

633

кей реттерде Плотинның Платонға деген көзқарасын еске салады.

Декарт жан-жақты интеллектуалдық қызығушылығы сан салалы

адам болды, бірақ ізгілік тұрғысынан да онша байыпты емес. Ол ор-

тодокстік нанымдарды қолдайтын «дәлелдерді» ойлап тапса да, Кар-

неол Платонды қалай пайдаланса, скептиктер де Спинозаны солай

пайдалана алушы еді. Спиноза ғылымға құштар болып, кемпірқосақ

туралы трактат жазса да, негізінен, дін мен ізгілікке қызығушылық

танытты. Ол Декарт пен оның замандастарынан материалистік және

детерминистік физиканы үйренді. Сөйтіп, осы салада құлшылық пен

Құдайға бағышталған өмірден орын табуға ұмтылды. Оның бұл тал-

пынысының ғажаптығы сонша, тіпті мұның сәттілігіне сенбейтіндер-

дің таңданысын туғызады.

Спинозаның метафизикалық жүйесі Парменид негізін қалап кет-

кен жүйеге жатады. «Құдай немесе табиғат» деген бір ғана субстан-

ция бар және шектеулі дүниелердің ешқайсысы өз бетінше өмір сүре

алмайды», – деп түйіндеді ол. Декарт үш субстанцияны қабылдады:

Құдайды, ақылды және материяны. Декарт Құдайды белгілі бір дең-

гейде ақыл мен материямен салыстырғанда субстанционалды деп

түсінді. Өйткені Құдай осы екеуін де жаратқан және қаласа жойып

жібере алады. Алайда Құдайдың құдіретінен бөлек, ақылмен және

материя ойлау мен ұзақтық атрибуттарына сәйкес анықталатын

тәуелсіз субстанциялар болды. Ал Спинозада мұның бірде-бірі болған

жоқ. Спиноза ойлау мен ұзақтықты Құдайдың сипаттары деп сана-

ды. Сонымен қатар Құдайдың басқа да көптеген шексіз сипаттары

бар еді. Өйткені Құдай кез келген өлшемде шексіз болуы тиіс. Алай-

да бізге бұдан басқа сипаттары белгісіз күйде қалып отыр. Спиноза

жеке жандарды және материяның жекелеген бөлшектерін сын есім

сипаттарына ие деп білді. Ондай бөлшектер зат емес, яғни құдайлық

болмыстың көріністері ғана. Христиандар иланатын мұндай жеке әрі

мәңгі өмірдің болуы мүмкін емес. Дегенмен оның Құдаймен біртұтас

қарастырылатын, өзіндік кейпі жоқ мұндай сипатының болуы әбден

мүмкін. Түпкілікті заттар өздерінің физикалық немесе логикалық

шекараларымен анықталады. Демек өз сипатынан дербес бола алмай-

ды: «Кез келген анықтама – теріске шығару болып саналады». Тек

Құдай нағыз кемел болуы мүмкін әрі ол абсолютті шексіз болады.

Осыны басшылыққа ала отырып, Спиноза толық әрі бөлінбейтін пан-

теизмге келіп тоқтайды.

Спинозаның ойынша, әлемдегі барлық заттарды абсолютті логи-

калық қажеттілік басқарады. Рухани әлемде ерік-жігер бостандығы

немесе физикалық әлемде кездейсоқтық сияқты құбылыстарға орын

жоқ. Болатынның бәрі – ақылға сыйымсыз Құдай табиғатының кө-

рінісі. Сонымен қатар оқиғаның сол сәттегі күйінен өзгеше болуы

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

634

логикалық тұрғыда мүмкін емес. Бұл күнәға қатысты қиындықтарға

алып келеді, бұл жайтты сыншылар дереу нұсқады. Солардың біреуі

Спинозаның сөзін алға тарта отырып: «барлық дүние Құдайдан бас-

тау алатындықтан, игілікті болса, сонда Неронның анасын өлтірге-

ні игілікті іс болғаны ма?» деп ашу шақыра сұрайды. Адам алманы

жегені де игілікті іс пе? Спинозаның айтуынша, бұл әрекеттердегі

жағымдысы игілікті іс болса, ал теріс жақтары зұлымдық болып та-

былады. Алайда теріс әрекеттер тек түпкілікті жаратылыстар тұр-

ғысынан күн кешеді. Жалғыз Құдайда ғана ешқандай терістік жоқ.

Сондықтан біз үшін күнә деп саналатын зұлымдықты бүтіннің бөлігі

ретінде қарастырған кезде, ол болмайды. Мистиктердің басым бөлігі

бұл ілімді қандай формасында болсын ұстанғанымен, оның күнә мен

қарғысқа қатысты ресми шіркеулік іліммен үйлестік таппайтыны

анық. Бұл Спинозаның ерік бостандығын түгелдей теріске шығару-

мен тығыз байланысты. Қандай жағдайда да Спиноза дау-дамайдан

аулақ тұрғанымен, ол өзінің замандастарының таңғалдырған көзқа-

растарын жасырмады, адамдықтан таймады. Сондықтан оның ілімі-

не жақтырмай қарайтындар болса, оған таңғалудың қажеті жоқ.

«Этика» Евклид геометриясының стилінде, терминдермен, ак-

сиомалармен және теоремалармен баяндалған. Аксиома еместің бәрі

дедуктивті тәсілмен қатаң дәлелденген болуы тиіс деп ұйғарылады.

Сондықтан «Этиканы» оқу қиынға соғады. Қатаң «дәлелдерден» бей-

хабар студенттің бұл кітаптағы егжей-тегжейлі анықтамаларды оқу-

ға шыдамы жетпеуі мүмкін. Спиноза идеяларының мазмұнын оқып,

осы «Этика» еңбегінің ең озық түсіндірмелерін оқу да жеткілікті.

Спинозаны геометриялық әдісті пайдаланғаны үшін кінәлау артық

болар еді. Оның жүйесінің этикалық та, метафизикалық та мәні бар

екенін дәлелдеуге болады деген тұжырымында жатыр, сондықтан дә-

лелдерді беру маңызды. Спинозаның әдісін түсінбеуімізге оның ме-

тафизикасын түсінбейтініміз себеп болады. Ғаламның бөліктерінің

өзара байланысы қисынды екеніне сене алмаймыз, себебі біз ғылым-

ның заңдар пайым арқылы емес, бақылау арқылы ашылуы тиіс деп

ойлаймыз. Бірақ Спиноза үшін геометриялық әдіс қажет әрі өзінің

ілімінің неғұрлым елеулі бөліктерімен байланысты болды.

Енді Спинозаның эмоциялар теориясына тоқталайық. Бұл теория

ақылдың табиғаты мен шығу тегі туралы метафизикалық талқылау-

дан кейін келеді. Мұның өзі «адамның ақылы Құдайдың мәңгілік

және шексіз мәні туралы парапар білімге ие» деген ғажап теоремаға

әкелген болатын. Бірақ «Этиканың» үшінші бөлімінде баяндалған

құмарлықтар бізді жаңылыстырып, тұтастықты зерделеп көруімізге

кедергі келтіреді. Осыдан келіп махаббат, жеккөру және күрес туын-

дайды. ІІІ кітаптың психология тұтастай өзімшіл менмендікке толы:

СПИНОЗА

635

«Кімде-кім жек көретін дүниесі жойылғанын көрсе, ол содан ләззат

алады». «Егер әлдебіреу тек өзі ғана иелене алатын нәрседен рахат

табатынын көрсек, онда оны иеленбейтіндей етуге ұмтыламыз». Тіп-

ті осы бөлімде де Спиноза математикалық тұрғыда дәлелденген ци-

низм түрінен бас тартатын сәттер болады. Мысалы, ол былай деген:

«Жек көру өзара жеккөрушілік салдарынан көбейеді және сүйіспен-

шілікпен жойылады». Спинозаның пікірінше, өзін-өзі сақтау – құ-

марлықтың негізгі мотиві. Бірақ біздегі нақты және жағымды нәрсе –

бөлінушіліктің алдамшы көрінісін сақтайтын емес, бізді тұтастықпен

біріктіретін нәрсе екенін түсінген кезімізде, өзін-өзі сақтау өзінің сипа-

тын өзгертеді.

«Этиканың» «Адамның құлдығы немесе эмоцияның күші» және

«Ақылдың құдіреті немесе адамның еркіндігі» деп аталатын соңғы

екі бөлімі мейлінше қызықты. Біздің бастан кешіретініміз сыртқы

себептерге қаншалықты байланысты болса, біз соншалықты құлдық-

та боламыз және қаншалықты өз қалауымыз бен әрекет етсек, сонша-

лықты еркін бола аламыз. Спиноза Сократ пен Платон сияқты дұрыс

емес әрекеттердің бәрі интеллектуалдық қателіктермен байланысты

деп пайымдайды: өзін қоршаған жағдаяттарды дұрыс түсінетін адам

ақылмен әрекет етеді және басқалар үшін бақытсыздық әкелетіннің

құзырында бақытты болады. Ол алғаусыздыққа шақырмайды. Ол бел-

гілі бір мағынада, әсіресе, өзін-өзі сақтау орайында өзінің пайдасы-

на құлшыну бүкіл адамдық мінез-құлықты басқарады деп санайды:

«Ешқандай ізгілік осынау өз болмысын сақтауға деген ұмтылыстың

алдында артықшылыққа ие бола алмайды». Бірақ оның дана адам

өз пайдасын өзінің мақсаты етіп таңдайтыны туралы концепциясы

әдепкі өзімшілдердің концепциясымен ерекшеленеді: «Ақылдың жо-

ғарғы игілігі – Құдайды тану, ал ең керемет ізгілігі – білу». Дұрыс

идея болмаған жердегі эмоция «құмарлық» деп аталады. Адамдарда-

ғы құмарлықтар бір-біріне қайшы келіп жатуы мүмкін. Бірақ ақылға

бағынып өмір сүрген келісім жолын табады. Көңіл көтерудің де өзін-

дік пайдасы бар. Бірақ үміт пен қорқыныш, бағыныштылық пен өкі-

ніш сияқты жаман нәрселер. «Қандай да бір ісіне өкінетін адам – екі

есе мүсәпір немесе бейшара». Спинозаның ойынша, уақыт нақты бар

емес. Сондықтан болашақтағы немесе өткен шақтағы оқиғамен бай-

ланысты болуға тиісті эмоциялардың барлығы да ақылға бағынады:

Жан заттарды ақылдың айтуы бойынша елестетіндіктен, мейлі, бұл

заттың идеясы болашақтыкі немесе өткендікі, әлде осы шақтыкі бола

ма, бәрібір бірдей эмоцияға ұшырайды».

Қанша қиын болса да, Спиноза жүйесінің мәні – осы. Сондықтан

бұған бір сәт тоқталып өткеніміз жөн. Жалпы, «жақсы аяқталған-

ның барлығы жақсы» деген кең тараған пікір бар. Ғалам біртіндеп

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

636

жақсара түссе, біз ол жайлы жақсырақ ойлай бастаймыз. Екі жағ-

дайда да жақсылық пен жамандық қатар жүреді. Бізді Шыңғыс хан

заманындағыдан да қазіргі тауқымет-апаттар көбірек толғандырады.

Спинозаға сәйкес, бұл – иррационалдылық. Қалай десек те, болып

жатқандардың бәрі – осынау уақыттан тыс мәңгі әлемнің бір бөлігі.

Құдай оны дәл солай көреді, ол үшін уақыттың мәні жоқ, солай көру-

ге, яғни æternitatis (мәңгілік тұрғысынан) көруге тырысады. Бірақ

сіз қарсы уәж айта аласыз: иә, біздің қалпына келтіру үшін енді түк

істей алмайтын өткен шақтың апаттары жайлы емес, бәлкім, болдыр-

мауға болатын болашақтың бақытсыздықтары жайлы көбірек ойла-

ғанымыз дұрыс шығар. Бұл сөзіңізге дәйекті жауапты Спинозаның

детерминизмінен таба аласыз. Болашақты өзгерте аламыз деген сөз

білімсіздіктен туады. Болашақта не болатынын біз біле алмаймыз, се-

бебі өткенді өзгерте алмасақ, болашақты да өзгерте алмаймыз. Үміт

пен қорқыныштың кемшілігі де осында жатыр: бұл екеуі де болашақ-

қа сенімсіздікпен қарайды, яғни екеуінде де болашақты болжайтын

даналық жетіспейді.

Дүниеге Құдайдың көзімен қарай алсақ, біз барлығын тұтастың

бөлігі ретінде және тұтастықтың игілігі үшін қажет деп көреміз.

Сондықтан «жамандықты білу – барабар еместі білу». Құдай да жа-

мандық танылмайды, өйткені танылып-білуге тиісті жамандық жоқ.

Жамандықтың елесі тек шолып қарау арқылы өз бетінше бар нәрсе

пайда болады.

Спинозаның көзқарасы адамдарды қорқыныш қатыгездігінен азат

етуге бағытталған. «Еркін адам өлім жайлы аз ойлайды. Оның дана-

лығы емес, өмір туралы ой-толғаныстарында». Спиноза түгелдей ере-

жеге сай өмір сүрді. Өмірінің соңғы күнінде аса бір сабыр-тыныштық

күйін кешті. «Федондағы» Сократ сияқты мадақталмады, сұхбатта-

сымен әдеттегідей өзін қызықтырған тақырыпта әңгімелесіп отыр-

ды. Басқа философтардан ерекшелігі өз іліміне сеніп қана қоймай,

оларды іс жүзінде де қолданғаны еді. Қандай асқынған күй болса да,

ашу-ызаға бой алдырған бірде-бір жағдайын білмеймін. Пікірталас-

тарда өзін сыпайы да, парасатты ұстады. Ешкімді кінәламайтын, бі-

рақ өз тарапынан сендіру үшін барын салатын.

Басымыздан не өтсе де бәріне себепкер өзіміз боламыз. Бұл жақ-

сы нәрсе. Жамандық тек сырттан келеді. «Адамның өзі себеп болған

дүниенің бәрі міндетті түрде жақсы болады, сондықтан адам үшін

жамандық тек сыртқы себептерден келеді». Демек, Ғалам да еш

жамандыққа ұшырамайды, өйткені оған сыртқы себептер әсер ете

алмайды. «Біз тұтас табиғаттың бір бөлшегіміз, соның тәртібімен

жүреміз. Егер мұны нақты және айқын түсінсек, біздің «сана» деп

аталатын ең жақсы бөлігіміз бұдан толық қанағат тауып, сол күйде

СПИНОЗА

637

болуға ұмтылады». Адам жалпы тұтастықтың қаншалықты еріксіз

бір бөлшегі болса, ол соншалықты байланып маталған. Бірақ сол тұ-

тастықтың бірден-бір шындығын түсінсе, ол – еркін. Бұл доктрина-

ның салдарлары «Этиканың» соңғы кітабында баяндалған.

Стоиктер сияқты Спиноза да эмоциялардың бәріне емес, тек «құ-

марлыққа», яғни сыртқы күштердің әсерінен өз-өзімізге енжар бо-

лып көрінетін сезімдерге қарсылық білдірген. «Біз айқын әрі анық

құмарлық идеясын түзген кезде құмарлық болып табылатын эмо-

ция өзінің сипатынан айырылады». Кез келген нәрсенің өз орны

бар екенін түсінуіміз эмоцияны ақылмен жеңуімізге көмектеседі:

«Өзін де, эмоциясын да таныған адам Құдайды жақсы көре алады.

Адам өзін де, эмоциясын да айқын әрі анық танығанда Құдайды

жақсы көреді, сөйтіп, өзін де, эмоциясын да неғұрлым жақсы таны-

ған сайын бұл күшейе түседі». Бұл тұжырым бізді «Құдайға деген

интеллектуалдық махаббатқа» апарады, даналық та содан шыға-

ды. Құдайға деген интеллектуалдық махаббат – ой мен эмоцияның

қосылуы. Ондай махаббат – мұны әркім айта алады деп ойлаймын

ақиқатты таныған кездегі шаттық пен шынайы ойдан тұрады. Бү-

кіл шаттық шынайы ойлауға – бұл Құдайға деген интеллектуалдық

махаббаттың бір бөлігі. Өйткені қуанышта жағымсыз ештеңе жоқ.

Сондықтан тұтастық оның бір бөлігі болып саналады, бірақ бұл ой-

дан ажырағаны соншалық, тіпті жамандық ретінде де көрінетін

жекелеген заттарда болатындай тұтастық емес. Алдында Құдайға

деген интеллектуалдық махаббатқа қуанышта кіреді деген едім. Бі-

рақ бұл сөзім қате болуы мүмкін. Себебі Спиноза: «Құдай ешқандай

ләззат пен азап эмоцияларына ұшырамайды және жанның Құдай-

ға деген интеллектуалдық махаббаты Құдайдың өзін-өзі жақсы кө-

ретін шексіз махаббатының бір бөлшегін құрайды», – дейді. Соған

қарамастан, меніңше, «интеллектуалдық махаббатта» жай ғана

интеллект емес, одан басқа да бір сипат бар. Бәлкім, оған қосыл-

ған қуаныш ләззатқа қатысты әлдебір әлдеқайда жоғары әлдене

ретінде қарастырылатын шығар: «Құдайға деген махаббат, – десін

бізге, – бәрінен бұрын жандүниені толтыруға тиіс». Бұл жерде мен

Спинозаның дәлелдерін келтірмедім, осылай еткенде оның ой-па-

йымдауларын толық тұрпатын берген жоқпын. Жоғарыда келтіріл-

ген теореманың дәлелі қысқа болғандықтан, оны дәйексөзге толық

алайын. Сонда оқырман басқа теоремалардың дәлелдерін ойша то-

лықтыра алады. Жоғарыдағы айтылған теореманың толық дәлелі

мынадай:

«Махаббат тәннің кез келген күйімен астасып жатады (V, 14) және

тән оған кез келген күйінде күш беріп отырады (V, 15). Сондықтан

махаббат басты орында тұруы тиіс».

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

638

Жоғарыдағы дәлелдердің бәрінде (V, 14-те) «Жан дененің кез кел-

ген күйін немесе заттардың бейнелерін Құдай идеясына жатқызатын

деңгейге жетуі мүмкін» делінген. Ал жоғарыда келтірілген V, 15-тео-

ремасы: «Өзін және өз эмоциясын айқын таныған адам Құдайды жақ-

сы көреді және ол өзін әрі өз эмоциясын көбірек таныған сайын Құ-

дайды да соншалықты жақсы көре түседі», – деп тұжырымдайды. Ал

V, 11-де: «Ойдағы әлдебір бейне неғұрлым көбірек затқа қатысты бол-

са, ол соғұрлым тұрақты, басқаша айтқанда, ол неғұрлым жиі пайда

болады әрі жан дүниені билей алады», – деп түйіндейді.

Жоғарыда келтірілген «дәлелді» былайша бейнелеуге болады: өзі-

міз бастан кешетін барлық жайттарды Құдай идеясына телісек, өзі-

міздің өзгерісімізді барынша тереңірек түсіне аламыз. Себебі шын

мәнінде барлығы да Құдайдың құрамдас бөлігі болып табылады. Бар-

лығын да Құдайдың бөлшегі деп тануымыз – Құдайға деген махабба-

тымыз. Барлық объектілер Құдайға телінгенде Құдай идеясы жанға

толық иелік етеді.

Осылайша «Құдайға деген махаббат жан дүниені барынша билеп

алуға тиіс» деген тұжырым, негізінен, моральдық уағыз емес, біз

жоғары түсінікке жеткен кезде бұлтартпай болатын жайт туралы па-

йымдау болып саналады.

Бізді ешкім Құдайды жек көре алмайды деп үйретеді. Бірақ екін-

ші жағынан, «Құдайды жақсы көретіндер өзін Құдайдың да жақсы

көруін талап ете алмайды». Спинозаға тәнті болған Гете, тіпті оны тү-

сінуге де талпынбастан бұл тұжырымды жанпидалықтың үлгісі деп

ойлады. Бірақ бұл Спинозаның метафизикасынан шығатын логика-

лық салдардан басқа ештеңе де емес еді. Спиноза адам Құдайдан өзін

жақсы көруін тілемеу керек демейді. Ол: «Құдайды жақсы көретін

адам өзін Құдайдың да жақсы көруін тілемейді», – дейді. Бұл мына

дәлелмен айқындалады: «Егер адам осылай істесе, өзі жақсы көретін

Құдайдың Құдай болмауын қалағаны, яғни қалағысы келмегенді қа-

лағаны (V, 17, Corol), бұл – көрсоқырлық». Ауырсынуды сезіну (III,

19), бұл абсурд емес (III, 28). V, 17 – бұл құдайдың құмарлықтары,

ләззаттары мен азаптары жоқ деп айтылатын болжам. Жоғарыда

келтірілген дәйектер Құдай ешкімді жақсы көрмейді және жек көр-

мейді деген тұжырым жасайды. Мұнда тұспалданғандар қайтадан

этикалық алғышарт бола алмайды, бірақ ол адамның логикалық қа-

жеттігі болады: «Егер адам Құдайды жақсы көрсе әрі өзін Құдайдың

оның жақсы көруін қаласа, онда ол наразылыққа тап болуды қала-

ғандығы, «бұл қисынсыздық болады».

Құдай ешкімді жақсы көре алмайды деген тұжырымды Құдай өзін

шексіз интеллектуалдық махаббатпен жақсы көреді деген тұжырым-

ға қайшы келуі ретінде қарастыруға болмайды. Құдай өзін жақсы

СПИНОЗА

639

көре алады. Себебі шынайы сенім болмаса, Өзін жақсы көру мүмкін

емес және қалай болғанда да, интеллектуалдық махаббат – махаббат-

тың аса ерекше түрі.

Бұл жерде Спиноза бізге енді «эмоцияларға қарсы барлық амал-

дарды» көрсеткенін айтады. Олардың ішіндегі ең маңыздылары –

эмоциялардың сипаты мен олардың сыртқы себептерге қатынасы

орайындағы айқын әрі анық идеялар болып саналады. Құдайға деген

махаббатта, адам затына деген махаббатпен салыстырғанда, басқа да

артықшылық бар: «Жанның мазасыздығы мен сәтсіздіктер, сайып

келгенде, өзгермелі дүние жалғанға деген махаббаттан бастау алады».

Бірақ айқын әрі анық таным «айнымас және мәңгі затқа деген махаб-

батты оятады». Мұндай махаббат өтпелі және құбылмалы өзгермелі

затқа деген махаббат сияқты буырқанған және мазасыз болмайды.

Өлімнен кейін жеке өмір бар деп айту – бос қиял болғанымен, адам

жанында мәңгілік әлдене бар. Тән өмір сүруін жалғастырып жатқан

кезде ғана жан елестетеді немесе еске түсіре алады. Бірақ Құдайда

қандай да бір адам тәнінің мәнін мәңгілік формасында білдіретін

идея бар әрі бұл идея – жанның мәңгілік бөлігі. Жеке адам бастан

кешетін Құдайға деген интеллектуалдық махаббат жанның осы мәң-

гілік бөлігінде болады.

Құдайға деген махаббатта айшықталған разылық ізгілік үшін бе-

рілетін емес, ізгіліктің өзі. Біз бұдан өзіміздің құмарлықтарымызды

ауыздықтағанға бола рақат таппаймыз, рақат тапқандықтан да өз құ-

марлықтарымызды жүгендей аламыз.

«Этика» былай түйінделеді: «Мұндай дана адамның қандай да бір

жан күйзелісіне түсе қоюы екіталай. Ол белгілі бір мәңгілік қажет-

тілікпен өз-өзін, Құдайды және заттарды тани отырып, өмір сүруін

ешқашан тоқтатпайды. Бірақ жан әрқашан қанағат сезіміне бөлене-

ді. Мен жан тыныштығына жеткізеді деп көрсеткен жол тым ауыр бо-

лып көрінуі мүмкін. Бірақ оны табуға болады. Оның жолы өте қиын,

оны мыңнан бірі ғана табады. Шын мәнінде, егер арылу әркімнің өз

қолында болып, оған еш қиындықсыз қол жетсе, қалайша оған бар-

лық адам бірдей назар аудармайды? Бірақ ғажаптың сирек болатыны

сияқты, оған қол жеткізу де қиын».

Спинозаға философ ретінде сыни баға бергенде оның этикасын ме-

тафизикасынан бөліп қарап, соңғысынан бас тартқаннан кейін бірін-

шісінен не қалатынын көру қажет.

Спинозаның метафизикасы «логикалық монизмнің», атап айт-

қанда, әлем біртұтас субстанция, оның бірде-бір бөлшегі логикалық

тұрғыда өз бетінше өмір сүре алмайды деген доктринаның жарқын

мысалы. Бұл көзқарас әрбір тұжырымның бір субъектісі мен бір пре-

дикаты бар деген иланымды бастапқы негіз еткен. Бұл бізді қатынас

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

640

пен көптік иллюзия болуы тиіс дейтін қорытындыға жетелейді.

Спинозаның ойынша, әлем мен адам өмірінің табиғаты дәлелдеу-

ді керек етпейтін аксиомадан логикалық тұрғыда шығуы мүмкін

еді. Біз, сонымен қатар, екі жердегі екінің төрт екеніне сенетініміз

сияқты, оқиғаларға да солай мойынсұнуымыз керек. Себебі екеуі де

– бірдей дәрежеде логикалық қажеттіліктің нәтижесі. Жалпы, бұл

метафизиканы тұтастай қабылдау мүмкін емес, ол қазіргі заманғы

логикамен және ғылыми әдіспен қабыспайды. Фактілер пайымдау-

мен емес, бақылау арқылы ашылуы керек. Біз болашаққа қатысты

сәтті болжамымызды логикалық қажеттіктен емес, эмпирикалық

фактілермен дәлелденген принциптердің көмегімен жасаймыз. Ал

Спиноза сүйенетін субстанция концепциясын бүгінде не ғылым, не

философия қабылдай алмайды.

Спинозаның этикасына келсек, басқаларды айтпағанда, өз ба-

сым оның метафизикалық негіздерін алып тастағанның өзінде, одан

барлығын болмаса да, бір нәрсе алуға болатынын сезінемін. Жалпы

айтқанда, Спиноза, тіпті, адам билігінің шегі бар деп танығанның

өзінде, сол жағдайда қалайша ізгі өмір кешуге болатынын көрсеткісі

келеді. Ол өзінің қажеттік туралы ілімімен адам билігінің шегін одан

ары шектейді. Бірақ олар өмірде күмәнсіз бар болса, Спинозаның

принциптері мүмкін болған ықтималдардың ішіндегі ең жақсысы.

Мысалы, өлімді алайық. Адам не істесе де, өлімнен құтыла алмайды.

Сондықтан өлімнен үрейленіп, бекер аза тұтудың пайдасы жоқ. Өлім-

нен үнемі үрейленіп жүру – бұл да құлдықтың бір түрі. Спинозаның

«еркін адамның ең аз ойлайтыны нәрсесі – өлім» деген сөзінің жаны

бар. Бірақ солай болғанның өзінде тек жалпы өлімге ғана осындай

көзқарас танытуымыз керек. Ал қандай да бір ауру мен дерттен келе-

тін өлімнің дәрігерге көріну арқылы алдын алу қажет. Бұл жағдайда

адам мазасыздық пен қорқыныштан аулақ болуға тиіс. Қажетті ша-

раларды байсалды қабылдауы керек. Ал ойларымыз мүмкіндігінше

басқа істерге бұрылғаны жөн. Жеке бастың барлық басқа бақытсыз-

дықтарына да дәл осындай көзқараспен қолданылады.

Ал сіз жақсы көретін адамдар бақытсыздыққа тап болса не істей-

сіз? Былай ойлап көрейік: қазіргі кезде Еуропа немесе Қытай тұрғын-

дары бастан кешуі мүмкін бақытсыздықтарды алайық. Мысалы, сіз

еврей болғандықтан, отбасыңызды қырып кетті. Немесе сіз нацизмге

қарсы астыртын күресіп жүрсіз және сізді қолға түсіріп, ұстай алма-

ғандықтан, әйеліңізді өлтіріп кетті. Мысалы, күйеуіңіз қылмыс жа-

сады деген жаламен Арктикаға айдалып кетіп, сол жақта аштық пен

қатыгездіктен өлді дейік. Қызыңызды жаудың сарбаздары зорлап,

өлтіріп тастады делік. Осындай жағдайларда да сіз философиялық

сабыр сақтауға тиіссіз бе?

СПИНОЗА

641

Егер сіз Христос ілімімен жүретін болсаңыз, онда «Құдай Әке,

мені кешіре гөр, олар не істеп жатқандарын білмейді ғой» дейтін еді-

ңіз. Мен мұны шын жүрегімен айтатын квакерлерді білемін. Оларға

осыны айта алатыны үшін сүйсінемін. Бірақ сүйсінбес бұрын, әрбір

адам бақытсыздықтың қатты сезілетінін терең түйсінуі тиіс. Кейбір

стоиктердің «Отбасымның қасірет шеккенінен маған келіп-кетері

қанша? Бәрібір де мен ізгі адам болып қала беремін» деген көзқара-

сымен келісуге болмайды. Христиандықтағы «Дұшпандарыңды сү-

йіңдер» деген өсиет жақсы, бірақ стоиктердің «Достарыңызға немқұ-

райды қараңыздар» деген өсиеті жаман. Оның үстіне, христиандық

өсиет, тіпті ең нашар деген адамның өзіне жай ғана сабырлық таны-

туға емес, ынтызар махаббатты ұялатады. Бұған қарсы ешнәрсе айта

алмаймыз. Тек көпшілігіміз үшін бұл қағиданы өмірде шынайы ұста-

ну тым қиын-ақ.

Мұндай тақсіреттің жауабы – кек. Макдуф әйелі мен балаларын

Макбеттің өлтіргенін білген кезде, ол тиранды өлтіріп, кек алуға бел

байлайды. Бұл құлшыныс әлі күнге дейін көп адамдарды сүйсіндіре-

ді, ал реніш үлкен болған кезде әрдайым осылай бұған қатысы жоқ

адамдардың жанын түршіктірген үрей туғызады. Бірақ оны толық-

тай айыптауға да болмайды. Себебі кек алу – жазалауды тудыратын

күштердің бірі. Ал жазалаудың керек кезі де болады. Сонымен қатар

психикалық саулық тұрғысынан келгенде кек алуға деген түрткі-

нің күштілігі сондай, оған тосқауыл қойылса, адамның өмірге деген

көзқарасы өзгеріп, есі ауыса бастайды. Бұл – мойындалған шындық

емес. Бірақ, көп жағдайда рас. Екінші жағынан, кектің өте қауіпті

пиғыл екенін айту керек. Қоғамның оған жол беруіне қарай, ол адам-

ның өз ісіне, өміріне өзі төреші болуына мұрсат береді. Ал заң дәл

осыған тосқауыл қоюға тырысып бағуда. Бұдан басқа, кек алу – әдет-

тегі шектен шығып кететін пиғыл. Ол ойлағаннан да үлкен жазаға

ұласады. Біреуді азаптаған адамды азаптаумен жазалау шарт емес.

Бірақ кек алуды көксеп көзіне қан толған адам жауапкер жаны қи-

налмастан өлсе, жеңіл жазамен құтылды деп ойлайды. Бұдан өзге,

Спинозаның қандай да бір даналықпен үйлеспейтін, тек құмарлық-

пен кешкен өмір – сұрықсыз деген пікірі дұрыс. Сондықтан жәбір

көрсеткен адамнан кек алу жақсы жауап емес.

Спиноза христиандар айтатын нәрсені, тіпті одан да үлкенірегін

айтар еді. Оның пайымында барлық күнә білместіктен шығады. Спи-

ноза: «Оларды кешіріңдер, өйткені олар өздерінің не істеп қойғанын

білмейді», – дейді. Ол сізді ой-өрісіңіздің шектеліп қалуынан сақтан-

дырғысы келеді. Өйткені күнә атаулының барлығы осыдан шығады

деп санайды. Сізді ең үлкен бақытсыздыққа тап болған кездің өзінде

сары уайымға салынып кетпеуге шақырып, уайымның себептеріне

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

642

үңілуге үндейді. Көріп отырғанымыздай, ол өшпенділікті махаббат-

пен жеңуге болады деп сенеді. «Өшпенділік өзара жеккөрушіліктің

кесірінен ұлғайса, керісінше, махаббатпен оны өшіруге болады. Өш-

пенділікті махаббат толық жеңгенде, ол сүйіспеншілікке ұласады.

Бұл сүйіспеншілік, ақыр соңында бұрын өшпенділік мүлде болма-

ғандай мызғымас махаббатқа айналады». «Бұған сенгім-ақ келеді,

бірақ тек жек көруші адам тұтастай жек көруден бас тартатын адам-

ның еркінде болатын ерекше жағдайларда болмаса, басқа кезде сене

алмаймын». Мұндай жағдайларда жазаға тартылмай қалғанға деген

таңданыс тиісті ықпалға ие болады. Алайда қаскүнемдердің қолында

билік болса, оларды кек тұтып жүрмегеніңізге сендіруден пайда аз.

Себебі олар сіздің сөзіңізді теріс пиғыл ретінде қабылдайды және зұ-

лымдыққа қарсыласпау арқылы оларды билігінен айыра алмайсыз.

Ғаламның әуелден ізгілігіне сенбейтіндермен салыстырғанда, бү-

кіл осы мәселе Спиноза үшін оңай. Спиноза: «Егер сіз өзіңіздің бақыт-

сыздығыңызды қандай болып табылатын қалпында, уақыттың басы-

нан осы шаққа дейін созылатын себептердің өзара байланысының бір

бөлігі ретінде қабылдасаңыз, ол бақытсыздықты Ғаламға емес, өзі-

ңізге ғана тән екенін көресіз. Ғалам үшін сіздің бақытсыздығыңыз –

түпкілікті үйлесімділікті күшейтетін бір сәттік келіспеушілік қана.

Мен мұны қабылдай алмаймын. Меніңше, жекелеген оқиғалар әуел-

гі қалпын бұзбайды. Олар тұтастыққа жұтылып кетсе, басқаша бола

алмайды. Әрбір қатыгездік актісі – Ғаламның бұлжымас бір бөлігі.

Кейін болатын әрекеттердің бұл актіні жаманнан жақсарта алмайды

немесе өзі бір бөлшегі саналатын тұтастыққа кемелдік сыйлай алмай-

ды» деп санайды.

Дегенмен маңдайыңызға бүкіл адамзаттың әдепкі тағдырынан да

қиын тағдыр тауқыметіне төзу жазылса, Спинозаның өз басының қай-

ғысынан гөрі тұтастық туралы немесе нәрселерді ойлау принциптері

пайдалы. Тіпті адамның зұлымдық пен қайғы-қасіретке толы өмірі

Ғалам өмірінің шексіз бір бөлшегі деп ойлау жұбаныш сыйлайтын

замандар да болған. Дінді қалыптастыру үшін мұндай пайымдаулар

жеткіліксіз болуы мүмкін. Бірақ бақытсыздыққа толы әлемде олар

парасатты пайымдарға дем беріп, асқынған үмітсіздік пен торығудан

сақтайды.

ЛЕЙБНИЦ

Лейбниц (1646–1716) барлық уақыттардағы ақыл-ой алыптары-

ның бірі болды, алайда адам ретінде ол таңданарлықтай емес еді. Рас,

ол болашақ қызметкердің кепілдемесінен әркім-ақ көргісі келетін ең-

бекқор делік, ақша орайындағы ұстамдылық пен адалдық сияқты ізгі-

лікті қасиеттерден кенде емес-тін. Әйткенмен оның бойында Спинозаға

сондайлық тән, асқақ философиялық қасиеттер мүлде болмады. Оның

ең үздік ойлары танымалдылыққа жетелейтіні күмәнді еді, соңын-

да осы ой айтылған, жарияланбаған қолжазбаларын қалдырды. Ал

жариялаған дүниелері патшалар мен патшайымдардың ықыласына

бөлену мақсатын көздеді. Мұның салдары әрқайсысын Лейбниц көз-

қарастарын бейнелеуші ретінде қарастыруға болатын философияның

екі жүйесіне алып келді: ол ашық жария еткен біріншісі – оптимис-

тік, ортодокстік, фантастикалық және үстірт тұрғыдағы жүйе; бер-

тіндегі баспагерлер оның қолжазбаларынан біртіндеп суыртпақтап

алған екіншісі – айқын, көп ретте Спиноза философиясына ұқсас

және таңданарлықтай қисынды жүйе. Біздің әлем – болуы мүмкін

барлық әлемдер ішіндегі ең жақсысы деген доктринаны нақ осы та-

нымал Лейбниц ойлап тапты (оған Ф.Г. Бредли: «Ал ондағының бар-

лығы қажетті зұлымдық болып табылады», – деп келеке ескертпе

қосты); ал дәл осы кейіптегі Лейбницті Вольтер доктор Панглос бей-

несінде әжуалады. Бұл – бірінші кейіптегі Лейбницті елемеу тарихқа

жасалған қиянат болар еді, алайда екіншісі философияда әлдеқайда

үлкен рөл атқарды.

Лейбниц Лейпцигте отыз жылдық соғыстың аяқталуынан екі жыл

бұрын дүниеге келді, әкесі сол жерде адамгершілік философиясының

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

644

профессоры болған. Университетте ол заң факультетінде оқыды, ал

1666 жылы Альтдорфта доктор дәрежесін алған соң, оған профессор-

лық қызмет ұсынылады, алайда ол «мүлде басқа жоспарлары» бар

екенін айтып, ұсыныстан бас тартады. 1667 жылы ол басқа да Батыс

Германия бекзадалары сияқты, XIV Людовиктен үнемі үрей құша-

ғында жүрген. Майнц архиепископына қызметке тұрады. Архиепис-

коптың мақұлдауымен Лейбниц француз королін Германиядан гөрі

Мысырға басып кіруге көндіруге тырысты, алайда оған сыпайы түр-

де Әулие Людовик заманынан бері дінсіздерге қарсы қасиетті соғыс

сәннен шыққанын еске салады. Наполеон (Мысырға жасаған сәтсіз

жорығынан төрт жыл өткенде) 1803 жылы Ганноверді басып алып,

жария еткенге дейін оның жобасы көпшілікке белгісіз күйінде қал-

ды. 1672 жылы аталған жоспарына байланысты Лейбниц Парижге

аттанып, онда келесі төрт жылының көп бөлігін өткізді. Париж са-

пары оның рухани дамуы тұрғысынан үлкен маңызға ие болды, өйт-

кені Париж сол кезде философия мен математика салаларында әлем

бойынша жетекші орында тұрды. Нақ сол жерде ол 1675–1676 жыл-

дары Ньютонның бұдан бұрынғы, бірақ жарияланбаған жұмысын

білместен, шексіз аз шамалардың қисынын ойлап тапты. Лейбництің

жұмысы алғаш рет 1684 жылы, ал Ньютонның жұмысы 1687 жылы

жарияланды. Осыған байланысты талас абыройсыздыққа ұрынды-

рып, екі тараптың да беделін түсірді.

Лейбниц біршама сараңдау болған. Ганновер сарайының қандай да

бір жас фрейлинасы тұрмысқа шыққанда, ол әдетте оған енді күйеу

табылған кезде шомылудан бас тартпауға кеңес берумен аяқталатын,

пайдалы ережелерден тұратын, «үйлену тойының сыйлығы» деп

аталатын нәрсені беретін. Тарихта жас жұбайлардың бұл сыйлыққа

разы болған-болмағаны атап көрсетілмеген.

Германияда Лейбниц Аристотельдің неосхоластикалық филосо-

фиясын оқиды, содан көкейге кейбір тоқығандарын ол кейінгі бү-

кіл өмір бойына сақтайды. Алайда ол Парижде өзіне ықпал еткен

картезиан философиясымен және Гассендидің материализмімен

танысады; бұл уақытта, өзінің айтуынша, ол «ғылыми емес мек-

тептерді», яғни схоластиканы өткен күндердің еншісіне қалды-

рады. Парижде Мальбраншпен және Арно Янсениспен танысады.

Ақырында, оның философиясына Спинозаның көзқарастары ерек-

ше ықпал етеді, 1676 жылы ол Спинозаға барады да, бір ай онымен

жиі-жиі пікір таластыра жүріп, «Этиканың» бір бөлімінің қолжаз-

басын алады. Кейін ол Спинозаны қаралаушылар қатарына қосы-

лады да, онымен таныстығын аса дабыра етпей, бір рет қана кез-

дескенін және Спиноза саясат туралы тек бірнеше күлкілі анекдот

айтып бергенін айтады.

ЛЕЙБНИЦ

645

Оның өзі өмір бойы қызмет еткен Ганновер сарайымен байланы-

сы 1673 жылы басталды. 1680 жылдан ол Вольфенбюттельде кітап-

ханашы болды, әрі оған Брауншвейг әулетінің тарихын жазу ресми

түрде тапсырылды. Ол әулет тарихын 1005 жылға дейін жеткізіп, дү-

ниеден өтеді. Оның бұл жұмысы тек 1843 жылы жарық көреді. Біраз

уақытын шіркеулерді қайта біріктіру жобасына жұмсайды, алайда

бұл еңбегі сәтсіздікке ұшырайды. Ол Брауншвейг герцогтерінің Эсте

отбасымен байланысты екендігі туралы айғақтар алу үшін Италияға

барады. Бірақ жасаған қызметіне қарамастан, І Георг Англия королі

болған кезде ол Ганноверде қала берді; мұның басты себебі – Лейб-

ництің Ньютонмен арадағы жанжалы Англияны оған қарсы қойды.

Алайда ол өзінің барлық корреспонденттеріне хабарлағандай, Уэльс

ханшайымы бұл дауда Ньютонға қарсы бағытты ұстанып, мұның жа-

ғында болды. Ханшайымның ықыласына қарамастан, ол өмірден еш-

бір елеусіз өтті.

Лейбництің жалпыға белгілі философиясы «Монадология» және

«Табиғат және Құдайдың қағидаттары» еңбектерінде баяндалған;

аталған еңбектердің бірін (қайсысы екені белгісіз) ол Мальборо гер-

цогімен қызметтес болған Савойя ханзадасы Евгенийге арнап жазған.

Ал теологиялық оптимизмінің негізі Пруссия патшайымы Шарлот-

таға арнап жазған «Теодицея» еңбегінде баяндалады. Мен осы еңбек-

терде көрініс тапқан философиядан бастаймын, содан кейін оның жа-

рық көрмеген неғұрлым іргелі еңбектеріне көшемін.

Декарт пен Спиноза сияқты, Лейбниц те өзінің философиясын

«субстанция» ұғымы арқылы негіздейді, алайда ол рух пен материя-

ның өзара байланысы және субстанция санына қатысты көзқараста-

рымен екеуінен де түбегейлі ерекшеленді. Декарт үш субстанцияның

барын мойындады; Құдай, рух және материя; ал Спиноза тек Құдайды

мойындады. Декарт үшін экстенция материяның мәні болып санала-

ды; ал Спиноза үшін экстенция да, ойлау да Құдайдың атрибуттары.

Лейбниц экстенция субстанцияның атрибуты бола алмайды деп есеп-

теді. Мұны былай негіздейді: экстенция құрамына көптік кіреді, сон-

дықтан ол тек субстанцияның жиынтығына енуі мүмкін; әрбір жеке

субстанция экстенция болуы керек. Сол себептен ол «монадалар» деп

атаған субстанцияның шексіз санына сенді. Абстрактілі түрде қарас-

тырған кезде, олардың әрқайсысы физикалық нүктенің кейбір қа-

сиеттеріне ие; іс жүзінде әрбір монада жан болып саналады. Бұл, әри-

не, субстанцияның атрибуты ретінде экстенциядан бас тартудан келіп

шығады; сондықтан жалғыз мүмкін де мәнді атрибут болып ойлау қа-

латын секілді. Осылайша Лейбниц материяның ақиқаттығын теріске

шығаруға және оны жандардың шексіз жиынтығымен ауыстыруға

тоқтады.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

646

Лейбниц Декарт ізбасарларының «субстанциялар өзара әрекеттесе

алмайды» деген теориясын қолдады және ол қызық салдарларға әкел-

ді. Оның пікірінше, екі монаданың ешқайсысы да ешқашан бір-бірі-

мен қандай да бір себепті қатынаста бола алмайды; олар сырт көзге

бір-бірімен қатынаста болып көрінгенімен, бұл – тек алдамшы көрі-

ніс. Лейбниц айтқандай, монадалар «саңылаусыз». Бұл екі қиындық

тудырады: оның біріншісі, денелер бір-біріне әсіресе соқтығысқанда

әсер ететін динамикадан шығады, екіншісі, сірә, қабылданатын ны-

санның қабылдаушыға әсері болып табылатын қабылдауды түсіну-

ден туады. Біз әзірге динамикалық тұрғыдағы қиындықтарды жа-

йына қалдырып, тек қабылдауға қатысты мәселені қарастырамыз.

Лейбниц әрбір монада ғаламды көрсетеді деп есептейді. Бірақ ол кө-

рініс ғаламның оған тигізген ықпалынан емес, Құдайдың дарытқан

табиғатынан ырықсыз түрде шығады. Бір монададағы өзгерістер мен

екіншісіндегі өзгерістер арасында «алдын ала орныққан үйлесім» бар

және ол үйлесім монадалар өзара әрекеттесетін сияқты әсер тудыра-

ды. Әрине, бұл үйлесімді жұмыс істейтіндіктен, екеуі де бір мезетте

дәлме-дәл уақытты көрсететін қос сағат теориясының жалғасы сана-

лады. Лейбницте сағаттардың саны шексіз және Жаратушы олардың

барлығын бір-біріне әсер ететіндіктен емес, әрқайсысы өз бетінше,

өте дәл жұмыс істейтін механизм болғандықтан бір мезетте соғатын-

дай күйге келтіріп қойған. Лейбниц алдын ала орныққан үйлесімді

ақылға қонбайды деп санайтындарға бұның Құдайдың барын дәлел-

дейтін ғажап айғақ екенін айтады.

Монадалар иерархия түзеді және ол иерархияда олардың кейбірі-

нің ғаламды көрсететін айқындығы мен анықтығы жағынан өзгеле-

рінен басым. Бұлардың барлығының қабылдауында белгілі деңгейде

бұлыңғыр бұлдырлық бар, бірақ оның саны монаданың қасиетіне қа-

рай өзгеріп отырады. Адам тәні тұтастай монадалардан тұрады, олар-

дың әрқайсысы – жан және әрқайсысы мәңгі өлмейді, бірақ бұлардың

арасында өзі мекендейтін тәннің бір бөлшегі саналатын, адамның

жаны деп аталатын, өзгелерінен үстем бір монада бар. Бұл монада

қабылдауы неғұрлым айқын болуымен ғана емес, басқа да жағынан

үстемдікке ие. Адам денесіндегі өзгерістер (әдеттегі жағдайларда)

үстем монадаға бола жүзеге асады: менің қолымды қозғалтқандағы

мақсат үстем монадада, яғни қолымды құрайтын монадаларда емес,

санамда болады. Менің еркімнің қолымды басқаратынының айғақты

ақиқаты, міне, осы.

Бізге сезілетін және физикада тұжырымдалатын кеңістік шына-

йы емес, бірақ оның нақты баламасы бар, атап айтқанда, ол балама –

монадалардың өздері бейнелейтін әлем көзқарасына сай үш өлшемді

тәртіппен орналасуы. Әрбір монада дүниені өзіне тән белгілі бір көрі-

ЛЕЙБНИЦ

647

ністе көреді; бұл тұрғыда біз кеңістікте орналасатын монадалар тура-

лы біршама еркін айта аламыз.

Бұл пайымдау арқылы біз бос кеңістік деген құбылыс жоқ, әр-

бір ықтимал көзқарас шын мәнісіндегі бір ғана шынайы монадамен

толтырылған дей аламыз. Бір-бірінен айнымай ұқсайтын екі монада

жоқ, бұл – Лейбництің «айырғысыздардың ұқсастығы» деген прин-

ципі.

Спинозадан айырмашылығы – Лейбниц өзінің философиялық жү-

йесінде ерік еркіндігіне ден қояды. Ол «жеткілікті негіз принципін»

алға тартты. Бұл бойынша қандай да бір негізсіз еш нәрсе болмайды,

бірақ ерікті ерікке келгенде, олардың іс-әрекетінің себептері «қажет-

тіліксіз жасауға бейімділік» болып саналады. Адамның кез келген

ісінің қашан да уәжі, түрткісі болады. Бірақ оның іс-әрекетіне жеткі-

лікті негіз болуына ешқандай логикалық қажеттілік жоқ. Лейбниц,

қалай болғанда да, көпшілік оқырманға арнап жазған кезде осылай

дейді. Алайда оның бұдан басқа да теориясы болғанын, онысын Арно

ашулы қарсылық танытқанын білген соң жасырын ұстағанын бай-

қаймыз.

Құдайдың іс-әрекетінде де осындай еркіндік бар. Ол үнемі жақсы-

лық жолында әрекет етеді, бірақ Оны осылай істеуге ешқандай логи-

ка мәжбүрлемейді. Лейбниц Акуинолық Томастың «Құдай логика

заңдарын ескерместен әрекет ете алмайды, бірақ Ол логикалық тұр-

ғыда мүмкін боларлық барлық нәрсеге әмір ете алады және бұл оған

ғаламат мүмкіндіктер береді» дегенімен келіседі. Лейбниц Құдайдың

бар екендігінің метафизикалық дәлелдерін түпкілікті формасына

келтіріп береді. Ол дәлелдердің тарихы Аристотельден, тіпті Платон-

нан басталады. Оларды схоластар біржола тұжырымдап қалыптаған,

ал олардың бірі – онтологиялық аргументті Әулие Ансельм ұсынған.

Бұл аргументті Акуинолық Томас қабылдамай тастағанымен, Декарт

қайта жаңғыртты. Логика өнеріндегі қабілеті ерекше Лейбниц бұл

аргументтерді бұған дейінгілерден де айшықтады. Осы себептен де

мен оларды Лейбницпен байланыстыра қарастырамын.

Аргументтерді егжей-тегжейлі қарастырмас бұрын, қазіргі заман-

ғы теологтардың оларға енді жүгінбейтінін де ескеру керек. Ортағасыр-

лық теология грек ақыл-ой жүйесінен туындайды. «Көне Өсиеттегі»

Құдай – күш-құдіреттің Құдайы, «Жаңа Өсиеттегі» Құдай – махаббат-

тың Құдайы, бірақ Аристотельден Жан Кальвинге дейінгі теологтар-

дың Құдайы ақыл-парасатымен тартымды. Бұл Құдайдың болмысы

дүниені түсінудегі дау тудыратын, кейбір бас қатыратын жұмбақ-

тарды шешіп береді. Пайымдаудың нәтижесінде пайда болатын

бұл Құдірет Руссоның көңілінен шыққан жоқ. Руссо Евангелиеде-

гі (Інжілдегі) Құдайға әлдеқайда жақын Құдайдың концепциясына

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

648

оралды. Бұл тұрғыда, негізінен, жаңа заман теологтары, әсіресе про-

тестанттар Руссоның жолын қуды. Философтар әлдеқайда консер-

вативті болды: метафизикалық типтегі аргументтер, Кант олардың

мүлде терістелгенін мәлімдегеніне қарамастан, Гегельде де, Лотце

мен Брэдлиде де сақталып қалды.

Лейбниц Құдайдың бар екеніне төрт түрлі дәлел келтіреді. Олар:

(1) онтологиялық дәлел; (2) космологиялық дәлел; (3) мәңгілік ақи-

қаттың дәлелі; (4) алдын ала айқындалған үйлесімділіктен шығатын

дәлел. Соңғы дәлел ниеттен туындайтын дәлелмен немесе Кант айта-

тын физикалық-теологиялық дәлелмен бірігіп кете алады. Біз бұл дә-

лелдерді рет-ретімен қарастырамыз.

Онтологиялық дәлел Құдайдың болмысы мен мәнін ажыратып алу-

ға негізделеді. Кез келген қарапайым адам немесе зат әрі өмір сүреді,

әрі оның «мәнін» құрайтын белгілі бір қасиеттері бар деп саналады.

Гамлет өмірде жоқ болса да, оның белгілі бір мәні бар; ол уайымшыл,

жалтақ, тапқыр және тағы басқа. Біз әлдебір адамды қалай сипатта-

сақ та, «ол шынайы ма, әлде, қиялдағы ма» деген сұрақ ашық күйін-

де қалады. Схоластика тілінде бұл кез келген ақырғы субстанцияда

оның мәні оның болмысын білдірмейді деп айтылады. Бірақ Әулие

Ансельм, одан кейін Декарт ең кемел Мән деп аталатын Құдайдың

мәні, расымен, Құдайдың бар екенін білдіреді деп тұжырады. Мәннің

дүниеде жоқ бола тұрып барлық өзге кемелдікке ие болғанынан гөрі

дүниеде бар болып тұрып өзге кемелдікке ие болуы жақсырақ екенін,

демек, Ол жоқ болса, онда Оның мүмкін мәндерден кемел еместігін ай-

тады.

Лейбниц бұл дәлелді я толықтай қабыл да алмайды, не толықтай

жоққа да шығармайды; ол осылай анықтама берілген Құдайдың бар

болуы мүмкін екеніне қосымша дәлел келтіру керек дейді. Ол Құдай

идеясының әбден мүмкін екендігіне дәлелдерін егжей-тегжейлі жа-

зып, осы идеяны Гаагада кездескенде Спинозаға таныстырады. Бұл

дәлел Құдайды ең кемел Мән, яғни барлық кемелдікке ие субъект ре-

тінде дәйектейді, ал кемелдік – «ақиқатқа құрылған және абсолютті,

не нәрсені де ешқандай шектеусіз білдіретін қарапайым ғана қасиет»

деп сипатталады. Лейбниц жоғарыда анықтамасы берілген екі кемел-

діктің үйлесімді болмауы мүмкін емесін оңай дәлелдейді. Ол: «Демек,

барлық нәрседен кемел немесе кемелдірек әлдебір Тіршілік иесі бар

немесе бар деп ойлауға болады», – деп түйіндейді. Бұдан Ол бар, себебі

бар болу не өмір сүру – оның кемел қасиеттерінің бірі деген қорытынды

шығады.

Кант бұл дәлелге «бар болу» негіздеме емес деп қарсылық білдіре-

ді. Тағы бір терістеу менің дескрипция туралы теориямнан шығады.

Қазіргі заманның адамына бұл дәлел онша сенімді көрінбейді, бірақ

ЛЕЙБНИЦ

649

қателіктің неде екенін дәл анықтаудан гөрі, қателіктің барына сеніп

қалу оңайырақ.

Құдайдың барына космологиялық дәлел онтологиялық дәлелге қа-

рағанда, шындыққа көбірек жанасады. Бұл – Аристотельдің қозғал-

майтын қозғалтқыш дәлелінен шығатын Бірінші себеп аргументінің

формасы. Бірінші себеп дәлелі қарапайым. Ол дәлел шегі бар кез кел-

ген нәрсенің себебі бар, ол себептің де өз себебі болады деп тізбектеліп

кете беретін қисынға құрылған. Бұл бастапқы себептер тізбегі шек-

сіз болуы мүмкін емес және тізбектегі бірінші тұрған мүшеде себеп

болмауға тиіс, себеп болған жағдайда ол бірінші мүше бола алмайтын

еді деп пайымдалады. Демек, барлық нәрсенің себепсіз бір себебі бар

және оның Құдай екені айқын.

Лейбництің дәлелі сәл басқаша формада. Ол дүниедегі әр нақты зат

«кездейсоқ», яғни логика жүзінде оның жоқ болуы да ықтимал және

ол әрбір нақты затқа ғана емес, күллі ғаламға да қатысты шындық

дейді. Тіпті егер біз ғалам мәңгі деп топшыласақ та, ғаламның ішінде

оның тіршілік ету себебін көрсететін еш нәрсе жоқ. Бірақ Лейбництің

теориясы бойынша барлық нәрсенің жеткілікті негізі болуға тиіс; сол

себепті ғаламның, тұтастай алғанда одан тысқары тұратын жеткілік-

ті негізі болуы шарт. Бұл жеткілікті негіз – Құдай.

Бұл дәлел Бірінші себептің сенімсіз дәлелінен жақсырақ, әрі оны

теріске шығару оңай емес. Бірінші себеп дәлелі әрбір тізбектің бі-

рінші мүшесі болуға тиіс деген болжамға негізделген. Әйткенмен

бұл жаңсақ; мысалы, дұрыс бөлшектер қатарының алғашқы мүше-

сі болмайды. Бірақ Лейбництің дәлелі ғаламның уақыттық бастауы

болуға тиіс дейтін көзқарасқа байланбаған. Оның дәлелі Лейбниц-

тің жеткілікті негіз принципін біздің қаншалықты қабылдайты-

нымызға қарай жарамды болмақ, егер ол принциптен бас тартсақ,

онда дәлелі жарамсыз болып шығады. Лейбництің жеткілікті негіз

принципі арқылы не айтқысы келгені – даулы мәселе. Луи Кутюра:

«Ол әрбір шынайы пайым «талдауға» құрылған дегенді, яғни оның

қайшылығы өз-өзіне қайшы дегенді білдіреді», – дейді. Бірақ бұл

интерпретация (Лейбництің жарияланбаған қолжазбаларына негіз-

делген), егер ол рас болса, Лейбництің эзотериялық теориясына тие-

сілі. Ол жарияланған еңбектерінде қажетті және кездейсоқ пайым-

дауларының арасында айырмашылық бар екенін, тек алғашқысы

логика заңдарынан шығатынын, ал Құдайдың бар екені туралы өзге

болмыс туралы барлық пайымдаулардың кездейсоқ екенін айтады.

Құдай міндетті түрде бар болғанның өзінде, Оның дүниені жаратуы-

на логика қажет болмады, керісінше, оның дүниесі ерікті түрде дә-

йекті уәжбен жаратылды, бірақ ол Құдайдың қайырымдылығына

мұқтаж емес.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

650

«Бұл дәлел онтологиялық дәлелге сүйенеді» деп Канттың дұрыс

айтқаны анық. Егер дүниенің бар екендігін қажетті Мәннің бар

екендігімен түсіндіруге болса, онда мәнінде тіршілік етуі бар әлде-

бір Мән болуға тиіс, себебі сол ғана қажетті Мән дегенді меңзейді.

Лейбниц, қалай болғанда да, егер мәнінде болмысы бар әлдебір Мән

болуға тиіс екені ықтимал болса, онда тәжірибесіз ақыл ғана болмы-

сы онтологиялық дәлелден шығатын мұндай әлдебір Мәнді анықтай

алады. Өйткені Мәнмен ғана байланысты барлық нәрселерді тәжіри-

беге сүйенбей тануға болады. Қалай десек те, Лейбництің көзқара-

сы осындай. Сондықтан космологиялық дәлелдің шындыққа қатты

жанасымды болып көрінуі онтологиялық дәлелмен салыстырғанда

алдамшы.

Мәңгілік ақиқат туралы дәлелді дәл тұжырымдау біршама қиын.

Бұл дәлел жобамен алғанда былай: «жаңбыр жауып тұр» деген сияқ-

ты пайымдау кейде дұрыс, кейде жалған, бірақ «екі жердегі екі –

төрт» деген пайымдау әрқашан дұрыс. Бар болуға емес, тек мәнге

қатысы бар барлық пайымдаулар не қашанда дұрыс, не ешқашан

дұрыс емес. Әрқашан ақиқат нәрселер «мәңгілік ақиқаттар» деп

аталады. Дәлелдің мәні мынаған саяды: ақиқаттар сананың бөлшегі

болып саналады, ал мәңгілік ақиқат мәңгілік сананың бөлшегі болу-

ға тиіс. Платонда осыған ұқсас дәлел бұрыннан бар, оның дәлелінде

мәңгі өлмеу идеялардың мәңгілігінен тарқайды. Бірақ Лейбницте

дәлел едәуір дамытылған түрде келтіріледі. Лейбниц кездейсоқ ақи-

қаттардың ақырғы себебі – қажетті ақиқаттардан табылуға тиіс деп

есептейді. Бұл жердегі дәлел де космологиялық дәлел сияқты: бар-

лық кездейсоқ дүниенің себебі болуға тиіс және ол себеп өздігінен

кездейсоқ бола алмайды, оны мәңгілік ақиқаттардың арасынан іздеу

керек. Бірақ тіршіліктегі бар нәрсеге себептің өзі де бар болуға тиіс;

сондықтан мәңгілік ақиқаттар белгілі бір мағынада бар болуға тиіс

және ойлар түрінде Құдайдың санасында бола алады. Бұл дәлел, шын

мәнінде, космологиялық дәлелдің басқа бір формасы ғана. Алайда

бұған: «Ақиқат оны қабылдайтын санада «тіршілік етеді» деп айтуға

бола қояр ма екен?» – деп бұдан әрі де қарсы шығуға негіз бар.

Лейбництің айтуынша, алдын ала орнатылған үйлесімділік дәле-

лі оның дүниені көрсететін монадаларын қабылдайтындар үшін ғана

жарамды. Бұл дәлел барлық сағаттар уақытты бір-бірімен ешқандай

себепті өзара байланыссыз есептейтіндіктен, олардың барлығын кү-

йіне келтіріп тұрған олардан тысқары жалғыз себеп болуға тиіс де-

генге саяды. Әрине, осы жерде тұтас монадологияның төңірегінде

өрбитін мынадай сұрақ бар: егер монадалар бір-бірімен ешқашан әре-

кеттеспесе, онда олардың кез келген біреуі басқа монадалардың бар

екенін қалай біледі? Ғаламның айна қатесіз көрінісі болып тұрған

ЛЕЙБНИЦ

651

нәрсе жай ғана түс болуы да мүмкін. Шын мәнінде, егер Лейбниц-

тің пайымдауы дұрыс болса, ол – жай ғана түс, бірақ ол барлық

монадалар бір мезетте бірдей түс көреді дегенге сенімді болды. Бұл,

әрине, қиял және егер картезиандық жүйемен байланысы болмаған-

да ешқашан шындыққа жанаспайтын еді.

Алайда Лейбництің дәлелін оған тән өзіндік метафизикасынан

арылтып, мақсатты дәлелге айналдыруға болады. Бұл дәлел біз өзі-

мізге белгілі әлемді зерттеу арқылы табиғаттың тылсым күштерінің

өнімі ретінде шындыққа сай сияқты түсіндіруге келмейтін, бірақ игі

мақсаттың куәсі ретінде қарастыру әлдеқайда ақылға қонымды бола-

тын заттарды кезіктіретімізді растайды.

Бұл дәлелдің шартты логикалық кемшілігі жоқ, оның алғышарт-

тары эмпирикалық, ал оның қорытындысы әдеттегі эмпирикалық тұ-

жырым жасау ережелеріне сай шығарылады. Сондықтан «ол дәлелді

қабылдау керек пе, жоқ па» деген сауалдың жалпы метафизикалық

сұрақтарға емес, салыстырмалы түрде жан-жақты ой жүгіртуге қа-

тысы бар. Осы дәлел мен басқа дәлелдердің арасында маңызды бір

айырмашылық бар, ол, атап айтқанда, бар екені ақиқат. Құдай әдет-

тегі барлық метафизикалық сипаттарға мұқтаж емес. Ол құдіретті

болуға немесе бәріне қанық болуға мұқтаж емес; Ол тек бізден әлде-

қайда құдіретті және дана болуы мүмкін. Дүниедегі жамандық атау-

лының себебі Оның құдіретінің шектеулілігімен байланысты болуы

мүмкін. Кейбір жаңа заман теологтары бұл мүмкіндіктерді өздерінің

ұғымындағы Құдай концепциясын жасауға пайдаланды. Бірақ мұн-

дай пайымдаулар Лейбництің біз енді қайта оралып келетін филосо-

фиясынан алыс жатыр.

Бұл философияның неғұрлым айрықша белгісі ықтимал көп әлем-

дер туралы доктринадан көрінеді. Дүние логика заңдарына қайшы

келмесе, «ықтимал» болады. Көп әлем туралы доктрина «шексіз көп

ықтимал әлемдер бар және Құдай шын мәнісіндегі әлемді жаратар-

да олардың әрқайсысын сырттай тамашалаған» деп тұжырымдайды.

Құдай ізгі бола тұрып, ықтимал әлемдердің ең жақсысын құрмақ бол-

ды, әрі Ол жамандықтан жақсылығы басым әлем ең жақсысы болуға

тиіс деп санады. Ол ешбір жамандығы жоқ әлемді жарата алар еді, бі-

рақ бұлай болғанда, ол әлем шын мәнісіндегі әлем сияқты болмас еді.

Мұның себебі – кейбір үлкен жақсылықтар белгілі бір жамандықпен

логикалық тұрғыда байланысқан. Қарапайым ғана мысал: аптап ыс-

тықта аңқаң кеуіп тұрғанда салқын су ішіп, шөліңіз әбден қанған

соң, «бұған дейінгі шөл қысқанына қанша қиын болса да шыдаға-

ным ақталды» деп ойлайсыз. Өйткені егер мұндай шөл қыспағанда,

шөл қандырудың мұншалықты рақатын сезінбес едіңіз. Теологияға

мұндай мысалдар емес, күнәнің еркін ерікпен байланысы маңызды.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

652

Қалау еркіндігі – ұлы игілік, бірақ Құдайдың адамға қалау еркінді-

гін беріп қойып, сонымен бірге күнә болмасын деп бұйыруы логика-

лық тұрғыдан мүмкін емес болды. Сол себепті Құдай Адамның алма-

ны жейтінін алдын ала біліп тұрса да, күнә жасағаны үшін жазасын

тартатыны күмәнсіз болса да, адамды еркіне жіберді. Бұның нәтиже-

сінде пайда болған әлемде жамандық бар болса да, жақсылық одан да

көп (кез келген ықтимал әлеммен салыстырғанда). Демек, бұл әлем

барлық ықтимал әлемдердің ішіндегі ең жақсысы және ондағы жа-

мандық Құдайдың мейіріміне қарсы дәлел бола алмайды.

Осы дәлел, сірә, Пруссия патшайымының көңілінен шыққан сы-

ңайлы. Патшайым игіліктің рақатын көріп жатқан кезде, оның басы-

байлылары жамандықтан зардап шегіп жатты, бұған қоса, ұлы фило-

соф патшайымды мұның әділ және дұрыс екеніне сендіріп, көңіліне

жұбаныш ұялатып қойған.

Лейбництің зұлымдық мәселесіне берген жауабы, басқа да таны-

мал доктриналары сияқты, логикалық тұрғыдан ықтимал болғаны-

мен, сондайлық нанымды емес. Манихейлікті ұстанатын адам «бұл

әлем – ықтимал әлемдердің ішіндегі ең жаманы, мұндағы игі нәрсе-

лер жамандықты ушықтыруға ғана қызмет етеді» деп қарсы шығуы

мүмкін. Ол әлемді зұлым Демиург жаратып, күнәға, яғни жамандық-

қа көз жеткізу үшін оған қалау еркіндігін, яғни жақсылықты жіберді

және ол әлемде жамандық қалау еркіндігінің жақсылығынан басым

түседі деуі мүмкін. Ол бұдан әрі Демиург бірқатар жақсы адамдарды

күнәһар адамдардың жазалауы үшін жаратты; себебі жақсы адамдар-

дың жазалануы – ол сондай үлкен зұлымдық, ол әлемді онда бірде-бір

жақсы адам өмір сүрмегеннен де жаман етеді деуі де ықтимал. Мен

бұл пікірді қияли сандырақ деп санаймын және оны қорғамаймын,

мен тек оның қиял-ғажайыптығы Лейбництің теориясынан асып түсе

алмайтынын айтамын. Адамдар ғаламды жақсы деп ойлағысы келе-

ді және мұны дәлелдейтін айғақтарға атүсті қарайды, ал әлемде жа-

мандық барын дәлелдейтін айғақтарға мұқият үңіледі. Шын мәнін-

де, әлем, әрине, ішінара жақсы, ішінара нашар, әрі егер зұлымдық

дерегін жоққа шығармаса, онда ешқандай «зұлымдық проблемасы»

туындамайды.

Енді мен Лейбництің эзотериялық философиясына өтемін. Бұл

философияда біз оның көпке белгілі көзқарастарындағы қисынсыз

немесе қиял секілді көрінетін көп жайттың себептерін таба аламыз.

Сонымен қатар оның (егер көпшіліктің игілігіне айналған жағдайда)

қабылдана қоюы неғайбіл доктриналарын түсіндіремін. Лейбниц мұ-

расына қатысты мына бір дерек есте қаларлықтай: Лейбництің өзінен

кейінгі философиямен айналысушыларға ықпалы сонша – өзінің ау-

қымды қолжазбаларынан таңдаулы үзінділер жариялағандар оның

ЛЕЙБНИЦ

653

философиялық жүйесі растайтын жайттарға басымдық берді де, өзі

ойлағысы келгеннен де терең ойшыл болғанын көрсететін очерктерін

маңызы жоқ деп қабылдамай тастады. Оның эзотериялық доктри-

насын түсіну үшін қарастыруға тиіс жазбалардың көпшілігі алғаш

1901 немесе 1903 жылы Луи Кутюрдің екі еңбегінде жарияланған.

Олардың біріне тіпті Лейбництің өзі «Бұл тұста мен керемет ілгері

бастым» деп тақырып қойған. Бірақ осыған қарамастан, Лейбниц

қайтыс болғаннан кейінгі екі ғасыр бойы бірде-бір баспагер оларды

басып шығаруға лайықты деп санамаған. Рас, оның Арноға жазған,

өзінің терең философиялық жүйесінің бір бөлігін құрайтын хаттары

ХІХ ғасырда жарияланды. Олардың маңыздылығын бірінші болып

мен аңғардым. Арноның бұл хаттарды қалай қабылдағаны естен тан-

дырады. Ол былай деп жазады: «Мен бұл ойлардан өзімді алаңдата-

тын көп нәрсені байқап отырмын және, қателеспесем, көп адам менің

бүкіл әлем бас тартары анық осы жазбалардан қандай пайда барын

көрмей қалғанымды ұят санайды». Мұндай жаулық пікір, әрине,

Лейбницті содан бастап философиялық тақырыптарға қатысты өзі-

нің шынайы ойларын құпия ұстауға мәжбүрлегені шүбәсіз.

Декарт, Спиноза мен Лейбниц философияларының негізін құрай-

тын түпнегіз концепциясы субъект пен предикаттың логикалық ка-

тегорияларынан шығады. Кейбір сөздер не субъект, не болмаса пре-

дикат болуы мүмкін, мысалы, мен «аспан – ол көк», ал «көк – ол

түс» деуім мүмкін. Жалқы есімдері ең айқын мысал болатын басқа

сөздер предикат ретінде емес, тек субъект немесе қатыстылықтың

бір термині ретінде кездеседі. Мұндай сөздер субстанцияларды таң-

балауға қолданылады. Бұл логикалық сипаттамаға қосымша, субс-

танциялар Құдайдың құдіретімен күйреп қалмаса (ешқашан бұлай

болмайды), әрдайым тіршілік етеді. Әрбір шынайы пайым не жалпы

(мысалы, «барлық адамға өлім келеді» деу бұл жағдайда ол бір пре-

дикаттың екінші предикатты меңзейтінін айтады), не жеке пайым

болады («Сократ ажалды» десек, бұл жағдайда предикат субъектіде

болады, ал предикат бейнелейтін сапа субъект бейнелейтін субстан-

ция ұғымының бөлшегі болады). Сократ қандай жағдайға ұшыраса

да, олардың барлығы сөйлеммен беріледі. Мұнда «Сократ» – субъект,

ал оқиғаны сипаттайтын сөздер предикат болады. Бұл предикаттар-

дың барлығы жинақтала келе Сократ «ұғымын» береді. Бұл мағына-

да барлық нәрсе Сократқа қатысты деп шынайы түрде есептелмейтін

субстанция Сократ емес, басқа бірдеңе болатын еді.

Лейбниц логиканың өз аясында ғана емес, метафизиканың негізі

ретінде де маңызды екеніне нық сенімді болды. Ол математикалық

логика саласында көп жұмыс атқарып, үлкен нәтижелерге жетті,

олар жарияланған жағдайда мән-маңызы тіптен зор болар еді. Бұлай

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

654

болғанда, ол математикалық логиканың негізін қалаушы атанар еді

(шын мәнінде, ол математикалық логиканың негізін бір жарым ға-

сыр бұрын қалаған болып шығар еді). Еңбектерін жариялаудан тар-

тынатын себебі – ол Аристотельдің силлогизм туралы ілімінің кей-

бір тұрғылары дұрыс емес екеніне дәлел тапқан-ды. Бірақ Лейбниц

Аристотельді құрмет тұтқандықтан оның қателігіне сене алмады да,

Аристотель емес, өзім жаңылысқан шығармын деп жаңсақ ойлады.

Солай бола тұрса да, ол Characteristica Universals деп аталатын, сол

арқылы ойлауды есептеумен алмастыруға болатын жиынтық мате-

матиканың өзінше бір түрін табатынына өмір бойы үміттенді. «Егер

бізде осындай математика болғанда, біз метафизика мен мораль та-

қырыбында геометрия мен талдаудағы сияқты пайымдар едік», –

дейді ол. Келіспеушілік туындаған жағдайда екі философтың сөз та-

ластыруы екі есепшінің дауласқанынан аспайтын еді. Өйткені екеуі

қолына қарындашын алып, үстел басына жайғасып (қаласа, таныс-

тарын куәгер болуға шақырады), бір-біріне қарап, «кел, есептейік»

дейтін еді.

Лейбниц өзінің философиясында екі логикалық алғышарт: қара-

ма-қайшылық заңы мен жеткілікті ақыл заңына арқа сүйеді. Бұл екі

заң да «талдамалық» пайымдау ұғымына сүйенеді, бұл ұғымда пре-

дикат субъектіде болады, мысалы, «Барлық ақ адамдар – адамдар»

деген пайымдау. Қарама-қайшылық заңы барлық талдамалық па-

йымдауларды дұрыс деп есептейді. Ал жеткілікті ақыл заңы (тек эзо-

терикалық жүйелерде) барлық шынайы пайымдаулар талдамалық

деп тұжырым жасайды. Бұл тіпті біз нақты шындықты эмпирикалық

тұжырым деп қарастыруға тиісті нәрселерге де қолданылады. Егер

мен бір жаққа саяхаттасам, мен туралы түсінікке менің предикатым

болатын саяхат туралы түсінік те мәңгіге қосылуға тиіс. «Біз дара не-

месе тұтас субстанцияның табиғаты оны түсінетіндей толыққанды,

аяқталған және одан осы ұғымға тиесілі субъектінің барлық преди-

катын шығаратындай ұғым деп айтамыз. Осылайша Ұлы Александр-

ға тиесілі патшалық қасиет субъектіден жеке бөлініп алына отырып,

жеткілікті даралық айқындылыққа ие бола алмайды және өзіне сол

субъектінің басқа қасиеттерін немесе Александрдың басқа да ұғым-

дарын қоса алмайды. Ал Құдай дара ұғымды немесе Александрдың

менмендігін көре отырып, бір мезетте ол туралы айтылатын барлық

предикаттың (мысалы, оның Дарий мен Порды жеңгені) негіздері

мен себептерін де біледі. Тіпті біз тарихтан ғана біле алатын, оның өз

ажалымен өлгені не болмаса у беріп өлтірілгенін Құдай күнібұрын

(a priori) (тәжірибе арқылы емес) білген болуы мүмкін.

Лейбниц метафизикасының негізі туралы толыққанды тұжырым-

дардың бірі оның Арноға жазған хатында баяндалады:

ЛЕЙБНИЦ

655

«Өзімнің әрбір шынайы пайымдаулар туралы ұғымымды еске-

ре келе, мен қажетті немесе кездейсоқ, өткен шақ, осы шақ немесе

болашаққа қатысты әрбір предикат субъект ұғымында қамтылаты-

нын анықтадым және енді басқа еш нәрсе сұрамаймын... Мен айтып

отырған пайымдаудың мәні зор және оны дұрыстап дәлелдеу керек,

себебі әрбір жанның құдайдан басқаның барлығының тәуелсіз жеке

бір әлем екендігі, оның мәңгі өлмейтіндігі және сезімсіз екені, бірақ

оның өз субстанциясында өзінің басынан өткендерінің барлығы сақ-

талатыны осыған байланысты».

Ол бұдан әрі субстанциялар бір-біріне әсер етпейтінін, бірақ бар-

лығы келісімді түрде ғаламды өз көзқарасы тұрғысынан көрсететінін

баяндайды. Бұл жерде өзара әрекеттестік болуы мүмкін, себебі әрбір

субъектіге қатысты әрекеттердің барлығы – оның өз ұғымының бір

бөлігі және ол субстанция бар болса ол мәңгіге анықталып қойған.

Бұның да Спинозаның жүйесі сияқты детерминистік жүйе еке-

ні анық. Лейбниц жасаған тұжырымдамадан қалай жиренгенін

Арно былай білдіреді: «Әрбір адам туралы жеке түсінік оның басы-

нан өткен барлық жағдаяттарын қамтиды». Мұндай көзқарастың

христиандықтағы күнә және қалау еркіндігі туралы доктринамен

қабыспайтыны айқын. Бұның барлығын Арноның қалай ауыр қа-

былдағанын көрген Лейбниц оны көпшілікке жариялаудан біртін-

деп тартына бастайды.

Рас, логика арқылы танылған ақиқат пен тәжірибе арқылы таныл-

ған ақиқаттың адам баласы үшін айырмашылығы бар. Бұл айырма-

шылық екі түрлі тәсілмен көрінеді. Біріншіден, адамның басынан

өткен барлық жағдай, егер ол өмірде бар болса, оның ұғымынан шық-

қанымен, біз оның тіршілік етіп жатқанына тәжірибемен ғана көз

жеткізе аламыз. Екіншіден, кез келген дара субстанцияның ұғымы

шексіз күрделі және оның предикаттарын ажыратып алатын талда-

маны Құдай ғана жасай алады. Алайда бұл айырмашылықтар біздің

білімсіздігіміз бен ақыл-ойымыздың шектеулігінен ғана шығады,

ал Құдай мұндай айырмашылықтарды білмейді. Құдай Адам ұғы-

мын оның барлық күрделілігімен қоса түсінеді, демек, Адам туралы

барлық шынайы пайымдауларды талдамалық тұрғыдан қарастыра

алады. Құдай сонымен бірге Адамның бар не жоқ болуын күнібұрын

анықтап қояды. Себебі Құдай өзінің жақсылығын біледі, демек, бұл

жерде Ол ықтимал әлемдердің ішінен ең жақсысын жаратты және

Ол Адам сол әлемнің бір бөлшегі болатынын, болмайтынын біледі.

Сол себепті білімсіздігіміз арқылы детерминизмнен шынайы түрде

құтыла алмаймыз. Алайда бұл жерде тағы бір қызықты жайт бар.

Көп жағдайда Лейбниц әлемнің жаратылуын Құдайдың өз қалауын

білдіруін талап ететін еркін әрекеті деп көрсетеді. Бұл доктринаға

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

656

сай, расымен, өмір сүретін нәрсенің айқындалуы бақылаудан емес,

Құдайдың рақымынан шығады. Құдайдың, оны ықтимал әлемдер-

дің ішіндегі ең жақсысын жаратуға бастайтын, қайырымдылығынан

өзге, неге басқа нәрсе емес, осы нәрсе ғана бар болуға тиіс деген сұрақ-

тың күнібұрын (a priori) белгілі себебі жоқ.

Бірақ кейде Лейбництің ешкімге көрсетпеген жазбаларында «не

себепті бір заттар бар болады да, тура сондай басқалары неге бар бол-

майды» деген сұраққа қатысты мүлде басқа теория келтіріледі. Бұл

көзқарас бойынша өмірде бар нәрселердің барлығы тіршілік үшін

күреседі, бірақ мүмкін боларлықтың барлығы бірдей өмір сүре бер-

мейді, себебі олардың барлығы бірдей «тең ықтимал» емес. А-ның да

және B-ның да бар болуы мүмкін, бірақ А мен B-ның бірдей бар болуы

мүмкін емес; бұл жағдайда А мен B үйлесімсіз. Екі немесе одан көп

заттар олардың барлығы бар бола алған кезде ғана «тең ықтимал».

Сірә, бұл жерде Лейбниц бар болуға ұмтылған мәндер мекендейтін

Лимбодағы (ортағасырлық католиктік теологияда тозаққа да, жұ-

маққа да бармайтын, тазартқышқа түспейтін жандар болатын орын)

күрестің бір түрін елестеткен сияқты. Бұл күресте «тең ықтималды-

лар» топтарға бірігеді де, олардың ішіндегі ең үлкен тобы саяси те-

кетірестегі әлдеқайда ықпалды топ сияқты жеңіске жетеді. Лейбниц

тіпті бұл концепцияны бар болуды анықтаудың әдісі ретінде пайдала-

нады. Ол: «Тіршілік иесін өз-өзімен үйлесімсіз қандай да бір затпен

үйлесімді деуден гөрі, саны көп заттармен үйлесімді деп анықтама бе-

руге болады», – дейді. Яғни егер А Б-мен үйлесімсіз, бірақ С, D және

E-мен үйлесімді, ал B тек F және G-мен үйлесімді болады, олай болса,

В емес, А анықтама бойынша тіршілік етеді. «Тіршілік иесі – көп зат-

тармен үйлесімді болмыс», – дейді ол.

Бұл жағдайда Құдайдың аты аталмайтындықтан, жарату актісі де

болмайды. Әрі тіршілік иесін анықтау үшін таза логикадан басқа еш

нәрсенің керегі жоқ. Лейбниц үшін «А мен В бар болуының арасында

қайшылық бар ма?» деп сұрақ қойылады. Бұдан шығатын қорытын-

ды – теория жүзінде логика тең ықтималдардың қай тобы ең үлкені

екенін анықтай алады және сол топ тіршілік етеді.

Алайда, бәлкім, Лейбниц, шын мәнінде, жоғарыда айтылғанды

тіршілік етуді айқындау деп меңземеген болар. Егер ол жай ғана

өлшемшарт болса, оны өзі «метафизикалық кемелдік» деп атаған

ұғым арқылы өзінің әйгілі көзқарасымен ымыраластыру мүмкін

еді. Ол қолданатын метафизикалық кемелдік термині тіршіліктің

санын білдіретін сияқты. Лейбництің айтуынша, «тура мағынасын-

да алғанда, ол – позитивті шынайылықтың шамасынан басқа еш

нәрсе емес». Ол Құдай қаншалықты мүмкін болса, соншалық көп

нәрсе жаратты деп үнемі дауласып жүреді, оның бос кеңістік бар

ЛЕЙБНИЦ

657

дегенді қабылдаудан бас тартуының бір себебі – осы. Мен өмірімде

түсінбеген, өмірде жоқ болғаннан бар болған жақсы деген бір сенім

бар; осының негізінде балалар ата-аналарына құрмет көрсетуге үй-

ренеді. Лейбництің осы көзқарасты ұстанғаны және «барынша то-

лыққанды ғаламды жарату – Құдайдың кеңпейілділігінің бір пара-

сы» деп есептегені анық. Бұдан «шынайы әлем тең ықтималдардың

ең үлкен топтарынан құралуға тиіс еді» деген түйін жасауға болады.

Қабілетті логик «логика аталған ықтимал субстанция бар болатын

ба еді, әлде жоқ па» деген сұрақтың жауабын шеше алатын, әлі де

бәрі ақиқат болатын еді.

Лейбниц өзінің көзі тірісінде жарияланбаған толғамдарында логи-

каны метафизиканың кілті ретінде пайдаланатын философтың үздік

үлгісі ретінде көрінеді. Философияның бұл типі Парменидтен баста-

лып, Платонның идеялар теориясын логикадан тыс түрлі тұжырым-

дарды дәлелдеуге қолдануы арқылы жалғасын табады. Спиноза мен

Гегельдің философиялары да осы типке жатады. Бірақ бұлардың еш-

қайсысы синтаксистен шынайы әлемге тұжырым жасауда Лейбниц

сияқты айқындық таныта алған емес. Мұндай дәлелдеме эмпиризм-

нің дамуынан жағымсыз сипатқа ие болды. «Пәрменді тілдік тұжы-

рымдарды қандай да бір лингвистикалық емес фактілерге айнал-

дыруға бола ма» деген сұрақ пен догмалық пайымдау жасайын деп

отырған мәселе емес. Бірақ Лейбниц пен оған дейінгі философтар жа-

саған тұжырымдардың пәрменсіз екеніне күмән жоқ, себебі олардың

барлығы қате логикадан шығады. Лейбниц сияқты бұрынғы фило-

софтардың барлығы қолданған субъект-предикат формасына құрыл-

ған логика не қатыстылықты мүлде елемейді, не қатынастың шына-

йы еместігін дәлелдеу үшін жалған дәлелдемелер келтіреді. Лейбниц

субъект-предикат формасына құрылған логиканы плюрализммен

біріктіруде тиянақсыздық танытты, себебі оның «әлемде көп монада

бар» деген тұжырымы – субъект-предикат логикасының тұжырымы

емес. Барлық пайымдаулардың осы форманың пайымдауы екеніне

сенетін философ бұл тұжырымнан айнымауы үшін Спиноза сияқты

монист болуға тиіс. Лейбниц көбінесе динамикаға қызыққандықтан

және «даму қайталауды тудырады, сондықтан ол жалғыз субстанция-

ның заты бола алмайды» деген дәлелі үшін монизмді қабылдамады.

Лейбниц – адамды зеріктіретін жазушы әрі оның неміс философия-

сына ықпалы оны әріпшіл және нәрсіз философияға айналдырды.

Оның шәкірті Германия университеттерінде Канттың «Таза ақылға

сын» еңбегі жарияланғанға дейін ілімі үстем болған Вольф Лейбниц

философиясының ең қызықты деген қырларын назардан тыс қалды-

рып, нәрсіз профессорлық ойлау әдісін жасап шықты. Германиядан

тысқары елдерде Лейбниц философиясының ықпалы шамалылау

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

658

болды; оның тұсында британ философиясының басында Локк тұр-

ды, ағылшын эмпиризмін танымал еткен Вольтер келгенге дейін

Францияда Декарт үстемдік құрды.

Қалай болғанда да, Лейбниц тарихта ұлы тұлға болып қалады, әрі

оның ұлылығы қазір бұрынғыдан да айшықтала түсті. Ол көрнекті

математик болуымен және шексіз шамалар қисабын ойлап табуымен

бірге, математикалық логиканың негізін салушы ретінде де тарихта

қалды. Сондай-ақ ол математикалық логиканың маңызын өзгелер-

ден бұрын ұғынды. Ал оның философиялық гипотезалары фантасти-

калық болып көрінсе де, өте ұғынықты және анық жеткізіледі. Тіпті

оның монадалары саңылаусыз деп есептеуге болмаса да, көру арқылы

қабылдаудың ықтимал әдістері ретінде пайдалы болуы мүмкін. Мен

оның монадалар теориясындағы кеңістіктің екі түрін ең озық көзқарас

деп санаймын. Оның бірі – әрбір монаданы қабылдаудағы субъективті

тип болса, екіншісі – түрлі монадалар көзқарастарының жиынтығы-

нан құралған объективті тип. Меніңше, бұл қабылдауды физикамен

байланыстыруда әлі де пайдалы.

ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ЛИБЕРАЛИЗМ

Философия мен саясатта либерализмнің пайда болуы – барлығы-

на ортақ әрі өте маңызды мәселені, нақты айтқанда, бірегей һәм көр-

некті ойшылдардың дүниетанымына қандай саяси және әлеуметтік

жағдайлар әсер етті және, керісінше, бұл адамдардың кейінгі саяси

және әлеуметтік дамуға тигізген ықпалы қандай болды деген сұрақ-

ты зерттеуге негіз болады.

Бұл мәселеде екі қарама-қайшы және екеуі де бірдей кең тараған

қателіктен сақтану керек. Біріншіден, өмірлік тәжірибеден гөрі кі-

тапқа жақын адамдар философтардың ықпалын қайта бағалауға әуес.

Ол адамдар әлдебір ілімнен жігерленген партия өзін жария еткеніне

куә болған кезде, партия сондай да бір ілімнің негізінде әрекет етіп

жатыр деп ойлайды. Сөйте тұра, көп жағдайда бұл үдерісте философ-

тың рөлі алдамшы, себебі философ партия қандай жағдайда да орын-

дайтын нәрсені ұсынады. Бертінге дейін саяси философия бойынша

кітап жазатындардың көпшілігі бұл бағыттағы өздеріне дейінгі ав-

торлардың ықпалын асыра бағалап келді және, керісінше, ескі қате

көзқарасқа қарсы реакция жаңа қате көзқарас тудырды. Бұл көзқа-

рас бойынша теоретиктер өз басындағы жағдаяттардың пассивті өні-

мі және оқиғалардың барысына ешқандай ықпал ете алмайды деп

қарастырылады. Одан әрі таратып айтсақ, идеялар – материалдық

және техникалық себептермен айқындалатын, тереңде болып жатқан

үдерістердің бетіне қалқып шыққан көпіршік, әлеуметтік өзгерістер-

дің тууында ой-пікірлер өзеннің қай бағытта ағып бара жатқанын

көрсететін көпіршіктің ағысты тудыратынынан артық әсер етпейді.

Мен шындық осы екі шектің ортасында деп білемін. Барлық жерлер-

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

660

дегідей, идеялар мен нақты өмірдің арасында өзара әрекеттестік бар;

бұлардың қайсысы себеп, қайсысы нәтиже деп сұрау – тауық бірінші

пайда болды ма, әлде жұмыртқа ма деп сұраған сияқты пайдасыз нәр-

се. Мен бұл мәселені дерексіз талқылай беруге уақытымды шығында-

маймын, тек жалпыға ортақ мәселенің маңызды бір тұсына, нақты

айтқанда, XVII ғасырдың соңында либерализмнің пайда болуы мен

оның осы күнге дейінгі дамуына тоқталамын.

Ерте либерализм Англия мен Голландияда пайда болған және оның

өзіндік ерекше сипаттары болды. Ол діни төзімділікті қуаттады; про-

тестанттық сипатта, діни фанатизмнен гөрі діни сенімде еркін болды

және діни соғыстарды мәнсіз деп есептеді. Ерте либерализм сауда-

саттық пен өнеркәсіпті қолдады және монархия мен аристократия-

дан гөрі көтеріліп келе жатқан орта тапты артық көрді, ол меншік

құқығын, әсіресе иесі маңдай терімен тапқан мүлікке меншікті шек-

сіз құрметтеді. Мұрагерлік принципі мүлде жойылмаса да, бұрынғы

ауқымынан әлдеқайда шектеуге ұшырады. Әсіресе Құдай патшалар-

ға айрықша құқық берген деген түсініктің орнына әрбір қауымның

әуел бастан-ақ өзі қалаған басқару формасын таңдауға хақысы бар

деген көзқарас орнықты. Ерте либерализмде меншік құқығы түрінде-

гі демократияға қадам басу үрдісі байқалды. Алғашқыда ашық түр-

де айтылмаса да, барлық адам тең болып туады, есейе келе олардың

арасында орнайтын теңсіздікке түрлі жағдайлар себеп болады деген

сенім туды. Бұл адамның туабітті қасиеттері емес, оған білім беру-

дің маңызды екеніне баса назар аудартуға алып келді. Барлық жерде

билік патшалар мен ақсүйектердің қолында болғандықтан, ерте ли-

берализмде билік басындағыларға қарсы ағаттау көзқарас орнықты.

Мұның себебі – патшалар мен ақсүйектер саудагерлердің мұқтажды-

ғына не сирек көңіл бөлетін, не анда-санда ғана құрмет көрсететін.

Бірақ бұл көзқарас билеуші тап көп ұзамай саудагерлердің мұқтаж-

дығын түсініп, тиісті деңгейде құрмет көрсете бастайтын шығар де-

ген үмітпен бақылауда ұсталды.

Ерте либерализм оптимистік, екпінді және философиялық си-

патта болды, себебі ол онша-мұнша қиындықсыз жеңіске жетіп, ол

жеңісімен қоса, адамзатқа ұлы игіліктер алып келетіндей көрінген

өскелең күштерді қамтыды. Либерализм философияда да, саясатта

да, бүкіл ортағасырлық дүниетанымға қарсы қойылды, өйткені ор-

тағасырлық теориялар шіркеу мен патша билігін заңдастырып, қу-

ғын-сүргінді ақтау және ғылымның дамуына кедергі келтіру үшін

қолданылды. Бірақ ол сол замандағы кальвиншілер мен анабаптис-

тердің фанатизміне де бірдей қарсы тұрды. Ол Ост-Индия компания-

сы мен Англия банкі сияқты тартымды сауда-саттық бірлестіктеріне

күш жұмсап, гравитация теориясы мен адам денесіндегі қан айналы-

ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ЛИБЕРАЛИЗМ

661

мының ашылуы сияқты ғылыми жаңалықтарға ден қою үшін саяси

және теологиялық айтыс-тартыстарға нүкте қойғысы келді. Батыс

әлемінде соқыр сенімді ағартушылық алмастырды, Испанияның

күш-қуатынан үрейлену сезімі біртіндеп сейіліп, қоғамның барлық

таптарының әл-ауқаты артып, байыпты ой-пікірге құрылған үл-

кен үміт пайда болды. Бір ғасыр бойы бұл үмітті ешкім үзе алмады,

ақырында, ол Француз революциясын тудырып, одан әрі тікелей

Наполеон билігіне, сосын Қасиетті одақтың құрылуына алып келді.

Бұл оқиғалардан соң, XIX ғасырда жаңа оптимизм пайда болмас бұ-

рын, либерализм дамудың екінші кезеңіне өтуге тиіс болды.

Ерте либерализмге жан-жақты тоқталмас бұрын, XVII ғасырдан

бастап XIX ғасырға дейінгі либералдық қозғалыстардың жалпы құ-

рылымын қарастырған жөн. Әуелде қарапайым болған бұл құры-

лым барған сайын біртіндеп күрделене түседі. Жалпы, либералдық

қозғалыстың айқын сипаты кең мағынада алғанда индивидуализм

болды. Әйткенмен бұл терминді кеңірек түсіндірмесе болмайды.

Аристотельге дейінгі грек философтары (Аристотельдің өзі де) менің

қолданғым келіп отырған мағынадағы дарашылдар (индивидуалис-

тер) болған емес. Олар адамды қоғамның мүшесі деп қарастырды,

мысалы, Платонның «Мемлекет» еңбегінде жақсы адам қандай

болуға тиіс дегенге емес, жақсы мемлекет қандай болуға тиіс деген

сұраққа анықтама берілген. Александр Македонскийдің заманынан

бастап саяси еркіндіктің жоғалуымен киниктер мен стоиктер алға

шығарған индивидуализм дамыды. Стоиктердің философиясы бо-

йынша адам кез келген әлеуметтік жағдайда жақсы өмір сүре алады.

Христиандық та, әсіресе мемлекетке бақылау орнатқанға дейін осы

көзқарасты ұстанды. Бірақ орта ғасырларда мистиктер христиандық

этикадағы алғашқы индивидуалистік үрдістерді қолдаған шақта,

көптеген адамдардың, оның ішінде философтардың басым көпші-

лігінің дүниетанымында догма, заң мен әдет-ғұрыптардың мықты

синтезі үстем болды. Ал бұл адамдардың теориялық сенімдері мен іс

жүзіндегі мораліне әлеуметтік институттың, нақты айтқанда, като-

лик шіркеуінің бақылау орнатуына жол ашты: ненің жақсы, ненің

жаман екені жеке адамның өз ақыл-ойымен емес, шіркеудің ұжым-

дық ақылмандығымен анықталатын болды.

Бұл жүйеге бірінші болып қуатты соққыны протестантизм жасады,

ол бүкіләлемдік соборлар қателесуі мүмкін деп пайымдады. Осылай-

ша ақиқатты анықтау енді қоғамның емес, жеке адамның мәселесіне

айналды. Түрлі адамдар әрқилы тұжырымдар жасай бастағандықтан

айтыс-тартысқа жол ашылып, адамдар теологиялық шешімдерді енді

епископтардың жиынынан емес, ұрыс алаңынан іздеді. Тараптардың

ешқайсысы бір-бірінің көзін құрта алмағандықтан, ақыр соңында,

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

662

интеллектуалдық және этикалық индивидуализмді қоғам өмірінің

бекітілген ережелерімен жарастыратын жол табу керектігі айқында-

ла түсті. Бұл ерте либерализм шешімін табуға ұмтылған негізгі мәсе-

лелердің бірі болды.

Бұл екі ортада индивидуализм философияға енді. Декарттың «Мен

ойлаймын, демек, бармын» деген фундаменталдық тұжырымы та-

нымның әр адам үшін әр басқа болуына негіз қалады, себебі әрбір

адам үшін ең маңызды нәрсе басқа адамның немесе қауымның өмір

сүруі емес, өзінің өмір сүруі болды. Ол индивидуализм бағытында-

ғы айқын идеялардың сенімділігіне баса назар аударды, өйткені біз

идеяларымыздың айқын немесе бұлыңғыр екенін интроспекция (өз-

-өзін, өз тәжірибесін бақылау) арқылы анықтаймыз деп ойлаймыз.

Декарт заманынан бергі көптеген философтарда бұл интеллектуал-

дық-индивидуалистік көзқарас азды-көпті кездеседі. Алайда бұл

жалпы ұстанымның өмірде түрлі салдарларға ұшырататын әрқилы

формалары бар. Кәдімгі зерттеуші ғалымның дүниетанымындағы

индивидуализмнің мөлшері тым аз болуы мүмкін. Мұндай зерттеу-

ші жаңа теорияны өзіне дұрыс көрінгендіктен ғана ойлап табады.

Ол басқа беделді ғалымдарға бас имейді, егер бас иер болса, өзіне де-

йінгілердің теориясын қабылдап жүре беретін еді. Сонымен қатар

ол ақиқаттың жалпы жұрт қабылдаған канондарына жүгінеді және

басқа адамдарды өзінің беделімен емес, индивидтер ретінде наным-

ды дәлелдерімен сендіруге үміттенеді. Ғылымда жеке адам мен қо-

ғам арасындағы кез келген тартыс, дұрысында, өтпелі, себебі ғылым

адамдарының барлығы, кең мағынасында алғанда, сол баяғы бір ин-

теллектуалдық стандарттарды ұстанады. Сондықтан пікірталас пен

зерттеудің соңы әдетте келісіммен аяқталады. Алайда бұл – қазіргі

заманғы көзқарас; Галилей заманында Аристотель мен католик шір-

кеуінің беделі сезімдердің куәлігінен бір де кем болған жоқ. Бұл ғы-

лыми әдісте индивидуализм элементі елеусіз болса да, қаншалықты

маңызды екенін көрсетеді.

Ерте либерализм интеллектуалдық мәселелерде және экономи-

када индивидуалистік болғанымен, эмоциялық немесе этикалық

тұрғыда өз-өзіне сенімді болған жоқ. Либерализмнің бұл формасы

XVIII ғасырда Англияда үстемдік орнатты, Америка конституция-

сының негізін қалаушылар мен француз энциклопедистері де осы

форманы ұстанды. Француз революциясы кезінде ерте либерализм-

ді ұстамды партиялар, оның ішінде жирондистер де ұстанды, бірақ

олардың жойылуымен ерте либерализм тұтас бір буыны да француз

саясатынан жоғалды. Англияда ол Наполеон соғыстарынан кейін

бентамитшілер мен Манчестер мектебінің дәуірлеуіне байланысты

қайтадан ықпалды бола бастады. Ерте либерализм Америкада ең үл-

ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ЛИБЕРАЛИЗМ

663

кен табысқа жетті. Феодализм мен мемлекеттік шіркеудің тепкісінен

ада бұл елде ерте либерализм 1776 жылдан осы күнге дейін, қалай

болғанда да, 1933 жылға дейін үстем болды.

Біртіндеп либерализмнің антитезасына айналған жаңа қозғалыс

Руссодан басталып, романтикалық бағыт пен ұлтшылдық прин-

циптерінен күш алады. Бұл қозғалыста индивидуализм интеллек-

туалдық саладан сезімдік салаларға (әуесқой) таралып, индивидуа-

лизмнің анархиялық қырлары айқындала түсті. Ол культте әрқилы

элементтер біріктірілді. Онда ерте индустриализмді жек көру, ин-

дустриализм тудырған сұмдықтарға деген өшпенділік және оның

жауыздықтарынан жерінушілік те болды. Ол культ жаңа заманды

жек көргендіктен орта ғасырларды дәріптеп, сол заманды аңсады. Ол

шіркеу мен ақсүйектердің жоғалып бара жатқан артықшылықтарын

қорғау мен жұмысшыларды мануфактура тирандарынан қорғауды

біріктірмекке талпынды. Сонымен қатар ол ұлтшылдық жолында

көтеріліске шығу құқығы мен «азаттық» үшін соғыстың ұлылығын

өлермендікпен қорғаштады. Байрон осы қозғалыстың ақыны, Фихте,

Карлейль мен Ницше оның философтары болды.

Алайда барлығымыз бірдей қаһарман-көсем бола алмайтындық-

тан және барлығымызға бірдей үстемдікке жету бақыты бұйырмай-

тындықтан, бұл философия да оны қабылдаған жағдайда, анархизм-

нің басқа да формалары сияқты, ең жолы болғыш «қаһарманның»

деспоттық билік орнатуына алып келеді. Ал ол «қаһарман» өзінің

тираниясын орнатқан соң басқалардағы өз-өзін таныту этикасын ба-

сып-жаншиды (бірақ оның өзі де билікке өзін таныту арқылы жеткен

еді). Осылайша өмірдегі бұл тұтас теория іс жүзінде қолданысқа ен-

гізілген жағдайда мүлде басқа нәрсеге – жеке адамның тұлғалық қа-

сиеттері басып-жанышталатын диктаторлық мемлекеттің орнауына

алып келеді.

Либерализмнің бір тармағы ретінде тағы бір философия, атап айт-

қанда, Маркстің философиясы бас көтерді. Мен оны кейінірек қарас-

тырамын, әзірге тек еске салып кетейін.

Либералдық философия алғаш рет жан-жақты түрде жаңа заман

философтары арасындағы аса терең ойшыл болмаса да, ықпалы зор

Джон Локк философиясында баяндалды. Англияда оның көзқарас-

тарының білімді адамдардың көзқарастарымен толық үйлесім тапқа-

ны сондай – теориялық философиядан басқа салаларға олардың ти-

гізген ықпалын байқау қиын. Францияда, керісінше, білімді адамдар

іс жүзінде сол кездегі режимге, ал теорияда картезиандықтың үстем-

дігіне қарсы шығып, әлбетте, оқиғалардың барысына айтарлықтай

ықпал етті. Бұл заңдылықтың ортақ екеніне мысал бола алады; саяси

және экономикалық тұрғыдан озық елдерде пайда болып дамыған,

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

664

өз елінде кең таралған көзқарастарды түсіндіріп, жүйелеуден сәл ар-

тығырақ функция атқаратын философия басқа елде революциялық

бұлқыныстың қайнар көзіне айналып, түбінде нағыз революция ту-

дыруы мүмкін. Алдыңғы қатарлы елдердің саясатына бағыт көрсе-

тіп отыратын принциптер артта қалған елдерде, негізінен, теоретик-

тер арқылы таралады. Дамыған елдерде практикадан теория пайда

болса, басқа елдерде теория практикаға айналып жатады. Бір елден

екінші елге әкелінген идеялардың не себепті өз еліндегідей табысты

болмайтынының бір себебі де осы ерекшелікте. Локк философиясын

қарастырмас бұрын, XVII ғасырдағы Англияда оның дүниетанымы-

ның қалыптасуына ықпал еткен кейбір жағдайларды шолып өтейік.

Азамат соғысы кезіндегі король мен парламент арасындағы қақ-

тығыс ағылшындардың қанына ымырашылдықты сүю мен ұстамды-

лықты және кез келген теорияны логикалық тұрғыда соңына дейін

жеткізу қорқынышын мәңгіге сіңірді. Бұл қасиеттер олардың бойын-

да осы күнге дейін сақталған. Ұзақ парламент (Long Parliament) ұс-

танып, сол үшін соғысқан принциптер әуелде көпшіліктің қолдауы-

на ие болды. Олар корольдың сауда монополиясын орнату құқығын

жойып, оны парламентті салық салуға құзыреті бар бірден-бір орган

деп тануға мәжбүрлегісі келді. Олар Англия (англикан деп те айты-

лады) шіркеуінде архиепископ Лауд бақылау орнатқан ой-пікір мен

діни рәсімдерді атқару формасында еркіндік болғанын қалады. Ол

принциптер бойынша парламент король кеңесу қажет деп тапқан

сирек жағдайларда емес, белгіленген бір уақытта жиналып тұруға

тиіс болды. Парламент көтерген принциптер негізсіз тұтқынға алу-

ға және судьялардың корольдың айтқанымен жүруіне қарсы шықты.

Бірақ көпшілігі бұл мақсаттарға жетуді насихаттауға дайын болға-

нымен, корольға қарсы соғыс ашуға дайын болмады. Корольға соғыс

ашу оларға сатқындық және Құдайдан безу болып көрінді. Нағыз со-

ғыс басталған кезде екі жақтың күші теңдей түсті.

Азамат соғысынан бастап Кромвельдің лорд-протектор рөліне

кіріскеніне дейінгі саяси оқиғалар қазір бізге әдеттегідей болып кө-

рінетін, бірақ сол кезде бұрын-соңды болмаған жолмен өрбіді. Пар-

ламенттегі партия екі фракциядан құрылды: пресвитериандар мен

индепенденттер (немесе тәуелсіздер, олар мемлекет дін ісіне аралас-

пауы керек деп есептеді). Пресвитериандар мемлекеттік шіркеуді

сақтап қалуды, бірақ епископтар қызметін жоюды аңсады, ал тәуел-

сіздікті жақтаушылар пресвитериандардың епископқа қатысты тала-

бымен келісе тұра, әр конгрегация орталық шіркеу билігінің арала-

суынсыз діни сенімді өзі таңдау құқығына ие болуға тиіс деп санады.

Ағылшын қоғамында, негізінен, пресвитериандар индепенденттер-

ден әлдеқайда жоғары таптың өкілдері еді және олардың саяси көз-

ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ЛИБЕРАЛИЗМ

665

қарастары көбінесе ұстамды болды. Король жеңіліс тауып, ымыраға

келуге мәжбүр болған кезде олар бітім жасасқысы келді. Алайда олар-

дың саясаты екі түрлі себептен іске аспай қалды: біріншіден, король

епископтарға қатысты мәселеде ымыраға келмей, қасарысып тұрып

алды; екіншіден, корольді жеңу қиынға соқты, оны тек Кромвельдің

индепенденттерден жасақталған жаңа армиясы талқандай алды. Сол

себепті корольдың әскери қарсылығы тойтарылған күннің өзінде оны

келісімге көндіру мүмкін болмады да, пресвитериандар парламент

армияларындағы басымдығынан айырылды. Демократияны қорғау

ісі азшылық топтың билікті өз қолына шоғырландыруына алып кел-

ді және азшылық топ оны демократия мен парламенттік үкіметті ба-

рынша тұқырту үшін пайдаланды. І Карл парламенттің бес мүшесін

тұтқындамақ болған кезде бұған бүкіл халық қарсы шығып, сәтсізді-

гі үшін күлкіге айналды. Бірақ Кромвель мұндай қиындықтарға тап

болмады. Прайд тазалауы деп аталатын оқиға кезінде ол парламент-

тен жүзге жуық пресвитерианды қуып, біраз уақыт айтқанын екі ет-

пейтін көпшілік фракциясын уысында ұстады. Кромвель, ақырында,

парламентті толық таратпақ болғанда «бірде-бір ит үрмеді» – соғыс

тек әскери күшті шешуші күшке айналдырып, конституциялық ре-

формаларға деген жеккөрініш тудырды. Кромвельдің қалған өмірін-

де Англияда әскери тирания орнады, оны халықтың басым көпшілігі

жек көре бастады. Бірақ қару-жарақ тек Кромвельдің жақтастарын-

да болғандықтан, оның билігінен құтылу әзірге мүмкін болмады.

Орманда жасырынып, Голландияда қуғындалушы ретінде біраз

уақыт тұрған ІІ Карл реставрация кезінде (Англия, Шотландия және

Ирландияда ағылшын парламентінің бұйрығымен жойылған монар-

хияның қайтадан қалпына келтірілуі) енді мұндай саяхаттарға шық-

пауға бел байлады. Бұл кезең оны байсалды ұстанымда болуға итер-

меледі. Ол парламенттің санкциясынсыз ешқандай билік салық сала

алмайтынын мәлімдеді. Ол тәж иесін негізсіз тұтқындау құқығынан

айыратын актіге мойынсұнды. Кейде ол парламенттің қаржылық құ-

зыретін XIV Людовиктен субсидия алу арқылы шектеп отырғанымен,

негізінен, конституциялық монарх болды. Әуелде І Карлдың қарсы-

ластары көтерген король билігін шектеу орайындағы талаптардың

көбісі Реставрация кезінде орындалып, ІІ Карл оларға құрметпен қа-

рай бастады, себебі бұлай болмаса корольдар өз бағыныштыларынан

зардап шегуі әбден мүмкін екені дәлелденген.

ІІ Джеймс (ІІ Яков деп те айтылады) өзінің бауыры сияқты тал-

ғампаз әрі әккі болмады. Бірбеткей католик болған ол англикандар

мен нонконформистерді өзіне қарсы қойып алды, парламенттің

қарсылығына қарамастан, діни еркіндік принципін жариялау ар-

қылы нонконформистермен ымыраласуға тырысса да, оларды өзіне

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

666

қарата алмады. Сондай-ақ оның сыртқы саясаты да өзіндік рөл атқар-

ды. Стюарттар соғыс кезінде қажетті шара болған және парламент-

ке тәуелді ететін салық салудан айналып өту үшін әуелі Испанияға,

сосын Францияға жарамсақтану саясатын ұстанды. Францияның

қуаты арта бастаған сайын ағылшындар құрлықтағы бұл жетекші

мемлекетке үнемі жаулық көзқараста болды, ал Нант жарлығының

(француз протестант-гугеноттарына дін ұстану еркіндігін берген

құжат) күшін жою протестанттардың XIV Людовикке деген қарсы-

лығын күрт күшейтіп жіберді. Ақырында, Англияда барлық дерлік

адамдар ІІ Джеймстен құтылғысы келді. Бірақ, сонымен бірге барлы-

ғы дерлік азамат соғысы мен Кромвель диктатурасы кезеңіне қайта

оралудан қалайда сақтануды ойлады. ІІ Джеймстен құтылудың конс-

титуциялық жолы қалмағандықтан, революция жасалуға тиіс, бірақ

бүлдіруші күштердің әрекетіне әсте жол бермеу үшін оны тез аяқтау

керек. Сондай-ақ парламентке билік құзыреті біржолата берілуге тиіс

болды. Король тағынан кеткенімен, монархия сақталуы керек. Алай-

да ол Құдайдың қалауымен билік жүргізетін емес, парламент пен

заңның ырқына бағынатын монархия болуға тиіс болды. Аристокра-

тия мен ірі буржуазияның бірлесе қимылдауымен бұл мақсаттар бір

оқ шығармай тез арада орындалды. Ымырашылдық пен ұстамдылық

ымырасыздықтың барлық формалары сынақтан өтіп, сәтсіздікке

ұшыраған соң ғана салтанат құрды.

Тегі голландтық жаңа король өз елінің атын шығарған сауда мен

теологиядағы даналықты ала келді. Англия банкі құрылып, мемлекет

қарызы сенімді инвестицияға айналды, енді король қаласа, қарызды

төлемей, жалтарып кетудің жолдары жойылды. Толеранттылық ту-

ралы акт католиктер мен нонконформистерді түрлі заңсыз әрекеттер-

дің нысанасына айналдырса да, тікелей қуғын-сүргінге тоқтау салды.

Сыртқы саясатта Францияға қарсы батыл саясат жүргізіліп, ол ара-

дағы қысқа үзілістерді есептемегенде, Наполеонды жеңгенге дейін

сақталып қалды.

ДЖОН ЛОККТЫҢ ТАНЫМ ТЕОРИЯСЫ

Джон Локк (1632–1704) барлық революциялар арасындағы ең

байыпты әрі сәтті жүзеге асырылған 1668 жылғы революцияның

апостолы саналады. Бұл революцияның мақсаттары қарапайым

болғанымен, олар толықтай орындалды және осы күнге дейін Анг-

лияда басқа революция жасауға ешқандай қажеттілік туған емес.

Локк бұл революцияның рухын дәл бейнелейді және оның еңбекте-

рінің көбі 1688 жылдар шамасында жарық көрді. Оның теориялық

философия бойынша негізгі еңбегі – «Адам түсінігі жөніндегі тә-

жірибе» 1687 жылы аяқталып, 1690 жылы жарық көрді. «Толерант-

тылық туралы алғашқы хаты» латын тілінде бірінші рет 1689 жылы

Голландияда, 1683 жылы Локк пана сұраған елде жарияланды. Толе-

ранттылық хақындағы бұдан кейінгі екі хаты 1690 және 1692 жыл-

дары жарияланды. «Басқару туралы екі трактатын» жариялауға

1689 жылы рұқсат алып, олар ұзамай жарыққа шығады. Оның «Тә-

жірибе туралы» кітабы 1693 жылы басылды. Өзі ұзақ өмір сүргені-

мен, қандай да бір ықпалы болған маңызды еңбектері қысқа уақыт-

та 1687–1693 жылдар аралығында жазылып, жарық көрген. Сәтті

революциялар оған сенгендерге шабыт береді.

Локктың әкесі азамат соғысы кезінде парламент жағында күрес-

кен пуритан болды. Кромвельдің билігі тұсында, Локк Оксфорд уни-

верситетінде жүрген кезде, ол жерде әлі схоластикалық философия

негізгі ілім ретінде оқытылатын. Локк схоластиканы да, индепен-

денттердің фанатизмін де ұнатпады. Оның дүниетанымына Декарт

үлкен ықпалын тигізді. Локк дәрігер болды, оған Драйден «Ахито-

фелі» лорд Шефтсбери қамқорлық танытты. Шефтсбери 1683 жылы

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

668

қуғынға ұшырағанда Локк онымен бірге Голландияға қашып кетіп,

революцияға дейін сол елде тұрды. Революциядан кейін, сауда ми-

нистрлігінде бірнеше жыл жұмыс істегенін есепке алмағанда, оның

өмірінің көп бөлігі шығармашылық ой еңбегімен және кітаптарына

қатысты туындаған қисапсыз дау-шарларға араласумен өтті.

Локк 1688 жылғы революцияға дейінгі жылдары, Англиядағы сая-

сатқа теориялық немесе практикалық тұрғыдан болсын үлкен қауіп-

қатерсіз араласа алмаған кезінде, «Адам түсінігі жөніндегі тәжірибе»

кітабын жазды. Бұл кітап – оның атын әйгілеген аса маңызды еңбегі.

Бірақ Локктың саясат философиясына ұзақ уақыт бойы зор ықпал ет-

кені сондай, оны философиялық либерализмнің және таным теория-

сындағы эмпиризмнің негізін қалаушы деп санауға болады.

Локк барлық философтардың ішіндегі ең жолы болғышы деліне-

ді. Ол теориялық философия саласындағы еңбегін Англияда билік

өзінің саяси көзқарастарын қолдайтын адамдардың қолына тиген сә-

тінде аяқтады. Одан кейінгі жылдары барынша жігерлі әрі ықпалды

саясаткерлер мен философтар теорияда да, практикада да Локк наси-

хаттаған көзқарастарды ұстанды. Оның Монтескье дамытқан саяси

доктриналары Америка конституциясында көрініс тапты және олар-

ды президент пен конгресс арасында туындаған қандай да бір дауды

реттеуде қолданады. Одан елу жылдай бұрын қабылданған британ

конституциясы, 1871 жылы қабылданған француз конституциясы

Локк доктриналарына негізделді.

Локк өзінің XVIII ғасырдағы Францияға жасаған зор ықпалы үшін

Вольтерге қарыздар еді. Вольтер жас кезінде біраз уақытын Англияда

өткізді, сөйтіп, өзінің «Философиялық хаттарында» отандастарына

ағылшын идеяларын түсіндіріп отырды. Философтар мен ұстамды ре-

формашылдар Локктың соңынан ерсе, әсіререволюцияшылдар Руссо-

ның жолын қуды. Локктың француздық ізбасарлары ол дұрыс істесе

де, қателікке бой ұрса да, әйтеуір, оның таным теориясы мен саясатқа

деген көзқарастарының арасында тығыз байланыс барына сенді.

Англияда бұл байланыс аса байқалмайды. Локктың ең көрнекті

екі ізбасарының бірі Беркли саясатта елеулі тұлға емес еді, ал Юм

торилер партиясында болды және өзінің кертартпа көзқарастарын

«Англияның тарихы» кітабында баяндады. Бірақ Канттан кейін, не-

міс идеализмі Англиядағы ой-пікірге ықпал ете бастағанда, филосо-

фия мен саясат арасында қайтадан байланыс орнады. Негізінен, не-

міс идеализміне консервативті философтар ерсе, радикал Бентамның

жолын Локктың дәстүріне адал философтар ұстанды. Алайда бұл өза-

ра байланыс тұрақты емес: мысалы, Томас Хилл Грин бір мезгілде әрі

либерал, әрі идеалист болды.

Іс жүзінде Локктың дұрыс көзқарастары ғана емес, қате пайымда-

ДЖОН ЛОККТЫҢ ТАНЫМ ТЕОРИЯСЫ

669

ры да пайдалы болды. Мысалы, оның бастапқы және кейінгі сапалар

туралы доктринасын алайық. Бастапқы сапаларға тәннен бөлінбейтін

нәрселер – тығыздық, ұзындық, пішім, қозғалыс немесе тыныштық

күй мен сан жатады. Кейінгі сапаға қалғандары: түстер, түрлі ды-

быстар, иіс және басқалары жатады. Ол бастапқы сапалар, негізінен,

денелерде болады, ал кейінгі сапалар, керісінше, қабылдауда ғана бо-

лады дейді. Көзсіз түстер болмайтын еді, құлақ болмаса дыбыстар да

болмайтын еді және тағы сол сияқты. Локктың кейінгі сапаларға қа-

тысты көзқарасына салмақты дәлелдер бар: сары ауру, көк көзілдірік

және т.с.с. Бірақ Беркли бұл дәлелдемелерді бастапқы сапаларға да

қатысты қолдануға болады дейді. Берклидің заманынан бері бұл мә-

селеге қатысты Локктың дуализмі философиялық тұрғыдан ескірді.

Алайда ол практикалық физикада осы күнгі кванттық теория пайда

болғанға дейін үстем теория болды. Оны физиктер ашық түрде немесе

үнсіз болжап қана қойған жоқ, ол көптеген маңызды жаңалықтар-

дың қайнар көзі өзінің пайдалылығын дәлелдеді. Физикалық әлем

тек қозғалатын материялардан тұрады деген теория дыбыс, жылу,

жарық пен электр туралы көпке белгілі теорияларға негіз болды. Тео-

рилық тұрғыдан ол қате болып шығуы мүмкін еді, бірақ прагматика-

лық тұрғыдан пайдалы болды. Бұл – Локктың әдеттегі доктринасы.

Локктың «Адамның ақыл-ойы орайындағы тәжірибесінде» келті-

рілген философиясының белгілі бір артықшылықтары мен кемшілік-

тері бар. Осынау артықшылықтары да, кемшіліктері де бірдей пайда-

лы: кемшілігі теориялық көзқарас тұрғысынан ғана солай көрінеді.

Ол үнемі зерделі ой түйеді және парадоксалды болғаннан гөрі логика-

ны құрбандыққа шалуға әрдайым дайын тұрады. Ол оқырман ретін-

де оңай қабылдауға болатын жалпы принциптерді оғаш салдарларға

алып келе алады деп тұжырымдайды. Бірақ мұндай оғаш нәтижелер

шығатыны анық байқала бастаса, Локк оларды шығарудан сыпайы

түрде бас тартады. Логик адам бұдан түршігеді, ал тәжірибеге арқа

сүйейтін адамға ол парасатты пайымның дәлелі болады. Әлем – әлем

болып тұрғанда, дұрыс принциптерге құрылған дұрыс ой қорыту қа-

теліктерге ұрындыруы мүмкін емес. Бірақ принцип шындыққа тео-

риялық тұрғыдан тиісті деңгейде өте жақын бола тұра, іс жүзінде біз

абсурд деп санайтын нәтижеге алып келуі мүмкін. Демек, филосо-

фияда парасатты пайымға дәлел бар. Бірақ ол дәлел біздің теориялық

принциптеріміз олардың салдарын еңсерілмес парасатты пайымға са-

лып тексермейінше, шүбәсіз ақиқат бола алмайтынын көрсету үшін

ғана қолданылады. Теоретик адам «парасатты пайым қателікке ло-

гикадан аз ұрынбайды» деп қарсылық білдіруі мүмкін. Бірақ Беркли

мен Юмнен шықса да, бұл қарсылық Локктың зияткерлік болмысы-

на мүлде жат болар еді.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

670

Локктың тұтас либералдық бағытқа дарытқан өзіне тән ерекшелігі

– оның догматизге адалдығы. Ол өзіне дейінгі философтардан адам-

ның өз болмысы, Құдайдың бар екені және математиканың шынайы-

лығы сияқты бірнеше шүбәсіз ақиқатты қабылдап алды. Бірақ оның

доктриналары өзіне дейінгі философтардың көзқарастарынан қан-

ша жерден өзгеше болса да, ол теорияларында ақиқатқа көз жеткізу

қиын екенін және есті адам өз көзқарастарына аз да болса күмәнмен

қарайды деген тұжырымға келеді. Бұлай ойлау діни төзімділікпен,

парламенттік доктринаның жеңісімен, араласпау саясатымен (laissez-

faire) және жалпы либералдық принциптер жүйесімен байланысты

екені анық. Ол аянды танымның қайнар көзі деп қабылдайтын діншіл,

христиандыққа шынайы сенетін адам болса да, аянға ақылмен шектеу

қояды. Бірде ол: «Аян келтірген жай ғана дәлел – ең жоғарғы ақиқат» –

десе, енді бірде: «Аянды ақылмен таразылау керек», – дейді. Осылайша,

түптеп келгенде, ақыл жоғарыға шығады. «Энтузиазм туралы» деп ата-

латын тарауы – бұған көрнекі мысал. Ол заманда энтузиазмның ма-

ғынасы қазіргіден өзгеше болатын; ол дін жетекшілері мен олардың

ізбасарларына түскен жеке аянға сенуді білдірді. Ол Реставрация ке-

зеңінде күйреген секталарға тән сипат болды. Жеке адамдарға түсті

деген мұндай аяндар көп болған кезде олар бір-бірімен сыйыспайды,

ақиқат немесе ақиқат деп танылатын нәрсе тек жеке адамның сені-

мі болып шығады да, әлеуметтік сипатын жоғалтады. Локк маңызды

деп санайтын ақиқатқа деген махаббат – ақиқат деп қабылданатын

қандай да бір нақты доктринаға деген махаббаттан мүлде өзгеше. Ол:

«Ақиқатқа деген махаббаттың айна-қатесіз белгісі ешқандай тұжы-

рымды оған негізделген дәлелдерден де асқан сеніммен қабылдамау-

да», – дейді. Ол мәжбүрлеуге ұмтылу ақиқатқа деген махаббаттың

тұрлаусыздығын айғақтайтынын айтады. «Энтузиазм ақылды ысы-

рып тастап, аянды оның көмегінсіз орнатуға ұмтылады. Бірақ іс жү-

зіне келгенде, ол ақылды да, аянды да алып тастап, оларды адамның

қиялынан туындаған жалған нәрсемен алмастырады», – дейді Локк.

Уайымшылдықтан немесе атаққұмарлықтан зардап шегетін адамдар

«Құдаймен тіке байланыс орнатқандарына» сенетін болуы мүмкін.

Осыдан келіп түрлі оғаш әрекеттер мен олар Құдайдың мақұлдауын

алып, «адамның жалқаулығын, надандығы мен даңққұмарлығын»

оятатын болып шығады. Локк аталған тарауды осыған дейін кел-

тірген «аянды ақылдың таразысына салу керек» деген қанатты сөзі-

мен аяқтайды. Локктың «ақыл» деген сөзбен нені меңзегенін оның

бүкіл кітабын шолып қана біле аламыз. Рас, оның кітабында «Ақыл

туралы» деп аталатын тарау бар. Бірақ ол, негізінен, ақылдың схо-

ластикалық пайымдаудан тұрмайтынын дәлелдеуге арналған және

былай қорытындыланады: «Құдай адамдарды екі аяқты мақұлық

ДЖОН ЛОККТЫҢ ТАНЫМ ТЕОРИЯСЫ

671

етіп жаратып, оларды рационалды етуді Аристотельге тапсырғанда,

соншалықты сараңдық танытқан жоқ». Локктың түсінігіндегі ақыл

екі нәрседен тұрады: біріншісі – біз белгілі бір деңгейде өзіміз білетін

заттарды зерттеу, екіншісі – іс жүзінде қабылдауға тұрарлық пайым-

дауларды, олар ықтимал және белгісіз бола тұрса да, зерттеу. «Ықти-

малдықтың екі түрлі негізі бар, – дейді ол, – өзіміздің тәжірибемізге

сәйкес келу немесе өзгелердің тәжірибесімен дәлелдену. Сиам патша-

сы оған еуропалықтар мұз туралы еске салған кезде оларға сенуден

қалған».

Локк «Келісімнің деңгейлері туралы» тарауда: «Біздің кез келген

ұсынысқа беретін келісіміміздің деңгейі ықтималдықтың негіздеріне

байланысты болуы керек», – дейді. Оның ойынша, «біздің көп жағ-

дайда шындыққа жақын ықтималдықтарды ескере отырып, әрекет

етуіміз керегін айтқан бұл түсінікті дұрыс қолдану «өзара қайырым-

дылық пен ұстамдылықтан шығады». Осы себепті де адамдардың бар-

лығы болмаса да, көбі ақиқаттығына сенімді әрі шүбәсіз дәлелі жоқ

әртүрлі пікірді ұстанатыны анық. Ал бірден қарсылық білдіріп, оның

кемшілігін көрсету мүмкін емес дәлелді ұсынған кезде-ақ, өзінің бұ-

рынғы сенімінен айнып, бас тарту – адамдар үшін надан, жеңілтек

немесе ақымақ деп айыпталумен тең. Меніңше, пікір алуан түрлі бо-

латындықтан, барлық адам татулықты, адамшылық пен достық қа-

лыптың ортақ ережелерін сақтауға тиіс, себебі біреуден өз пікірінен

қуана-қуана және беделіміздің алдында елпектей бас тартып, біздің

пікірімізді ақыл қабыл алмаса да, көзін жұма отырып қабылдайды

деп күту миға қонымсыз болар еді. Өйткені ол қанша қателессе де,

ақылдан басқаны басшылыққа ала алмайды немесе басқаның әмі-

рі мен еркіне соқыр сеніммен құлдық ұра алмайды. Сіз пікіріңізге

тартқыңыз келген адам алдымен пікіріңізді зерттегеннен кейін ғана

келісетіндерден болса, онда сіз оған барлығын қолы бос кезде қайта

қарап, санасынан өшіп кеткендерді есіне түсіріп, артықшылық қай

тарапта екенін жан-жақты саралауға мұрсат беруіңіз керек. Ол адам

біздің дәлелдерімізді өзін осынша әуреге саларлықтай дәйекті деп

мойындамады дейік. Бірақ мұндай жағдай басымызға түссе, біз де

солай істемейміз бе? Өзіміз де басқалардың қандай мәселелерді зерт-

теу керегін бұйырғанын қаламаймыз ғой. Ал егер ол адам өз пікірін

сенім деп қабылдаса, онда біз оны уақыт пен дағды санасына әбден

орнықтырған ұстанымдарынан бас тартады деп қалай елестете ала-

мыз? Өйткені ол ұстанымдарын онсыз да айқын және шүбәсіз ақиқат

деп санайды немесе оларда Құдайдың немесе ол жіберген адамдардың

әсері бар деп біледі. Тағы да айтамын: мұндай жолмен қабылданған

пікір бөтен адамның немесе қарсыластың беделі немесе дәлелдеме-

леріне көндігуі керек деп қалай айта аламыз? Әсіресе адамдар, жиі

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

672

ұшырасатындай, жеке бастың мүддесі бар немесе арам ойлап тұр деп

күдіктенсе, өзін өзгелер ақымақ көріп тұр деп санаса, қалай болмақ?

Біз өзіміздің білместігімізді сезініп, оны сыпайы түрде түзеуге тиіс-

піз және басқалармен өз пікірлерінен бас тартып, біздің пікірімізді

немесе біздің оларға таңғымыз келген пікірді (біз ол пікірлердің кей-

бірін қабылдауға келгенде қыңырлығымыз олардан асып түскенде)

қабылдағысы келмегені үшін қыңыр және бұзылған адамдар ретін-

де қарым-қатынас жасауды тоқтатуымыз керек. Әйтпесе ұстанатын

пікірінің ақиқаттығына немесе сынайтын барлық жалғандыққа бұл-

тартпас дәлел ұсына алатын, не болмаса өзгенің не бөтеннің пікірін

жеріне жеткізе зерттеген адам бар ма? Біздің іс-әрекетіміз тұрақсыз

болғандықтан, білімсіз сенуге бой ұру қажеттігі (көп жағдайда тіпті

дәлелдері әлсіз болса да) бізді басқаларды шектеудің орнына өзіміз-

ді дамытуда жігерлі және қырағы болуға мәжбүрлеуге тиіс. Адамдар

неғұрлым білімді болса, соғұрлым пікірлерін басқаға аз таңатын бо-

лады деуге негіз бар

Осыған дейін «Адам түсінігі жөніндегі тәжірибенің» соңғы та-

рауын ғана қарастырдым. Мұнда Локк адам танымының табиғаты

мен шектері туралы тым ертеректегі теориялық зерттеулерінен алын-

ған моральға қатысты көзқарастарын келтіреді. Енді осынау таза фи-

лософиялық мәселе бойынша, оның не айтқысы келгенін қарастыра-

тын кез келді.

Локк, әдеттегідей, метафизиканы жаны сүймейді. Лейбництің кей-

бір болжамдарына қатысты ол өзінің досына: «Сен де, мен де мұндай

болмашы дүниелерге тойдық», – деп жазады. Локк өз заманында ме-

тафизикада үстем болған субстанция концепциясын бұлыңғыр және

пайдасыз деп санайды, бірақ толықтай жоққа шығаруға да кіріспей-

ді. Ол Құдайдың бар екеніне метафизикалық дәлелдерді жоққа шы-

ғармайды, бірақ оларға байланып та қалмайды, сірә, оларды ыңғай-

сыз көретін сияқты. Ол қандай да бір жаңа идея айтса, бұрыннан бар

нәрселерді қайталамай, абстрактілі түрде емес, нақты мәселелер ая-

сында ойлайды. Оның философиясы XVII ғасырдағы ұлы континен-

талдық жүйелер сияқты тұрақты және тұтас емес, керісінше, ғылы-

ми жұмыс сияқты біртіндеп өрістейді.

Локкты эмпиризмнің – біздің барлық біліміміз (бәлкім, логика

мен математиканы қоспағанда) тәжірибемен келеді деп тұжыра-

тын доктринаның негізін қалаушы деп есептеуге болады. Тиісінше,

«Адам түсінігі жөніндегі тәжірибенің» бірінші кітабы, Платон, Де-

карт және схоластарға қарамастан, «туабітті идеялар мен принцип-

тер болмайды» деп тұжырымдайды. Екінші кітабында ол тәжіри-

Essay Concerning Human Understanding, BookIV,chap.xvi,sec.4.

ДЖОН ЛОККТЫҢ ТАНЫМ ТЕОРИЯСЫ

673

бенің түрлі идеяларды қалай тудыратынын жан-жақты көрсетуге

талпынады. Ол туабітті идеяларды жоққа шығара отырып: «Былай

ойлап көрейік, ақылды ешқандай таңбасыз және идеясыз ақ қағаз

деп алайық. Ол таңбалар мен идеяларды қайдан алады? Ол қағаз-

дағы адамның әрекетшіл, ұшы-қиыры жоқ қиялы салған шексіз әр

алуан идеялар қоры қайдан келген? Ол бүкіл пайымдау мен білім қо-

рын қайдан алады? Бұған бір сөзбен жауап беремін – барлығы тәжі-

рибеден шығады: біздің бар біліміміз тәжірибеге құрылады, білімнің

түп-тегі содан шығады (Book ІІ, chap. i, sec. 2).

Біздің идеяларымыз екі қайнар көзден бастау алады: (а) түйсік; (б)

өз ақылымыздың қызметін қабылдау, мұны «ішкі сезім» деп атауға

болады. Біз идеялардың көмегімен ғана ойлай алатындықтан және

барлық идеялар тәжірибе арқылы келетіндіктен, біздің ешқандай

біліміміз тәжірибеден бұрын болмайды. Оның сөзіне жүгінсек, түй-

сік – «танымға бастайтын алғашқы қадам, оның бүкіл материалына

кіретін есік». Бұл жаңа заманның адамына жауыр болған ақиқат бо-

лып көрінуі мүмкін. Себебі ол, қалай болғанда да, ағылшынтілді ел-

дердегі білімді адамдардың қанына сіңіп кетті. Бірақ Локктың зама-

нында ақыл барлық нәрсені априорий біледі деп саналды және оның

танымды түйсікке толық тәуелді деуі жаңашыл әрі революцияшыл

доктрина болды. Платон «Теэтетте» таным мен түйсіктің теңдестігін

жоққа шығаруға тырысты және оның заманынан бастап философтар-

дың барлығы дерлік, оның ішінде Декарт пен Лейбниц те бар, біздің

танымымыздағы құнды дүниелердің көбісі тәжірибеден келмеген деп

үйретті. Сол себепті Локктың ымыраға келмейтін эмпиризмі батыл

жаңашылдық болды.

«Адам түсінігі жөніндегі тәжірибенің» үшінші кітабы сөзге қатыс-

ты және, негізінен, метафизиктердің дүние туралы танымы таза ауы-

зекі білім екенін дәлелдемек болады. «Жалпы терминдер туралы»

ІІІ тарауында Локк универсалдар хақындағы мәселеде барып тұрған

номиналистік көзқарасты ұстанады. Дүниедегі барлық заттар – дара,

бірақ біз жалпы идеяларды түзе аламыз, мысалы, «адам». Бұл көпте-

ген дара заттарға қатысты және бұл жалпы идеяларға біз атау бере ала-

мыз. Олардың ортақ сипаты – екі әртүрлі дара заттарға қолданылады

немесе қолданылуы мүмкін; олар өз болмысында біздің санамыздағы

идеялар ретінде де, басқа заттар сияқты – дара.

Үшінші кітаптың «Субстанциялардың атаулары туралы» VI та-

рауы мән туралы схоластикалық доктринаны терістеуді мақсат тұ-

тады. Заттардың физикалық құрылымнан тұратын шынайы мәні бо-

луы мүмкін, бірақ ол, негізінен, бізге белгісіз, әрі схоласттар айтатын

«мән» емес. Біз тани алатын мән таза ауызекі түрде болады, ол жал-

пы терминді анықтаудан тұрады. Мысалы, дененің мәні тек ұзындық

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

674

немесе оған қоса, тығыздығында ғана ма деп дауласу – сөз туралы

дауласудан басқа ештеңе емес. Біз «дене» сөзін кез келген тәсілмен

анықтай аламыз және анықтамамыздан бас тартпайынша одан еш-

қандай зиян келмейді. Жекелеген түрлер табиғаттың дерегі емес,

тілдің дерегі саналады; олар «әрқайсысының жеке атауы бар идея-

лардың жекелеген кешенін» құрайды. Рас, табиғатта әр алуан заттар

бар, бірақ олардың ерекшелігі үздіксіз градация түрінде көрінеді:

«Адамдардың түрлерді бір-бірінен ажырататын шектерін адамдар-

дың өздері жасаған». Ол кемтарларды мысалға келтіреді (олардың

адам болғаны не болмағаны белгісіз). Дарвин эволюция теориясын

ұсынып, адамдарды біртіндеп өзгеру үдерісі жүретініне сендіргенге

дейін бұл көзқарасты жалпы жұрт қабылдай қоймады. Схоластардың

іліміне көңілі толмағандар ғана бұл теорияның қаншалықты көп ме-

тафизикалық қоқысты тазалағанын аңғара алады.

Эмпиризм де, идеализм де философия осы күнге дейін көңілге қо-

нымды жауап таба алмай келе жатқан проблемаларға тап болды. Ол

проблема біз өзімізден өзгеше заттарды қалай танитынымызды және

ақылымыздың қалай жұмыс істейтінін көрсетуге байланысты. Локк

бұл мәселені қарастырады, бірақ оның айтқандары жеткіліксіз еке-

ні анық. Ол еңбегінің бір жерінде

: «Зердеміздегі барлық ойлар мен

пайымдауларда толғанатын өзіндік идеялардан басқа тікелей объект

жоқ болғандықтан, біздің танымымыз соларға ғана қатысты екені ай-

қын», – дейді. Ол тағы да: «Таным екі идеяның сәйкес немесе сәйкес

еместігін түсінуде», – дейді. Бұдан бірден біздің басқа адамдардың

немесе физикалық әлемнің бар екенін білмеуіміз мүмкін деп ой түю-

ге болады. Себебі егер олар бар болса, олар менің санамдағы жай ғана

идеялар емес. Тиісінше, әрқайсымыз танымға келгенде, өз-өзімізге

үңіліп, сыртқы әлеммен байланысты үзуге тиіспіз.

Алайда бұл – парадокс, ал Локк парадоксты мойындамайды. Тиі-

сінше, басқа тарауында ол алдыңғы теорияларымен мүлде қабыспай-

тын басқа теориясын тарқатады. Ол адамдардың шынайы болмыс

туралы үш түрлі танымы барын айтады. Біздің өз болмысымыз тура-

лы танымымыз интуитивті, Құдайдың болмысы туралы танымымыз

көрнекі, ал біздің түйсікте болу заттар туралы танымымыз сезімтал

(Book IV, chap. iii).

Келесі тарауда Локк олардың кейбір тұстары сәйкеспейтінін тү-

сіне бастайды. Ол кейбіреулердің «егер расымен таным идеялардың

сәйкес келетіні не келмейтінін қабылдауда болса, онда энтузиаст

пен зерделі адамның деңгейі бір» деп айтуы мүмкін дейді. Бұған ол

«идеялардың заттармен сәйкес келуі бұлай болмайды» деп жауап бе-

BookIV,chap.i.

ДЖОН ЛОККТЫҢ ТАНЫМ ТЕОРИЯСЫ

675

реді. Оның пікірінше, барлық қарапайым идеялар заттарға үйлесуге

тиіс, себебі «жоғарыда айтылғандай, ақыл қандай да бір қарапайым

идеяларды өздігінен түзе алмайды, олардың барлығы санаға табиғи

жолмен әсер ететін заттардың өнімі саналады». Субстанциялар ту-

ралы күрделі ұғымға келсек, «біздің барлық күрделі идеяларымыз

табиғатта қатар өмір сүретін қарапайым идеялардан құралғандай бо-

луға тиіс». Бұған қоса, біз: (1) интуиция; (2) пайымдау – екі идеяның

бір-біріне сәйкес келетінін не келмейтінін саралаудан және; (3) же-

келеген заттардың барын түйсінуден басқа жолмен тани алмаймыз.

Локк «бұлардың барлығын белгілі нәрселер, ол өзі түйсік деп атай-

тын ақыл-ой құбылысы сыртқы себептерден пайда болады және ол

себептер белгілі бір деңгейде олардың нәтижелері саналатын түйсік-

термен ұқсас» дейді. Бірақ эмпиризм принципінде бұл қалай белгілі

болады? Біз түйсінудің себептерін емес, өзін бастан өткереміз; егер

біздің түйсіктеріміз өздігінен пайда болса, оның әсері де сондай бо-

лады. Түйсінудің себептері барына, әрі олардың өз себептеріне ұқсас

екеніне сенімді ұстану керек болса, онда ол сенім тәжірибеге толық

тәуелсіз негіздемеге сүйенуге тиіс. «Таным – ол екі идеяның бір-бірі-

не үйлесетінін не үйлеспейтінін қабылдау» деген көзқарас Локктікі

делінеді. Ал Локк бұл көзқарастан туатын парадокстарды қарама-

қайшы тәсілдерге жүгіну арқылы ғана айналып өтеді. Ол тәсілдердің

қарама-қайшылығы соншалық – Локктың парасатты пайымға сөзсіз

адалдығы ғана бұған көз жұма қарауға мүмкіндік берді.

Бұл қиындық эмпиризмді жақтаушыларды осы күнге дейін алаң-

датады. Юм оны түйсіктің сыртқы себептері бар деген болжамды

жоққа шығару арқылы еңсерді. Бірақ ол бұл болжамды өзінің жеке

принциптін ұмытып кеткен кезде де (сирек жағдайда) ұстанды. Юм-

нің Локктан қабылдаған «әсерсіз идея тумайды» деген негізгі прин-

ципі біз әсерді сыртқы себептерден туады (бұған «әсер» сөзінің өзі же-

телейді) деп ойлаған жағдайда ғана шындыққа жанасады. Ал Юмнің

пайымы белгілі бір деңгейде тұрақтана бастаған кезде, ол тым оғаш

болып кетеді.

Әзірге ешкім әрі нанымды, әрі қайшылықсыз философия ойлап

тапқан емес. Локк ақиқатқа жақын болуға ұмтылды және оған дә-

йектіліктің есебінен қол жеткізді. Ұлы философтардың көпшілігі

керісінше істеді. Өз-өзіне қайшы келетін философияның толық ақи-

қат болуы мүмкін емес, алайда қайшылықсыз философияның тұтас-

тай жалған болуы оңай. Ең жемісті философиялық жүйелерде айқын

қайшылықтар болады, бірақ осы қайшылықтары үшін ғана, ол фи-

лософиялар ішінара шынайы болып тұр. Локктың философиялық

жүйесі сияқты азды-көпті дұрыс емес жүйеден гөрі, өз-өзіне қайшы

келмейтін философиялық жүйеде ақиқат көбірек деуге негіз жоқ.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

676

Локктың этикалық доктриналары, бір жағынан, өз-өзімен, бір жа-

ғынан, Бентамды алдын ала болжай алуымен қызықты. Мен оның

этикалық теориялары туралы айтқанда, практик ретіндегі адамгер-

шілік дағдыларын емес, адамдар қалай әрекет етеді және қалай әре-

кет етуге тиістігі хақындағы жалпы теорияларын айтамын. Бентам

сияқты, Локк ізгі адам болды, бірақ ол әрбір адамның іс-әрекетіне

(оның өзінің де) жеке басының бақытқа жетуге немесе рақат табуға

деген ниеті ғана түрткі болуға тиіс деп есептеді. Мұны бірнеше дәйек-

сөзбен түсіндіруге болады:

«Заттар рақаттану немесе азап шегу тұрғысынан жақсы немесе жа-

ман деп бөлінеді. Біз жақсылық деп рақаттану сезімін немесе оны кү-

шейтетін немесе азап шегуді азайтатын нәрселерді айтамыз».

«Ынтызарлыққа не жетелейді? Оған бақыт қана жетелейді деп

жауап берер едім».

«Толық мағынадағы бақыт дегеніміз – шамамыз келгенінше ра-

қатқа бату».

«Шынайы бақытқа жетуге ұмтылу – барлық еркіндіктің негізі са-

налады».

«Жақсылық тұрғанда жамандықты таңдау – қате пайым».

«Құмарлығымызды басқара алсақ, еркіндігіміз шынайы түрде да-

миды»

Бұл тұжырымдардың соңғысы о дүниедегі сауап пен жаза ілімімен

байланысты болса керек. Құдай белгілі бір моральдық ережелерді

жіберді; оларға бойсұнғандар жұмаққа барады, ал ережелерді бұз-

ғандар тозаққа түседі. Сондықтан рақатты ақылмен пайдалана біл-

гендер ізгі адамға айналады. Күнәнің тозаққа апаратынына сенімнің

әлсіреуінен, ізгі өмірге таза өзімшіл дәлел келтіру қиындай түсті. Ер-

кін ойлайтын Бентам Құдайдың орнына заң шығарушы адамды қой-

ды: әр адам өзінің жеке бақытына ұмтылғанда жалпы ортақ бақытқа

жәрдемдесуге мәжбүр болуы үшін, қоғам мен жеке адамның мүдделе-

рі арасында үйлесімділік орнату заң мен әлеуметтік институттардың

міндетіне айналды. Бірақ бұның көңілге қонымдылығы қоғам мен

жеке адамның мүдделерін жұмақ пен тозақ арқылы ымыраластыру-

дан едәуір әлсіз. Себебі заң шығарушылар үнемі ақылман әрі ізгі бола

бермейді және адамдар құрған үкімет құдіретті емес.

Локк адамдардың үнемі өздеріне барынша рақат сыйлайтын-

дай дұрыс мақсатта әрекет етпейтінін мойындауға мәжбүр. Біз осы

шақтағы рақатты болашақтағы рақаттан көбірек, таяу болашақтағы

рақатты алыс болашақтағы рақаттан да көбірек бағалаймыз. Мүдде-

лілік деңгейлерін болашақтағы рақаттың құнсыздануының сандық

BookII,chap.xx.

ДЖОН ЛОККТЫҢ ТАНЫМ ТЕОРИЯСЫ

677

өлшемі деп айтуға болады (бұны Локк айтпайды). Егер 1 000 фунт

стерлингті келесі жылы жұмсаймын деген жоспар оны дәл бүгін жұм-

сап тастаймын деген ой сияқты жағымды болса, онда мен рақаттану

сезімін кейінге қалдырғаным үшін еш нәрсе төлеудің қажеті болмас

еді. Локк тақуа діндарлардың өздеріне тозаққа түсіру қаупін төнді-

реді деген сеніммен жиі күнә жасайтынын жоққа шығармайды. Біз

адам рақатқа батуға саналы түрде ұмтылса, тіс дәрігеріне көрінуді

барынша кейінге қалдыра беретінін білеміз. Осылайша тіпті рақатқа

бату немесе азап шегу біздің уәжіміз болса, онда осы шақтан алысты-

ғына қарай рақаттану сезімі тартымды болмай қалады, ал азап шегу

өзектілігін жоғалтады.

Локктың сөзінше, өзімшілдік пен ортақ мүдде ұзақ мерзімде ғана

сәйкесетіндіктен, адамдардың мүмкіндігінше өздерінің түпкілікті

мақсатын басшылыққа алғаны маңызды. Басқаша айтқанда, адам-

дар парасатты болуға тиіс. Көрегендік – әлі де насихаттай берілуі ке-

рек жалғыз ғана ізгі іс, себебі ізгіліктен кері кеткен сайын көрегендік

кеми береді. Көрегендікке басымдық беру – либерализмнің сипаты.

Ол капитализмнің өркендеуімен байланысты, себебі ізгі адамдар ба-

йып кетті, ал ізгі еместер кедей болып қалды. Бұл сонымен қатар про-

тестанттық тақуалықтың белгілі бір формаларымен де байланысты:

жұмақты мақсат еткен ізгі адам психологиялық тұрғыдан ақшасын

инвестицияға салу үшін жинап жүрген адамға ұқсайды.

Жеке адам мен қоғам мүдделерінің арасында үйлесімділік барына

сену либерализмге тән және ол Локкта болған теологиялық негізде-

меге ұзақ уақыт төтеп берді.

Локктың айтуынша, еркіндік шынайы бақытқа жету және құмар-

лықтарымызды басқару қажеттігіне негізделген. Бұл пікірді ол жеке

адам мен қоғамның мүдделері қысқа мерзімде болмаса да, түбінде

бір үйлесім табады деген доктринадан шығарады. Бұл доктринадан

барлығы бірдей тақуа әрі парасатты азаматтардың қоғамы еркіндік-

ке қол жеткізіп, ортақ игілікке жету жолында қызмет етеді деген

қорытынды шығады. Оларды адамдар қабылдаған заңмен шектеуге

қажеттілік болмайды, себебі ол мақсатқа жетуге Құдайдың заңдары

жеткілікті болмақ. Біреу өзін қарақшы болуға үгіттеген ізгі адам әлі

күнге дейін өз-өзіне «мен адамдардың сотынан құтылуым мүмкін, бі-

рақ Құдай сотының жазасынан құтыла алмаған болар едім» дейтін

еді. Тиісінше, ол өзінің арам ойынан бас тартып, ондай ойы барын по-

лиция сезіп, ұстай алатындай сезімде, ізгі өмір сүретін еді. Сондық-

тан құқықтық еркіндікке көрегендік пен Құдайға деген сенім бірге

тұтасып, бірдей таралған кезде ғана толық қол жеткізуге болады, ал

басқа бір жерлерде қылмыстық кодекспен міндетті түрде шектеулер

енгізу қажет.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

678

Локк моральды дәлелдеуге болатынын бірнеше қайтара айтады,

бірақ ол бұл идеяны қалағанымыздай толық дамытпайды. Бұған қа-

тысты неғұрлым маңызды деген үзінді келтірейік:

«Моральды дәлелдеуге болады. Құдіреті, қайырымдылығы мен да-

налығы шексіз, бізді жаратқан және біз өзіне тәуелді Жоғарғы Мән

идеясын және түсіне алатын, ақылды жаратылыс ретіндегі адам идея-

сын дұрыс түсінсек, әрі дұрыс жүзеге асыра алсақ, біздің борыштары-

мыз бен мінез-құлық ережелерімізді анықтап, моральды дәлелдеуге

болатын ғылым қатарына қосатын еді деп ойлаймын. Әрі бұл жерде

математикадағы сияқты аса қажетті және даусыз қорытындылар

арқылы айқын ережелерден жақсылық пен жамандықтың өлшемін

жасауға болатынына күмәнім жоқ. Әрі бұл өлшемді, басқа да матема-

тика ғылымдары сияқты, бейтарап әрі мұқият айналысатындардың

барлығына бірдей қолдануға болады. Әрине, басқа да тәсілдердің қа-

тынасын сан мен ұзындық қатынасымен бірдей деп қабылдауға келе-

ді. Бірақ мен бұл жерде егер сәйкестігін немесе сәйкес еместігін бақы-

лау мен зерттеудің лайықты әдістерін ойлап тапса, басқа да тәсілдерді

неге дәлелдеп көруге болмайтынын түсінбеймін. «Меншік болмаған

жерде әділет те болмайды» деген қағида – Евклидтің кез келген дәле-

лі сияқты соншалық анық қағида. Себебі егер меншік идеясы қандай

да бір затқа иелік ету құқығы, ал «әділетсіздік» деп аталатын түсінік

осы құқыққа қол сұғу немесе оны бұзу болса, демек, бұл идеялардың

осылайша бекігені және аталған есімдермен байланысты екені айқын

болса, мен бұл қағиданың үшбұрыштың үш бұрышының екі тікбұ-

рышқа теңдігіндей ақиқат екенін білемін. Тағы бір мысал: «Бірде-бір

мемлекет толық еркіндік бермейді». Егер мемлекет дегеніміз – аза-

маттар бағынуға тиіс белгілі бір ережелері мен заңдары бар қоғамдық

құрылым болса, ал толық еркіндік дегеніміз – кез келген адамның

ойына не келсе соны істеу болса, онда бұл қағиданың ақиқат екеніне

математикадағы кез келген қағидаға сенгендей сенемін»

Бұл үзінді бізді ойландырып тастайды, себебі, бір жағынан, мораль-

дық ережелер Құдайдың бұйрығына тәуелді сияқты көрінсе, екінші

жағынан, келтірілген мысалдар мораль ережелері талданбалы деген

ойға жетелейді. Меніңше, Локк шын мәнінде этиканың кейбір тұсы

талданбалы болса, кейбір тұсы Құдайдың әмірімен байланысты деп

ойлаған. Бірақ келтірілген мысалдардың этикалық ұйғарымға мүлде

ұқсамайтыны да ойландырады. Сонымен қатар бұл жерде қарасты-

ратын тағы бір мәселе бар. Теологтар әдетте «Құдайдың әмірі қалай

болса, солай берілмеген, Оның мейірімі мен даналығынан өрістеген»

деп айтады. Бұлай болған жағдайда, онда Құдайдың әміріне дейін де

BookIV,chap.iii,sec.18.

ДЖОН ЛОККТЫҢ ТАНЫМ ТЕОРИЯСЫ

679

мейірімділік дейтін, Құдайда басқадай емес, тура осылай әмір беруге

түрткі болатын әлдебір ұғым болуға тиіс қой. Локктан бұның қандай

ұғым екенін білу мүмкін емес. Оның айтатыны «зерделі адам мына-

дай-мынадай шеңберде амал етеді, олай болмағанда Құдай оны жа-

залайды» дейді. Бірақ ол неліктен бір адамдар үшін жаза беріліп, ал

басқа бір амалдарға берілмеуіге тиіс деген сұраққа жауап бермейді.

Әрине, Локктың этикалық доктриналарын ақтауға болмайды.

Философиялық жүйеде көрегендікті бірден-бір ізгілік деп қарасты-

ратын бір ыңғайсыздықтан бөлек, оның теориясына эмоциясы аздау

басқа да қарсылықтар бар.

Біріншіден, адамдар тек ләззатты қалайды деу арбаны аттың ал-

дына жегумен бірдей. Мен не нәрсе қаласам да, өз қалауымды қана-

ғаттандыру арқылы ләззатты сезінемін, бірақ қалау ләззатқа емес,

керісінше, ләззат қалауға себепші болады. Бұл мазохистердің азап

шеккісі келіп тұратыны сияқты болуы мүмкін; осындай жағдайда

ол қалауын қанағаттандырғанда, қалай болғанда да, ләззат алады,

бірақ ол керісінше жағымен араласып кеткен. Тіпті Локктың өзінің

теориясына салсақ, шынайы ләззат алмаған жөн, себебі болар-болмас

ләззаттан нақты, анық ләззат жақсы. Егер мораль, Локк пен оның

шәкірттері айтқандай, қалау психологиясынан шығатын болса, онда

болар-болмас ләззатты назарға алмауға немесе көрегенділікті мо-

ральдық борыш ретінде уағыздауға қарсы шығуға ешқандай негіз

жоқ. Оның дәлелдерін қысқа да нұсқа былай айтуға болады: «Біз тек

ләззатты қалаймыз. Бірақ іс жүзінде көп адамдар шынайы ләззат-

ты емес, ләззатқа ұқсас бірдеңені қалайды. Бұл біздің адамдар шын

мәніндегі ләззатты қалайтындықтан күнәһар деген доктринамызға

қайшы келеді». Философтардың түгелге жуығы өздерінің этикалық

жүйелерінде бірінші жалған доктринаны алға тартады, сосын жа-

мандықтың жалған деп танылған амалдар екенін дәлелдейді. Егер

доктринамыз рас болса, бұлай болуы мүмкін емес еді. Міне, Локк

теориясы осы тұрғыдағы үлгілерді ұсынады.

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

А. МҰРАГЕРЛІК ПРИНЦИПІ

Джон Локк 1689 және 1690 жылдары, 1688 жылғы революциядан

кейін бірден «Басқару туралы екі трактатын» жазды. Оның ішінде

екінші трактатының саяси ойлар тарихындағы маңызы ерекше.

Екі трактаттың алғашқысында билікті мұраға қалдыру теория-

сы сынға алынады. Ол Роберт Филмердің І Карл тұсында жазса да,

1680 жылы жарық көрген «Патриархат немесе патшалардың табиғи

билігі» кітабына жауап ретінде жазылған. Патшалардың Құдайдан

берілген айрықша құқықтары бар дейтін теорияның айнымас жақ-

таушысы Роберт Филмер сорына қарай 1653 жылға дейін ғана өмір

сүрді және ол І Карлдің өлім жазасына кесіліп, Кромвельдің жеңіске

жеткеніне қатты күйзелсе керек-ті. Бірақ «Патриархат» шығармасы

азамат соғысына дейін болмаса да, королдың өлімі мен Кромвельдің

жеңісіне дейін жазылды. Сондықтан ол, әрине, бүлдіруші теория-

лардың барынан хабардар екенін білдіреді. Филмердің айтуынша,

мұндай теориялар 1640 жылы жаңалық болған жоқ. Шын мәнінде,

протестант теологтары мен католик теологтары, тиісінше, протестант

және католик монахтармен айтыс-тартыстарында басыбайлылардың

тиран билеушілерге қарсылық таныту құқығын құлшына қорғады

және олардың еңбектері Роберт Филмердің пікірталасына жеткілікті

материал болды.

І Карл Роберт Филмерді рыцарь шеніне көтерді, ал парламентті

жақтаушылар оның үйін он рет тонаған делінеді. Ол Інжілдегі Нұх

Жерорта теңізін жүзіп өтіп, Африка, Азия мен Еуропаны, тиісінше,

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

681

ұлдары Хам, Сим және Иафетке бөліп беруі әбден мүмкін деп есеп-

тейді. Ол ағылшын конституциясы бойынша, лордтар тек корольға

кеңес береді, ал қауымдар палатасының билігі лордтардан да кем

деп есептеді. Тек король ғана өзінің қалаған заңын шығарады дейді.

Филмердің айтуынша, король ешкімге бағынбайды және ізашарла-

рының іс-әрекетіне, тіпті өзінің істегендеріне де жауап бермейді, се-

бебі «табиғатта адамның өзіне заң шығаруы болып көрген емес».

Бұл көзқарастар Филмер корольдарының құдіреттілік құқығын

жақтайтын әсіре топтың өкілі болғанын көрсетеді.

«Патриархат» – «адам табиғатында азат болып туады және өзіне

ұнайтын басқару формасы мен билікті таңдау еркіндігі бар, ал бір

адамның басқаларға билік жүргізу құқығы әуелде халықтың қа-

лауына сай берілген» деген әдепкі пікірге қарсы күреспен бастала-

ды. «Бұл принцип, – дейді ол, – алғашында университеттерде пайда

болған». Филмерге жүгінсек, ақиқатында мүлде олай емес. Оның ай-

туынша, әуелде Құдай Адамға патшалық билік берді және ол билік

Адамнан оның мұрагерлеріне, ақыр соңында, біздің заманымыздағы

түрлі монархтарға өтті. Ол қазіргі патшалардың «тұтас халықтың ал-

ғашқы табиғи түп-тұқияны болған арғы ата-бабаларының мұрагерле-

рі болып саналады немесе солай деп саналуға тиіс» екеніне сендіреді.

Біздің алғашқы бабамыз Адам өзінің бүкіл әлемнің монархы екенін

толық бағаламаған сыңайлы, себебі «Адамның күнәға батуының ал-

ғашқы себебі – еркіндікті аңсауы болды». Сөйтіп, Роберт Филмер ер-

кіндікке ұмтылуды – күнәға бастайтын сезім деп атайды.

І Карл мен оның жақтаушыларының король атынан қойған талап-

тары бұған дейінгі корольдардың талабынан да асып түсті. Филмер

ағылшын иезуиті Парсонс пен шотландтық кальвинист Бьюкененнің

бірде-бір мәселеде келісе алмағанын, бірақ екеуі де халық билеуші-

лерді елді нашар басқарғаны үшін биліктен алып тастай алады де-

ген пікірде болғанын айтады. Парсонс, әрине, бұл жерде протестант

патшайым Елизаватаны, ал Бьюкенен Шотландияның католик пат-

шайымы Мария Стюартты меңзейді. Бьюкененнің доктринасы сәтті

шықты, ал Парсонстың доктринасы оның әріптесі Кэмпионның өлім

жазасына кесілуімен әшкере етілді.

Тіпті Реформацияға дейін-ақ теологтардың король билігін шектеу

керектігіне көздері жете бастаған. Бұл орта ғасырлардың өне бойын-

да бүкіл Еуропада өрши түскен шіркеу мен мемлекет арасындағы кү-

рестің бір бөлігі болды. Осынау күресте мемлекет әскерге, ал шіркеу

айла-шарғы мен қасиеттілігіне арқа сүйеді. Шіркеу бұл екі қасиеттің

екеуін бірдей иеленіп тұрғанында үстем болды, ал тек айла-шарғымен

ғана қалғанында ұтыла бастады. Бірақ көрнекті һәм әулие адамдар-

дың корольдар билігіне қарсы айтқан сөздері есте сақталып қалды.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

682

Олардың айтқандары папаның мүддесін көздесе де, бұларды халық-

тың өзін-өзі басқару құқығын қолдау үшін пайдалануға болатын еді.

«Корольдарды Папа билігіне бағындыруға ұмтылған жымысқы схо-

ластар, – дейді Филмер, – папа билігі корольдың орнын басудың ең

қауіпсіз жолы халықты билеушіден жоғары қою деп есептеді». Ол

дінтанушы Белларминнің зайырлы биліктің бастауы халықтан (Құ-

дайдан емес) және «егер халық билікті билеушіге табыстамаса, оны

өз қолында ұстай береді» деген сөзін келтіреді. Филмердің пайым-

дауынша, Беллармин осылайша «Құдайды демократиялық жүйенің

тікелей құрушысы етіп қойды». Осы заманның плутократына Құдай

большевизмнің тікелей негізін қалаушы деп айту қалай естілсе, жо-

ғарыдағы сөздің Беллармин үшін де дәл солай естен тандырарлықтай

естілгені анық.

Филмер саяси билікті ешқандай да бір келісімнен, тіпті қоғам

игілігін көздеген қандай да қағидадан да емес, тек әкенің балаларға

билік жүргізуінен тарқатады. Оның бұл мәселе бойынша көзқарасы

мынадай: король билігінің қайнар көзі – балаларының ата-анасы-

на бағынуында, Болмыс кітабындағы патриархтар монархтар бол-

ды, патшалар Адамның мұрагерлері болып саналады немесе оларды

қайткенде де оның мұрагерлері деп есептеу керек, корольдарға да құ-

қық әкенің құқығы сияқты табиғи түрде беріледі және балалар таби-

ғатында әкенің билігінен ешқашан, тіпті ұлы ержетіп, әкесі баладай

болып қалса да босай алмайды.

Бүкіл осы теорияның қазіргі заман адамына қиял-ғажайып болып

көрінетіні сондай, оның бір кездерде қолдау тапқанына сенудің өзі

қиын. Бізге саяси құқықтарды Адам мен Хауа туралы аңыздардан тар-

қату жат. Біз ұл-қыздарымыз 21-ге толғанда ата-ананың билігі толық

жойылады, әрі бұған дейін ол билік мемлекет тарапынан және жас-

тардың біртіндеп ие болатын дербес бастама құқықтарымен шектелуге

тиіс деп санаймыз. Біз ана құқығы кем дегенде әке құқығымен бірдей

екенін мойындаймыз. Бірақ бұл ой-пікірлерден өзге, жапондардан бас-

қа кез келген заманауи адамның басына саяси билік ата-ананың бала-

ларына жүргізетін билігіне қайткенде де ұқсас болуға тиіс деген ой кел-

мейді. Ол рас, Жапонияда Филмердің теориясына өте ұқсас теория әлі

күнге сақталған және оны барлық профессорлар мен мектеп мұғалімде-

рі үйретеді. Микадо өзінің шығу тегін Күн құдайынан тарқатып, оның

мұрагері болып табылады; басқа жапондықтар да осы құдайдан тара-

ған, бірақ оның кіші әулеттерінен шыққан. Сол себепті, Микадоның

құдайлық сипаты бар және оған қандай да бір қарсылық таныту қа-

сиетті нәрсені қорлау деп саналады. Бұл теория, негізінен, 1868 жылы

ойлап табылған. Бірақ қазір Жапонияда ол билік аңыз бойынша дүние

жаралғаннан бері ұрпақтан-ұрпаққа беріліп келе жатыр деп үйретеді.

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

683

Осыған ұқсас теорияларды Еуропаға да таңу әрекеті, оның ішін-

де Филмердің «Патриархы» да бар, сәтсіздікке ұшырады. Себебі

неде? Мұндай түсінікті қабылдау адам табиғатына ешқандай қайшы

келмейді; мысалы, ондай түсінік Жапониядан өзге ежелгі мысыр-

лықтарда және испан басқыншылығына дейін мексикалықтар мен

перуліктерде де болды. Адамзат дамуының белгілі бір кезеңдерінде

мұндай түсініктің болуы табиғи жайт. Англия бұл кезеңнен Стюарт-

тар тұсында өтті, бірақ қазіргі заманғы Жапония одан өткен жоқ.

Англияда Құдайдан берілетін құқық түсінігінің күйреуіне, негі-

зінен, екі түрлі жайт себеп болды. Бірі – діндердің көптігі, екіншісі

монархия, анархия мен ірі буржуазия арасындағы билік үшін күрес.

Дінге келсек, VIII Генридің билігінен бастап король Англия шір-

кеуінің басшысы болды, бұған Рим де, протестанттық секталардың

көпшілігі де бірдей дұшпан көзімен қарады. Англия шіркеуі өзінің

ымырашылдығымен мақтанды. Інжілдің ағылшын тіліндегі аудар-

масының алғы сөзі былай басталады: «Алғаш құрылып, құлшылық

рәсімін атқарған уақыттан бері тең орта қағидасын ұстануы англи-

кан шіркеуінің ақылмандығы болды». Жалпы алғанда, бұл ымыра-

шылдық көпшіліктің көңілінен шықты. Королева Мария мен король

ІІ Джеймс (II James – ІІ Яков деп те айтылады) Англияны Римнің,

ал азамат соғысында жеңіске жеткендер Женеваның ығына жығуға

тырысты. Бірақ бұл әрекеттер сәтсіздікке ұшырады, ал 1688 жылдан

кейін Англия шіркеуінің билігіне ешкім көз аларта алмайтын болды.

Дегенмен оның қарсыластары әлі де күшінде еді. Әсіресе нонконфор-

мистер ерекше батыл адамдар болды, ықпалы біртіндеп зорайып келе

жатқан бай көпестер мен банкирлердің арасында олар өте көп еді.

Король англикан шіркеуі ғана емес, Шотландия шіркеуінің де бас-

шысы болғандықтан, сенім мәселесінде оның жағдайы қиындау бол-

ды. Англияда ол епископтарды қолдап, кальвинизмнен бас тартуы

керек болса, Шотландияда, керісінше, епископтардан бас тартып,

кальвинизмді қолдауға тиіс болды. Стюарттар әулеті шынайы діншіл

болғандықтан, мұндай дүдәмал ұстанымға төзе алмады әрі мұның өзі

әулетті Англиядан гөрі Шотландияда аса қиын жағдайға қалдырды.

Бірақ 1688 жылдан кейінгі саяси жағдай корольдарды бір мезгілде екі

діни сенімнің қатар насихатталуына ықылассыз рұқсат етуге мәжбүр-

леді. Бұл ерекше діни бұлқынысқа кедергі келтіріп, оларды Құдай-

дың адамы деп санау орайында қиындық туғызды. Қалай болғанда да,

католиктер де, нонконформистер де монархия қойған діни талаптар-

мен келісе алмады.

Үш тарап – король, аристократия және бай орта тап әрқилы ке-

зеңдерде жағдайға қарай бір-бірімен түрлі одақ құрып әрекет етті.

IV Эдуард пен ХІ Людовиктің тұсында король мен орта тап аристок-

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

684

ратияға қарсы бірікті; XIV Людовиктің тұсында король мен арис-

тократия бірігіп, орта тапқа қарсы шықты; ал 1688 жылы Англия-

да аристократия мен орта тап күш қосып, корольға қарсы тұрды.

Аристократия немесе орта тап патша жағына шыққан кезде ол

күшейді, ал аристократия мен орта тап біріккен кезде король әлсіз

болды. Осы себептерден Локк және басқа авторларға да Филмердің

дәлелдерін терістеу қиындық тудырмады.

Мұрагерлік принципіне келгенде, Локк оны оңай негіздейді. Ол

егер әңгіме ата-ана билігі туралы болса, онда шешенің билігі әкенің би-

лігімен тең болуы керек дейді. Ал егер мұрагерлік монархияның негізі

саналған жағдайда биліктің үлкен ұлға өтуін әділетсіздік деп атайды.

Ол, шын мәнінде, қазіргі монархтар тура мағынасында Адамның мұ-

рагерлері дейтін абсурдтық долбарға қарсы шығады. Адамның бір ғана

мұрагері болуы мүмкін, бірақ оның кім екенін ешкім білмейді. Локк

егер шынайы мұрагер анықталатын болса, Филмер «қазіргі барлық

монархтар тәждерін шешіп, оған бас июі тиіс деп айтар ма еді» дейді.

Егер Филмердің монархияның бастауы туралы теориясы дұрыс десек,

онда ең ірі корольдан басқа корольдардың барлығы узурпатор болып

шығар еді және олардың бодандарынан өзіне бағынуды талап етуге

ешқандай құқы болмас еді. Сонымен қатар ол «әкенің билігі уақытша

және бұл адамның өмірі мен мүлкіне иелік ете алмайды» дейді.

Локктың пікірінше, осы себептерге байланысты (бұдан да салмақ-

ты себептерді айтпағанда) мұрагерлікті заңды саяси биліктің негізі

деп қабылдай алмаймыз. Тиісінше, ол «Басқару туралы екінші трак-

татында» бұдан да дәлелді негіздер іздейді.

Мұрагерлік билік принципі саясаттан мүлде дерлік жойылды деу-

ге болады. Мен өмір сүріп жатқан кезеңде Бразилия, Қытай, Ресей

Германия және Австрияда императорлар жойылып, олардың орнын

мұрагерлік династияға ұмтылмайтын диктаторлар басты. Еуропаның

Англиядан басқа елдерінде аристократия өзінің артықшылық тары-

нан айырылды. Англияда аристократия тарихи формасынан аздап өз-

геше болды. Көп елдерде бұл оқиғалар күні кеше ғана болып өтті және

көбінесе диктатураның күшеюіне байланысты жүрді. Мұның себебі

биліктің дәстүрлі негіздері жойылып кетті, ал демократияны сәтті

іске асыратындай ойлау жүйесі әлі дами қоймаған еді.

Ешқашан ешқандай мұрагерлік билік элементі болмаған жалғыз

институт болса, ол – католик шіркеуі. Диктатуралар жойылмаса, ол

біртіндеп шіркеу билігіне ұқсас басқару формасына қарай дамуы ық-

тимал. Бұл жағдай бұған дейін Америкадағы үлкен корпорацияларда

болған еді, Перл-Харборға дейін олардың үкімет билігіне тең дерлік

билігі болып тұрды.

Саясатта биліктің мұрагерлік жолмен берілу принципінен бас тар-

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

685

тудың демократиялық елдердің экономикасына іс жүзінде әсер ет-

пегені қызық нәрсе (тоталитарлық елдерде экономикадағы билікті

саяси билік жұтып қойған). Біз әлі де адамдардың өз дүние-мүлкін

балаларына қалдыруын қалыпты нәрсе деп қабылдаймыз. Басқаша

айтқанда, біз экономикадағы мұрагерлік принципін қабылдаймыз да,

саясаттағы мұрагерліктен бас тартамыз. Саяси династиялар жойылға-

нымен, экономикалық династиялар сақталып тұр. Мен биліктің бұл

екі формасына қатысты түрлі әдістерді жақтайын деп те, қарсы шыға-

йын деп те тұрғаным жоқ; жай ғана бұл жайттың бар екенін және көп

адамдардың одан бейхабарлығын айтамын. Егер үлкен байлықтың ар-

қасында басқа адамдардың өміріне билік жүргізу құқығы мұрагерлік

жолымен берілуге тиіс деген принциптің бізге қаншалықты қалыпты

естілетінін ойлап көрсеңіз, онда сэр Роберт Филмер сияқты адамдар-

дың корольдар билігіне қатысты да осындай көзқарасты қалайша ұс-

танғанын және Локк сияқты ойлайтын адамдар ұсынған жаңалықтың

қаншалықты маңызды болғанын жақсы түсінген болар едіңіз.

Филмер теориясының дұрыстығына қалайша сенуге болатынын

және Локктың оған қарсы теориясының қалай жаңашыл болып кө-

рінетінін түсіну үшін біз сол замандағы корольдық қазіргі жер иелігі

сияқты қарастырылғанын ескеруіміз керек. Жер иесінің түрлі ма-

ңызды заңды құқықтары болды, солардың ең бастысы – жерге кім

иелік ететін таңдау құқығы. Меншік мұрагерлік жолмен беріле ала-

ды және біз мүлікті мұраға алған адамның мүлікке қатысты заңда

рұқсат етілген барлық артықшылықтарды иемденуге құқығы бар

деп білеміз. Соған қарамастан, негізінде, оның жайы сэр Роберт

Филмер мүддесін қорғаған монархтың жағдайымен бірдей. Қа-

зіргі кезде Калифорнияда бірқатар ірі-ірі жер иеліктер бар, оларға

иелік ету құқығы Испания королінің рас немесе жалған сыйға тар-

ту актілерінен шығады. Мұндай сыйды Испания королі ғана жасай

алатын. Мұның себебі: (а) Испанияның Филмердікіне ұқсас көзқа-

расты ұстанғанында және; (б) испандықтардың шайқаста үндістерді

жеңіп шыға алғанында жатыр. Дегенмен біз, ол сый берген адамның

мұрагерлерінің құқықтары заңды деп санаймыз. Бәлкім, Филмердің

теориясы қазір бізге қиял болып көрінгені сияқты, болашақта бұл да

қиял-ғажайып болып көрінер.

В. ТАБИҒИ КҮЙ ЖӘНЕ ТАБИҒИ ЗАҢ

Локк «Басқару туралы екінші трактатын» мемлекеттік биліктің

бастауы әкенің билігінен шығуы мүмкін еместігі дәлелденген соң,

биліктің шынайы бастауы не екенін өзі қалай түсінетінін баяндаудан

бастайды.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

686

Оның айтуынша, әуелде адамдар басқаруының барлық түрлеріне

дейін «табиғи күй» деп аталатын нәрсе болған. Бұл жағдайда «таби-

ғаттың заңы» бар, бірақ оны адам жасамаған, ол Құдайдың бұйрықта-

рынан құралған. Табиғи жағдайды Локк жай көрнекі гипотеза ретін-

де қолданды ма, жоқ па, табиғи күй тарихта болды ма, әлде болмады

ма, ол жағы белгісіз. Бірақ, меніңше, Локк табиғи жағдайды тарих-

та шынымен де болған кезең деп ойлайтын сияқты. Адамдар табиғи

күйден азаматтық билік орнатқан қоғамдық келісімнің арқасында

шықты. Локк мұны да азды-көпті тарихи құбылыс деп қарастырады.

Бірақ әзірге бізге табиғи күйдің өзі ғана қызықты болып тұр.

Локктың табиғи күй және табиғат заңы туралы айтқандарында,

негізінен, жаңа еш нәрсе жоқ, бұл тек ортағасырлық схоластикалық

доктринаны қайталау. Мысалы, Акуинолық Томас былай дейді:

«Адамдар шығарған әрбір заңда оның өзі бастау алған, табиғат

заңында болатын деңгейдегі қасиет бар. Бірақ егер ол қандай да бір

жағдайда табиғат заңына қайшы келсе, онда ол сол мезетте заң болу-

дан қалады, ол тек заңның бұрмаланған түріне айналады»

Орта ғасырларда табиғат заңы «өсімқорлықты», яғни өсіммен қай-

таратын ақша беруді айыптады. Шіркеудің дүние-мүлкі көбінесе жер

иеліктері түрінде болды, ал жер иелері қашан да жалға беруші емес,

жалға алушы болды. Бірақ протестантизм пайда болғанда, оны әсіре-

се кальвинизмді бай орта тап – жерді жалға алушылардан гөрі, жалға

берушілер қолдады. Тиісінше, әуелде Кальвин, кейін басқа протес-

танттар, ақыр соңында, католик шіркеуі өсімқорлыққа рұқсат етті.

Осылайша табиғи заң басқаша түсініле бастады, бірақ оның бар еке-

ніне ешкім күмән келтірмеді.

Көптеген теориялар, мысалы, араласпау саясаты (laisser-faire)

теориясы мен адам құқығы теориясы осы табиғи заң принципінен

шығады. Бұл теориялар өзара байланысты және екеуінің де түбі пу-

ританизмге барып тіреледі. Мұны Тоуни келтіретін екі дәйексөз дәл

бейнелейді. Қауымдар палатасының комитеті 1604 жылы былай деп

мәлімдеді:

«Барлық еркін болып туған азаматтардың өздерінің жер иеліктері-

не қатысты да, барлық салаларда мұрагер болуға құқығы бар».

Ал 1656 жылы Джзеф Ли былай деп жазды:

«Әр адам табиғат пен ақыл-ой сәулесінің көмегімен өзіне мейлінше

көп пайда әкелетін нәрсемен айналысатыны даусыз қағида... Жеке

адамдардың табысы қоғамның табыстылығына көмектеседі».

«Табиғат пен ақыл-ой сәулесінің» деген тіркесті есептемегенде,

бұл XIX ғасырда жазылған болуы мүмкін.

TawneyinReligion and the Rise of Capitalism.

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

687

Тағы да айтайын, Локктың басқару туралы теориясында бірегей,

өзіндік ойлар аз. Ол бұл жағынан алғанда, өз идеяларымен мәшһүр

болған басқа да көп адамдарға ұқсайды. Әдетте жаңа идеяны бірінші

болып ойлап тапқан адамның өз заманынан әлдеқайда озып кететіні

сонша – басқа адамдар оны әпенді деп ойлайды, сөйтіп, ол белгісіз бо-

лып қалады да, көп ұзамай ұмытылып кетеді. Кейін әлем біртіндеп

оның идеясын түсінетін деңгейге жетеді, ал ол идеяның иесі тиісті

сәтінде барлық құрметке бөленеді. Мысалы, Дарвин де осындай күй

кешкен, ал бақытсыз лорд Монбоддо келеке-мазаққа айналған.

Табиғи күй теориясына келсек, Локктың теориясы Гоббстікіндей

бірегей болмады. Гоббс табиғи күйді бір-біріне қарсы соғысады, ал

өмір сұрықсыз, қатыгез әрі қысқа болады деп бейнелейді. Бірақ Гоббс

атеист болды. Локктың өзіне дейінгі ойшылдардан қабылдаған таби-

ғи күй және табиғи заң туралы көзқарасын оның теологиялық негіз-

дерінен ажыратып қарауға болмайды. Бұлай болған жағдайда ол, қа-

зіргі заманғы либерализм теорияларының басым бөлігіндегі сияқты,

айқын логикалық негізінен айырылады.

Бағзы замандағы бақытты «табиғи күйге» сенімнің бір ұшы Інжіл-

дегі патриархтар заманы туралы әңгімелерден, бір ұшы антика дәуі-

ріндегі алтын ғасыр туралы аңыздардан бастау алады. Бағзы заманға

деген ортақ сенім эволюция теориясы пайда болғаннан кейін ғана әл-

сіреді.

Локктың табиғи күйге берген дәл анықтамасы мынадай:

«Дұрысында, табиғи күй дегеніміз – ол адамдардың саналы түрде

өзара тең, өзара кеңесу құқығымен өмір сүруі».

Бұл – жабайы адамдардың өмірін суреттеу емес, ізгілігі мол анар-

хистердің қиялдағы қауымын елестету. Бұл анархистер полицияны

да, сотты да қажет етпейді, себебі олар қашан да табиғи заңдарға сәй-

кес келетін «ақылға» бағынады. Ал табиғи заңдар түп-тегі Құдайдан

шығатын мінез-құлық заңдарынан да құралады (мысалы, «өлтірме»

деген – табиғи заңның бір бөлігі, ал жол жүру ережелері табиғи заңға

жатпайды).

Локктың нені меңзегенін анығырақ түсіну үшін бірнеше дәйексөз

келтірейік.

«Саяси билік құқығын түсініп, оның қайдан шыққанын анықтау

үшін біз адамдарға қандай жағдайдың қалыпты екенін қарастыруы-

мыз керек. Бұл күй – адамдардың табиғат заңы шеңберінде ешкімнен

рұқсат сұрамай және ешкімнің ырқына бағынбай, өз қалауынша әре-

кет етуі, өз дүние-мүлкі мен тұлғасына қатысты абсолютті еркіндікте

болуы».

«Бұл, әлбетте, теңдік жағдайы, мұнда барлық билік пен юрис-

дикция баламалы болады, ешбір адам басқалардан артықшылыққа

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

688

ие бола алмайды. Сонымен бірге егер қожайын өзінің құдіретті ер-

кімен бір адамдарды басқаларынан үстем етіп қоймаған болса және

оны үстемдік ету мен жоғарғы билікке талассыз ие болу құқығына

анық әрі нақты тағайындамаған болса, бірдей түрлер мен санаттағы,

табиғатта бірдей артықшылықтармен туған және бірдей қабілеттер-

ді пайдалана алатын жаратылыс иелерінің бір-біріне бағынышты

не үстем жағдайда болмай, өзара тең болуға тиіс екенінен айқын еш

нәрсе жоқ».

«Бірақ бұл [табиғи күй] еркіндік күйі болғанымен, бейбастақ, жү-

генсіздік күйі емес: адам бұл күйде өзін және өз мүлкін басқаруда те-

жеусіз еркіндікке ие болғанымен, қайткенде де, өзін немесе өз иелі-

гіндегі қандай да бір жаратылыс иесін өлтіруге – тек өзін-өзі жай ғана

қорғаудан гөрі игі мақсатта пайдалану қажеттігі туындамаса – ерікті

емес. Табиғи күйде оны басқаратын табиғат заңы болады, ол әр адамға

міндетті, әрі ақылдан шығатын осы заң, мейлі, оған кім жүгінбесін,

бүкіл адамзатты барлық тіршілік иелері тең және тәуелсіз, ешкімнің

басқа адамның өміріне, денсаулығына, бостандығына немесе мүлкіне

зиян келтіруге құқы жоқ деп үйретеді

(себебі біз бәріміз Құдайдың

жаратқанымыз)»

Алайда адамдардың көбі табиғи күйде өмір сүріп жатқанда таби-

ғи заңға сәйкес өмір сүрмейтін кейбір адамдар да болады. Табиғи заң

бұл жағдайда мұндай қылмыскерлерге қарсы төтеп беретін бір нәрсе

істеуді қарастырады. Табиғи күйде әр адам өзін және дүние-мүлкін

қорғауға тиіс делінеді. «Кісі қанын мойнына жүктеген адам оны өз

қанымен өтейді» деген қағида табиғи заңның бір бөлігі. Мен өзімнің

мүлкімді ұрламақ болған ұрыны, тіпті өлтіруге хақым бар және бұл

құқық үкімет орнағаннан кейін де сақталып қалған. Дегенмен үкімет

бар жерде, егер ұры қашып кетсе, мен өз бетімше кек алудан бас тар-

тып, заңға жүгінуге тиіспін».

Табиғи күйге мынадай бір ең үлкен қарсылық бар: бұл күй өмір сү-

руін тоқтатпайынша, әр адам өз ісіне өзі төрелік етеді, себебі ол өз құ-

қықтарын қорғауда өзіне ғана арқа сүйеуге тиіс. Бұның емі – үкімет,

бірақ ол табиғи ем емес. Локктың сөзінше, табиғи күй мемлекет құру

туралы табиғи келісім нәтижесінде жойылған. Мемлекет құратын

келісімнен басқа ешқандай келісім табиғи жағдайдың түбіне жете

алмайды. Тәуелсіз мемлекеттердің түрлі үкіметтері қазіргі кезде бір-

бірімен қарым-қатынаста табиғи күйде тұр. Үзіндіде айтылғандай,

Гоббсқа қарсы бағытталған болуы мүмкін табиғи күй – соғыс күйімен

бірдей емес, көбінесе оған қарама-қарсы күй. Локк ұрыны өзіме қар-

ТәуелсіздікДекларациясыменсалыстырыңыз.

«Олароныңмүлкі,оларбасқағаемес,соғанқызмететуүшінсоныңжасағантуындысы».

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

689

сы жанжал шығаруы мүмкін деген қауіп негізінде өлтіруге хақысы

бар екенін түсіндіре отырып, былай дейді:

«Бұл жерде біз, кейбір адамдар қанша шатастырса да, табиғи күй

мен соғыс күйінің арасында айқын айырмашылық барын көреміз.

Бейбітшілік, еркін ерік, өзара көмек және қорғану жағдайы мен

жаулық, зұлымдық, өшпенділік, зорлық пен бір-бірін қирату жағда-

йы сияқты, бұл екеуі де бір-бірінен соншалықты алшақ».

Бәлкім, табиғи заңды қолданылатын саласы, табиғи күйден де

ауқымды заң деп қарастыру керек шығар. Себебі табиғи заң ұрылар

мен кісі өлтірушілерді тежейді, ал табиғи күйде мұндай қылмыс-

керлер болмайды. Бұл, қалай болғанда да, Локктағы айқын көрініп

тұрған қарама-қайшылықтың шешімін көрсетеді. Бұл шешім кейде

табиғи күйді адамдарының барлығы мейірбан, ізгілікті күй деп көр-

сетеді, ал кей реттерде табиғи күйде қаскүнемдердің озбыр әрекет-

теріне қарсы тұру үшін не істеуге болатынын талқылайды.

Локктың табиғи заңының кейбір тұстары ақылға қонбайды. Мыса-

лы, Локк әділетті соғыста қолға түскен тұтқындар табиғи заң бойын-

ша құл деп саналатынын айтады. Ол, сонымен қатар тумысында әрбір

адамның өзіне немесе өз дүние-мүлкіне жасалған шабуылды жазамен,

тіпті өліммен тойтаруға құқы бар дейді. Ол мен ұсақ ұрлық-қарлық-

пен айналысып жатқан адамды ұстап алған болсам, табиғи заң бойын-

ша оны атып тастауға да құқығым бары анық екенін ескертпейді.

Локктың саясат философиясында меншік ерекше маңызға ие

және ол азаматтық билік орнауының басты себебі ретінде пайымда-

лады.

«Бір мемлекетке біріккен және оның билігіне бағынған адамдар-

дың негізгі әрі басты мақсаты – өз меншігін сақтау, бұл мақсатқа же-

туде табиғи күйде көп нәрсе жетіспейді».

Жалпы алғанда, табиғи күй және табиғи заң теориясы бір жағынан

түсінікті, бір жағынан – жұмбақ. Локктың не ойлағаны түсінікті, бі-

рақ оның бұл ойға қалай келгені белгісіз. Локктың этикасы тек тә-

жірибеге сүйенетінін көрдік, бірақ «құқықтарды» қарастырғанда ол

тәжірибеге негізделген ой-пікір айтпайды. Заңгерлердің айтуынша,

құқық философиясының өн бойында осыған ұқсас нәрселер сіңісті

болып қалған. Заңды құқықтарды былай анықтауға болар еді: адам-

ның өзін кемсітуден қорғауды сұрап заңға жүгінуге заңды құқығы

бар. Адамның өз меншігіндегі мүлкіне заңды құқығы бар, бірақ егер

ол заңсыз түрде кокаин сақтады дейтін болсақ, мұны ұрлаған адамға

қарсы оның заңды құқығы болмайды. Бірақ заң шығарушы қандай

заңдық құқықты жасау керек екенін шешуге тиіс және ол мұндай

жағдайда, әрине, заң кепіл болуға тиіс «табиғи» құқықтар концеп-

циясына оралады.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

690

Мен бұл жерде Локктың теориясына ұқсас бірдеңені, мүмкін бол-

ғанынша, теологиялық емес терминдермен тұжырымдауға тырысып

бағамын. Егер этика мен амалдарды «дұрыс» және «дұрыс емес» деп

жіктеу логикалық тұрғыдан кәдімгі заңнан бұрын бар болған десек,

онда теорияны мифтік тарихқа негізделмейтін ұғымдармен қайта

тұжырымдауға болады. Табиғи заңға оралу үшін сұрақты былайша

қоюға болады: егер заң мен мемлекет болмаса, онда А-ның Б-ға қар-

сы қандай іс-әрекеті Б-ның А-дан кек алуын ақтайды және басқа қан-

дай жағдайларда кек алуға болады? Әлбетте, адамды өзіне жасалған

қастандықтан қорғанғаны үшін тіпті ол, қажет болса, шабуылдаған

адамды өлтіруге дейін барса да, оны айыптауға болмайды деп санала-

ды. Ол әйелі мен балаларын немесе қоғамның кез келген өкілін де дәл

осылайша қорғай алады. Ал егер шабуылға ұшыраған адам полиция

шақырылғанша өліп кететін болса, мұндай жағдайларда кісі өлтіруге

қарсы заңның қажеті қисынсыз болып қалады. Сол себепті біз «та-

биғи» құқыққа қайта оралуымыз керек. Адамның қорғану кезінде

ұрыға әділ түрде келтіретін зиянының мөлшеріне қатысты пікірлер

әрқилы екеніне қарамастан, өз мүлкін қорғауға құқығы бар.

Локктың айтуынша, мемлекеттер арасындағы қарым-қатынас-

та «табиғи» заң жарамды. Қандай жағдайларда соғысу орынды?

Халықаралық үкімет құрылмайынша, бұл мәселеге заңдық тұрғы-

дан емес, таза этикалық тұрғыдан ғана жауап беруге болады. Бұ-

ған анархия жағдайындағы адамның мінезі туралы сұраққа қалай

жауап берсек, сондай мәнерде жауап беру керек.

Құқық теориясы жеке адамдардың «құқықтарын» мемлекет қор-

ғауға тиіс деген көзқарасқа құрылған. Басқаша айтқанда, адам та-

биғи заң принциптері бойынша кек алуын ақтайтын жарақат алған

кезде, әділ заң ол кекті мемлекетке алдыратындай құзыретті болуға

тиіс. Егер әлдебір адамның бауырыңызға қастандық жасамақ болға-

нын көрсеңіз және оны құтқару үшін қаскөйді өлтіруден басқа жол

жоқ болса, онда өлтіруге құқығыңыз бар. Локк, қалай болғанда да,

егер біреу бауырыңызды өлтірсе, сіздің де оны өлтіруге құқығыңыз

бар дейді. Бірақ заң бар жерде сіз бұл құқығыңыздан айырыласыз, ол

мемлекетке өтеді. Ал егер сіз өзіңізді немесе біреуді қорғау мақсатын-

да біреуді өлтіріп қойсаңыз, онда сотта қорғану кезінде кісі өлтіру се-

бебіңіздің нақ осы болғанын дәлелдеуіңіз керек болады.

Бұдан соң біз табиғи заңды мораль ережелерімен салыстырып,

олардың позитивті құқықтық актілерден қаншалықты тәуелсіз еке-

нін біле аламыз. Мұндай ережелер жақсы және нашар заңдарды ажы-

рату керек болғанда қолданылуға тиіс. Локк үшін мәселенің шешімі

оңай, себебі өнеге ережелерін Құдай белгілеген әрі оларды Інжілден

табуға болады. Бұл теологиялық негізді ысырып тастасақ, мәселе

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

691

қиындай түседі. Бірақ дұрыс әрекеттер мен дұрыс емес әрекеттер ара-

сында этикалық айырмашылықтар бар деп есептелетіндіктен, үкі-

меті жоқ қоғамда этикалық тұрғыда қандай амалдар дұрыс, қандай

амалдар дұрыс емес деп саналуға тиіс екенін табиғи заң шешеді, ал

позитивті заң мүмкіндігінше табиғи заңды басшылыққа алып, содан

рухтанып отыруға тиіс деп айта аламыз.

Жеке тұлғаның белгілі бір ажырағысыз құқықтары бар деген

доктрина абсолютті формасында утилитаризммен, яғни ортақ бағыт-

қа жетуге барынша көп үлес қосатын амалдар – дұрыс іс-әрекеттер

деп үйрететін доктринамен үйлеспейді. Бірақ бұл теория заң шығару-

ға лайықты болуы үшін оның әрбір ықтимал жағдайда ақиқат болуы

шарт емес, тек басым көпшілік жағдайда дұрыс келіп жатса жеткі-

лікті. Біз қандай жағдайларда кісі өлтіруді ақтап алуға болатынын

ойлай алғанымызбен, мұндай жағдайлар сирек және кісі өлтірудің

заңсыз екеніне қарсы дәлелдерге негіз бола алмайды. Осы сияқты,

бәлкім, пайдакүнемдік көзқарас тұрғысында әр адамға белгілі бір

салада еркіндік беру дұрыс болуы мүмкін (мен мұны дұрыс деп айт-

паймын). Егер солай болса, онда Адам құқықтары туралы теория,

тіпті бұл құқықтар ерекше болса да, тиісті заңдарға лайықты негіз

болады. Пайдакүнем заңдардың негізі деп саналатын бұл теорияны,

оның практикалық әсері тұрғысынан зерттеуге тиіс болады. Ол атал-

ған теорияны әуел бастан (ab initio) өз этикасына қарама-қарсы келе-

ді деп сынай алмайды.

С. ҚОҒАМДЫҚ КЕЛІСІМ

XVII ғасырдың саяси ой тарихында биліктің бастауына қатысты

теориялардың негізгі екі типі болды. Алғашқы типтің мысалы Роберт

Филмердің еңбегінде келтірілген. Бұл типтегі теория Құдай белгілі

бір таңдаулы тұлғаларға билік берді және ол тұлғалар немесе олар-

дың мұрагерлері заңды билікті құрды, оларға қарсы шығу сатқын-

дық қана емес, Құдайдан безушілік деп үйретті. Бұл көзқарас ежелгі

замандардың дәстүріне сүйенді, себебі ежелгі өркениеттердің барлы-

ғында дерлік билеуші қасиетті тұлғаға айналды. Бұл теория, әлбетте,

корольдарға ұнамды болды. Аристократия бұл теорияны қолдайтын

да, қарсы шығатын да себептер тауып алатын. Бұл теорияның билік-

тің мұрагерлік жолмен берілу принципін қолдауы ақсүйектердің мүд-

десіне сай келді, олар осы арқылы өсіп келе жатқан көпестер тобына

қарсы күресте корольдың қолдауына ие болды. Аристократияның

патшадан гөрі орта тап тарапындағы үрейі мен өшпенділігі күшейген

кезде, бұл уәждер басым бола түсті. Керісінше жағдайда, әсіресе арис-

тократияға жоғарғы билікті өз қолына алу мүмкіндігі туған кезде ол

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

692

корольға қарсы күреске ойысатындықтан, корольдардың билік құқы-

ғы Құдайдан берілген деген теорияны жоққа шығаратын.

Локк өкілі болып табылатын екінші типтегі теориялар азаматтық

билік Құдайдың қалауымен орнатылатын нәрсе емес, ол келісімнің

нәтижесінде пайда болады деп тұжырымдады. Кейбір авторлар қо-

ғамдық келісімді тарихи факт ретінде қарастырса, басқалары оны

құқықтық фикция (жалған, жоқ нәрсе) деп санады. Бірақ бұлардың

барлығы мемлекеттік биліктің бастау тегі Құдайдан емес, дүнияуи

екенін негіздеуге тырысты. Шын мәнінде, олар корольдарға билік

жүргізу құқығы Құдайдан беріледі деген көзқарасқа қоғамдық ке-

лісімнен басқа балама таба алмады. Бұл теорияға қарсы бүлікшілер

болмаса, барлығы қайткенде де мемлекетке бағыну үшін қандай да

бір негіз табу керектігін сезінді, әрі адамдардың көпшілігіне мемле-

кет билігі жайлы болды деп айтуға да болмайтын еді ғой. Мемлекет-

те қандай да бір деңгейде өзіне бағынуды талап ету құзыреті болуға

тиіс-тұғын және қоғамдық келісім арқылы берілетін құқық Құдай

орнататын билікке бірден-бір балама болып көрінді. Тиісінше, мем-

лекет келісім негізінде құрылды деген ілім корольдардың Құдайлық

құқығы бар дейтін ілімге қарсы шыққандардың арасында кеңінен та-

ралды. Акуинолық Томас бұл теорияны тұспалдайды, бірақ ол шын

мәнінде Гроцийде дами бастайды. Келісім теориясы тиранияны ақ-

тайтын формаларға да қолданылуы мүмкін. Мысалы, Гоббс барлық

билікті сайланған адамға өткізіп беру туралы келісім тек азаматтар

арасында болды, билікке таңдалған адам оған қатысқан жоқ, сондық-

тан ол шексіз билікті сөзсіз пайдаланды деп есептеді. Бұл теория

әуелде Кромвельдің тоталитарлық мемлекетін, Реставрациядан ке-

йін ІІ Карлдың билігін ақтады. Алайда Локк теориясында билеуші-

ні келісімге қатысушы деп атайды және егер ол келісімде өзіне алған

міндетін орындамаса, онда оған қарсы шығуды заңды деп санауға бо-

лады. Локктың теориясы, шын мәнінде, азды-көпті демократияшыл,

бірақ ондағы демократиялық элементтер меншігі жоқ адамдарды

азамат деп санауға болмайды дейтін көзқараспен (анық білдіреді де-

геннен гөрі меңзейді деген дұрысырақ) шектелген.

Локктың бұл мәселе бойынша не дейтінін көрейік. Біріншіден, сая-

си биліктің бір анықтамасын қарастырайық: «Менің ойымша, саяси

билік – өлім жазасын қолдануға құқық беретін заңдар қабылдау құ-

қығы, тиісінше, меншікті реттеу және сақтау үшін барынша азырақ

жаза тағайындау, қоғамның күшін мұндай заңдардың орындалуына

және мемлекетті шетел басқыншылығынан қорғауға жұмылдыру –

әрі мұның барлығы тек қоғам игілігіне жұмыс істейді».

Локк: «Билік – табиғи күйде туындайтын дауды шешу құралы,

себебі табиғи күйде әр адам өз ісіне өзі төреші болуы салдарынан тү-

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

693

сінбеушілік пен дау туындайды», – дейді. Бірақ дауласушы тараптар-

дың бірі билеуші болған жағдайда бұл құрал іске аспайды, өйткені

әрі төреші, әрі шағымданушы рөлін атқарады. Бұл жағдай үкімет аб-

солютті билікті иеленбеуге тиіс және сот жүйесі атқарушы биліктен

тәуелсіз болуы шарт деген көзқарастың тууына алып келді. Мұндай

дәлелдемелер кейін Англия мен Америкада кең таралды, бірақ қазір

біз ол туралы сөз қозғамаймыз.

Локк табиғи заң бойынша әрбір адамның өзіне немесе меншігі-

не жасалған шабуылдан қорғануға, тіпті шабуылдаушыны өлтіруге

құқы барын айтады. Саяси қоғам адамдар осы құқығын қоғамға не-

месе заңға сеніп тапсырған елде ғана орнайды.

Абсолютті монархия азаматтық басқару формасы емес, себебі мұн-

да монарх пен бағыныштылар арасында туындаған дауларды шешетін

бейтарап билік болмайды; шын мәнінде, монарх өзінің бағынышты-

ларына қатысты әлі де табиғи жағдай шеңберінде болады. Зорлық-

зомбылыққа тумысынан бейім адамды король тәжі ізгілікті етеді деп

үміттенуден пайда жоқ.

«Америка ормандарында озбыр және қаскөй болған адам таққа

отырса жақсы жаққа өзгеріп кетуі екіталай, себебі ол қол астында-

ғыларына істегендерін білім мен дін арқылы ақтауы мүмкін, ал бұл

ақтап алуға күмән келтіргендердің үнін семсермен өшіреді».

«Абсолютті монархия күзен мен түлкіден қорғанып көңілдері жай-

ланған, бірақ арыстанға жем болатыны ойларына кіріп те шықпай-

тын адамдарды еске түсіреді».

Егер жай көпшіліктен асып түсетін әлдебір басым көпшілік қажет

деген келісім болмаса, азаматтық қоғам сол жай көпшіліктің билі-

гіне бағынады (мысалы, АҚШ-тағы конституцияны өзгерту немесе

келісімді ратификациялау сияқты жағдайларда). Бұл демократияға

сай келетін сияқты естіледі, бірақ бұл жерде Локктың әйелдер мен

кедейлерді азаматтық құқығынан айырылған деп ойлағанын ескеру

керек.

«Саяси қоғамның пайда болуы, жекелеген адамдардың бір қоғам

құрып, соған бірігуге келісуіне байланысты». Тарихта еврейлерден

басқалардың бәрінде бұрын мемлекет болғаны жоққа шығарылма-

са да, бұрын-соңды іс жүзінде мұндай келісім жасалғаны белгілі бір

деңгейде күмәнді.

Үкіметті құратын азаматтық келісім ол келісімді түзгендерді ғана

байланыстырады; ұл әкесімен жасалған келісімге өзінің келісімін

білдіруге тиіс (мұның Локктың теориясынан шығатыны түсінікті, бі-

рақ оның іске асуы қиындау. Мысалы, 21-ге толған соң «мен Құрама

Штаттарының негізін қалаған келісіммен өзімді байланыстырудан

бас тартамын» деген жас америкалық қиындыққа тап болуы мүмкін).

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

694

Бізге келісіммен құрылған үкіметтің билігі қоғам игілігімен қай-

шы келмейді деп айтады. Мен әлгіде ғана үкіметтің билігіне қатысты

«мұның барлығы тек қоғам игілігіне жұмыс істейді» деп аяқталатын

дәйексөз келтірдім. Бірақ Локк қоғам игілігі қанағаттандырылғанын

кім қадағалайды деген сауал орайында ойланбаған сияқты. Егер үкі-

мет қадағалайтын болса, ол, сөзсіз, бұл міндетті қашан да өз пайдасы-

на бұрады. Шамасы, Локк қадағалауды азаматтардың басым көпші-

лігі жүзеге асыруға тиіс деп айтар еді. Бірақ сайлаушылардың пікірі

айқындалуы үшін біраз сұрақтардың басын ашып алған жөн, олардың

ішіндегі ең маңыздысы, сірә, бейбітшілік пен соғыс болса керек. Мұн-

дай жағдайда жалғыз әдіс – қоғамға немесе оның өкілдеріне биліктің

бір тетігін беру, мысалы, жүргізген саясаты халыққа қарсы деп та-

нылған лауазымды тұлғаларды сотқа тартып, жазалау сияқты амал-

дар жол табады. Бірақ бұл да жеріне жеткен амал деп айта алмаймыз.

Бұған дейін де келтірген дәйексөзімді тағы келтірмесем болмас:

«Адамдардың бір мемлекетке бірігіп, оның билігіне бағынуында-

ғы маңызды әрі басты мақсат – өз меншіктерін қорғау».

Бұл теорияға сәйкес Локк былай дейді:

«Жоғарғы билік адамның меншігін оның келісімінсіз тартып ала

алмайды».

Бірақ оның әскербасылар қол астындағы сарбаздың өміріне әмі-

рін жүргізе алғанымен, ақшасын билеуге құқы жоқ деген тұжырым

бұдан да қайран қалдырады (бұл кез келген армияда болмашы тәртіп

бұзған адамды айыппұл салып жазаға тарту дұрыс емес, бірақ дүрелеп

денесіне жарақат салуға болады дегенмен бірдей). Бұл Локктың мен-

шік құқығын қастерлеймін деп қаншалықты алжасқанын көрсетеді.

Салық салу жайы Локкты тығырыққа тірейді деп болжағанмен, ол

бұл орайда қиындық көрмейді. Оның сөзінше, үкіметтің шығында-

рын азаматтар өтеуге тиіс. Бірақ оған азаматтардың, яғни олардың

көпшілігінің келісімі керек. Бірақ салық салуға не себепті көпші-

ліктің келісімі ғана жеткілікті болуға тиіс деген сұрақ туады. Бізді

мемлекет жеке адамның қандай да бір мүлкін алу үшін, әуелі оның

келісімін алуға тиіс деп үйретті. Адамның салық салуға көпшіліктің

қалауымен келісім беруі оның ерікті акт саналатын азаматтығымен

байланысты екенін жоққа шығармаймын. Мұның барлығы, әрине,

кейде шынайы жағдайға мүлде сәйкеспей жатады. Көп адамда іс жү-

зінде өзі азаматы болғысы келетін мемлекетті таңдау еркіндігі бол-

майды және қазір ешкімнің бірде-бір азаматы болмауға еркі жоқ.

Мысалы, сіз пацифистсіз және соғысты құптамайсыз дейік. Сіз қай

елде тұрсаңыз да, үкімет мүлкіңіздің бір бөлігін әскери мақсатқа

жұмсауға алады. Сізді үкіметтің мұндай саясатына бағынуға қан-

дай заң мәжбүрлейді? Бұған көптеген жауаптар келтіруге болады,

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

695

бірақ олардың қай-қайсысы да Локктың принциптеріне сай келеді

деп ойламаймын. Ол көпшіліктің басқаруы принципін толыққанды

қарастырмай жатып ұстанып алады және мифтік қоғамдық келісім-

нен басқа оған өзінің индивидуалистік алғышарттарынан өту жолын

ұсынбайды.

Аталған мемлекетті, мысалы, АҚШ-ты құрған келісім тарихтың

бір кезеңінде шынымен де болғанына қарамастан, біз көрсеткендей

мағынадағы қоғамдық келісім болады деу – аңыз. Бұл елде консти-

туция қабылданған кездерде адамдардың таңдау еркіндігі болды.

Тіпті сол кездің өзінде көп адам ол конституцияға қарсы дауыс берді,

сол себепті олар келісімнен тыс қалды. Әрине, олардың елден кетіп

қалуына болатын еді. Бірақ олар сонда қалып, өздері қарсы болған

келісімге байланды. Бірақ іс жүзінде өз еліңді тастап кету қиын. Ал

конституция қабылданған соң, дүниеге келген адамның келісім мәсе-

лесі тіптен көмескі.

Жеке адамның үкіметке қатысты құқықтары – өте қиын мәселе-

лердің бірі. Демократтар мұның шешімі оңай, «үкімет көпшілікті

құрған кезде, оның азшылықты мәжбүрлеуге құқығы бар» дейді.

Мәжбүрлеу – үкіметке тән нәрсе болғандықтан, бұл белгілі бір шек-

ке дейін дұрыс болуы керек. Бірақ көпшіліктің құқығы тым артық

таңыла берсе, ол корольдардың Құдайдан берілетін құқығы сияқты

тиранияға ұласып кетуі мүмкін. Локк өзінің «Басқару туралы трак-

таттарында» бұл мәселе хақында аз айтады, бірақ «Толеранттылық

туралы хаттарында» оны кеңірек қарастырып, Құдайға сенуші бірде-

бір адамның діни көзқарасы үшін жазалана алмайтынын дәлелдейді.

Мемлекеттің келісім негізінде құрылғаны туралы ілім, әрине, эво-

люцияға ұшырамаған. Мемлекет, қызылша мен көкжөтелге ұқсап,

Оңтүстік теңіз аралдары сияқты жаңа аймақтарда кенеттен пайда бо-

луы мүмкін болса да, біртіндеп дамыған болуға тиіс. Адамдар антропо-

логияны зерттегенге дейін оларда мемлекеттің пайда болуына түрткі

болатын психологиялық үдерістер адамдарды институттар мен әдет-

ғұрыптарды қолдануға алып келген фантастикалық себептер туралы

еш ұғым болмады. Бірақ қоғамдық келісім теориясында мемлекетті

дәлелдейтін құқықтық абстракция ретінде біраз шындық бар.

Д. МЕНШІК

Бұған дейінгі Локктың меншік туралы көзқарастары хақында ай-

тылғандарға зер салсақ, ол ұлы капиталистерді қоғамның жоғарғы

және төменгі таптарынан қорғаушы ретінде көрінуі мүмкін, бірақ

ол жартылай ғана шындық. Одан бір-біріне үйлеспейтін ілімдерді

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

696

табуға болады: мұнда дамыған капитализм теориясынан бұрын ай-

тылған теорияларды да, социалистік көзқарасқа сай келетін теория-

ларды да табуға болады. Оны басқалары сияқты, осы немесе басқа мә-

селелер бойынша біржақты дәйексөздер келтіріп бұрмалау оңай.

Локктың меншік туралы мәселе бойынша айтқан аса маңызды ой-

ларын рет-ретімен келтірейін.

Бұған дейін әр адамның өз еңбегінің нәтижесін иемденуге құқы

бар немесе бар болуға тиіс екені айтылған. Индустрияландыру кезе-

ңіне дейін бұл принцип сол кезеңнен кейінгідей, соншалықты сен-

гісіз нәрсе болған жоқ. Қаланы тұрмыстық өнімдермен, негізінен,

қолөнершілер қамтамасыз етіп отырды, жеке құрал-саймандары бар

олар өз өнімдерін өздері сатып келді. Ауылшаруашылығы өндірісіне

келсек, Локк өкілі болған мектеп жерді шаруа меншігіне беру жүйе-

сі ең тиімдісі болар еді деп санады. Локк шаруа өзі игеруге шамасы

жететін көлемде ғана жерге ие бола алады деп есептеді. Сірә, ол Еу-

ропаның бірде-бір елінде бұл жүйені қырғын революциясыз іске асы-

рудың мүмкін емесін түсінбеген сияқты. Ауылшаруашылық жерле-

рінің басым бөлігі аристократтарға тиесілі болды, олар шаруалардан

жерден түскен өнімнің белгілі бөлігін (көбінесе жартысын) немесе

рента (жерді пайдаланғаны үшін төленетін құн) алды. Рента мөлшері

уақыт өткен сайын өзгеріп отырды. Алғашқы жүйе, негізінен, Фран-

ция мен Италияда қолданыста болды. Ал шығысқа қарай, Ресей мен

Пруссияда жұмыс қолдары басыбайлы еді, олар жер иелеріне жұмыс

істеді және ешқандай құқықтары болмады деуге де болады. Фран-

цияда ескі жүйені Француз революциясы, Солтүстік Италия мен

Батыс Германиядағы жүйені осы революцияның армиясы күйретті.

Пруссияда басыбайлылық құқық Наполеонның Пруссияны талқан-

дауы салдарынан, ал Ресейде ол Қырым соғысында Ресейдің жеңіліс

табуы нәтижесінде жойылды. Бірақ екі елде де аристократтар жерге

иелік ету құқығын сақтап қалды. Шығыс Пруссияда бұл жүйе на-

цистердің қатаң бақылауында болғанымен, осы күнге дейін сақтал-

ған; Ресей мен қазіргі Литва, Латвия және Эстония аумағындағы жер

иеленушілер орыс революциясы нәтижесінде меншігінен айырыл-

ды. Венгрия мен Польшада ірі жер иеленушілер сақталып қалды;

Шығыс Польшада оларды 1940 жылы совет билігі жойып жіберді.

Алайда Совет үкіметі бүкіл Ресей аумағында ұсақ шаруа меншігін

ұжымдық шаруашылықтарға айналдыру үшін қолынан келгеннің

бәрін істеді.

Англияда бұл үдеріс күрделі даму жолынан өтті. Локктың зама-

нында онда қауымдық жерлердің болуы ауылдық жерлердегі ша-

руалардың жағдайын біраз жеңілдетті. Шаруаның қауымдық жерді

пайдалануға қатысты біршама құқықтары болды әрі өзіне қажетті

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

697

азығының біраз бөлігін осы қауымдық жерде өсіріп алуға мүмкіндік

берілді. Бұл жүйе орта ғасырлардан бері сақталып келді, ал жаңа за-

ман адамдарының бұған көңілі толмады, олар жүйені өнім өндірісі

тұрғысынан қолайсыз, ысырабы көп деп санады. Осыдан кейін, VIII

Генри тұсында қауымдық жерлерді қоршау қозғалысы пайда болып,

Кромвель билігі тұсына дейін жалғасты, бірақ ол шамамен 1750

жылға дейін қарқынмен жүрмеді. Сол кезден бастап, шамамен 90

жыл бойы қауымдық жерлер бірінен соң бірі қоршалып, жергілікті

жер иеленушілерінің қолына өтіп отырды. Әрбір қауымдық жерді

қоршау үшін парламент акт шығаруға тиіс болды. Ал парламенттің

қос палатасын бақылайтын аристократтар баю үшін өздерінің заң

шығару билігін армансыз пайдаланып, шаруаларды аштыққа ұшы-

ратты. Біртіндеп, өнеркәсіптің дамуы арқасында шаруалардың жағ-

дайы жақсара түсті. Бұлай болмағанда, оларды қалалық жерге қо-

ныс аударудан еш нәрсе тоқтата алмас еді. Осы кезде Ллойд Джордж

енгізген алым-салық аристократтарды ауылдық жердегі мүліктері-

нің көбінен айырылуға мәжбүрледі. Бірақ қалалық жерде мүлікте-

рі немесе өнеркәсібі барлары меншіктерін сақтап қалды. Бұл салада

төтеннен революция жасалған жоқ, керісінше, өзгерістер біртіндеп

енгізіліп, әлі күнге жалғасып келеді. Қазіргі кездегі әлі де ауқатты

аристократтар байлыққа қаладағы немесе өнеркәсіптегі меншігі ар-

қылы кенелген.

Ресейден басқа елдердегі дамудың бұл ұзақ үдерісін Локктың көз-

қарасына сай келеді деп қарауға болады. Ең қызығы, ол мұндай рево-

люцияны қажет ететін теорияларын олар іске аспай тұрып жариялай

алды және соған қарамастан, ол өз заманындағы жүйені әділетсіз деп

танитынын немесе оның өзі қолдаған жүйеден өзгешелігін ұққанын

меңзеп те білдірмейді.

Құнның еңбек теориясы, яғни тауардың құны оған жұмсалған еңбек-

тің мөлшеріне байланысты дейтін ілімді (біреулер бұл теорияны Карл

Маркске, кейбіреулер Рикардоға телиді) Локктан таба аламыз. Ол мұны

өзіне дейінгі, Ауинолық Томасқа дейінгі ойшылдардан тарқатады. Мы-

салы, схоластикалық ілімді түйіндей келе Тоуни былай дейді:

«Дәлелдеменің мәні тауар өндіретін қолөнершілер немесе ол тауар-

ды жеткізіп беретін көпестер лайықты төлем талап ете алады, себебі

қолөнершінің де, көпестің де еңбегі олардың кәсібі саналады әрі ол

қоғамның қажеттілігін өтейді. Алыпсатар немесе делдалдың қоғам

мұқтаждығын қанау есебінен баюы – кешірілмес күнә. Акуинолық

Томастың ілімдерінен қалған шынайы мұра осы құнның еңбек тео-

риясы саналады. Схоластардың соңғысы – Карл Маркс болды».

Құнның еңбек теориясының этикалық және экономикалық қырлары

бар. Яғни тауардың құны оған жұмсалған еңбек күшіне пропорционал

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

698

болуға тиіс немесе іс жүзінде еңбек бағаны анықтайды деуге болады.

Локктың өзі мойындағандай, соңғы теория ақиқатқа жуықтайды. Ол

құнның оннан тоғызын еңбек анықтайды дегенімен, қалған оныншы

бөлігіне қатысты еш нәрсе айтпайды. Ол барлық нәрсенің құнын ең-

бек қана анықтайтынын айтады. Америкадағы үндістер қоныстанған

жерлерді мысалға келтіріп, үндістер ол жерлерді игермегендіктен,

еш құны болмағанын атап өтеді. Ол, сірә, жердің адамдар оны игер-

мек болған кезде, тіпті, игермек болғанға дейін-ақ құнды нәрсеге ай-

налатынын түсінбеген сияқты. Егер әлдебір шөл далада жеріңіз болса

және ол жерден біреу мұнай тапса, сіз ол жерді онда жұмыс істемей-

ақ жақсы бағаға сата аласыз. Локк өз заманындағы көзқарас бойын-

ша, мұнайдың мысалында емес, тек ауылшаруашылығы тұрғысынан

ойлап тұр. Локк дұрыс көретін шаруа қожалығы қымбат құрылғылар

мен көптеген жұмыс күшін талап ететін, ірі көлемде пайдалы қазба-

лар өндіру сияқты салаларда қолдануға келмейді.

Адам өз еңбегімен өндірген өнімге иелік етуге құқылы деген қағи-

да индустриалдық қоғамдарда жарамсыз. Айталық, сіз Ford көлік-

терін құрастыратын кәсіпорындардың бірінде жұмыс істейсіз делік.

Өндірістің жалпы көлеміндегі сіздің еңбегіңіздің үлесін қалай баға-

лайды? Немесе сіз жүк тасымалдайтын теміржол компаниясында

жұмыс істейсіз делік. Мұндай жағдайда сіздің тауар өндірісіне қан-

шалықты үлес қосқаныңызды кім анықтайды? Мұндай талқылаулар

еңбекті қанаудың алдын алғысы келетіндерді тауар өндіру мен оны

таратуды ұйымдастырудың социалистік әдістерінің пайдасы үшін өз

еңбегінің өніміне деген құқықтан бас тартуға алып келді.

Құнның еңбек теориясын, әдетте, ойшылдар қоғамның қанаушы

саналатын кейбір таптарына деген өшпенділікке бола қорғап бақты.

Схоластар оны, негізінен, еврей текті өсімқорларға қарсы қолдану

үшін ұстанды. Рикардо оны жер иеленушілеріне қарсы, Маркс ка-

питалистерге қарсы бағыттады. Бірақ Локк оны қандай да бір тапқа

қарсы қоймай, бейтарап ұстанғандай көрінеді. Ол тек корольдарға

ғана жаулық ниетте болды, бірақ бұл оның құнның еңбек теориясына

деген көзқарастарымен байланысты емес.

Локктың кейбір ойларының ақылға қонбайтыны сонша – оларды

қалай түсіндіруді білмей отырмын. Ол адамға не өзі, не отбасы жеп

тауыса алмайтын сонша дәмді тамақтың керегі жоқ, себебі ол бұзыла-

ды, бірақ ол заңда қанша рұқсат етілсе, сонша алтын мен жақұт ұстай

алады, себебі олар бұзылмайды дейді. Бірақ артық қаймағы бар адам

оны бұзылмай тұрып сатып жібере алатыны оның миына да кіріп шық-

пайды.

Ол ақшаның және әл-ауқат теңсіздігінің бастауы деп санайтын ба-

ғалы металдардың өмірі тот баспайтынына баса назар аударады. Ол

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

699

абстрактілі, әрі академиялық тұрғыда да экономикалық теңсіздік-

ке қынжылатын сияқты, бірақ ол, әлбетте, бұл теңсіздіктің алдын

алатын шаралар қолданудың орынды екені туралы ойланбайды. Ол

өз заманындағы барлық адамдар сияқты, өркениет өз жетістіктері

үшін байларға, әсіресе өнер мен әдебиет жанашырларына қарыздар

деп ойлағаны күмәнсіз. Ғылым мен өнердің дамуы көп жағдайда бай-

лардың қайырымдылығына тәуелді қазіргі Америкада да осындай

көзқарас бар. Өркениеттің дамуына белгілі бір деңгейде әлеуметтік

әділетсіздік те себеп болады. Бұл факт консерватизмдегі ең маңызды

нәрсенің негізі саналады.

Е. ТЕЖЕУ ЖӘНЕ ТЕҢГЕРУ

Атқарушы, заң шығарушы және сот билігі бір-бірінен бөлек болу-

ға тиіс деген теория либерализмнің айрықша сипатын танытады; ол

Англияда Стюарттар әулетімен күрес барысында пайда болды. Локк

бұл теорияны, әсіресе оның заң шығарушы және атқарушы билікке

қатысты тұстарын барынша айқын тұжырымдаған. Ол билікті теріс

мақсатта пайдаланудың алдын алу үшін заң шығарушы және атқа-

рушы билік бір-бірінен бөлек болуға тиіс дейді. Әрине, заң шығару-

шы билік дегенде парламентті меңзеп тұр, ал атқарушы билік дегенді

корольға қатысты қолданады, қайткенде де, логикалық пайымдау

арқылы нені меңзегісі келгеніне қарамастан, эмоциясынан оның ко-

рольды тұспалдап тұрғаны білініп қалады. Тиісінше, ол заң шығару-

шы билікті ізгілікті, ал атқарушы билікті парасатсыз деп біледі.

Заң шығарушы билік, – дейді ол, – халық оны қайта сайлағаннан

басқа жағдайларда жоғары тұруға тиіс. Демек, Англиядағы қауым-

дар палатасы сияқты, заң шығарушы билік өкілдерін ауық-ауық

халықтың дауыс беруі арқылы сайлап отыру керек. Заң шығарушы

биліктің өкілетін халық тоқтатып, қайта сайлауға тиіс деген шарт,

егер байыппен қарайтын болсақ, Локктың кезіндегі британ консти-

туциясының король мен лордтарға заң шығарушы биліктің бір бөлігі

ретінде берген өкілетін айыптайды.

Локктың айтуынша, тиімді құрылған үкіметтерде заң шығарушы

және атқарушы билік бір-бірінен дербес. Бірақ бұл жерде егер олар-

дың арасында дау туса не істеу қажет деген сұрақ туындайды. Егер

атқарушы билік заң шығарушы билікті тиісті уақытында шешім қа-

былдауға шақырмаса, онда ол халықпен текетірес жағдайға түсіп,

халық оны күшпен алмастыруы мүмкін. Әлбетте, мұндай көзқа-

рас І Карл билігі тұсында болған жағдайға байланысты қалыптасып

отыр: 1628 жылдан 1640 жылға дейін ол елді парламентсіз басқаруға

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

700

тырысты. Локк мұндай жайттарды болдырмау керек, қажет болса,

тіпті азамат соғысы арқылы алдын алу керек дейді.

«Әділетсіз және заңға бағынбайтын күшке, – дейді ол, – дәл өзін-

дей қара күштен басқа ештеңені қарсы қоюға болмайды». Іс жүзінде

күшті «әділетсіз және заңға бағынбайды» деп жариялауға заңды құ-

қығы бар әлдебір орган болмаса, бұл қағиданың пайдасы жоқ. І Карл-

дың парламенттің келісімінсіз кеме салығын жинау әрекетін жаула-

ры «әділетсіз және заңға қайшы» деп жариялады, бірақ король оны

әділетті және заңға сай деп санады. Корольдың конституцияны дұ-

рыс түсіндірмегенін азамат соғысындағы әскери жеңіс қана дәлелдеп

берді. Осыған ұқсас жайт Америкадағы азамат соғысында да болды.

Штаттардың бөлінуге құқығы болды ма? Мұны ешкім білмейді және

солтүстік штаттардың жеңісі ғана бұл құқықтық мәселенің шешімін

тапты. Локкта және оның заманындағы авторлардың көпшілігінде

кездесетін кез келген шыншыл адам ненің әділетті және заңды екенін

біледі деген сенім партиялық теріс түсініктің екі жаққа да ықпалын

немесе даулы мәселелерде өктем түрде шешім айтатын ар соты неме-

се одан басқа сотты құрудағы қиындықтарды ескермейді. Іс жүзінде

мұндай мәселелер аса маңызды болған жағдайда әділ сот арқылы не-

месе заңмен емес, жай ғана күшпен шешіледі.

Локк бұл фактіні белгілі бір деңгейде, бүркемелі түрде болса да

мойындайды. Локктың сөзінше, заң шығарушы билік пен атқарушы

билік арасындағы кейбір дауда төрелік айтатын сот бұл дүниеде жоқ.

Ал Көктен (бұл жерде Құдайды меңзеуі мүмкін) бұған қатысты ай-

қын нұсқау болмаған соң, бұл мәселе тек күреспен шешіледі, себебі

Құдай тек әділдік жағына шығады. Мұндай көзқарастар мемлекеттік

биліктің бөлінісінен шығатын кез келген теорияға тән. Конституция-

сында осындай доктриналар көрініс тапқан елдерде ойламаған жерде

тұтанатын азамат соғысын болдырмаудың жалғыз жолы – ымыраға

және парасатқа жүгіну. Бірақ ымыра мен парасат – ол ақылдың қа-

сиеті және оларды конституцияға енгізе алмаймыз.

Қайткенде де, тежеу мен теңгеру принципі салтанат құрған бар-

лық жерде сот билігі, заң шығарушы және атқарушы билікпен қатар,

биліктің тәуелсіз, үшінші тармағы болып қалыптасты. АҚШ-тың

Жоғарғы соты бұған жарқын мысал бола алады.

«Тежеу мен теңгеру» туралы ілімнің тарихы бір қызық.

Бұл ілім пайда болған Англияда революцияға дейін атқарушы би-

лікті толық бақылауда ұстаған король өкілеттігін шектеу көзделінді.

Алайда бара-бара атқарушы билік парламентке тәуелді бола бастады,

себебі үкіметке парламенттің қауымдар палатасындағы көпшіліктің

қолдауынсыз жұмыс істеу қиынға соға түсті. Осылайша атқарушы

билік, шын мәнінде, формасы жағынан болмаса да, ақиқатында пар-

ЛОККТЫҢ САЯСАТ ФИЛОСОФИЯСЫ

701

ламент сайлаған, заң шығарушы биліктің атқарушы биліктен ажы-

рауы барған сайын азаюы салдарынан пайда болған комитетке ай-

налды. Соңғы елу жыл бойы немесе соған жуық бұл үдеріс одан әрі

жалғасты, яғни премьер-министр парламентті тарату және партия-

лық тәртіпті күшейту құзыретіне ие болды. Парламенттегі көпшілік

енді қай партияның билікке келетінін шешкенімен, іс жүзінде бұдан

басқа еш нәрсе шеше алмайды. Үкімет ұсынбаған заң актілері ешқа-

шан қабылданбайды. Осылайша үкімет әрі атқарушы, әрі заң шыға-

рушы билік тармағына айналды және оның құзыреті мерзімді пар-

ламент сайлауы арқылы ғана шектелетін болды. Бұл жүйе, әлбетте,

Локк теориясының принциптеріне түбегейлі қарама-қайшы.

Францияда Монтескье бұл теорияны үлкен құлшыныспен наси-

хаттады. Француз революциясы кезінде оны, негізінен, неғұрлым

ұстамды партиялар қолдағанымен, якобиншілдер жеңіске жеткен

соң ол біршама уақыт ұмыт бола тұрды. Наполеон, әрине, ол теория-

ны пайдалы деп санамады, бірақ ол Реставрация тұсында қайта жан-

данды да, ІІІ Наполеонның шарықтауымен бірге қайта жоғалды. Бұл

теория 1871 жылы қайта жаңғырып, жаңа конституцияның қабыл-

дануына түрткі болды. Ол конституция бойынша президенттің билігі

едәуір шектелді, ал үкімет парламент палаталарын тарата алмайтын

болды. Нәтижесінде, депутаттар палатасы үкіметке және сайлаушы-

ларға қатысты үлкен өкілеттіліктерді иеленді. Францияда билік бөлі-

нісі қазіргі заманғы Англияға қарағанда көбірек, бірақ заң шығару-

шы биліктің салмағы атқарушы билікті басып кеткендіктен, Локктың

теориясына сәйкес деңгейге жете алмады. Француз конституциясы-

ның қазіргі соғыстан кейін қандай болатынын болжау мүмкін емес.

Локктың билік бөлінісі орайындағы принциптері барынша толық

іске асқан ел – АҚШ. Мұнда президент пен Конгресс бір-бірінен толық

тәуелсіз, ал Жоғарғы сот осы екеуінен де тәуелсіз. Мұнда конститу-

ция бойынша Жоғарғы сот ойламаған жерден заң шығарушы билік-

тің бір тармағына айналып шыға келді, бұлай дейтініміз, Жоғарғы

сот заңға қайшы деп жариялаған нәрсенің бәрі заңсыз деп танылады.

Жоғарғы соттың шартты түрде тек заңды түсіндіреді дейтін өкілет-

тіктері, сайып келгенде, заң шығарушы биліктің құзыретін күшей-

теді. Өйткені бұл оның заңды деп жариялаған шешімдерін сынауды

қиындатып жіберді. Бұл жайт америкалықтардың билік бөлінісінде

саяси тұрғыдан көрегендік танытқанын айғақтайды, өйткені оларда

конституцияға қатысты бір ғана рет қарулы жанжал шықты.

Локктың саясат философиясы, жалпы алғанда, өнеркәсіп төңкері-

сіне дейін дұрыс және пайдалы болды. Өнеркәсіп төңкерісінен кейін

оның маңызды мәселелерге жауап беру әлеуеті барған сайын кеми бер-

ді. Алпауыт корпорациялардың қолына шоғырланған меншік билігі

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

702

бір кездері Локк елестеткеннен де асып түсті. Мемлекетке тиесілі,

мысалы, білім саласындағы міндеттер күрт артты. Ұлтшылдық түрлі

одақтар құруға, ал кейде экономикалық және саяси биліктің бірігіп

кетуіне жетелеп, соғысты бәсекенің құрамдас бөлігіне айналдырды.

Жеке адам бұдан былай Локктың теориясында айтылатындай билік

пен дербестікке ие бола алмады. Біздің ғасырымыз – ұйымдардың

дәуірі, әрі оның қақтығыстары жеке адамдар арасындағы емес, ұйым-

дар арасындағы қақтығыстар. Локк айтқан табиғи күй мемлекеттер

арасындағы қарым-қатынаста әлі де өмір сүріп жатыр. Биліктің уәде

етілген игіліктерін көрмес бұрын жаңа халықаралық қоғамдық ке-

лісім керек. Егер халықаралық үкімет құрылатын болса, Локктың

саясат философиясында айтылған жайттардың көбін (меншікке қа-

тысты тұстары болмаса да) қайтадан қолданымға енгізуге болар еді.

ЛОККТЫҢ ЫҚПАЛЫ

Джон Локк заманынан қазіргі күндерге дейін Еуропада филосо-

фияның негізгі екі бағыты болды: олардың бірінің доктринасы мен

әдістерінің дамуына Локктың сіңірген еңбегі зор, ал екіншісі бас-

тауын әуелі Декарттан, содан кейін Канттан алады. Канттың өзі

Декарт қалыптастырған философия мен Локктан бастау алатын фи-

лософияның синтезін түздім деп ойлады. Бірақ тарихи тұрғыдан ал-

ғанда мұнымен келісу мүмкін емес, себебі Канттың ізбасарлары Локк

негізін қалаған дәстүрді емес, картезиандық дәстүрді ұстанды. Локк-

тың мұрагерлері: Беркли мен Юм, Руссо мектебіне жатпайтын фран-

цуз философтары, Бентам және философиялық радикалдар, құрлық-

тық философияның қатпар-қабаттарын қосып алған Маркс пен оның

шәкірттері болды. Бірақ Маркстің философиялық жүйесі әрқилы

және ол туралы кез келген пайымдау шүбәсі жалған; сол себепті мен

Марксті егжей-тегжейлі қарастырмайынша, оған әзірге баға бермей

қоя тұрамын.

Локктың көзі тірісінде, оның басты қарсыластары картезиандық-

тар мен Лейбниц болды. Ал Локктың философиялық ілімінің Англия

мен Францияда көбінесе Ньютонның беделі арқасында табысты болға-

ны мұлдем ақылға сыймайды. Декарттың философ ретіндегі мәртебе-

сінің күшеюіне өз заманында математика және табиғат философиясы

салаларында еңбектенуі септесті. Бірақ оның Күн жүйесін түсіндіре-

тін құйындар теориясы Ньютонның тартылыс заңынан әлдеқайда әл-

сіз болды. Ньютонның космогония туралы ілімінің үстемдікке жетуі

адамдардың Декартқа деген құрметінің азайып, есесіне Англия та-

рапына құрметінің артуына ықпал етті. Бұл екі жайт та адамдардың

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

704

ықыласын Локкқа бұруға сеп болды. XVIII ғасырдағы Францияда

зиялылар ескішіл, былыққа батқан әрі іріп-шіри бастаған деспотизм-

ге қарсы шығып, Англияны еркіндіктің отаны санады және Локк-

тың саяси ілімдері үшін оның философиясына оң көзқараста болды.

Революцияға дейінгі аз жылда Локктың Франциядағы ықпалының

күшеюіне біраз уақыт осы елде тұрған және көптеген оқымыстылар-

мен араласқан Юмнің ықпалы тиді. Дегенмен ағылшын ықпалының

Францияға таралуында Вольтердің ықпалы зор болғаны анық.

Англияда Локктың философ ізбасарлары Француз революциясы-

на дейін оның саяси іліміне қызыға қоймады. Беркли саясатқа онша

қызықпайтын епископ, ал Юм Болингброктың жолын таңдаған тори

еді. Англияда олардың заманында саяси тұрғыдан тыныштық орна-

ған болатын, философтар болса әлемдегі жағдайға алаңдамай, тео-

рияларды ойлап табумен шұғылдана алатын. Француз революциясы

бұл жағдайды өзгертіп, ойшылдарды қалыптасқан ахуалға қарсы

шығуға мәжбүрледі. Солай бола тұра, таза философиялық дәстүр өз-

гермеді. «Атеизмнің қажеттілігі» кітабын жазғаны үшін Оксфордтан

шығарылған Шеллиде Локктың ықпалы молынан байқалады

1781 жылы Канттың «Таза ақылға сын» еңбегі жарық көргенге

дейін Декарт, Спиноза және Лейбництің ескі философиялық дәстүр-

лерінен неғұрлым жаңашыл эмпирикалық әдіс түпкілікті үстем түс-

кендей көрінетін. Алайда бұл жаңа әдіс Германия университеттерінде

ешқашан басымдыққа ие болмады, ал 1792 жылдан кейін ол револю-

ция сұмдықтарына кінәлі деп танылды. Революциядан бас тартқан-

дар, мысалы, Кольридж, өздерінің француз атеизміне қарсылығында

Канттан интеллектуалдық қолдау тапты. Немістер француздармен

бәсекелестікте өздерін неміс философиясы қолдайтынына қуанды.

Тіпті француздардың өздері Наполеон күйреген соң якобиншілер-

ге қарсы кез келген қаруды қуаттады. Бұл факторлардың барлығы

Кантқа қолайлы жағдай туғызды.

Кант, Дарвин сияқты, өзінің ұнатуы екіталай ағымның негізін сал-

ды. Кант либерал, демократ және пацифист болды, бірақ оның фило-

софиясын дамытқандардың ешқайсысында мұндай ештеңе болмады.

Егер олар өздерін әлде де либералмыз деп атаса, бұны либералдардың

жаңа түрі дегеніміз дұрыс. Руссо мен Канттан бастап либерализм-

нің екі мектебі болды. Оларды тоңмойындар және жұмсақ жүректі-

лер деп ажыратуға болады. Тоңмойын либерализм Бентам, Рикардо

және Маркс арқылы дамып, Сталинге барып тіреледі; жұмсақ жү-

ректі либерализм басқа логикалық кезеңдер арқылы Фихте, Байрон,

Қараңыз:мысалы,Шеллидіңсөзі:«Сөзсанағажеткенкезде,сөздіңастарындағыидеялармен

келісетінінемесекеліспейтініанықталады».

ЛОККТЫҢ ЫҚПАЛЫ

705

Карлейль және Ницшеде өрістеп, Гитлерде көрініс тапты. Әрине, бұл

тұжырымды үзілді-кесілді дұрыс деуіміз тым үстірт, бірақ ол бізге

бағыт-бағдар бере алады. Идеялардың даму сатылары Гегельдің диа-

лектикасына тән сипатта жүрді: яғни, теориялар қалыпты көрінетін

жолмен қарама-қарсы теорияға қарай дамыды. Бірақ даму тек идея-

лардың өзіне тән қозғалысымен жүрмеді; барлық жерде оларға сырт-

қы жағдайлар мен олардың адам эмоцияларындағы көрінісі әсер етті.

Мұны бір айқын фактімен растауға болады: Америкадағы либера-

лизм идеялары мұндай даму жолдарынан өткен жоқ, мұнда ол Локк-

тың тұсында қандай болса, әлі күнге дейін сол қалпында сақталған.

Саясатты былай қоя тұрып, кең мағынада алғанда құрлықтық және

британдық деп бөлінетін екі философиялық мектептің айырмашылық-

тарын қарастырып көрейік.

Екі мектеп арасындағы ең бірінші айырмашылық – әдісте. Британ

философиясы құрлықтық философиядан гөрі, бас-аяғы толық және

жекелеген мәселелерді қарастыруға бейім. Ол кейбір ортақ принцип-

терді ұстанатын болса, оны индуктивті түрде, сол принциптердің түр-

лі қолданыстарын зерттей отырып дәлелдеуге кіріседі. Мысалы, Юм

қабылдау болмаса идея болмайды деген тұжырымнан соң келесідей

қарсылықты қарастырады: айталық, сіз бір-біріне ұқсас, бірақ бірдей

емес екі түстің екі реңкін көріп тұрсыз және ол екеуінің ортасында-

ғы аралық түстің реңкін өміріңізде көрмегенсіз дейік. Бірақ мұндай

реңкті елестете алар ма едіңіз? Ол бұл мәселені шешпейді және өзінің

жалпы принципіне қарама-қарсы шешім өзі үшін қатерлі болмайды,

себебі өз принципі логикаға емес, эмпирикаға құрылған деп санайды.

Ал Лейбниц (кереғар мысалды пайдаланамыз) өз монадологиясын дә-

лелдеуге келгенде шамамен мынадай пайым жасайды: барлық күрде-

лі нәрселер қарапайым бөлшектерден құралуыға тиіс; ал қарапайым

нәрсе кеңейе алмайды; демек, барлық нәрсе кеңеймейтін бөлшектер-

ден құралған. Бірақ кеңеймейтін нәрселер материя емес. Сол себепті

заттардың ақырғы құрамдас бөлшектері – бейматериалды, ал бейма-

териалды болса, демек, идеалды. Демек, үстел шын мәнінде жандар-

дың жиынтығы болып саналады.

Бұл жағдайда әдістердің өзгешелігін былай сипаттауға болады:

Локк пен Юм қарапайым ғана тұжырымды көптеген фактілерге шолу

жасап шығарады, ал Лейбницте ауқымды тұжырымдар төңкерілген

пирамида сияқты логикалық принципке құрылған. Лейбницте прин-

цип абсолютті түрде дұрыс және тұжырымдар толыққанды ақиқат

болса, барлығы ойлағандай болады; бірақ құрылым құбылмалы бол-

са, қандай да бір болмашы қателік құрылымды күйретіп кетеді. Локк

пен Юмде, керісінше, пирамиданың табаны бақыланып отырған де-

ректерге берік арқа сүйейді, ал пирамиданың сүйір ұшы төменге

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

706

емес, жоғарыға қарап тұрады. Сондықтан мұнда тепе-теңдік мығым,

және қандай да бір сыртқы әсер оны қирата алмайды. Әдістегі мұндай

ерекшелік Канттың өз философиялық жүйесіне эмпирикалық фило-

софиядан әлдебір элементті қосу әрекетіне төтеп берді. Бір жағынан,

Декарттан бастап Гегельге дейін, екінші жағы, Локктан бастап Джон

Стюарт Милльге дейін ол өзгермеген күйінде қалды.

Әдістегі өзгешелік басқа да неше түрлі өзгешеліктермен байланыс-

ты. Алдымен метафизиканы алайық.

Декарт Құдайдың барына метафизикалық дәлелдер ұсынды, олар-

дың ішіндегі ең маңыздысын XI ғасырда Кентерберий архиепископы

Әулие Ансельм ойлап тапқан. Спиноза Құдайды пантеистік тұрғыда

таныды, бірақ ортодокстар оның Құдайын мүлде Құдай деп санама-

ды. Алайда Спиноза, негізінен, метафизикалық дәлелдер ұсынды

және олардың түп-тамырларын әрбір пайымдаудың субъектісі мен

предикаты болуға тиіс дейтін ілімнен табуға болады (ол мұны білме-

ген болуы да мүмкін). Лейбництің метафизикасы да осы қайнар көз-

ден шығады.

Локктың өзі ашқан философиялық бағыты әлі толық дамымаған;

ол Декарттың Құдайдың бары туралы дәлелдерін құнды деп таниды.

Беркли мүлде жаңа дәлел ұсынды, ал жаңа философиялық жүйені

соңына жеткізген Юм метафизикадан толықтай бас тартты және ме-

тафизикаға қатысты нәрселерді пайымдау арқылы тануға болмайды

деп есептеді. Бұл көзқарас эмпирикалық мектепте үстемдік етсе, оған

қарама-қарсы көзқарасты біршама өзгерген түрінде Кант пен оның

ізбасарларынан табуға болады.

Екі мектеп арасындағы мұндай бөлініс этикада да бар.

Локк рақаттануды игі іс деп есептеді және бұл көзқарас XVIII ға-

сыр және XIX ғасырлардағы эмпириктер арасында үстем көзқарас-

қа айналды. Эмпириктердің қарсыластары, керісінше, рақаттануды

ұятты іс деп ұнатпады және әлдеқайда асқақ саналатын этиканың

түрлі жүйелерін қолданды. Гоббс күш-қуатты бағалады; айтқандай,

Спиноза белгілі бір деңгейде Гоббстың ұстанымымен келісті. Спиноза

этикаға қатысты қарама-қайшы екі көзқарасты ұстанады: оның бірі –

Гоббстың көзқарасымен бірдей, екіншісі игілік дегеніміз – Құдаймен

мистикалық қосылу. Лейбниц этикаға айтарлықтай үлес қоспады, ал

Кант этиканы бірінші орынға қойды және өз метафизикасын этика-

лық алғышарттардан тарқатты. Канттың этикасы пайдакүнемдікке

қарсы, априори және «игілікті» болғандықтан маңызды саналады.

Кант егер бауырыңызды жақсы көргендіктен оған мейірбан бол-

саңыз, онда моральдық құныңыз жоқ: амал мораль нормаларының

бұйыруымен орындалған кезде ғана моральдық тұрғыдан құнды са-

налады. Рақаттану игілікті іс емес, дегенмен Кант айтқандай, ізгі-

ЛОККТЫҢ ЫҚПАЛЫ

707

лердің зардап шегуі – әділетсіздік. Әділетсіздік бұл өмірде жиі бола-

тындықтан, өлгеннен кейін сый-құрмет көретін өзге әлем болуға тиіс

және келер өмірде әділеттікке кепіл болатын Құдай бар болуға тиіс.

Ол Құдай мен мәңгі өмірдің бар екендігіне келтірілген барлық ескі

метафизикалық дәлелдерді жоққа шығарады, бірақ өзінің жаңа эти-

калық дәлелдерін бұлтартпас айғақ деп санайды.

Канттың өзі практикалық амалдарға деген көзқарасы мейірбан

әрі ізгілікті адам болды. Бірақ бақыттың игілік екенін мойындамай-

тындардың көпшілігі туралы бұлай деп айта алмаймыз. Біз адамды

бақытты етуге ұмтылуымыз керек дейтін әлдеқайда пенделік көзқа-

распен салыстырғанда, «ізгі» этиканың әлемді жақсартуға талпыну

керек дейтін көзқараспен байланысы әлсіз. Бұл таңғалатын нәрсе

емес. Өз бақытыңнан гөрі басқа адамдардың бақытын ұнатпау оңа-

йырақ. Әдетте, бақытты қаһармандықтың кейбір түрлері алмасты-

ра алады. Бұл бейсаналы түрде билікке ұмтылуға жол ашады және

қатыгездікті ақтайтын сансыз сылтау тауып береді. Немесе тағы да

романтиктер сияқты эмоциясы күштілер бағалы болуы мүмкін. Бұл

жеккөрушілік пен кекшілдік сияқты құмарлықтарға төзімділік та-

нытуға әкеліп соқтырды. Бұл тұрғыда ешқашан үлгілі мінез-құлық

көрсетпейтін Байронның қаһармандары әдепкі бейнелер. Адам бақы-

ты үшін көп нәрсе істегендер – әлдеқайда «асқақ» нәрсенің қасында

тұрып бақытты жек көргендер емес, қайта оны аса маңызды деп сана-

ған адамдар еді. Бұдан өзге, адамның әдебі, әдетте оның мінезін көр-

сетеді, ал мейірбандық жалпыға ортақ бақытқа жетелейді. Сол себеп-

ті, бақытты өмірлік мақсат деп ойлайтын адамдар мейірімді болып

келсе, басқа мақсатты көздейтін адамдар көбінесе бейсаналы түрде

қатыгездіктің немесе билікке құмарлықтың ықпалына түсіп қалады.

Этикадағы бұл айырмашылықтар кей жағдайларда саясаттағы

айырмашылықтармен байланысты болып келеді. Өзіміз көргендей,

Локктың ұстанымдары өзін ғана үстем санайтын өктемшіл де, бедел-

ділердің алдында бас ию де емес, тәжірибеге негізделген және кез кел-

ген мәселенің шешімін еркін талқылау арқылы табуға дайын. Мұның

нәтижесінде Локктың өзі де және ізбасарлары да реформаға, соның

ішінде біртіндеп сатылай жүретін реформаға сенім артты. Олардың

ойлау жүйесі көптеген әрқилы мәселелерді жеке-жеке зерттеудің нә-

тижесі ретінде сатылап дамуды көздегендіктен, олардың саяси көз-

қарастарының да сипаты, әрине, бірдей. Олар тұтас жүйеден алынған

үлкен бағдарламалардан жалтарып, әр мәселені жеке-жеке қарасты-

руды дұрыс көрді. Сөйтіп, философиядағы сияқты, саясатта да тә-

жірибе мен экспериментке арқа сүйеді. Екінші жағынан, олардың

«заттардың бұл сұрқай нобайын толық түсіне аламыз» деп ойлаған

қарсыластары «оны бөлшектеп, өз қалауынша қайта жасап шығуға»

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

708

ынталы болды. Олар мұны не революционер ретінде, не билеп-төстеу-

шілердің мәртебесін көтеруді қалайтын адамдар ретінде істей алатын

еді; қайткенмен де, олар ұлы мақсаттарына жету жолында күш қол-

данудан тартынбады және бейбітшілік сүйгіштікті жағымсыз сипат

деп айыптады.

Қазіргі көзқарас тұрғысынан қарағанда, Локк пен оның ізбасар-

ларының ең үлкен саяси қателігі – меншікті бәрінен жоғары қоюы

болды. Бірақ олардың бұл кемшілігін сынағандар көбінесе капита-

листерден де зиянды – монархтар, аристократтар мен милитаристер

сияқты таптардың мүддесі тұрғысынан айыптады. Саусағын қимыл-

датпай табыс табатын жериеленуші аристократтар ежелгі салт бо-

йынша өздерін пайдақұмар деп есептемейді және әдемі жылтырақ-

тың арғы жағына үңілмейтін адамдар да олар туралы тойымсыз деп

ойламайды. Кәсіпкер, керісінше, байлықтың соңына саналы түрде

түседі, ал оның кәсібі біршама жаңашыл болғандықтан, сыншылар-

дың наразылығын тудырды (жериеленушілердің ауыр алым-салық-

тарына қарсы мұндай наразылық байқалмаған). Мұндай сын орта

тап жазушылары мен олардың оқырмандарына қатысты да айтылды;

дегенмен француз және орыс революциялары кезінде байқалғандай,

шаруаларға қатысты сын болмады. Бірақ шаруалар онсыз да бұйығы

емес пе.

Локк мектебі қарсыластарының көбісі соғысты жайлы һәм тыныш

өмірді суқаны сүймейтін қаһармандық деп тәнті болды. Пайдакүнем-

дік этиканы ұстанғандар, керісінше, соғыстардың көпшілігін ақы-

мақтық деп санады. Бұл тағы да, XIX ғасырда оларды соғысты жа-

ратпайтын капиталистермен одақ құруға итермеледі. Капиталистер

соғысты, саудаға кедергі жасайтындықтан, қаламады. Капиталис-

тер, әрине, өздерінің жеке мүддесін көздеді, дегенмен ол жеке мүдде

милитаристер мен олардың идеологтарының мүддесіне қарағанда,

жалпы қоғам мүддесімен барынша үндес болды. Капиталистердің со-

ғысқа көзқарасы құбылмалы болғаны рас. XVIII ғасырдағы Англия

өткерген соғыстар, Америкадағы соғысты қоспағанда, жалпы алған-

да, пайдаға шықты әрі капиталистерден қолдау тапты; бірақ бүкіл

XIX ғасыр бойы капиталистер бейбітшілікті жақтады. Қазіргі заман-

да барлық жерлерде үлкен бизнестің ұлттық мемлекеттермен тығыз

байланыс орнатып алғаны сонша – жағдай түбегейлі өзгеріп кетті.

Бірақ қазір Англия мен Америкада үлкен бизнес, жалпы алғанда, со-

ғысқа қарсы.

Саналы түрде жеке бас мүддесін ойлау, әлбетте, ең асқақ ниет емес,

бірақ соны жақтырмайтындар көп жағдайда оны, әдейі немесе бай-

қамай, әлдеқайда нашар, мысалы, жеккөрушілік, қызғаныш және

билікқұмарлық сияқты сезімдермен алмастырады. Жалпы, Локк-

ЛОККТЫҢ ЫҚПАЛЫ

709

тың арқасында пайда болып, саналы түрде өзімшіл болуды үгіттеген

мектеп адамның бақытын молайтып, зардап шегуін азайтуға мол

үлес қосты. Олар бұл бағытта адами бақытты қаһармандық пен өз-

өзін құрбан ету жолында мансұқтағандардан көп еңбек сіңірді. Мен

ерте индустриализм кезеңіндегі сұмдықтарды айтпаймын, бірақ со-

лардың бәрін, ақыр соңында, жүйенің өзі жеңілдетті. Сонымен қатар

бұларға Ресейдегі шаруалар басыбайлылығын, соғыстың жауыздығы

мен оның салдарлары – үрей мен өшпенділікті және өміршеңдігінен

айырылған кезде ескі жүйені сақтауға ұмтылғандардың обскуран-

тизмін қарсы қоямын.

Мысалы, Шеллидің нақыл сөзін алайық: «Ақылға ұсыныс түскен

кезде, ол ұсынысты құрайтын идеялардың сәйкестігін немесе сәйкес

еместігін қабылдайды».

БЕРКЛИ

Джордж Беркли (1685–1753) философияда материяның бар еке-

нің өзінің бірқатар тапқыр дәлелдері арқылы жоққа шығарумен

маңызды рөл атқарды. Ол материалдық объектілер тек қабылдау-

дың арқасында өмір сүреді деп сендірді. Ол, мысалы, «ешкім қа-

рамай, күтім көрмеген ағаш қурап қалар еді» деген қарсы пікірге

Құдай қашан да барлығын қабылдайды; егер Құдай болмаса, өзіміз

материалдық деп танитын объектілердің бәрі біз көңіл бөлген сәтте

ғана өмірге кенеттен еніп, өмірі үзік-үзік болар еді; бірақ, қайткенмен

де, Құдайдың қабылдауы арқасында ағаштар да, жартастар да, тастар

да әрқашан өмір сүреді деп жауап береді. Оның ойынша, бұл – Құдай-

дың барына салмақты дәлел бола алады. Рональд Нокстың лимеригі

Берклидің материалдық объектілер туралы теориясын былай баян-

дайды:

Бірде-бір жас жігіт былай депті:

Аулада күтім жасайтын ешкім болмаса да,

Бұл ағаштың тірі екенін көрсе,

Құдай мұны ақылға сыйымсыз деп білер еді.

Жауап:

Құрметті сэр,

Сіздің таңданысыңыз қызық екен;

Мен қашан да ауладамын.

Сол себепті де,

Сіздің қызметшіңіз күткен ағаш,

БЕРКЛИ

711

Өмірін жалғастыра бермек,

Сізге деген құрметпен,

Құдай.

Ирландтық Беркли 22 жасында Дублиндегі Тринити колледжі-

нің оқытушысы атанды. Берклиді Свифт (ағылшын-ирланд сатирик

жазушысы Джонатан Свифтті айтады) сарайдағы уағызшылық қыз-

метке ұсынды, ал Свифттің Ванессасы (Свифт хат алмасып тұрған Эс-

тер Ваномриді айтады) оған өз дәулетінің жартысын қалдырды. Ол

Бермуд аралдарында колледж салу жобасын ұсынды, оны іске асыру

мақсатында Америкаға барды. Бірақ Род-Айлендте үш жыл уақытын

өткізіп (1728–1731), қайтадан еліне оралады да, бұл жобадан бас тар-

тады. Ол «Империя батысқа қарай дамиды» деген әйгілі сөздердің ав-

торы. Осыған байланысты құрмет тұтылып, Калифорниядағы Беркли

қалашығы оның есімімен аталған. 1734 жылы ол Клойна (Ирландия-

дағы елді мекен) епископы атанады. Өмірінің соңына қарай таңғажа-

йып емдік қасиеті бар деп санайтын қарамай тұнбасымен әуестеніп,

философиядан бас тартады. Беркли қарамайлы су туралы «ол шаттық

сыйлайды, бірақ масайратпайды» деп жазды. Кейін Каупер шайдың

әсерін сипаттауда қолданған соң, бұл сөз танымал болған.

Оның барлық ең жақсы еңбектері тым жас кезінде жазылды. «Кө-

рудің жаңа теориясы» еңбегін 1709 жылы, «Адам танымының прин-

циптері туралы трактатын» 1710 жылы, «Хилас пен Филонустың

сыр-сұхбаттарын» 1713 жылы жазды. Ал 28 жастан кейінгі жазбала-

рының маңызы кемірек. Ол әсем нақышты стилі бар, аса тартымды

жазушы саналады.

Оның материяға қарсы дәлелдері «Хилас пен Филонустың сыр-сұх-

баттарында» неғұрлым нанымды баяндалған. Бұл диалогтардың ара-

сынан мен біріншісін және екіншісінің ең басын ғана қарастырмақпын.

Себебі одан кейін айтылғандардың маңызы онша емес деп ойлаймын.

Диалогтардың мен қарастыратын бөлігінде Беркли әлдебір маңызды

тұжырымды қолдайтын салмақты дәлелдерді алға тартады. Ол барлық

шынайылықтың менталды екенін, біздің заттарды емес, олардың са-

пасын қабылдайтынымызды және сапаның қабылданатын субъектіге

қатысты екенін дәлелдеп отырмын деп ойлайды. Мен диалогтардағы

өзіме маңызды көрінген нәрселерді сын тезіне салмай баяндаудан бас-

таймын, сосын сыни талдауға көшемін де, ақырында, қарастырылып

отырған мәселелерді өзімнің түсінгенімдей баяндаймын.

Диалогтарда екі кейіпкер бар: сол кезеңдегі жоғары білімді, жал-

пыға ортақ көзқарастарды қорғаушы Хилас, одан соң Филонус, яғни

Берклидің өзі.

Хилас бірнеше рет сыпайы ескерту жасағаннан кейін Филонустың

материалдық субстанцияларға сенбейтіні туралы біртүрлі сыбыстар

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

712

естігенін айтады. «Материя жоқ деп ойлағаннан асқан фантастика-

лық күмәнданудың әлдеқайда нақты мысалы немесе әлдеқайда фан-

тастикалық бола алатын нәрсе бар ма?» – дейді ол. Филонус болса

сезімдік заттарды, яғни тікелей сезім арқылы қабылданатын заттар-

дың шынайылығын жоққа шығармайтынын, бірақ біздің түстердің

себептерін көрмейтінімізді немесе дыбыстардың себептерін естімей-

тінімізді айтады. Екеуі де сезімдердің тұжырым жасамайтынына ке-

ліседі. Филонус біз көру арқылы тек жарық, түс және фигураларды,

есту арқылы дыбыстарды қабылдайтынымызды айтады. Олай болса,

сезімдік қасиеттерден басқа сезімдік еш нәрсе жоқ, ал сезімдік заттар

сезімдік қасиеттер немесе олардың қиысуынан басқа еш нәрсе емес.

Бұдан соң Филонус Хиластың «бар болу – бір бөлек, ал қабылдану – бір

бөлек» деген пікіріне қарсы «сезімдік заттардың шынайылығы – олар-

дың қабылданатынында» деген қағиданы дәлелдеуге кіріседі. Фило-

нус сезім арқылы қабылданған мәліметтер – менталды деген тезисті

түрлі сезім органдарын жан-жақты зерделей отырып қуаттайды. Ол

мұны жылу мен суықты салыстырудан бастайды. Қатты ыстықтың

жанға азап екенін, ал азаптың оны қабылдайтын санада болуға тиіс-

тігін айтады. Олай болса, жылу менталды және мұндай дәлел суыққа

да қатысты қолданылады. Бұл жылы су туралы әйгілі дәлелмен қуат-

талады. Мысалы, бір қолыңыз ыстық, екінші қолыңыз суық болса,

екеуін де жылы суға малыңыз. Сонда бір қолыңыз суықты, екінші

қолыңыз ыстықты сезеді. Бірақ су бір мезетте ыстық әрі суық бол-

майды. Хилас осымен сөзге тоқтап, «жылы мен суықтың біздің сана-

мызда болатын жай ғана сезім екенін» мойындайды. Бірақ ол басқа

сезімдік қасиеттердің сақталып қалатынына үмітін жоғалтпайды.

Филонус бұдан соң дәм сезуді талдайды. Ол тәтті дәмнің – жағым-

ды сезім, ащы дәмнің азап шегу екенін, ал жағымды сезім мен азап

шегудің психикалық құбылыс екенін көрсетеді. Мұндай дәлелді иіс

сезуге де қолдануға болады, себебі олар жағымды немесе жағымсыз.

Хилас Филонустың дыбыстың барына келтірген күмәнін сейілтуге

бар күшін салады. Оның пікірінше, дыбыс – тербелген ауа ағындары

және бұған вакуумде дыбыс болмайтынына қарап көз жеткізуге бола-

ды. «Біз өзіміз қабылдайтын дыбыс пен кәдімгі дыбыстың өзін, неме-

се біз тікелей қабылдайтын дыбыс пен бізден тыс бар дыбысты айыра

алуымыз керек», – дейді ол. Филонус Хиластың «шынайы» дыбыс

деп отырғаны қозғалыс және оны көзбен көруге немесе сезінуге бола-

ды, бірақ оны есту мүмкін емес; сондықтан ол «біз қабылдау арқылы

білетін дыбыс емес» дейді. Хилас бұған қатысты «санадан тыс дыбыс-

тардың шынайы болмысы болмайтынын» жоққа шығармайды.

Бұдан соң олар түстерді талдайды, бұл жерде Хилас: «Кешіріңіз,

түске қатысты әңгіме мүлде басқаша. Түстерді объектілерден көргені-

БЕРКЛИ

713

мізден де анық не бар?» Ол санадан тыс өмір сүретін субстанциялар-

дың көзбен көруге болатын түстері барын айтады. Бірақ Филонусқа

бұл көзқарасты терістеу де қиын емес. Ол терістеу үшін күн батып

бара жатқандағы бұлттың түсін мысалға келтіреді. Аталмыш бұлт-

тың қызыл және алтын түстес екенін, бірақ оған жақындағанда оның

қызыл және алтын түсі жоғалып кететінін айтады. Ол бұдан әрі зат-

тарды микроскоппен қарағандағы айырмашылықтарды және сары

аурумен ауыратын адамның денесі сарғыш тартып кететінін мысалға

келтіреді. Ал тым кішкентай жәндіктер біз көре алмайтын заттар-

ды көре алуыға тиіс дейді ол. Хилас бұған түстің объектілерде емес,

жарықта болатынын, ал жарықтың нәзік ағынды субстанция екенін

айтады. Филонус, дыбысқа қатысты жайттағы сияқты, Хиластың

«нағыз» түстер біз көретін қызыл және көктен өзгеше дейтінін және

дыбысты бұлайша түсіндіруге болмайтынын айтады.

Содан соң Хилас барлық қосымша қасиеттердің сипаты туралы

мәселені шешуді Филонусқа қалдырады, бірақ бастапқы қасиеттер,

әсіресе пішін мен қозғалыс сыртқы, ойсыз субстанцияларға тән деп

нығарлаудан танбайды. Бұған Филонус біз жақын тұрған кезде зат-

тардың үлкен көрінетінін, ал алыстағанда кішкентай болып көріне-

тінін және қозғалыстың бір адамға жылдам, басқа бір адамға баяу

көрінетінін айтып жауап береді.

Енді Хилас Филонуспен айтысында шегініс жасамақ болады. Ол

өзінің объектіні түйсіктен ажырата алмай қателік жасағанын айта-

ды. Қабылдаудың ой еңбегі екенін, бірақ қабылданатын нәрсенің ой

еңбегі еместігін мойындайды. Мысалы, түстер «санадан тыс, кейбір

санасыз субстанцияларда шынайы болады». Филанус бұған «Қан-

дай да бір тікелей сезім объектісінің, яғни кез келген бір идея немесе

идеялар жиынтығының ойсыз субстанцияларда немесе барлық сана-

дан тыс жасауы тиістігі – айдан анық қарама-қайшылық» деп жауап

береді. Осы сәттен бастап дәлел эмпирикалық емес, логикалық си-

пат алады. Филонус кейіндеу: «Тікелей қабылданатынның барлығы

идея, ал қандай да бір идея санадан тыс өмір сүре ала ма?» – деп сұ-

райды.

Хилас субстанцияны метафизикалық тұрғыдан талқылаған соң,

көру түйсігін талқылауға қайта оралып, заттарды қашықтан көретіні

туралы дәлел келтіреді. Филонус оған мұның әрбір адам психикалық

құбылыс санайтын түсінде көрген нәрселерге қатысты да дұрыс екенін

айтады. Бұдан әрі ол қашықтық көзбен сезілмейтінін, ол тек тәжірибе-

ден білінетінін және зағип болып туып, бірінші рет көзі көре бастаған

адамға көрінетін объектілер алыс болып көрінбейтінін айтады.

Екінші диалогтың басында Хилас сезінуге мида қалып қойған бел-

гілі бір белгілер себеп болатынын дәлелдемек болады, бірақ Филонус

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

714

оған «ми сезімдік зат ретінде тек ақылда болады» деп қарсы шығады.

Диалогтың қалған бөлігі қызық емес және оларды қарастыру қа-

жетсіз. Енді Берклидің тұжырымдарын сыни тұрғыдан талдайық.

Берклидің дәлелі екі бөліктен тұрады. Бір жағынан, ол біздің ма-

териалдық заттарды емес, тек түстерді, дыбыстарды және басқала-

рын қабылдайтынымызды әрі олардың «психикалық» екенін немесе

«санада болатынын» дәлелдейді. Оның бірінші ережеге қатысты па-

йымдауы өте нанымды, бірақ екінші ережеде «психикалық» сөзіне

ешқандай анықтама бермейді. Іс жүзінде ол барлығы не материал-

дық, не психикалық болуға тиіс және бір мезгілде екеуі бірдей бола

алмайды дейтін жалпы жұрт қабылдаған көзқарасты негізге алады.

Оның біз «заттарды» немесе «материалдық субстанцияларды» емес,

қасиеттерді қабылдаймыз және сау ақыл субстанцияға тән бір «зат-

қа» тиесілі деп қарастыратын түрлі қасиеттерді бір-бірінен және

барлығынан өзгеше деп долбарлауға негіз жоқ дегендегі дәлелін қа-

былдауға болады. Бірақ ол сезімдік қасиеттер, оның ішінде бастапқы

қасиеттердің «психикалық» екенін айтқанда дәлелдері әртүрлі және

ақиқаттылығы да әрқилы болып келеді. Олардың кейбірі логикалық

қажеттілікті, кейбірі эмпирикалық қажеттілікті көбірек дәлелдеуге

тырысады. Алдымен біріншісіне тоқталайық.

Филонус: «Тікелей қабылданатынның барлығы – идея, ал идея са-

надан тыс өмір сүре ала ма?» – деп сұрайды. Бұған жауап беру үшін

«идея» сөзін ұзақ талқылау қажет болар еді. Егер ой мен қабылдау

субъект пен объект арасындағы байланыстан тұрады деп саналғанда,

сананы субъектімен бір деп санауға және санада еш нәрсе жоқ, тек оған

дейін объектілер болады деп тұжырым жасауға болар еді. Беркли біз

қабылдау әрекетін қабылданатын объектіден ажырата алуға тиіспіз

және қабылдау психикалық құбылыс болғанда, қабылданатын объ-

ект психикалық емес деген көзқарасты қарастырады. Оның бұл көз-

қарасқа қарсы дәлелі айқын емес және бұлай болары сөзсіз еді, себебі

Беркли сияқты психикалық субстанцияға сенетіндер үшін оны теріс-

тейтін пәрменді амал жоқ. Ол: «Кез келген сезімдік объектінің сана-

сыз субстанцияда немесе барлық санадан тыс өмір сүруінің өзі анық

қарама-қайшылық», – дейді. Мұнда мынадай бір адасушылық бар:

«Нағашың болмаса жиенің болмайды, демек, егер А мырза жиені бол-

са, оның нағашысы бар болуы қисынды». Әрине, А мырзаның өзінің

талдау арқылы анықталғанында емес, ол жиен болған жағдайда логи-

калық қисын бар. Сонымен, егер әлдебір нәрсе сезімдік объект болса,

оған қандай да бір сананың қатысы бар; бірақ бұл дәл сондай зат сезім-

дік объект болмаса өмірде болуы мүмкін емес дегенді білдірмейді.

Ойда елестетуге қатысты да, осыған ұқсас қателік бар. Хилас өзі-

нің ешкім түсіне алмайтын және ешкімнің ойында жоқ үйді елесте-

БЕРКЛИ

715

те алатынын айтады. Филонус Хилас елестеткен нәрсенің бәрі оның

ойында, сондықтан ойдағы үйдің сайып келгенде, психикалық екені-

не қарсылық білдіреді. Хилас оған «Мен ешкім қабылдамайтын үйді

елестете аламын дегенде, ойымда үйдің бейнесі бар демеймін; менің,

шын мәнінде, айтқым келгені «ешкім қабылдамайтын үй бар» деген

немесе, одан да дұрысы, «ешкім қабылдамайтын немесе елестетпей-

тін үй бар» деген пайымды түсіне аламын» деп жауап беруге тиіс еді.

Бұл пайымдау жалпы түсінікті сөздерден құралған және сөздер бір-

бірімен дұрыс байланысқан. Тұжырымның дұрыс әлде бұрыстығын

білмеймін, бірақ оны өз-өзіне қайшы келеді деп көрсетуге болмайты-

нына сенімдімін. Кейбір өте ұқсас тұжырымдарды дәлелдеуге болады.

Мысалы, екі бүтін санның ықтимал көбейтінділерінің саны шексіз,

сондықтан ешкім ешқашан ойлап көрмеген сандар да бар. Берклидің

дәлелі, егер ол ақиқат деп танылса мұны дәлелдеген болар еді.

Мұндай қателіктер көп ұшырасып жатады. Біз тәжірибеден шық-

қан концепциялардың көмегімен кейбір немесе барлық мүшелерінің

тәжірибесі жоқ таптары туралы тұжырым жасай аламыз. Қандай да

бір үйреншікті ұғымды, мысалы, «жұмыр тасты» алайық. Жұмыр

тас – қабылдауға негізделген эмпирикалық ұғым. Бірақ ол егер біз

қабылдану фактісін «жұмыр тас» деген атауымызға қоспасақ, бар-

лық малта тастарды қабылдауға болады деген сөз емес. Егер біз мұны

істемесек, «қабылданбайтын жұмыр тас» түсінігі логикалық тұрғы-

дан оның бір түрін қабылдау мүмкін емес болса да, ешқандай қарсы-

лық тудырмайды.

Шамамен, дәлелді былай келтіруге болады. Беркли «сезімдік объ-

ектілер сезілуге тиіс. А сезімдік объект саналады. Бірақ егер «тиіс»

логикалық қажеттілікті көрсетсе, дәлел егер А сезімдік зат болуға

тиіс болса ғана жарамды болады. Бұл уәж А-ның сезімдік қасиетінен

өзге қасиеттерінен оны сезімдік объект деп тұжырым жасауға бола-

тынын айғақтамайды. Бірақ біз көріп жүрген түстерден айтарлықтай

өзгеше түстердің көзге көрінбесе де бар екені дәлелденген. Физиоло-

гиялық негіздеріне қарап, біз бұлай емес деп ойлаймыз, бірақ ол не-

гіздер эмпирикалық. Логикаға келетін болсақ, көз бен ми болмаған

жерде түстердің болатынын терістеуге негіз жоқ.

Енді мен Берклидің эмпирикалық дәлелдеріне өтемін. Ең алды-

мен, эмпирикалық және логикалық делелдерді біріктіру әлсіздіктің

белгісі, себебі егер логикалық дәлел пәрменді болса, эмпирикалық

дәлелдің қажеті жоқ

. Егер мен шаршы шеңбер бола алмайды деп

тұжырым жасасам, онымды кез келген әйгілі қаладағы бірде-бір

Мысалы, «Мен кеше кешке мас болған жоқпын. Бар ішкенім екі рюмке ғана: оның

үстіне менің ішпейтінімді бәрі біледі».

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

716

шаршы алаңның шеңбер еместігіне сүйеніп айтпаймын. Бірақ біз

логикалық дәлелдерді жоққа шығарғандықтан, эмпирикалық дәлел-

дерді қасиеттері бойынша қарастыру қажет болады.

Эмпирикалық дәлелдердің алғашқысы біртүрлі: ол жылулық зат-

та болмайды, себебі «ең ыстық және жалынды жылу – үлкен қайғы»

және біз «қандай да бір сезімі жоқ нәрсе азап шеге алады немесе ләз-

зат ала алады деп айта алмаймыз» дейді. Беркли қолданатын «қай-

ғы» сөзінде екіұштылық бар. Ол ауырлық сезімін немесе осы қасиет

бар сезімді білдіруі мүмкін. Біз сынған аяқ ауыртады дейміз, бірақ

аяқ мида болады деп меңземейміз. Осы сияқты, жылулық ауыртуы

мүмкін және біздің «ауыру» дегендегі айтпағымыз – осы. Сондықтан

бұл дәлел әлсіз.

Жылы судағы ыстық және суық қол туралы уәж, турасын айтқан-

да, біздің бұл тәжірибеден сезінетініміз ыстық та, суық та емес, тек

ыстығырақ және суығырақ екенін дәлелдейді. Мұның субъективті

пікір екенін дәлелдеп те қажет емес.

Дәмге келгенде рақаттану мен азап шегудің дәлелі қайталанады.

Тәтті дәм – рақат, ал ащы дәм – азап, сол себепті бұл екеуі де психи-

калық құбылысқа жатады. Сонымен қатар денім сау кезде дәмін тат-

қан тәтті нәрсе ауырған кезімде ащы болуы мүмкін. Иіске қатысты да

осыған өте ұқсас дәлел қолданылады: иіс жағымды немесе жағымсыз

болатындықтан, «ол иістер тек қабылдайтын субстанцияларда неме-

се санада болады». Беркли бұл жерде де «материяға тән емес нәрселер

психикалық субстанцияға тән болуға тиіс және бір мезгілде бірдей

психикалық әрі материалдық бола алмайды» дейді.

Дыбысқа қатысты дәлел – логикалық тұрғыдан қате (ad hominem).

Хилас дыбыстардың «шын мәнінде» ауа ағындары (немесе ауадағы

тербеліс) екенін айтады. Ал Филонус бұған тербелісті ести алмаймыз,

оны тек көруге немесе сезінуге болады, сондықтан «шынайы» дыбыс-

тар естілмейді деп қарсылық білдіреді. Бұл дәлелдің дұрыс болуы

қиын сияқты, себебі Берклидің пайымдауынша, тербелісті қабыл-

дау – басқа да қабылдаулар сияқты субъективті құбылыс. Хиласқа

дыбыстың шынайылығын дәлелдеуге қолданатын тербеліс қабыл-

данбайтын, байқалмайтын және сезілмейтін болуға тиіс. Соған қа-

рамастан, ол біз еститін дыбысты ауаның тербелісімен (физика оны

дыбыстың себебі деп біледі) теңестіруге болмайтынын көрсетуімен

бағалы.

Кейінгі қосымша қасиеттерден бас тартқан Хилас бастапқы қа-

сиеттерден, яғни ұзындық, пішін, қаттылық, тартылыс, қозғалыс

және тыныштықтан әзірге бас тартқысы келмейді. Әрине, дәлел

ұзындық пен қозғалысқа қатысты келтіріледі. Егер заттардың шы-

найы өлшемі болса, – дейді Филонус, – онда нақ сол бір заттың бір

БЕРКЛИ

717

мезгілде бірнеше өлшемі бола алмайды, бірақ ол бізге өзінен алыс

тұрғаннан гөрі, қайта оған жақын тұрғанда үлкен болып көріне-

ді. Ал егер қозғалыс шынымен объектіге тән болса, онда дәл сол бір

қозғалыстың біреуге жылдам, біреуге баяу болып көрінетіні қалай?

Меніңше, мұндай уәждермен қабылданушы кеңістіктің субъективті

екенін дәлелдеуге болады. Бірақ бұл субъективтіліктің физикалық

сипаты бар. Ол камераға да бірдей қатысты болғандықтан, форма-

ның «психикалық» екенін айғақтамайды. Екінші диалогта Филонус

пікірсайысты қорытындылай келіп: «Рухтардан басқа, біздің білетін

және елестететін нәрселеріміздің барлығы – біздің жеке идеялары-

мыз», – дейді. Әрине, ол рухтарды бөлек алмаса да болатын еді, себебі

материяны таныған сияқты, рухты тану мүмкін емес. Шын мәнінде,

дәлелдер екі жағдайда да тепе-тең дерлік.

Енді Беркли келтірген дәлелдердің негізінде қандай оң қорытын-

дыларға келе алатынымызды анықтап көрейік.

Өзіміз білетіндей, заттар – сезімдік қасиеттердің жиынтығы са-

налады: мысалы, үстелдің көзге көрінер пішіні, қаттылығы болады,

тықылдатқанда дыбысы шығады және өзіндік иісі (егер болса) бола-

ды. Осынау әрқилы қасиеттер белгілі дәрежеде тәжірибеде байқала-

ды, яғни зерделі ақыл оларды бір ғана «затқа» тән деп санайды, бірақ

«зат» немесе «субстанция» ұғымының қабылданатын қасиеттерге еш

қатысы жоқ және қажет етілмейді. Әзірге біздің тиянағымыз мықты.

Бірақ қазір біз өзімізден «қабылдау» дегенде нені меңзейтінімізді

сұрауымыз керек. Филонус «сезімдік заттардың шынайылығы олар-

дың қабылданатынында» дейді. Бірақ ол қабылдау дегенде нені мең-

зейтінін айтпайды. Ол қабылдау – субъект пен қабылданатын объект

арасындағы байланыс деген теорияны теріске шығарады. Ол эгоны

субстанция деп санайтындықтан, бұл теорияны қабылдай алатын

еді; алайда ол қабылдаудан бас тартты. Субстанционалды эго ұғымын

теріске шығаратындарға бұл теория қабылдауға келмейді. Олай бол-

са, «қабылдау» дегеніміз нені білдіреді? Ол айтылып жатқан нәрседен

де үлкен бір нәрсені білдіре ме? Берклидің нақылының өңін айнал-

дырып, шынайылық қабылдануда деудің орнына, қабылдану шына-

йы болуда дей аламыз ба? Қайткенде де, Беркли логикалық тұрғыда

қабылданбайтын заттардың бар болуы мүмкін деп санайды, себебі ол

кейбір шынайы заттар, атап айтқанда, рухтардың субстанциясы қа-

былданбайды деп біледі. Әрі біз оқиғаны қабылдауға болады дегенде,

оқиғаның болып жатқанынан да үлкен әлдебір нәрсені тұспалдаймыз.

Бұл үлкен нәрсе не? Қабылданатын және қабылданбайтын оқиға-

лардың арасындағы айқын айырмашылық сол, қабылданатын оқиға-

ны еске түсіруге болады. Бұдан басқа тағы қандай айырмашылықтар

бар?

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

718

Еске түсіру – біз әдетте, «психикалық» деп атайтын ерекше құ-

былыстарға ғана тән бірқатар іс-әрекеттердің бірі. Бұл іс-әрекеттер

әдет/дағдымен байланысты. Мысалы, күйіп қалған бала оттан қор-

қады, бірақ күйген пеш жағушы қорықпайды. Алайда физиолог әдет

және оған ұқсас нәрселерді жүйке талшықтарына тән құбылыс ретін-

де зерттейді әрі оларды физикалық тұрғыда түсіндіруден тартынбай-

ды. Физика тілінде біз оқиғаларды, белгілі бір әсері болса, қабылдау-

ға болады деп айта аламыз. Бұл тұрғыда өзен «жаңбырды» қабылдап,

соның әсерінен тереңдей түседі және өзен аңғары бұрынғы нөсердің

«жады» болады дей аламыз. Физика тілінде сипаттағанда, әдет пен

жад өлі материяда мүлде жоқ дей алмаймыз. Бұл ретте жанды және

жансыз материя арасындағы қатынастың айырмасы тек олардың

деңгейінен ғана көрініс таппақ. Осы тұрғыдан алғанда, оқиғаны «қа-

былданады» деу үшін оның белгілі бір әсері бар деу керек және бар-

лық оқиғалардың осындай әсерлері бар деп топшылауға логикалық

та, эмпирикалық та себеп жоқ.

Таным теориясы басқаша көзқарасты ұсынады. Бұл жерде біз қа-

лыптасқан ғылыми теориядан емес, ғылымға деген сеніміміздің не-

гізі болатын кез келген білімнен бастаймыз. Берклидің айтып отыр-

ғаны – осы. Бұл жерде «қабылдау» ұғымына алдын ала анықтама

берудің қажеті жоқ. Жалпы алғанда, әдіс мынадай: өзімізге тұжы-

рымсыз-ақ кәміл белгілі пайымдарды топтастырамыз және олардың

көпшілігін жеке-дара оқиғалармен байланысы барын анықтаймыз.

Бұл оқиғаларды «қабылдау» деп анықтаймыз. Демек, қабылдау – біз-

дің ойша тұжырым жасамай-ақ білетін оқиғаларымыз немесе, қалай

болғанда да, жадымызда сақтау үшін оларды бір кездері қабылдаған-

быз. Олай болса, мынадай сұрақ туады: біз өз қабылдауымыздан қан-

дай да бір басқа оқиғалар туралы ой қорыта аламыз ба? Бұл жерде ық-

тимал төрт түрлі көзқарас бар, олардың алғашқы үшеуі идеализмнің

формалары саналады.

(1) Біз менің қазіргі қабылдауым мен басқа оқиғалар туралы естелік-

терімнен түйген барлық қорытынды ойларымның дұрыстығын толық

терістей аламыз. Логикалық тұжырымдарды дедукциямен шектейтін-

дердің бәрі осы көзқарасты ұстануы керек. Кез келген оқиға немесе оқи-

ғалар тізбегі логикалық тұрғыдан өз алдына оқшау өмір сүруге қабілетті,

сондықтан ешқандай оқиғалар тізбегі басқа оқиғалардың бар екеніне на-

нымды дәлел бола алмайды. Сондықтан егер біз тұжырымды дедукция-

мен шектесек, бізге белгілі әлем ғұмырбаянымызда қабылдайтын немесе

қабылдаған (егер жадымызда сақталған болса) оқиғалармен шектеледі.

(2) Әдетте солипсизм деп түсінілетін екінші көзқарас менің қабыл-

дауымдағы, тек өз ғұмырбаянымдағы басқа оқиғаларға қатысты кейбір

БЕРКЛИ

719

тұжырымдарға ғана жол береді. Мысалы, кез келген ояу жүрген кезіміз-

де, өзіміз байқамайтын сезімдік объектілер бар деген көзқарасты алайық.

Біз өзіміз аңғарып білмей-ақ көп нәрсені көреміз немесе бізге солай көрі-

неді.

Біз қозғалысы сезілмейтін қоршаған ортадан көз алмай қарап тұрсақ,

бірізді түрлі заттарды байқаймыз және олардың өздерін біз байқағанға

дейін де көрініп тұрғанына сенімді боламыз; бірақ біз байқағанға дейін

олар таным теориясының дерегі болған жоқ. Біздікі сияқты, бақылауға

негізделген тұжырымды әрбір адам, тіпті танымымызды себепсіз тәжі-

рибе шеңберінен тыс аса кеңейткісі келмейтіндер де жасай алады.

(3) Сірә, Эддингтон ұстанған үшінші көзқарас мынадай: жеке басы-

мыздың тәжірибесінен өткен оқиғаларға ұқсас басқа оқиғалар туралы

тұжырым жасауға болады. Олай болса, біз өзіміз емес, басқа адамдар

көрген түстердің барына, басқа адамдар сезінген тіс ауруы, сүйсіну және

өзгелер төзген азап шегудің және басқаларының барына сенуге құқылы-

мыз. Бірақ біз ешкім басынан өткермеген және қандай да бір «ақылға»

қатысы жоқ оқиғалар туралы тұжырым жасай алмаймыз. Бұл көзқа-

расты менің бақылауымнан тыс оқиғалар туралы барлық тұжырымдар

салыстыру жолымен шығарылғанына, ал ешкім басынан өткермеген

оқиғалардың ұқсас тұжырымдар шығару үшін менің деректеріммен

аса ұқсаспайтынына негіздей отырып дәлелдеуге болады.

(4) Төртінші көзқарас – ол саламатты ақыл мен дәстүрлі физика ұс-

танатын көзқарас. Ол көзқарас бойынша, менің және басқа адамдардың

жеке тәжірибелеріне қосымша, ешкім басынан өткермеген жағдайлар

да бар, мысалы, мен ұйықтап жатқан кездегі жатын бөлмемдегі қараң-

ғылық құшағындағы жиһаз. Д.Э. Мур бір кездері идеалистерді пойыз-

дардың бекетте тұрған кезде ғана дөңгелегі болады, себебі жолаушылар

пойызда отырған кезде оның дөңгелектерін көре алмайды дегені үшін

сынаған. Саламатты ақыл пойыздың дөңгелектері сіз көрген кезде бар,

ал ешкім көрмеген кезде жоқ дегенге сенбейді. Егер бұл ғылыми көзқа-

рас болса, ол себепті байланыстарға құрылған күтпеген оқиғалар туралы

тұжырымға негіз болмақ.

Дәл қазір мен бұл төрт көзқарастың бірін таңдауды ұсынбаймын.

Егер таңдау жасау мүмкін болса, ол тек дәлелденбеген айғақтар мен

ықтималдық теориясын мұқият зерттеу арқылы жасалмақ. Мен тек

бұл мәселелерді талқылаушылар жіберген кейбір логикалық қате-

ліктерді көрсеткім келеді.

Көріп отырғанымыздай, Беркли тек ақыл мен психикалық оқиға-

лардың ғана барын дәлелдейтін логикалық себептер бар деп ойлайды.

Бұл көзқарасты басқа себептерге байланысты Гегель мен оның ізбасар-

лары да ұстанады. Бірақ мен оны мүлде қате санаймын. Мұндай «Жер

бетіндегі тіршілікке дейін де уақыт болған» деген тұжырым мейлі рас

немесе жалған болсын, «ешкім еш уақытта есептеп шығара алмайтын

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

720

көбейтіндінің қосындысы бар» деген тұжырым сияқты логикаға са-

лып терістеуге болмайды. Бақылауда болу немесе қабылданатын объ-

ект болу белгілі бір деңгейде әсері бар дегенді білдіреді және барлық

оқиғалардың тура сондай әсері болуға тиіс деуге логикалық себеп жоқ.

Алайда идеализмді метафизика деп дәлелдемесе де, егер дұрыс деп

танылса, практикалық мінез-құлық деп пайымдайтын басқа дәлел де

бар. Көз жетпейтін тұжырымның мәні жоқ, растау қабылдауға бай-

ланысты, сол себепті әлдебір нәрсе туралы шын мәніндегі немесе ық-

тимал түйсінуден басқа тұжырым мәнсіз дейді. Бұл көзқарасты тура

мағынасында түсіндірсек, ол бізді жоғарыда келтірілген төрт теория-

ның біріншісімен шектейді және өзіміз анық байқамаған нәрселер

туралы айтуға тыйым салады. Егер бұлай болса, онда бұл көзқарасты

практикада ешкім ұстана алмайды. Бұл практикалық тұрғыда қорға-

латын теорияда кемшілік барын білдіреді. Жалпы алғанда, тексеру

мәселесі мен оның таныммен байланысы – қиын және күрделі мәсе-

ле. Сондықтан әзірге мен оны былайырақ қоя тұрамын.

Жоғарыда келтірілген теориялардың төртіншісін (ешкім түсін-

бейтін оқиғалардың барын жоққа шығармайтын) де тек пәрменсіз дә-

лелдермен қорғауға болады. Себептілік әуелден (a priori) белгілі және

егер түйсінбеген оқиғалар болмаса, себепті байланыстар болуы мүм-

кін емес деп тұжырымдауға болады. Бұған қарсы себептілік a priori

емес және кез келген бақыланатын дәйектіліктің түйсікке қатысы

болуға тиіс деп тұжырымдауға болады. Физика заңдарына сенудің

қандай себептері болса да, түйсіну терминдерімен айтылуға тиіс. Бұл

тұжырым тосын әрі күрделі болуы мүмкін; бірақ күні кешеге дейін

физика заңдарынан күтілген тұтастықтың негізгі белгілері жетіспеуі

ықтимал. Бірақ оның мүмкін емес болуы екіталай.

Қорыта келе, жоғарыда келтірілген төрт теорияның бірде-біреуі-

не қарсы ешқандай априорлық қарсылық жоқ дегім келеді. Алайда

барлық шындық прагматикалық әрі прагматикалық тұрғыдан алған-

да төрт теория арасында ешқандай айырмашылық жоқ деуі мүмкін.

Егер ол рас болса, біз өзімізге ұнайтын кез келген көзқарасты қабыл-

дай аламыз және олардың айырмашылығы тек лингвистикалық тер-

миндерінде жатыр. Мен бұл көзқарасты қабылдай алмаймын, бірақ

ол кейін талқыланатын мәселе.

Енді «ақыл» және «материя» сөздеріне қандай да бір мағына беру-

ге бола ма деген сұрақ туындайды. «Ақылдың» идеалистер үнемі ой-

лайтын және одан басқа ештеңе жоқ деп білетін нәрсе екенін, ал «ма-

терия» – материалистер де дәл солай ойлайтын нәрсе екенін жұрттың

бәрі біледі. Сонымен қатар оқырман идеалистердің – ізгілікті, ал ма-

териалистердің мейірімсіз екенін біледі деген үміттемін. Бірақ бұдан

да көп нәрсе айтуға болады.

БЕРКЛИ

721

Менің «материяға» берген анықтамам жеткіліксіз болуы мүмкін;

мен оған физикалық теңдеуге жауап бере алатындай деңгейде анық-

тама беруім керек. Бұл теңдеулерге жауап бере алатын еш нәрсе жоқ

болуы мүмкін. Мұндай жағдайда не физика, не «материя» ұғымы

қате. Егер біз субстанцияны теріске шығарсақ, онда «материя» ло-

гикалық құрылым болуға тиіс. «Оқиғалардан құралған, ішінара бей-

нелеуге болатын қандай да бір құрылым болуы мүмкін бе» деген өте

күрделі сұрақ, бірақ мұның да шешімі табылмайтын емес.

«Ақыл» мәселесіне келгенде, егер субстанцияны қабылдамайтын

болсақ, онда ақыл-зерде оқиғалардың тізбегі немесе құрылымы болу-

ға тиіс. Оқиғалар тізбегіне біз «психикалық» деп атайтын қандай да

бір құбылысқа тән байланыс әсер етуге тиіс. «Психикалық» ретінде

әдеттегі жадты алуға болады. Біз тым қарапайым болса да, «психика-

лық» оқиғаны еске алатын немесе еске алынатын оқиға деп анықтай

алар едік. Олай болса, психикалық оқиғаға тән «ақыл» – аталмыш

оқиғаны алдыңғыларымен және кейінгілерімен естеліктер тізбегі ар-

қылы байланыстыратын оқиғалар тізбегі.

Жоғарыда айтылған анықтама бойынша, ақыл және материяның

бөлшегі оқиғалар тізбегін құрайтынын көруге болады. Неге әрбір

оқиға қандай да бір тізбекке тән болуға тиіс екеніне негіз жоқ және не

себепті кейбір оқиғалар екі тізбекке де тән болмауы керек екеніне де

негіз жоқ. Сол себепті кейбір оқиғалар психикалық та, материалдық

та бола алмаса, басқалары соның екеуі де бола алады. Мұның барлы-

ғын жан-жақты эмпирикалық бақылау арқылы ғана шешуге болады.

Мысалы, «Мен кеше кешке мас болған жоқпын. Мен тек екі рөмке

іштім: бұдан бөлек, менің ішпейтін адам екенім көпке белгілі».

ЮМ

Дэвид Юм (1711–1776) – философтардың арасындағы аса әйгілі-

лердің бірі. Өйткені ол Джон Локк пен Джордж Берклидің эмпири-

калық философиясын дамытып, логикалық тұрғыдан түйіндеді және

оны бір ізге түсіріп, адам сенгісіз етті. Юмнің көзқарастары белгілі

бір мағынада тығырыққа тіреле береді, оның көзқарастарын одан әрі

дамыту мүмкін емес. Оның еңбектерін теріске шығару – метафизик-

тердің сүйікті ісіне айналды. Өз тарапымнан мен метафизиктердің

терістеулерін нанымды дей алмаймын, сөйте тұра, Юмнің филосо-

фиялық жүйесімен салыстырғанда күмәнділігі азырақ бірдеңе табуға

болады деген үміттемін.

Юм негізгі еңбегі «Адам табиғаты туралы трактатын» 1734–1737

жылдары Францияда тұрған кезінде жазған. Трактаттың алғашқы

екі бөлімі – 1739 жылы, үшіншісі – 1740 жылы жарияланды. Ол кезде

Юм әлі отызға да толмаған жас болатын. Әрине, көпшілікке белгісіз

оның тұжырымдарын философиялық мектептердің барлығы дерлік

қабылдай қоймайтын да еді. Ол өз тұжырымдарына қатты сын айты-

луын күтіп, таңғалдырарлық қарсы шабуылға дайындалған. Бірақ

оның еңбегін ешкім байқамады. Ол бұл жағдайды «еңбек баспадан өлі

күйі шықты» деп сипаттаған еді. «Бірақ табиғатымнан жайдары және

қызуқанды болғанымнан, бұл соққыдан көп ұзамай ес жидым», – дей-

ді одан әрі. Ол эссе жазумен айналысты, бұл реттегі алғашқы кітабы

1741 жылы жарық көрді. 1744 жылы ол Эдинбургте профессор дәре-

жесін алуға талпынып, жолы болмаған соң, ақылы кеміс бір адамға

тәлімгер, кейін генералдың хатшысы болады. Бұл қызметтерде бедел

жинаған соң, философияға қайтадан бет бұрады. Ол өзінің трактатын

ЮМ

723

қысқартып, оның ең жақсы тұстары мен тұжырымдарына арналған

негіздемелерінің көп бөлігін алып тастайды. Нәтижесінде «Адам-

ның ақыл-ойы туралы» зерттеуі жарияланады. Бұл еңбек ұзақ уақыт

бойы «Адам табиғаты туралы трактатқа» қарағанда, неғұрлым таны-

мал болды. Дәл осы кітап Кантты «догмалық ұйқысынан» оятты, бі-

рақ ол трактаттың өзін білмей өткенге ұқсайды.

Юм сондай-ақ «Табиғи дін туралы диалогтарын» жазды. Бұл еңбе-

гін көзі тірісінде жариялаған жоқ. Ол өзінің өсиеті бойынша, қайтыс

болған соң, 1779 жылы жарық көрді. Оның әйгілі «Кереметтер тура-

лы очерктерінде» тарихта кереметтердің болғанына жеткілікті дәлел

болуы ешқашан мүмкін емесі айтылады.

Юмнің 1755 және одан кейінгі жылдары жарияланған «Англия-

ның тарихы» торилер партиясының вингтерден және шотландтық-

тардың ағылшындардан үстемдігін дәлелдеуге арналған. Ол тарихты

дербес философиялық зерттеу жүргізуге лайықты пән деп санамады.

1763 жылы Парижге барып, онда философтар оны ықыласпен қабыл-

дайды. Өкінішке орай, ол Руссомен достасады да, онымен арада жан-

жал туып, мұнысы көпке әйгілі болады. Юм бұл дауда өзін өте-мөте

сабырлы ұстады, бірақ үрей кеселіне шалдыққан Руссо достықты бір-

жола үзуге бекінген екен.

Юм өз мінезін өзінің қазанамасында былайша сипаттайды: «Мен

табиғатымнан мінезім жұмсақ, ұстамды, ашық, көпшіл, жайдары

және құштар, бірақ жауықпайтын және бар құмарлығын тежеп ұс-

тай алатын адам болдым. Тіпті мендегі ең күшті құмарлық – шы-

ғармашылық даңққа деген сүйіспеншілігімнің өзі жиі сәтсіздікке

ұшырағаныма қарамастан, мінезімді ешқашан бұза алмады». Бұл

жазғандарын ол туралы белгілі деректер растайды.

Юмнің «Адам табиғаты туралы трактаты» ақыл, құмарлық және

моральды қарастыратын үш кітапқа бөлінген. Мен мұның ең ма-

ңызды және тың теориялары келтірілген бірінші кітабын талдаумен

шектелемін.

Ол трактатын «ұғым» мен «идеяның» ерекшелігін түсіндіруден

бастайды. Ұғым мен идея – қабылдаудың екі түрі, оның ішінде ұғым-

дар күштірегі және мейірімсізі. «Идея» деп мен олардың ойлау мен

пайымдаудағы әлсіз бейнесін айтамын. Идеялар, қайткенмен де,

қарапайым болса ұғымдарға ұқсайды, бірақ олардан әлсіздеу. «Әр-

бір қарапайым идеяның өзі сяқты қарапайым ұғымы болады; ал әр-

бір қарапайым ұғымда, тиісінше, қарапайым идея болады». «Біздің

барлық қарапайым идеяларымыз ең бірінші өзіне тиісті қарапайым

ұғымдардан шығады». Ал күрделі идеяларға ұғымдарға ұқсас болу-

дың қажеті жоқ. Біз өмірімізде көрмеген қанатты жылқыны елес-

тете аламыз, бірақ бұл күрделі идеяның құрамдас бөліктері әсерден

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

724

шығады. Әуелі әсер пайда болатынының дәлелі тәжірибеден алын-

ған. Мысалы, тумысынан зағип адамда түстер туралы ешқандай идея

болмайды. Идеялардың арасында алғашқы әсерді бұзбай сол күйінде

сақтайтындар – жадқа, басқалары – елестетуге қатысты.

Трактатта (Book I, part iv, sec. vi) «Абстрактілі идеялар туралы»

деп аталатын бөлім бар. Ол Берклидің «барлық жалпы идеялар бел-

гілі бір атауларға біріккен жекелеген идеялардан басқа ештеңе емес,

бір атауға бірігу олардың мәнін аша түседі және оларды қажет кезде

өздеріне ұқсас басқа жеке-дара идеяларды еске алуға мәжбүрлейді»

дейтін теориясымен келісетін параграфтан басталады. Ол бізде адам

туралы идея болса, онда адамда туатын әсердегі барлық ерекшеліктер

болады деп пайымдайды: «Ақыл қандай да бір сан немесе сапа тура-

лы ұғымды олардың дәрежесі туралы анық түсінікті қалыптастыр-

май тұрып жасай алмайды». «Абстрактілі идеялар өздігінен жалқы

болғанымен, оларды елестеткен кезде жалпы бола алады». Номина-

лизмнің заманауи формасы саналатын бұл теорияның екі кемшілігі

бар: бірі – логикалық болса, екіншісі – психологиялық. Логикалық

кемшілігінен бастасақ: «Түрлі объектілер арасындағы кейбір ұқсас-

тықтарды тапқанда, – дейді Юм, – біз оларға ортақ атау береміз».

Мұнымен әрбір номиналист келісер еді. Бірақ, шын мәнінде, мыса-

лы, «мысық» сияқты ортақ атаулар универсал мысық қалай шына-

йы емес болса, дәл солай шынайы емес. Универсал мәселесінің номи-

налистік шешімі осылайша өз принциптерін жеткілікті түрде батыл

қолданбайтындықтан сәтсіздікке ұшырайды. Ол бұл принциптерді

сөздерге емес, тек «заттарға» қатысты қате қолданады.

Психологиялық кемшілік, қалай болғанда да, Юмге қатысты ал-

ғанда, күрделірек. Жалпы идеялар теориясы әсердің көшірмесі ре-

тінде белгісіздікті елемеуден зардап шегеді. Мысалы, мен әлдебір

түсті гүлді көрген кезде және кейін оның кескінін еске түсіргенде дәл

бейнесі көз алдыма келмейді, себебі Юмнің терминологиясымен айт-

қандай «бейне» немесе «идея» болатын түстің бірнеше ұқсас реңктері

бар. «Ақыл қандай да бір санның немесе сапаның ұғымын олардың

дәрежесі туралы нақты ұғымды түзбейінше, жасай алмайды» деген

дұрыс емес. Мысалы, сіз бойы 1 метр 85 сантиметр болатын адамды

көрдіңіз дейік. Сіздің ойыңызда оның бейнесі сақталып қалады. Бі-

рақ, бәлкім, ол өзінен бір сантиметр ұзын немесе қысқалау адамның

кейпіне келіп қалатын шығар. Белгісіздік жалпылаудан ерекшелен-

генімен, кейбір сипаттары ұқсас. Мұны байқамаған Юм еш қажетсіз

тұйыққа тіреледі. Мысалы, өміріңізде көрмеген және көрген өте ұқ-

сас екі түрлі реңктің арас болып саналатын түстің реңкін елестетудегі

қиындықты айтуға болады. Егер бұл екі реңк кәдімгідей ұқсас болса,

өзіңіз елестете алатын кез келген образды осы екеуіне де әрі аралық

ЮМ

725

реңкке де бірдей қолдануға болады. Юм идеялар өздерін дәл бейне-

лейтін әсерден шығады деу арқылы психологиялық шындық шеңбе-

рінен шығып кетеді.

Берклидің бұрынырақта физикадан субстанцияны ысырып таста-

ғаны сияқты, Юм де психологиядан субстанцияны ығыстырып шы-

ғарады. Ол өзі туралы әсер болмайтынын, демек, өзі туралы идея да

жоқ екенін айтады (Book I, part iv, sec. vi). «Өзіме келетін болсам,

өзімнің «меніме» барынша терең үңілгенімде, үнемі жылы мен суық,

жарық пен қараңғы, махаббат пен жеккөрушілік, ауыру мен рақатта-

ну сезімдерін бірде былай, бірде олай қабылдауға тап боламын. Мен

өзімнің «менімді» қабылдаусыз ешқашан байқай алмаймын және қа-

былдаудан басқа еш нәрсені ешқашан бақылай алмаймын». Бұл жер-

де ол өзінің жеке «менін» қабылдай алатын кейбір философтар болуы

мүмкін екенін мысқылдап жеткізуі мүмкін. «Бірақ мұндай метафи-

зиктерді былай ысырып, басқа адамдарды үнемі қозғалыста болатын

және бірінен соң бірі келіп отыратын түрлі қабылдаулардың байла-

нысы немесе жиынтығынан басқа еш нәрсе емес деп тұжырым жасай

аламын», – дейді ол.

Оның өзінің «мені» идеясынан бұлайша бас тартуы өте маңызды.

Енді оның нақты не дейтінін және сонысының қаншалықты жарамды

екенін көрейік. Ең алдымен, өзіндік, «мен» егер ол бар болса, ешқашан

қабылданбайды, сондықтан бізде ол туралы ешқандай идея болмайды.

Егер бұл дәлелді қабылдаймыз десек, оны мұқият баяндау керек. Еш-

кім өзінің миын қабылдамайды, алайда әр адамда, шын мәнінде, ол

туралы идея бар. Қабылдаудан тұратын мұндай «идеялар» логикалық

тұрғыда идеялардың негізгі қорына кірмейді, олар күрделі әрі сипат-

тамалы. Егер Юмнің барлық қарапайым идеялар әсерден шығады дей-

тін принципі дұрыс болса, бұл осылай болуға тиіс. Ал егер бұл прин-

цип қабылданбайтын болса, онда «туабітті» идеяларға қайта оралуға

мәжбүрміз. Біз қазіргі терминологияны пайдалана отырып, қабылдан-

байтын заттар немесе құбылыстар туралы идеяларды қашан да қабыл-

данатын заттар мен құбылыстар негізінде анықтауға болады деп айта

аламыз. Сондықтан анықталатын терминді анықталған терминмен

алмастыра отырып, біз эмпирикалық тұрғыда қандай да бір қабылдан-

байтын заттарды немесе құбылыстарды кіріктірмей-ақ айқындаймыз.

Қазіргі проблемамызға келсек, бүкіл психологиялық білімді «менді»

кірістірмей-ақ тұжырымдап шығуға болады. Бұған қоса, «мен», жоға-

рыда айтқанымыздай, жай жаңа «нәрсе» де емес, әрі қабылдаулардың

жиынтығынан басқа ештеңе болуы мүмкін де емес. Меніңше, бұл мәсе-

леде кез келген радикалды эмпирист Юммен келісуге тиіс.

Бұдан қарапайым «мен» деген жоқ деуге болмайды. Ол тек біз оның

бар не жоғын біле алмаймыз және біздің «меніміз» қабылдаулардың

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

726

жиынтығы ретінде болмаса, танымымыздың қандай да бір бөлігіне

ене алмайды дегенді білдіреді. Бұл тұжырым метафизика үшін ма-

ңызды, себебі ол метафизиканы «субстанцияны» қолданудан арылт-

ты. Ол «жан» туралы барлық болжалды ілімдерді жойғандықтан,

теологияда да маңызды. Бұл теория, сонымен қатар танымды тал-

дауда да маңызды, себебі ол субъект мен объект категориясы негізгі

санатқа жатпайтынын көрсетеді. Юм эго мәселесінде Берклимен са-

лыстырғанда әлдеқайда алға озып кетті.

«Адам табиғаты туралы трактаттың» ең маңызды бөлігі – «Таным

және ықтималдық туралы» деп аталатын тарау. Юм «ықтималдық»

дегенде математикалық ықтималдық теориясында келтірілетін та-

нымды, мысалы, ойын тасын екі рет лақтырғанда екі рет түскен алты-

лық 36/1-ге тең деген сияқты танымды меңземейді. Бұл білім қандай

да бір айрықша мағынада өздігінен ықтимал емес. Мұнда білімдегі

сияқты анықтық бар. Юмді эмпирикалық мәліметтерден дәлелден-

беген тұжырымдау арқылы алынған анық емес білім қызықтырады.

Анық емес білім біздің болашаққа және осы шақ пен өткен шаққа қа-

тысты бақыланбаған білімімізді қамтиды. Шын мәнінде, ол, бір жа-

ғынан алғанда, тікелей бақылаудан, екінші жағынан, логика мен ма-

тематикадан басқаның барлығын қамтиды. Юм мұндай «ықтимал»

білімді талдап, терістелуі де, қабылдануы да қиын біршама күмән-

ді қорытындыға келеді. Бұл философтарға жаңа проблема тудырды

және, меніңше, оған әлі күнге дейін тиісті жауап берілген жоқ.

Юм философиялық қатынастың жеті түрін ажыратудан бастайды:

олар – ұқсастық, үйлестік, уақыт пен мекеннің қатынасы, санның

немесе сапаның пропорциясы, кез келген сапаның дәрежесі, қарама-

қайшылық пен себептілік. Ол бұл қатынастарды екі типке: тек идея-

ға тәуелділер және идеялар өзгермесе де өзгере беретіндер деп жіктеу-

ге болатынын айтады. Алғашқы типке ұқсастық, қарама-қайшылық,

сапаның дәрежелері және сандық немесе сапалық арақатынасы жа-

тады. Ал екінші типке уақыт пен кеңістіктің қатынасы және себеп-

тілік қатынас жатады. Анық білімді тек бірінші типтің қатынастары

береді; біздің басқа қатынастарға қатысты біліміміз тек ықтималдық

түрінде. Алгебра мен арифметика – шексіз пайымдауларымызды се-

німді түрде түзе алатын бірден-бір ғылым салалары. Геометрия алгеб-

ра мен арифметика сияқты анық емес, себебі оның аксиомаларының

растығына көз жеткізе алмаймыз. Көптеген философтар сияқты, ма-

тематиканың идеяларын «таза әрі интеллектуалдық көзқараспен тү-

сіну керек, бұл тек қабілетті жандардың қолынан келеді» деу қате.

Юм бұл көзқарастың дұрыс еместігіне «барлық идеяларымыздың

әсерлерімізден көшіріп алынғанын» еске түсіргенде көзіміз жететі-

нін айтады.

ЮМ

727

Идеяға тәуелді үш қатынасқа теңбе-теңдік, кеңістіктік-уақыттық

қатынас және себептілік қатынас жатады. Алғашқы екі қатынас –

теңбе-теңдік және кеңістіктік-уақыттық қатынаста ақыл тікелей се-

зімде бар нәрселердің шеңберінен асып кетпейді (Юмнің айтуынша,

кеңістіктік-уақыттық қатынас қабылданады және әсердің бөлігі бола

алады). Себептіліктің бір өзі бізге басқа бір заттан немесе құбылыстан

қандай да бір зат немесе құбылыс туралы тұжырым жасауға мүмкін-

дік тудырады. «Бұл себептіліктің арқасында бізге қандай да бір объ-

ектінің өмір сүруі немесе әрекетінен оларға дейін немесе кейін басқа

объектінің өмір сүргені немесе әрекет еткеніне көзімізді жеткізетін

байланыс туады».

Қиындық Юмнің себептілік қатынастың әсері ретіндегі құбылыс

жоқ деген тұжырымынан туындайды. Біз А мен Б-ны жай ғана ба-

қылау үдерісі кезінде А-ның Б-дан жоғары немесе оның оң жағында

орналасқанын, бірақ А Б-ның себебі емес екенін қабылдай аламыз.

Бұған дейін себептілік қатынас біршама логикадағы себеп пен сал-

дардың қатынасына ұқсастырылатын, бірақ Юм мұны қате санайды.

Схоластар философиясындағы сияқты, картезиандық философия-

да логикалық байланыс қаншалықты маңызды болса, себеп пен сал-

дардың байланысы да, соншалықты маңызды саналды. Бұл көзқарас-

қа алғашқы елеулі қарсылықты Юм білдірді және жаңа замандағы

себептілік философиясы Юмнен басталды. Бергсонды қоса алғанда,

Жаңа заманның барлық дерлік философтары сияқты, ол да заң фор-

маның пайымдары бар екенін тұжырымдайды деп ойлады: «А Б-ның

себебі болып табылады». Мұндағы А мен Б – құбылыстардың санатта-

ры; жоғары дамыған ғылымдарда мұндай заңдардың болмау фактісі,

сірә, философтарға белгілі болмаса керек. Бірақ олардың айтқаны-

ның көбін, шынымен де, бар себептілік заңдарына қолдану үшін өз-

гертіп айтуға болады. Сондықтан біз қазір бұл көзқарасты талдамай-

ақ қойсақ та жарайды.

Юм «бір субъект басқа бір субъектіні тудыратын күш екі объек-

тінің идеясынан ашылмайды және сондықтан да себеп пен әрекетті

пайымдау мен толғаныстан емес, тек тәжірибеден ғана біле аламыз»

дейді. Оның пікірінше, «өмір сүре бастаған нәрсенің әрекетіне бір се-

беп болуға тиіс» деген тұжырым логиканың тұжырымы сияқты ин-

туитивті тұрғыда анық емес. Ол мұны былайша айқындайды: «Егер

біз объектілерді өзді-өзінде қарастырсақ және олардан шығарған

идеялар шеңберінен ешқашан тысқары үңілмесек, бір объектінің тір-

шілігінде басқа бір объекті тіршілік етеді деп айта алмаймыз». Осы-

ның негізінде Юм «себеп пен салдар туралы білімді тәжірибеден ғана

аламыз, бірақ ол бір-бірімен себепті байланысып тұрған екі оқиға А

мен Б-ның жай ғана тәжірибесі бола алмайды» дейді. Ол тек тәжіри-

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

728

бе болуға тиіс, өйткені бұл жердегі байланыс логикалық емес және

ол нақты оқиғалар А мен Б-ның жай ғана тәжірибесі бола алмайды.

Себебі біз А-дан өздігінен Б-ны шығаратын еш нәрсе аша алмаймыз.

Юмнің сөзінше, ол А оқиғасының Б оқиғасымен үнемі байланысынан

шығатын тәжірибе болуға тиіс. Ол «тәжірибеде екі объект тұрақты

байланысқанда біз іс жүзінде біреуі арқылы екінші объектіні мең-

зейміз» дейді (ол «меңзеу» дегенде, біз бір объектіні қабылдағанда

екіншісі күтіп тұратынын айтқысы келеді; ол шартты немесе айқын

тұжырымды тұспалдамайды). «Бәлкім, қажетті байланыс тұжырым-

нан шығатын болар, тұжырым байланыстан емес». Басқаша айтсақ,

А-ның пайда болуы Б-ның күтуіне себеп болады және осылайша бізді

А мен Б-ның арасында қажетті байланыс бар дегенге сендіреді. Тұжы-

рымды ақыл жасамайды, себебі бұлай болғанда біз табиғатты біркел-

кі деп ұйғаруға мәжбүр болар едік (табиғаттың біркелкілігі өз-өзінше

қажеттілік емес, тек тәжірибеден шығады). Осылайша Юм «А Б-ның

себебі» дегенде, А мен Б іс жүзінде жай ғана байланыспаған, үнемі

біріккенін меңзейміз деген көзқарасқа тоқтайды: «Бізде үнемі бірігіп

тұратын кейбір объектілер туралы ұғымнан тыс себеп пен салдар ту-

ралы басқа ұғым жоқ. Біз бірігудің себебін аша алмаймыз».

Ол өзінің теориясын «сенімге» анықтама берумен дәлелдейді. Ол

сенімді «нағыз әсермен байланысы бар жанды идея» деп пайымдай-

ды. Ассоциация бойынша, егер А мен Б бұрын үнемі біріккен болса,

А-ның әсері Б-ға деген сенімді құрайтын Б туралы жанды идея ту-

дырады. Бұл А мен Б не себепті біріккен деген сұрақты түсіндіреді:

А-ның қабылдауы Б идеясымен байланысты болғандықтан да, біз А

Б-мен байланысты деген қорытынды жасаймыз (бұл пікір шын мәні-

сінде негізсіз). «Объектілер арасында біз бақылай алатындай байла-

ныс жоқ, әрі біз өзге қандай да бір принцип негізінде емес, тек қиялға

әсер ететін жоралғы арқылы бір тәжірибенің барына қарап екінші-

сінің бар екені туралы тұжырым жасай аламыз. Ол бізге объектілер

арасындағы қажетті байланыс сияқты көрінетін нәрсе, шын мәнін-

де, сол объектілер идеяларының арасындағы байланыс қана деген

тұжырымды бірнеше рет қайталайды. Оның айтуынша, әдет ақылды

мәжбүрлейді және «бұл әсер немесе байлам өзіне қажеттілік идеясын

береді». Бізді А-ның Б-ға себеп екеніне сендіретін мысалдарды қайта-

лай беру жаңа объектіде еш нәрсе бермейді, бірақ санада идеялардың

ассоциациясына бастайды. Осылайша «қажеттілік – объектілерде

емес, санада өмір сүретін әлдене».

Енді Юмнің доктринасы туралы не ойлауымыз керегін қарасты-

райық. Юм доктринасының объективті және субъективті жағы бар.

Объективті жағында біз А Б-ның себебі дегенде, шын мәнінде, А мен

Б-ның жиі біріккені байқалды, яғни А-дан соң Б дереу немесе өте

ЮМ

729

жылдам келіп отырды. Біз А-дан кейін Б келіп отыруға тиіс немесе

болашақта келіп отырады деп айта алмаймыз. Бізде, сонымен қатар

А-дан кейін қалайда Б жиі келіп отырса да, дәйектілік шеңберінен

тыс қандай да бір қатынас бар деуге негіз жоқ. Шын мәнінде, себеп-

салдарлық бірізділікпен анықтауға болады және ол дербес ұғым емес.

Доктринаның субъективті жағы А мен Б-ның жиі байқалатын

байланысы Б идеясын тудыратын А-ның әсеріне себеп болады деп тұ-

жырымдайды. Бірақ, егер біз, доктринаның объективті жағында ай-

тылғандай, «себепті» анықтағымыз келсе, жоғарыда айтылғандарды

басқаша келтіруіміз керек. «Себептің» анықтамасын өзгерткеннен

кейін жоғарыда айтылғандарды былай беруге болады:

«А мен Б атты екі объект арасындағы жиі байқалатын байланыста

А-ның әсерінен кейін Б туралы идея шығатын құбылыс бірнеше рет

байқалды».

Бұл тұжырымды дұрыс деп тануымызға болады, бірақ оның Юм

өз доктринасының субъективтік жағында келтіргендей, терең бола

қоюы қиын. Ол А-ның Б-мен жиі-жиі бірігуі олар болашақта бірігеді

деп күтуге негіз болмайды, бірақ тек осындай болжамға негіз болады

деп қайталап тұжырым жасайды. Яғни жиі-жиі бірігу, көбінесе ассо-

циациялану дағдысымен сай келеді. Бірақ егер Юм доктринасының

объективті жағын қабылдайтын болсақ, бұған дейін мұндай жағдай-

ларда ассоциацияның жиі пайда болғаны осыған ұқсас жағдайларда

ассоциация қайталана береді немесе жаңа ассоциация пайда болады

деп топшылауға негіз жоқ. Психологияға келгенде, Юм өзі сынай-

тын мағынадағы себептілікке белгілі дәрежеде сенеді. Бұған мысал

келтірейік. Мен алманы көріп тұрмын және оны жегенде қандай да

бір дәмін аламын. Юмнің пікірінше, менің бұл дәмді татып көруіме

ешқандай себеп жоқ: әдет-ғұрып қағидасы менің үмітімді түсіндіре-

ді, бірақ оны қорғамайды. Бірақ әдет заңының өзі себептілік заңы

болып саналады. Сондықтан егер Юмге байсалды қарайтын болсақ,

онда бұрын алманың түсі ойымыздағы қандай да бір дәммен сәйкес

келсе де, мұндай сәйкестіктің болашақта да қайталанатынына еш

себеп жоқ. Бәлкім, келесіде алманы көрген кезде, оның дәмі қуыр-

дақтың дәміне ұқсас болады деп күтермін. Қазір сіз бұл мүмкін емес

деп ойларсыз, бірақ бұл сіз бес минуттан соң да оны мүмкін емес деп

ойлайсыз деп үміттенуге себеп емес. Егер Юмнің объективті тео-

риясы дұрыс болса, күту мүмкіндігі үшін біздің физикалық әлем-

нен гөрі психологияда айтарлықтай салмақты негізіміз жоқ. Юмнің

теориясын пародиялық мәнерде былай келтіруге болады: «А Б-ның

себебі» деген пайымымыз «А-ның әсері Б идеясына себеп» дегенді

білдіреді. Анықтама ретінде бұл мүлде де керемет жаңалыққа жат-

пайды.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

730

Сол себепті біз Юмнің объективті доктринасын барынша мұқият

талдауымыз керек. Бұл доктрина екі бөліктен тұрады: (1) біз «А Б-

ның себебі» дегенде барлығымыздың айтуға хақымыз бар нәрсе – бұ-

рынғы тәжірибеде А мен Б жиі-жиі бірге немесе жылдам бірізділік-

пен көрініп отырды; (2) алайда А мен Б-ның түйісу мысалын қанша

рет байқасақ та, олар бір-бірімен сәйкес келіп қалады деп үміттенуге

себеп болса да, бұл оларды болашақта да түйіседі деп сенуге негіз бола

алмайды. Доктринаның бұл екі бөлігін: (1) себептілік байланыста

сәйкестік пен бірізділіктен басқа анықталмайтын қатынас болмайды

және; (2) жай ғана жинақтау арқылы индукциялау жарамды дәлел

бола алмайды деп баяндауға болады. Эмпиристер, жалпы, бұл екі

тезистің алғашқысын қабылдап, екіншісін теріске шығарды. Олар

екінші тезисті терістеді дегенде, мен олардың сәйкестіктің мысалда-

ры жеткілікті екенін есептегенде келесі мысалда сәйкестікті табу ық-

тималдығы жартыдан асып кететініне сенгенін айттым немесе олар

бұған анық сенбесе де, осыған ұқсас салдары бар әлдебір доктринаны

ұстанды.

Дәл қазір ауқымды әрі күрделі тақырып – индукцияны талқылау-

ға ынталы емеспін. Әзірге, егер Юм доктринасының бірінші бөлігін

қабылдайтын болсақ, индукциядан бас тарту болашаққа қатысты

барлық болжамның қисынын келтіретінін ескертумен шектелемін.

Мен біздің болжамымыздың қате болуы мүмкін екенін ғана меңзе-

меймін. Бұны қалай болғанда да мойындау керек. Тіпті біздің ең кү-

мәнсіз болжамдарымызды (мысалы, ертең таңертең күн шығады де-

ген сияқты) ескергенде, болжамдарымыз расқа айналмайды деуден

гөрі, расқа айналады деуге титімдей де себеп жоқ деп санаймын. Осы

түсіндірмемен «себеп» сөзінің мағынасына қайта ораламын.

Юммен келіспейтіндер, «себеп» – ол үнемі салдары бар, бірақ өзі

салдардан шықпайтын ерекше қатынас деп санайды. Картезиандық-

тардың сағатына оралсақ, бірдей екі дәл хронометр сағатты бірінен

кейін бірі соғып тұрады, бірақ бір хронометрдің соққанына екіншісі

себеп болмайды. Жалпы алғанда, бұл көзқарасты ұстанатындар, «біз

көп жағдайда кездейсоқтықтан себепті байланыстар туралы тұрақты

сәйкестігіне қарай ой түюге мәжбүр болсақ та, кейде оларды қабыл-

дай аламыз» дейді. Бұл ретте Юмді жақтайтын және қарсы қандай

уәждер барын көрейік.

Юм өз дәлелдерін былайша жинақтайды:

«Мен өзім айтқан немесе болашақта осы трактат аясында айтатын

барлық оғаш пікірлердің ішінде қазіргісі ең айқыны саналады және

тек дәйекті дәлелдер мен пайымдарға жүгіну арқылы ғана ол мойын-

далады және адамзаттың барлық сүйекке сіңген соқыр сенімін еңсе-

реді деп үміт ете аламын. Бұл доктринамен келіспес бұрын, кез келген

ЮМ

731

екі объект немесе іс-әрекетке деген көзқарас, олар қалай байланыс-

са да, бізге ешқашан күш немесе олардың арасындағы байланысты

бере алмайды; бұл идея олардың қайталама бірігуінен шығады; бұл

қайталану объектіде ештеңе тудырмайды және ештеңені анықтамай-

ды; бірақ тек қайталану тудыратын жай ғана жылжу арқылы ақылға

әсер етеді, бұл жай ғана жылжу болса, демек, ол дене сырттан қабыл-

дамайтын, керісінше, жан сезетін күш пен қажеттілікпен бірдей деп

өзімізге өзіміз қанша қайталауымыз керек».

Юмді, әдетте, қабылдауға қатысты тым атомистік көзқарас ұстана-

ды деп айыптайды, бірақ ол кейбір қатынастарды қабылдауға болаты-

нын жоққа шығармайды. «Біз уақыт пен мекеннің қатынасы мен дара-

лығына қатысты бақылауларымызды пайымдау ретінде қабылдамауға

тиіспіз, себебі бұл бақылаулардың бірде-біреуінде біздің ақылымыз

сезім тікелей қабылдайтынның шеңберінен асып кете алмайды». «Се-

бептілік бізді сезімдеріміздің әсерінен шығарып, аңғарылмаған тірші-

ліктің барынан хабардар етеді», – дейді ол. Бұл уәж ретінде жарамсыз

көрінеді. Біз өзіміз қабылдай алмайтын уақыт пен кеңістіктің көпте-

ген қатынасы барына сенеміз: біз уақыт өткен шаққа және болашаққа

қарай созылады, ал кеңістік – біздің бөлмеміздің қабырғаларынан да

ауқымды деп білеміз. Юмнің нақты уәжі мынадай: «Біз кейде уақыт

пен кеңістіктің қатынасын қабылдасақ та, себептілік байланыстарды

ешқашан қабылдамаймыз, егер бұлар мойындалса, қабылдауға бола-

тын байланыстар қатарынан шығарылуға тиіс». Осылайша даудың

мәні біз себептілік деп атауға болатын қатынасты кейде қабылдаймыз

ба, жоқ па деген эмпирикалық дерекке келіп саяды. «Юм қабылдамай-

мыз десе, оған қарсылар қабылдаймыз» дейді әрі екі тараптың әрқай-

сысы келтіретін дәлелдемелерді талдау да оңай емес.

Менің пайымдауымша, Юмнің пайдасына асатын ең күшті дәлел

физикадағы себептілік заңдарының сипатынан шығуға тиіс. Ғылым-

да «А Б-ның себебі болады» деген форманың қарапайым ережелері

алғашқы сатылардағы өрескел тұрпайы ұсыныстан басқа жағдайлар-

да ешқашан қабылданбайтын сияқты. Озық дамыған ғылым салала-

рындағы мұндай қарапайым ережелерді алмастыратын себептілік

заңдарының күрделілігі сондай, ешкім оларды қабылдауға берілген

деп ойламайды. Олардың барлығы, әлбетте, табиғаттың бақылауда-

ғы даму үдерісінен тартып мұқият жасалған тұжырым болып санала-

ды. Мен жоғарыда жасалған тұжырымды растайтын қазіргі заманғы

кванттық теорияға назар аудармаймын. Физика ғылымдарына кел-

сек, Юмнің бұл ғылымға қатысты тұжырымдары дұрыс. Мысалы,

«А Б-ның себебі» деген пайымдар ешқашан қабылданбайды, ал біз-

дің оны қабылдауға бейім тұратынымыз әдет және ассоциация заң-

дарымен түсіндіріледі. Бұл заңдар өз беттерінше өздерінің дәлме-дәл

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

732

формасында нерв ұлпасын: әуелі, оның физиологиясына, сосын хи-

миясына және, ақыр соңында, физикаға қатысты пайымдаулармен

мұқит әзірленетін болады.

Алайда Юмнің қарсыласы, тіпті ол физика ғылымдары туралы ай-

тылғанның барлығын мойындаса да, әлі де өзін толық жеңілдім деп

санамауы кәдік. Ол психологияда себептілік қатынастары көрінетін

жағдайлар да бар деуі мүмкін. Жалпы, себеп концепциясы, сірә, жі-

герден шығады әрі біз ерік пен одан кейінгі өзгермейтін әрекеттен

де ауқымды әрекет арасындағы қатынасты қабылдауға қабілеттіміз

деуімізге болады. Кенеттен келген ауыру сезімі мен жанайқай ара-

сындағы байланыс туралы да осылай дей аламыз. Алайда психология

үшін мұндай көзқарастар қиындық тудырады. Қолымды қозғалту

ниетім мен одан кейінгі қозғалыс арасында жүйке мен бұлшық еттер-

дегі үдерістерден тұратын себептілік құбылыстың ұзақ сонар тізбегі

бар. Біз бұл үдерістің тек соңғы элементтері – ерік пен қозғалысты

ғана қабылдаймыз және егер олардың арасында тікелей себептілік

байланысын көреміз десек, қателесеміз. Бұл дәлел талқыланып отыр-

ған мәнзелді мәселедегі түпкілікті дәлел емес, бірақ ол біздің ойла-

ғанымыз, істегеніміз деген жағдайдағы себептілік қатынастарды қа-

былдаймыз деудің ағаттық екенін көрсетеді. Сондықтан себептілік

орайындағы дауда басымдық Юмнің себепте тұрақты бірізділіктен

басқа еш нәрсе жоқ деген көзқарасы жағында.

Алайда айғақ Юм ойлағандай сондай нанымды емес. Жиі қайтала-

натын сәйкес келу тәжірибесіндегі себептілік байланыстың дерегіне

Юмнің көңілі толмайды. Ол мұндай тәжірибе болашақта ұқсас сәй-

кестіктер күтілуін ақтай алмайтынын дәлелдеуді жалғастырады. Мы-

салы, мен алманы көргенде (бұрынғы мысалды қайталайтын болсам),

егер бұрын алманың дәмін татып көрген болсам, онда мен оның дәмі

қуырылған етке емес, алмаға ұқсайды деп ойлайтын едім, бірақ бұл

ақталудың рационалды себебі жоқ. Егер мұндай ақталу болған болса,

ол «біздің тәжірибемізде ұшыраспаған жағдайлар тәжірибе арқылы

таныс жағдайларға ұқсайды» деген ұстанымнан шыққан болар еді.

Бұл принциптің логикалық тұрғыдан қажеттігі жоқ, себебі біз қалай

болғанда да табиғат заңдылығындағы өзгерістерді ұғына аламыз. Сон-

дықтан ол ықтималдық принципі болар еді. Бірақ барлық ықтимал

уәждер осы принциптің болуын көздейді, сондықтан ол өзі ешқандай

ықтимал уәжбен дәлелденбейді немесе тіпті мұндай бірде-бір дәлел

арқылы ықтимал бола алмайды. «Болашақ өткен шаққа ұқсайды

деген ұйғарым қандай да бір дәлелге негізделмеген, ол тек дағдыдан

ғана шығады»

. Юмнің тұжырымы күмән-күдікке толы.

BookI,partiii,sec.iv.

ЮМ

733

«Барлық ықтимал пайымдау – түйсінудің бір түрінен басқа ештеңе

емес. Біз поэзия мен музыкада ғана емес, философияда да өзіміздің

талғамымыз бен түйсігімізді басшылыққа алуымыз керек. Мен қан-

дай да бір қағидаға сенетін болсам, онда маған белгілі бір идея қатты

әсер етті деген сөз. Ал әлдебір дәлелдерді басқаларынан артық қойып

жатсам, онда менің бұл шешімім тек олардың ықпалының үстемдігін

сезіну әсерімен қабылданды деген сөз. Объектілер арасында бізге ба-

қыланып-байқалатын қажетті байланыс жоқ және сөйтіп, біз қандай

да бір басқа принциптен емес, қиялымызға әсер ететін әдеттің көме-

гімен ғана бір объектінің өмір сүретініне қарап, екінші объектте өмір

сүреді деп тұжырым жасай аламыз»

Юмнің білім деп нені есептеу керектігі туралы ізденісінің түпкі

нәтижесі , біздіңше, өзі ойлағандай болып шыққан жоқ. Кітабының

тақырыбы «Мораль тақырыбында пайымдаудың эксперименталдық

әдісін енгізуге талпыну» деп аталады. Әлбетте, ол ізденісін ғылыми

әдіс тек толық ақиқатқа жеткізеді деген сеніммен бастады. Алайда

оның ізденісі, біз еш нәрсе білмейтіндіктен, сенім ешқашан рацио-

налды болмайды деген тұжырыммен аяқталды. Ол скептицизмді

жақтайтын дәлелдерді келтіргеннен (Book I, part iv, sec.i) кейін, бұл

дәлелдерді әсте терістемейді, керісінше, өзінің әдеттегі иланғыш қа-

сиетіне жүгінеді.

«Табиғат, шексіз әрі бұлтартпас қажеттіліктен туатын тыныстау

мен сезіну сияқты, пешенемізге ой-пікірімізді білдіруді де жазды.

Сонымен қатар санамыз сергек кезде ойламай және күн сәулесінің

жарығында өзімізді қоршаған денелерді көрмей тұра алмайтынымыз

сияқты, біз белгілі бір объектілерді олардың осы сәттегі әсерімен бай-

ланысы үшін барынша анық және толық елестетуден аса көп бас тар-

та алмаймыз. Айдан анық скептицизмді терістеуге күш салғандар,

шын мәнінде қарсы тарапсыз (өзімен-өзі) дауласты және делдалдар

арқылы табиғат о бастан санамызға қажетті етіп енгізіп қойған қа-

білетті орнатуға тырысты. Мен осылайша осынау қиялшылдардың

дәлелдерін ыждаһатпен баяндай келе, оқырманды өз болжамымның

ақиқатына – себеп пен салдар туралы біздің барлық пайымдаулары-

мыз әдетке негізделгендігіне және сенім біздің табиғатымыздың ой-

лау әрекеті емес, сезімдік әрекеті екендігінің дұрыстығына сендіруге

тырысамын».

«Скептик өз ақылын ақылмен қорғай алмаймын десе де, пайым-

дап, сене беруін тоқтатпайды, – дейді ол одан әрі. – Бұған қоса, сол

ереже бойынша ол дененің бар екендігі туралы принципті филосо-

фияның бірде-бір дәйегімен дәлелдей алмаса да, дененің тіршілік

BookI,partiii,sec.viii.

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

734

ететінін мойындауға тиіс... Біз, әлбетте, «Бізді дененің бар екеніне

қандай себептер сендіреді?» – деп сұрай аламыз. Бірақ «Дене бар ма,

әлде жоқ па?» деп сұрау бекер. Мұны біз барлық пайымдауларымыз-

да шүбәсіз бап ретінде қабылдауымыз керек».

Жоғарыда келтірілген үзінді «Сезімге қатысты скептицизм тура-

лы» тараудың бас жағынан алынған. Ұзаққа созылған пайымдаулар-

дан кейін бұл бөлім келесідей тұжырыммен аяқталады:

«Ақыл мен сезімге қатысты бұл күмәншілдік – толықтай емделуі

мүмкін емес ауру, бірақ біз оны қанша ығыстырып шығарсақ та, кей-

де одан мүлде азат сияқты болып көрінсек те, ол сәт сайын бізге қай-

та оралып келіп отыруға тиіс. Бұл жағдайда бізге тек бейқамдық пен

аңғалдық көмектесуі мүмкін. Сондықтан мен осы қасиеттерге толық

үміт артамын және дәл қазір оқырман қандай пікірде болса да, бір са-

ғаттан кейін ол сыртқы дүниенің, сондай-ақ ішкі дүниенің де барына

кәміл көз жеткізеді».

Юмнің пікірінше, кейбір адамдарға уақытын ғанибет өткізудің

бір жолы болмаса, жалпы философияны оқып-үйренуге негіз жоқ.

«Өмірде қандай жағдай болмасын, біз әр нәрсеге күдікпен қарауды

тоқтатпауымыз керек. Біз оттың жылытатынына, судың сергітетіні-

не бұдан өзгеше ойлауға көп күш жұмсау керек болғандықтан ғана

сенеміз. Тіпті біз философиямен сыни көзқарас тұрғысында және оны

зерттеуге бейімді болған жағдайда ғана айналысуға тиіспіз». Егер ол

өз теориясынан бас тартса: «Мен осы сәтте сезініп отырған ләззатым-

ның бір бөлігінен айырылатынымды сезіп тұрмын; менің филосо-

фиямның бастауы, міне, осындай», – деп айтар еді.

Юмнің философиясы, мейлі, ақиқат немесе жалған болсын ХVIII

ғасырдағы рационализмнің күйреуін көрсетеді. Юм әуелде, Локк

сияқты, еш нәрсеге сенбейтін, бірақ тәжірибе мен бақылаудан шы-

ғатын кез келген ережені іздеп тұратын сенсуализм мен эмпиризмге

арқа сүйегісі келді. Бірақ интеллектісі Локктан да жоғары, талдау-

ды қырағылықпен жасайтын және қарама-қайшы принциптермен

оңайшылықпен келісе қоймайтын Юм тәжірибе мен бақылаудан еш

нәрсе танып-білуге болмайды деген қорытындыға келеді. Филосо-

фияда «Оттың жылытатынына немесе судың сергітетініне бұдан бас-

қаша ойлау үшін тым көп күш жұмсау керек болғандықтан сенеміз»

деген орынды сенім болмайды. Біз сенімнен бас тарта алмаймыз, бі-

рақ ешқандай сенім ақылға негізделе алмайды. Сонымен қатар бір

іс-әрекеттің басқа іс-әрекеттен әлдеқайда рационалды болуы мүм-

кін емес, себебі олардың бәрі бірдей иррационалды сенімдерге негіз-

делген. Алайда бұл соңғы тұжырымға Юм келмеген сыңайлы. Тіп-

ті трактатының ең күмәншіл тарауларында ол 1-кітапты түйіндей

келе: «Шынын айтқанда, діндегі адасу – қауіпті болса, философияда-

ЮМ

735

ғы адасу – күлкілі нәрсе», – дейді. Оның бұлай айтуға құқы жоқ еді.

«Қауіпті» – себептілік байланысқа қатысты, ал скептик себептілікке

қатысты бір нәрсенің қауіпті болатыны туралы білуі мүмкін емес.

Іс жүзінде Юм «Адам табиғаты туралы трактатының» соңғы бөлі-

мінде өзінің негізгі күмәндары жайлы мүлде ұмытып кетеді және өз

заманындағы басқа да кез келген көзі ашық моралист сияқты жаза-

ды. Ол өзінің күмәндарына өзі ұсынған, атап айтқанда, «бейқамдық

пен аңғалдықты» дауа ретінде қолданады. Оның күмәні де іс жүзін-

де дәлелдей алмаған соң нанымды емес. Алайда мұның салдары бір

іс-әрекеттің басқасынан жақсырақ екенін дәлелдеу ұмтылысын тоқ-

татып тастайды. Рационалдылықты бұлайша өз-өзін терістеуден ке-

йін иррационалды сенімнің мейлінше қанат жаюы шүбәсіз еді. Юм

мен Руссо арасындағы даудың символдық сипаты бар: Руссо көзсіз

албырттығына қарамастан ықпалды болса, Юм пайымы парасатты,

бірақ ізбасарлары жоқ философ болды. Юмнен кейінгі ағылшын эм-

пириктері оның скептицизмін қабылдамады, бірақ жалпы жоққа

да шығармады; Руссо мен оның ізбасарлары Юмнің бірде-бір сенім

ақылға негізделмейді дегенімен келіскенімен, сезімді ақылдан жоға-

ры қойды және осының негізінде Юмнің іс жүзінде ұстанған көзқа-

растарынан мүлде бөлек түйінге тоқтады. Канттан бастап Гегельге де-

йінгі неміс философтары Юмнің дәлелдерін қабылдамады. Мен мұны

Кантпен бірге көптеген философтар Канттың «Таза ақылға сын» ең-

бегі Юмге жауап ретінде жазылған деген пікірде екеніне қарамастан,

әдейі айтып отырмын. Іс жүзінде бұл философтар, әсіресе Кант пен

Гегель – рационализмнің Юмге дейінгі типін бейнелейді және олар-

ды Юмнің дәлелдерімен терістеуге болады. Юмнің дәлелдерімен те-

рістеуге келмейтін философтар – Руссо, Шопенгауэр және Ницше

сияқты ойшылдар рационалист болып көрінуді қаламайды. Юмнің

эмпиризмді күйрету талпынысы ХІХ ғасырда қисынсыздықтың кең

таралуымен және ХХ ғасыр философиясындағы табиғи үдерістермен

одан әрі жалғасты.

Сол себепті де философияның өз аясында Юмге толыққанды немесе

шын мәнінде эмпирикалық дәлелдерден тұратын қандай да бір жауап

берілген не берілмегенін анықтау маңызды. Егер мұндай жауап бе-

рілмесе, онда парасатты ойлайтын адам мен ақылынан адасқан адам-

ның арасында ешқандай интеллектуалдық айырма жоқ. Өзін суға

піскен жұмыртқа санайтын ақылынан адасқан адам азшылық топты

құрайтыны үшін немесе дұрысы, үкіметтің оның пікірімен келіспей-

тіні үшін ғана айыпталуға тиіс. Бұл сұмдық көзқарастан құтылудың

қандай да бір жолы бар деп үміттену керек.

Юмнің скептицизмі индукция принципін терістеуге құрылған. «Се-

бептілік байланыста қолданылатын индукция принципі егер Б А-ның

РЕНЕССАНС ДӘУІРІНЕН ЮМГЕ ДЕЙІН

736

бағытымен немее қосақталып жүретіні белгілі болса және А-ның Б-

ның бағытымен немесе онымен қосақталып жүрген бірде-бір жағдай

байқалмаса, онда келесіде А-ға Б-ның ілесуі немесе онымен қосақта-

лып жүруі ықтимал» дейді. Егер бұл принцип дұрыс болса, онда А-ның

Б-дан кейін келетінін көрсететін жеткілікті мысалдар ықтималдықты

анықтыққа жақындатуға тиіс. Егер бұл принцип немесе одан шығатын

кез келген басқа принцип ақиқат болса, онда Юм бас тартатын себеп-

тілік тұжырымдары анықтыққа бастайтын тұжырым ретінде емес,

практикалық мақсаттарда қолдануға болатын ықтималдық ретінде

жарамды. Егер бұл принцип ақиқат болмаса, онда жекелеген бақы-

лаулардан жалпы ғылыми заңдылықтарды ашу әрекеті қате әрі эмпи-

риктің Юмнің скептицизмін айналып өтуі мүмкін емес. Әлбетте, өзара

бір-бірін ақтамайтын болса, принцип бақыланатын таптаурыннан өз-

дігінен тұжырымдала алмайды, себебі мұндай әрбір тұжырымды негіз-

деу керек болады. Сондықтан ол тәжірибеге негізделмеген немесе одан

тұжырымдалып шығатын дербес принцип болуға тиіс. Бұған дейін Юм

таза эмпиризмнің ғылым үшін жеткілікті негіз бола алмайтынын дә-

лелдеген еді. Бірақ егер осынау жалғыз принципті ұстанатын болсақ,

онда қалған барлық тұжырымдар біздің барлық біліміміз тәжірибеге

құрылған дейтін теорияға сай жасалуға тиіс. Мұның таза эмпиризм-

нен едәуір ауытқу екенін мойындау керек және эмпирик еместер «егер

бір ауытқуға жол берілсе, онда неге басқа ауытқуларға тыйым салы-

нуға тиіс» деп сұрауы мүмкін. Алайда бұл сұрақтар тікелей Юмнің дә-

лелдерінен туындамайды. Бұл дәлелдер (олармен келіспеске болмайды

деп ойлаймын) индукцияның тәжірибеден немесе басқа да логикалық

принциптерден тұжырымдалмайтын дербес логикалық принцип еке-

нін және бұл принципсіз ғылым болмайтынын айғақтайды.

ІІІ

КІТАП

ІІ

РУССОДАН

ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

Жаңа заман

философиясы

бөлім

РОМАНТИЗМ ҚОЗҒАЛЫСЫ

ХVІІІ ғасырдың соңынан қазіргі кезеңге дейін өнер де, әдебиет

те, философия да, тіпті саясаттың өзі де кең мағынасында «роман-

тизм қозғалысы» деп атауға ыңғайлы дүниені сезіну ерекшелігінің

оң және теріс ықпалына ұшырап келді. Осы дүниені сезіну ауанын

жоққа шығарғандар да көп жағдайда оның әсеріне беріліп, жетегіне

еріп кететіндерін өздері аңғармады. Мен бұл тарауда романтизм дү-

ниетанымын әсіресе философиялық емес мәселелерге қатысты тұсты

қысқаша сипаттауға тырысамын, өйткені бұл енді біз айналып өтпеу-

ге тиіс кезеңдегі философиялық ой ағымының ауқымды бөлігінің мә-

дени негізі саналады.

Романтизм қозғалысы бастапқыда философиядан алшақ бол-

ғанмен, кейін онымен өзектесе өрбіді. Руссо арқылы ол әуел бастан

саясатпен етене сабақтасып жатты. Бірақ саяси және философиялық

салдарын ұғынып алмас бұрын, біз осы қозғалыстың қалыптасқан эти-

калық және эстетикалық нормаларға қарсы шығуының мән-жайын

қарастыруымыз қажет.

Қозғалыстың бірінші ұлы тұлғасы Руссо болып саналады, бірақ

ол – белгілі бір деңгейде бұрыннан келе жатқан үрдісті жалғастыру-

шы ғана. ХVІІІ ғасырдағы Францияның мәдениетті адамдары өздері

la sensibilite деп атайтын құбылыстарға, яғни сезімге берілуге, нақты

айтқанда, жанашырлық білдіруге бейім болды. Көңіл толықтай қа-

нағаттанып, жан жайлануы үшін сезім асау да арынды әрі ой атаулы-

дан азат болуға тиіс. Сезімтал пенде аш-жалаңаш шаруа отбасын көр-

ген кезде көзінің жасын төге салады, бірақ ол тап ретінде шаруалар

қауымының тұрмыс-тіршілігін жеңілдетудің ойластырылған әдісіне

РОМАНТИЗМ ҚОЗҒАЛЫСЫ

739

салқынқанды қарауы мүмкін. Байлардан гөрі кедейлердің ізгілігі

мол деген ой орнықты. Салтанатты сарайлардың азғын амалынан же-

рініп, көнтері шаруалардың күйбең тірлігінен тыншу тауып, рақат-

қа бөленген адамды данагөйге теңеді. Желдей желпіп, самалдай есіп

өте шығатын осындай көңіл күйді барлық кезең ақындарынан табуға

болады. «Сіздің оны қалағаныңыздай» шығармасында қуғындалған

герцог қолынан келгенін жасап, өз иелігіне шапшаң оралғанымен,

әлгіндей күй кешеді. Тек уайымшыл Жак ормандағы тіршілікті қа-

лайды. Тіпті романтизм қозғалысы неге қарсы тұратынының жанды

мысалы Поп та:

Қарекет қалауы әкеден қалған алқабынан әрі озбаған,

Туған өлкенің тұнық ауасы – қоламтадай қоздаған,

Телім жерінде жүріп терген несібесіне, сірә,

Қанағат тұтып, бақытты болған аз ба адам?! – дейді.

Сезімталдықты әспеттегендердің ұғымында кедейлер әкеден қал-

ған бірнеше акр жер телімін иеленіп, сауда-саттыққа мойын бұр-

мастан, өз еңбегінің жемісін татады. Расында, олар қысылтаяң

жағдайларда әлгі жер телімдерінен айырылып қала берді, өйткені

қарттықтан қалжыраған әкесі енді жұмысқа жарамады, құлпыра

өскен қызы жеңіл-жүріске салынып кетті – нысапсыз несие беруші

әлде сұрқия лорд не жерінің теліміне, не қызының көркіне сұқтанып,

бас салуға даяр тұрды. Романтиктер пайымындағы кедей-кепшіктер

ешқашан қалалықтар мен индустрияшылар сапында болған жоқ.

Пролетариат деген ХІХ ғасырдың, бәлкім, біршама романтикалан-

дырылған, бірақ мүлде басқаша түсінігі еді.

Руссо бұрыннан келе жатқан сезімталдық культіне үндеп, оған өзі-

нің құшағына сыйып, қойнына қонбастай көсілген кеңдік пен байтақ

өрістілік дарытты. Ол өзінің теориясында ғана емес, бейім-дағдысын-

да да демократ болды. Өмірінің бірсыпыра кезеңін қаратабан қаңғы-

бастықпен өткізді, әл-ауқаты сәл жақсырақтардың оған жаны ашып,

қамқорлықтарын аяп қалмады. Ол осы жақсылыққа көбінесе қаты-

гездеу көрінер рақымсыз қылығымен жауап қайтарды, ал сезімдік

ауаны жағынан оның қарымта қылығы сезімталдықты жанын сала

жақтаушылардың көңілдерінен шығатын еді. Қаңғыбастық қанына

сіңген ол Париж қоғамының шектеулерінен қажып кетті. Романтик-

тер одан мезі қылар: әуелі көйлек кию мен мінез-құлық үлгісіндегі,

ескі би әуені мен қаһармандық жыр шумақтарындағы, содан соң өнер

мен сүйіспеншілік аясындағы, түптеп келгенде, дәстүрлі моральдың

барлық саласындағы шарттылықтардан тұратын кедергілерді жек кө-

руді үйренді.

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

740

Романтиктер моральдан кенде емес еді. Керісінше, олардың мо-

ральға қатысты талқылаулары тартысты да таласты өтетін. Бірақ

олар өздерінің алдындағыларға тәуір көрінген бағыттан мүлде бас-

қаша принциптерге сүйенді. 1660 жылдан бастап Руссоға дейінгі ке-

зеңде Франциядағы, Англия мен Германиядағы діни және азаматтық

соғыс жөніндегі естеліктердің әсері мол болды. Адамдар тәртіпсіздік

тудыратын құштарлық атаулының, анархиялық үрдістердің қатерлі-

гін, қауіпсіздік пен соны сақтау қамына бас тіккен құрбандықтың ма-

ңыздылығын түйсінді. Парасаттылық – ең жоғары ізгілік, зерделік

кесапатты фанатизмге қарсы ең тиімді қару ретінде қарастырылды;

талғамды мәнер тағылыққа жол бермес тосқауыл ретінде әспеттелді.

Орбиталар заңына бағынған ғаламшарлар – Күнді тұрақты түрде ай-

налып жүретін Ньютонның реттелген ғарышы ел басқарудың үлгі тұ-

тар нышанына айналды. Ой айтып, сөз сөйлеудегі ұстамдылық білім

алудың басты мақсаты әрі бекзаттықтың бастапқы белгісі саналды.

Романтикалық кезеңге дейінгі француз ақсүйектері пәниден тып-ты-

ныш өте шықты; Романтик болған мадам Ролан мен Дантон бақиға

даңғаза дабырамен аттанды.

Руссоның кезінде адамдардың көбі қауіпсіздіктен мезі болып,

қызу көтеріңкі сезімге бой алдыра бастады. Француз революциясы

мен Наполеон олардың осы сезімге мелдектеуіне мүмкіндік берді.

1815 жылы саяси әлем тыныштыққа қайтып оралған кезде, әлгі ты-

ныштық тіршілік атаулыға қатысты сондай жансыз, сондай қатал,

сондай өшпенді болды – оған тек үрейлі консерваторлар ғана бой

үйрете алды. Демек, Күн король тұсында Францияға және Француз

революциясына дейін Англияға тән қалыпты ахуал жайына ондай

интеллектуалды бағыныштылық та болған жоқ. ХІХ ғасырда Қасиет-

ті одақ жүйесіне қарсы бүлік екі формада өрбіді. Бір жағынан, ин-

дустриализмнің, капиталистердің де, пролетариаттың да монархия

мен аристократияға қарсы бүлігі жайлады; ол романтизм соқпағына

табанын да тигізген жоқ, көп жағдайда ХVІІІ ғасырға қайтып оралу

жолына түсті. Бұл қозғалыс философиядағы радикалдардың, еркін

сауда қозғалысы мен марксшіл социализмнің кейпінде көрінді. Іші-

нара радикалдық, ішінара революциялық сипаттағы романтизм бү-

лігі одан мүлде ерекшеленіп тұрды. Романтиктер бейбітшілік пен ты-

ныштыққа емес, жігерлі де жалынды жеке-дара өмірге құштар еді.

Олар индустриализмді жақтырмады, өйткені олар дүниенің соңына

түсіп, құлқын құлына айналуды рухы мәңгілік жандарға лайықсыз

қылық санап, заманауи экономикалық ұйымдардың жеке адамның

еркіндігіне қол сұғатынын мінеді. Революциядан кейінгі кезеңде

олар саясатқа біртіндеп, ұлтшылдық ауаны арқылы келді: әр ұлттың

ортақ жаны бар, ол мемлекеттік шекаралардың ұлттар шекарасы-

РОМАНТИЗМ ҚОЗҒАЛЫСЫ

741

нан айырмашылығы жойылмайынша, еркіндікке жете алмайды деп

есептеді. ХІХ ғасырдың бірінші жартысында ұлтшылдық ең қуатты

революциялық принципке айналды, романтиктердің көпшілігі оны

құлшына қолдады.

Тұтастай алғанда, романтикалық қозғалыс эстетиканың пайда-

күнемдік қалыбы сынды көрінеді. Жауынқұрт пайдалы, бірақ сүй-

кімсіз. Жолбарыс сүйкімді, бірақ пайдасыз. Дарвин (ол романтик

болған жоқ) жауынқұртты, Блейк жолбарысты мақтады. Романтик-

тердің моралі, ең алдымен, эстетикалық себептерге иек артты. Бірақ

романтиктерді сипаттау үшін тек эстетикалық себептердің маңызды-

лығын ғана емес, сондай-ақ олардың тамашаны сезінуін, алдыңғы

буынның тамаша дүниені сезінуінен ерекше еткен талғам өзгерісін де

есте ұстау қажет.

Осының ең жарқын мысалдарының бірі – олардың готикалық сәу-

летке ерекше ықылас білдіріп, бәрінен асқақ санауы. Басқа мысалы –

табиғат көрінісіне қатысты талғам. Д-р Джонсон Флит-стритті кез кел-

ген қырдағы ауыл көрінісінен артық көріп, Лондон жалықтырған

пендені өмір сүру де жалықтыруға тиіс деп пайымдады. Егер Руссо-

ның ізашарларын ауылдық жерлерде тәнті қылып, тамсандырса – ол

көкорай шалғын жайылымдары мен мөңіреген сиырлары ғана. Ұлты

швейцар Руссо, әрине, Альпі тауларына ынтықты. Оның шәкірттері-

нің новеллалары мен әңгімелерінен арқыраған ағынды, құлама құз-

дарды, ну жыныс орманды, найзағайлы дауылдарды, толқыны тау-

дай тулаған теңізді, жалпы, еш пайдасы жоқ, жолындағының бәрін

жайпап қирататын құбылыстарды көп кезіктіреміз. Осы өзгеріс сәл

тұрақтанған сияқты; қазір екінің бірі көк шалғын жайылымдар мен

егіні жайқалған даладан Ниагара мен Үлкен Каньонды артық көреді.

Туристік қонақүйлер табиғат көрінісін түйсінудегі осы өзгерістердің

статистикалық дәлелі бола алады.

Романтиктердің темпераментін беллетрестика бойынша зерттеген

жөн. Олар оғаштау, тылсым құбылыстарды: елестейтін көріністер-

ді, бір кездері аты шыққан алпауыт әулеттің күйректеу ұрпақтары

қиратқан көне қамалдарды, месмеризм (гипноз) мен оккульттік ілім

майталмандарын, сезімтал тирандар мен левантия қарақшыларын

ұнатты. Филдинг пен Смоллетт күнделікті өмірде ұшыраса беретін

хал-ахуалдардағы қарапайым адамдар жайында жазды. Романтизмге

қарсы шығушы реалистер де солай істеді. Бірақ романтиктерге мұн-

дай тақырыптар тым қарабайыр көрінді; олар дақпырты даңғайыр,

алмағайып әрі үрейлі нәрселерге шабыттанды. «Егер таңғаларлық

нәтижеге жетелесе, күмән мұнары көлегейлеген ғылымды да пай-

далануға болар еді» деді. Орта ғасырлар, сондай-ақ орта ғасырларды

еске түсіретін дүниелер романтиктерді еліктіре түсті. Олар көбінесе

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

742

өткен шақтағы, әлде осы шақтағы өмір шындығынан мүлде ажырап

қала берді. Осы тұрғыдан алғанда, «Қарт теңізші» қалыпты нәрсе бо-

лып саналады, Кольридждің «Құбылай ханы» да Марко Полоның та-

рихи монархына айналуға шақ қалды. Романтиктердің географиясы

қызық: Батыстан «бұйығы Хорезм жағалауына» дейін созылып жа-

тыр, жұмбақ жерлер де тым шалғай: не Азияда орналасқан, не ежелгі

тарих қойнауынан алынған.

Өзінің бастауын Руссодан алатынына қарамастан, романтизм қоз-

ғалысы әуелгі кезде немістердікі болды. Неміс романтиктері XVIII ға-

сырдың соңғы жылдарында өрімдей жас еді және нақ сол кезде олар өз

дүниетанымдарына лайық дүниелерді айтты. Жастай өлуді маңдайға

жазбағандары өмірінің ақыр аяғында, өздерінің жеке-даралығын ка-

толик шіркеуінің біркелкілігімен бүркемелеп тастауға бой алдырды

(егер протестант болып туса, романтик католик бола алар еді, бірақ ка-

толицизмді ішкі қарсылықпен үйлестіруге тура келетіндіктен, ол басқа-

ша жолмен католик бола алмас еді). Неміс романтиктері Кольридж бен

Шеллиге ықпал етті, неміс ықпалын айтпағанда, тап осы дүниетаным

XIX ғасырдың алғашқы жылдарында Англияда жалпы мойындалған

көзқарасқа айналды. Францияда өріс ала қоймаса да, ол Реставрация

кезеңінен кейін Виктор Гюгоға дейін өркен жайды. Сондай-ақ Амери-

када ашық түрде Мелвиллде, Торо мен Брук-Фармада және жұмсар-

тылған формада Эмерсон мен Готорнда байқалды. Романтиктердің

католицизмге бүйрегі бұра тұра, олардың дүниетанымының индиви-

дуализмінде бұлжымайтын протестанттық бірдеңе бар еді – олардың

әдет-ғұрыптарды, ой-пікірлер мен мекемелерді қалыптастырудағы үз-

діксіз жетістіктері түгелдей дерлік протестант елдер аясынан аспады.

Англиядағы романтизм бастауын сатириктердің шығармалары-

нан көруге болады. Шериданның «Күндестеріндегі» кейіпкер қыз

өзінің қамқоршысы мен жігіттің ата-анасына рақат сыйлау үшін

бақуатты емес, кедей адамға сүйіспеншілікпен тұрмысқа шығу-

ға бел буады; бірақ әлгілер таңдаған бай жігіт оның жүрегіне жол

тауып, кедей-кепшіктің кейпіне еніп, бөгде атпен құда түседі. Джейн

Остин «Нортенгер аббаттығында» және «Сезім мен сезімталдықта»

(1797–1798) романтиктерді келемеж қылады. «Нортенгер аббатты-

ғындағы» кейіпкер 1794 жылы жарияланған әсіре романтикалық

шығарма – «Удольфо құпияларының» есін шығарады. Еркін сведен-

боргтық салтын ұстанып, еш «қозғалысқа» бүйрегі бұрмаған Блейк-

тің шығармасынан басқа, Англиядағы алғашқы романтикалық ең-

бек – Кольридждің 1799 жылы жарияланған «Қарт теңізшісі» еді.

Келесі жылы Уэджвудтардан қаражат алып, Геттингенге аттанып,

Кантты бас көтермей оқиды, алайда бұл өлеңдерінің сапасын жақ-

сарта қоймайды. Кольриджден кейін Уордсворт пен Саути реакцио-

РОМАНТИЗМ ҚОЗҒАЛЫСЫ

743

нерге айналды. Революция мен Наполеонды жеккөрушілік ағылшын

романтизміне уақытша кедергі болғанмен, көп ұзамай Байронның,

Шелли мен Китстің арқасында қайта жанданған ол бүкіл Виктория

дәуірі бойына белгілі бір шамада үстемдік құрып тұрды.

Альпінің романтикалық аясында Байронмен әңгімелесу әсерімен

жазылған Мэри Шеллидің «Франкенштейні» романтизм дамуының

аллегориялық табиғи тарихы ретінде қарастыруға негізі әбден жеткі-

лікті жайтты мазмұндайды. Франкенштейн құбыжығы дегеніміз – ха-

лық аузында жүрген кәдуілгі құбыжық емес, бастапқы кезде адамзат

баласының іңкәрлігіне құштарлана ұмтылған қайырымды тіршілік

иесі еді, бірақ өзінің ұсқынсыздығы іңкәр болған адамдарының зәре-

сін алып, үрейін ұшыруы оның жеккөрінішін оятып, зорлық-зомбы-

лық жасауға итермелейді. Ол көзге көрінбей, кедей шаруалардың ізгі

істерін сырттай бақылап, астыртын жәрдемдеседі.

Ақырында ол әлгілердің көзіне көрінуге бел байлайды: «Мен олар-

ды неғұрлым жиірек көрген сайын, соғұрлым олардан қамқорлық

пен қайырымдылық талап еткім келді; жүрегім осынау сүйкімді жа-

ратылыс иелерінің өзімді біліп, ұнатуын қалады; өзіме сүйіспенші-

лікпен зер салған мейірімді көзқарастарын көру асқақ арманым еді.

Олардың маған жеккөрінішпен әрі қорқынышпен көз тастап, безіп

кетулері әбден мүмкін екенін ойлағым да келмеді», – дейді.

Ал әлгілер тап солай істеді. Сол кезде ол жаратушысынан өзі тә-

різді әйел затын жаратуды талап етті, бұл өтініші орындалмаған соң

ол Франкенштейн ұнатқандардың бәрін бір-бірлеп өлтіруге біржола

көшті. Бірақ барлығын өлтіргеннен кейін де, Франкенштейннің мә-

йіті төніп тұрған құбыжықтың сезімі ізгі қалпында қалады:

«Бұл да менің құрбандығым! Оның өлімімен менің қылмысым тә-

мамдалады. Тіршілігімнің мәнсіз халі өзін түгесіп бітті.

О, Франкенштейн! Ақкөңіл әрі батыл жүректі адам едің! Қазір се-

нен ғафу өтінгенімнен не пайда! Өзің ұнатқандарды құрта отырып,

сені біржола құрттым. Әттең, ол енді мұздады, маған мүлде жауап

бере алмайды... Жантүршігерлік күнәларымның тізбегі көз алдым-

нан сырғып өткен кезде, мен бір кездері өзімнің ой-ниетім сұлулықты

асқақ, әдеттегіден тыс қалпында көріп, қайырымдылықты ұлықтау-

ға ғана арналған тіршілік иесі болғаныма сене алмаймын. Бірақ со-

лай, азғындаған періште зәһарлы періге айналады. Бірақ, Құдай мен

адамзат баласының қас жауындай, оның да жалғыздыққа душар жа-

ратылысында достары мен жәрдемшілері болады. Ал мен жападан-

жалғызбын ғой», – дейді.

Егер романтикалық жағын алып тастасақ, мұндай психологияда

ақиқат емес ештеңе жоқ әрі оған параллель табу үшін қарақшылар

мен жауыз корольдардан іздестірудің қажеті шамалы. Бір ағылшын

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

744

адамға Дорндағы экскайзер ағылшындардың өзін бұрыннан ұнатпай-

тынын айтып, шағымданады. Д-р Барт жасөспірімдердің қылмыс-

тары жайындағы кітабында бір баланы Регент арнасына лақтырып

жіберген жеті жасар жеткіншек жөнінде сөз қозғайды. Бұған отба-

сымен, құрбы-құрдастарының оны іш тарта жақсы көрмегені себеп

болады. Д-р Барт оған мейірімділікпен қарайды, ол да тәртіпті азамат

болып қалыптасады. Бірақ д-р Барт Франкенштейн құбыжығын өз-

гертіп, қайта тәрбиелеуді қолға алған жоқ.

Бұл олардың кемшілігі емес, құндылықтар қалыбы еді. Олар

түп-тегі мен әлеуметтік салдары қандай болатынына мән берместен,

түпсіз ынтызарлыққа, ессіз құштарлыққа беріледі. Романтикалық,

әсіресе сәтсіздікке ұшыраған сүйіспеншілік олардың қошеметіне бө-

лену үшін тым ессіздікке беріледі, бірақ көзсіз құмарлықтың көпші-

лігі: өшпенділік, наразылық пен қызғаншақтық, опыну мен торығу,

тапталған намыс пен тоқыраған қайсарлық, жауынгерлік жалын мен

құл-құтандарды және қорқақтарды жеккөрушілік кесірлі болады.

Демек, романтизмге еліккен адамның типі, әсіресе оның байрон-

дық нұсқасы – зорлыққа бейім әрі әлеуметке қарсы, анархиялық бү-

лікші немесе бет қаратпайтын деспот біреу.

Бұл дүниетанымның тартылыс күшін иеленуінің себебі – адам та-

биғаты мен оның тіршілік ету шарттарының тұңғиығында жатыр.

Өзін-өзі сақтау сезімі адамды тобымен жүретін тіршілік иесіне ай-

налдырды, бірақ инстинктілі түрде ол белгілі бір шамада жападан-

жалғыз қалады; ендеше осынау инстинкті нығайтуға дін мен мораль

ауадай қажет. Ал болашақтағы артықшылықтар үшін осы шақтағы

ләззат атаулыдан тартынып қалу әдеті шаршатып жібереді, құмар-

лық қозған кезде өзіңді ақылға қонымды қоғамдық мінез-құлықтың

аясына қамап ұстау әсте оңай шаруа емес. Сондай сәттерде түрлі шек-

теулердің бәрін алып тастайтындар күндердің бір күнінде кедергіге

ұшырауы мүмкін бола тұра, ішкі шиеленісті доғарудан жаңа күш-

қуатты бойға дарытады, табиғи шаттану сезімінің рақатына бөлене-

ді, сол ләззат дәмі ұлы мистиктерге пешенеден белгілі болғанымен,

мінез-құлқы шеңберден шыға алмайтын төзімді ізгілік жақтаушыла-

ры оны ешқашан сезіне алмайды. Олардың жаратылысының жеке-

даралық сипаты өзін дәлелдей алады, ал егер интеллектісі сақталып

қалса, әлгі дәлелдеме өзін мифпен көмкеріп қояды. Мистик Құдай-

мен оңаша қалып, шексіздікке пайымдай қарайды да, өзін жақын-

жуықтарымен қарым-қатынасындағы борыш-міндеттерден бостан

сезінеді.

Анархиялық бүлікші одан да жақсы істейді: ол өзін Құдаймен оңа-

ша қалғандай емес, Құдайдың тап өзі болғандай сезінеді. Өзі Құдайға

айналған адам үшін біздің материя мен жақын-жуықтарымызға ба-

РОМАНТИЗМ ҚОЗҒАЛЫСЫ

745

ғынуымызды ишаралайтын ақиқат пен парыз атаулы енді болмай-

ды. Басқалар үшін ақиқат деген – ол тұжырымдаған талассыз уәж,

ал парыз – бұйыру, әмір ету. Егер де біз еңбек етпестен, өмір бойы

жападан-жалғыз жүре алсақ, онда тәуелсіздіктің осынау экстазының

рақатына бөленер едік; бұл мүмкін болмағандықтан, ондай рақат тек

есінен адасқандар мен диктаторларға ғана оңтайлы болады.

Индивидтік инстинктілердің әлеуметтік бұғауға қарсы бүлігі фи-

лософияны, саясат пен сезімдерді, әдетте «романтизм қозғалысы»

деп аталатындарын ғана емес, сондай-ақ оның дәл осы күнге дейінгі

жақтаушыларын түсіне білуге кілт болады. Неміс идеализмінің ық-

палымен философия солипсистік сипат иеленді де, өзін-өзі жетілді-

ру этиканың негізін құраушы принцип ретінде жарияланды. Сезім-

ге келетін болсақ, ол оқшаулануға ұмтылыс пен құмарлықты және

экономикалық мұқтаждықты қанағаттандыруға зәрулік арасына

жағымсыздау ымыра орнатуға тиіс еді. Д.Г. Лоуренстің «Аралдарды

аңсаған адам» атты әңгімесінің кейіпкері бірте-бірте осындай ымы-

раға көбірек жүгініп, ақыр соңында, толығымен оқшауланып, оңа-

ша өмір сүрудің рақатына бөленіп, аштық пен суықтан өледі. Алайда

жалғыздықты жалау еткен жазушылар мұндай жүйелілікке жеткен

жоқ. Дәруіш өркениетті тұрмыс игіліктерін тұтынбайды, ал кітап

жазатын немесе өнер туындыларын жасайтын адам болса, жұмыс іс-

теп отырған кезде өзінің күнкөрісін қамтамасыз ету үшін өзгелердің

көмегіне сүйенуге тиіс. Өзін оңашалықта сезінуден айнымас үшін

қамқор пейілмен қызмет ететіндердің өз «меніне» қол сұғуына жол

бермей, тойтарып тастауға шамасы жетуге тиіс, егер әлгілер құл құ-

лықты болса, тіптен жақсы. Әйтсе де ес-түссіз сүйіспеншілікке елігу

одан да күрделі. Ессіз ғашықтар әлеуметтік бұғауға қарсы адамдар

ретінде көрінетіндіктен, оларға таңғалып, тамсана береді. Ал шына-

йы өмірде сүйіспеншілік қарым-қатынастардың өздері әп-сәтте әлеу-

меттік бұғауға айналып, егер олардың одағын ойрандап, отын өшіре

алмайтындай махаббаттары аса мықты, баянды болып шықса, жарас-

қан жұптарды бұрынғыдан бетер жек көре бастайды. Демек, махаббат

ымырасыз күрес алаңына айналады, онда әркім өзгенің қорғану қал-

қасын немесе «менін» көктей өтіп, жойып жіберуге тырысады. Осы

көзқарас Стриндбергтің, әсіресе Д.Г. Лоуренстің шығармаларында

әдепкі жайға айналады.

Тек ыстық сүйіспеншілік, албырт махаббат қана емес, достық қа-

рым-қатынастың кез келгені өзгелер өзіндік «меннің» кескіні ретін-

де қарастыра алатын шамадағы сезімдер тоғысында баянды болады.

Бұл өзгелер қандас туыстар, ең жақын адамдар болса, толығымен

жүзеге асады. Олай болса, бұл жерде Птолемей оқиғасындағыдай, эн-

догамияға жетелейтін тек-тұқымға жете мән беріледі. Осының бәрін

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

746

Байронның қалай жақсы көргенін білеміз. Вагнер тап осындай сезім-

нің Зигмунд пен Зиглинданың махаббатында да болғанын айтады.

Ницше, теріс мағынасында болмаса да, басқа әйелдердің барлығынан

өзінің қарындасын артық көрген. «Сенің айтқан сөзің мен атқарған

ісіңнің бәрінен мен екеуміздің тек-тұқымымыз бір екенін соншалық-

ты айқын сезінемін, – деп жазады ол қарындасына, – сен мені басқа-

лардан артық түсінесің, өйткені біздің шыққан тегіміз бір ғой. Бұл

менің «философияма» өте сәйкес келеді».

Жақтаушысы Байрон болған ұлт принципі де,тап осы «философия-

ны» тарату тетігі саналады. Ұлт ортақ ата-бабадан шығатын әрі «қан-

дық сананың» кейбір тұрпатын иеленетін тек-тұқым ретінде қарас-

тырылды. Байронды бағаламағандарына бола ағылшындарға ұдайы

соқтыққан Мадзини мистикалық даралыққа ие ұлтты өзінше ұғынып,

өзге романтиктер батыр болмысты адамның бойынан іздеген анархия-

лық айбындылықты да апарып жапсырды. Ұлттарға бостандық беру-

ді тек Мадзини ғана емес, сондай-ақ салыстырмалы түрде байсалды

мемлекеттік қайраткерлердің өздері әлдебір абсолютті жайт ретінде

қарастырды да, іс жүзінде халықаралық бәсекені мансұқ етті.

Қан мен нәсілге сенуді, әлбетте, антисемитизм ұғымымен байла-

ныстырды. Сөйте тұра, романтизмнің дүниетанымы, бір жағынан,

ақсүйектеу болуы салдарынан, екінші жағынан, есеппен жүруден

ессіз құмарлыққа артық көргендіктен, ішіне коммерция мен қаржы

істеріне жеккөрінішті бүгіп жатты. Осылайша ол өзінің капитализм-

ге өшпенділігін жариялауға алып келді, бұл пролетариаттың мүдде-

сін қаузайтын социалистердің өшпенділігіне мүлде ұқсамайтын еді,

себебі романтизмнің өшпенділігі экономикалық шаруаларға жирене

қарауға негізделген, әрі капиталистік әлемді еврейлер басқарады де-

ген иланыммен өрши түскен еді. Осы көзқарас экономикалық күш

сияқты тым тұрпайы бірдеңеге табан тірей, арагідік төмендеген кезде

Байронда да көрініп қалады:

Кім қысқан әлемнің тұтқасын уысқа,

Кім үстем конгресс атаулы ұрыста, –

Либерал... жоқ әлде роялист «туыс» па?

Кім еді испанды айқасқа азғырған

«Жетімдей» желкелеп, жел үрлеп,

Жымысқы ой журналға жаздырған?

Құрлыққа сан қилы қатерін төндірген,

Кім еді кіріптар саясат жолымен

епсекті, алаяқ өкілін желдірген?

Кім дейсің арманның алдауы – алғауы:

жөйт текті Ротшильд бірлескен Берингпен,

Исаның бауырлас ұлдары.

РОМАНТИЗМ ҚОЗҒАЛЫСЫ

747

Өлең, бәлкім, әуезді емес те шығар, бірақ сезім шарпуы біздің за-

манымыздың рухына сай келеді, Байронның жолын қуушылар да

оны табанын жерге тигізбей, іліп әкетті.

Романтизм қозғалысы, шын мәнінде, адами тұлғаны әлеуметтік

шарттылықтар мен қоғамдық мораль бұғауынан азат етуді мақсат

тұтты. Атап айтқанда, бұл бұғаулар іс-әрекеттің қалаулы түрлеріне

кесірі тиетін кедергі ғана болды, өйткені әрбір ежелгі қауым өзінің

мінез-құлық ережелерін жасап шығарған еді, оларға қатысты «дәс-

түрлі» дегеннен басқа айтатын ештеңе жоқ. Бірақ бір кездері босап

шыққан эгоистік құмарпаздықты қоғамның мүддесіне қайтадан ба-

ғындыру оңай емес. Христиандық сенім «менді» ауыздықтауда бір-

шама жетістікке ие болды. Бірақ экономикалық, саяси және интел-

лектуалдық себептер шіркеуге қарсы бүлікке дем берді, ал романтизм

қозғалысы бүлікті мораль саласына көшірді. Жаңа, ештеңемен шек-

телмеген «менді» көтермелеу ашық түрде қоғамдық корпорацияларды

мүмкіндігінен айырды да, оны жақтаушылардың алдына анархия әлде

деспотизм баламасын тіреп қойды. Эгоизм бастапқыда адамдарды бас-

қалардан әкелік мейірім күтуге мәжбүр етті. Бірақ олар басқалардың

өзіндік жеке «мені» барын біліп, ызаланған кезде, мейірімнен түңіл-

ген тілек жеккөрініш пен зорлық-зомбылыққа айналды. Адам, саяқ

жүретін жануар емес, қоғамдық тұрмыс салтанат құрғандықтан, тұл-

ғаның өзін-өзі танытуы этиканың ең жоғары принципі бола алмайды.

РУССО

Жан Жак Руссо (1712–1778) XVIII ғасырда Францияда қалыптас-

қан мағынадағы философ бола тұра, қазіргі кезеңде «философ» ата-

натындай тұлға емес еді. Дегенмен ол философияға, сондай-ақ әдеби

талғамға, әдет-ғұрып пен саясатқа айрықша әсер етті. Ойшыл ретін-

дегі абырой-беделі жөнінде қандай пікір түйсек те, біз оның әлеумет-

тік күш ретіндегі мән-маңызының зор екенін мойындауға тиіспіз.

Осы мән-маңыз, негізінен, оның жүрекке үндеуінен, оған қоса, оның

заманында «сезімталдық» деп аталған ұғымынан шығады. Ол роман-

тизм қозғалысының атасы, адам эмоциясынан адамға еш қатысы жоқ

деректерді туындататын ойлау жүйесінің жандандырушысы, дәстүр-

лі абсолютті монархияға қарсы қойылатын жалған демократиялық

диктатураның саяси философиясын ойлап табушы болып саналады.

Руссодан бастап өздерін реформатор санайтындардың баршасы екі

топқа: Руссоның жақтаушысына айналғандарға және Локктың ізба-

сарларына бөлінді. Кейде олар ынтымақтаса жұмыс істеді, олардың

көпшілігі өздерінің көзқарастарынан алшақтық таппады. Бірақ бір-

тіндеп әлгі алшақтық айқын шындыққа айнала берді. Қазіргі кезде

Гитлер – руссолық, ал Рузвельт локктық үрдістің нәтижесі саналады.

Руссо өмірбаянын өзінің «Мінажатында» тым тәптіштей, бірақ

шындыққа басыбайлы байланып қалмай, көсіле жазды. Ол өзін кү-

нәһар сезінуден ләззат алды, тіпті кейде осы жағын әсірелеп жіберу

әдетіне айналды. Алайда оның жақсылық жасаушылардың бәрінен

айырылғанына көлденең куә болғандар да жетіп-артылады. Бұған

аса қинала қойған жоқ, өйткені өзінің жүрегі жылы екенін, қимас

достарына қарсы қысас қылық жасауға оның ешқашан бөгет жаса-

РУССО

749

майтынын көңіліне қанағат тұтты. Мен оның ойлары мен ықпалын

түсінуге қажет шамада ғана өмір деректеріне тоқталып, там-тұмдап

сөз етемін.

Ол Женевада дүниеге келіп, ортодокстік кальвинші ретінде тәрбие

алды. Әкесі жоқшылықпен күн кешіп, сағат шебері мен би мұғалімі

мамандықтарын ұштастыра қатар кәсіп етті. Кішкентай кезінде ана-

сы қайтыс болып, апайының бауырында өсті. Он екі жасында мектеп-

ті тастап кеткендіктен, әртүрлі кәсіпті оқып-үйренуге мәжбүр болды,

бірақ ол кәсіппен айналысуды ұнатпай, он алты жасында Женевадан

Савойяға қашып кетті. Күнелтуге қаржы таппаған Руссо католик

пірәдарының алдына келіп, шоқынуға бел байлағанын мәлім етті.

Шоқындыру рәсімі Туриндегі жаңадан қосылғандарға арналған инс-

титутта өтті. Рәсім тоғыз күнге созылды. Руссо өзінің іс-әрекетіне ба-

рып тұрған пайдакүнемдік себеп болғанын ашып айтады: «Мен өзім

тәуекел еткен қасиетті істің шын мәнінде баскесердің әрекеті болға-

нын өзімнен жасыра алмадым», – дейді. Бірақ бұл протестанттыққа

қайтып оралғаннан кейін жазылған еді, сондықтан ол бірнеше жыл

бойы шынайы сенім жолын шиырлаған католик болған деуге негіз

бар. 1742 жылы Руссо өзі тұрған үйдің епископ дұғасының шарапа-

тымен 1740 жылғы өрттен ғайыптан тайып аман-сау қалғанын салта-

натпен жария етті.

Қалтасындағы жиырма франкімен Туриндегі институттан қайтып

оралған бойда, ол де Верцелли деген ауқатты әйелдің жалшысы бол-

ды. Үш айдан кейін дүние салған әлгі әйелдің таспасы мұның қалтасы-

нан шыға келді. Шындығында, оны ұрлап алған еді. Бірақ бұл таспаны

өзі жақсы көретін бір үй күтуші қыз бергенін айтып, бет бақтырмады.

Мұның сөзіне сеніп, қызды жазаға тартты. Оның ақталғаны да қызық:

«Адамгершілік қасиет, тап осы қысталаң сәттегідей, ешқашанда ме-

нен алыстап кеткен емес еді. Бейшара қызды құшақтағанда қарама-

қайшы сезімнің ырқына берілдім, иә, шыны сол, – оған құштарлығым

оңбағандық іске баруыма себеп болды. Мен ол жөнінде ойладым да, өз

кінәмді есіме ең бірінші түскен кісіге аудара салдым», – дейді. Бұл

Руссо этикасында «сезімталдық» әдеттегі ізгілік атаулының орнын

қалай ауыстыратынының жарқын мысалы еді.

Осы оқиғадан кейін оған өзі сияқты протестанттық ағымға жүгін-

ген, дін саласына сіңірген еңбегінің сыйы ретінде Савойя королінен

зейнетақы алып тұратын әдемі әйел – мадам де Варенс достық ілтипа-

тын білдіреді. Он шақты жылдай уақытының басым бөлігін сол үйде

өткізеді. Тіпті көңілдесіне айналғаннан кейін де оны «maman» деп

атайды. Кей кезде оны сенім артқан малайымен бөлісті. Үшеуі арала-

рынан қыл өтпестей дос болды, сенім артқан қызметші дүниеден оз-

ған кезде Руссо қатты қайғырды, бірақ өзін «әйтеуір, оның жейдесін

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

750

алатыным қандай жақсы» деген оймен жұбатты. Жасаңдау кезінде

оның қайыршы сынды тұрмыс кешіп, жаяу-жалпы ел кезген, жоқ-

шылықтан тарыққан сәттері де көп болды. Сондай кездердің бірін-

де Лион көшесін бірге аралап жүрген жолдасының талмасы ұстап,

құлап қалды. Руссо жиналған жұрттың қарасын қалқалап, талып

жатқан серігін тастап, тайып тұрды. Тағы бірде ол өзін Иерусалим-

дегі Қасиетті қабірге зиярат жасайтын архимандрит ретінде таныс-

тырып, әлдебіреуге хатшы болды. Ал бірде Даддинг есімді шотланд

якобиттің кейпіне еніп, бір бақуатты әйелдің басын айналдырды.

Алайда 1743 жылы әлгі әйелдің көмегімен Венециядағы француз

елшісі Монтэгью деген маскүнемге хатшы болады, ол бүкіл міндетті

Руссоның мойнына артып қойғанымен, жалақы төлеу жағын қапе-

ріне алмады. Руссо ынтамен жұмыс істеді, қашып құтыла алмайтын

қақтығыс та оның кінәсінен туындаған жоқ еді. Ол әділдікке жету

үшін Парижге келді. Оның ниеті дұрыс екенін жұрттың бәрі түсінді,

бірақ ұзақ уақыт бойы әділдікті қалпына келтірерліктей ештеңе іс-

телмеді. Осынау әуре-сарсаңға наразылық Руссоны, ақырында, өзіне

тиесілі жалақы алғанымен, Франциядағы қалыптасқан басқару фор-

масына қарсы шығу жолына жетеледі.

Шамамен осы кезеңде (1745) ол Париж мейманханасындағы қыз-

метші қыз Тереза Левассермен танысып, өмірінің ақырына дейін со-

нымен тұрды (бұл өз шаруаларымен айналысуына кедергі келтірген

жоқ). Тереза дүниеге әкелген бес баланы тәрбиелеу үйіне тапсырды.

Әлгі әйелге несіне қызыққанын ешкім түсіне алмады. Ол ұсқынсыз

әрі надан еді. Оқи да, жаза да алмайтын (Руссо оны оқуға емес, жазу-

ға үйретті). Тереза айлардың атын білмеді, ақша санай алмады. Оның

шешесі сараң әрі жұғымсыз еді. Екеуі Руссо мен оның дос-жаранда-

рын табыс көзі ретінде пайдаланды. Руссо әйеліне деген (рас па, әлде

өтірік пе) сүйіспеншілік сезімнің ешқашан болмағанын айтумен өтті.

Қартайған шағында Тереза ішімдікке салынып, атбегілермен әуейі-

ленді. Бәлкім, Руссоға әйелінен қаржы мен интеллект жағынан жо-

ғары тұрғаны және оның өзіне тұтастай кіріптар болғаны айрықша

ұнаған шығар. Ол игі жақсылардың ортасында өзін қолайсыз сезініп,

қарапайым адамдарды жан-жүрегімен қалап тұрды: осы тұрғыдан

оның демократиялық сезімі шынайы кейпінде шықты. Ол ешқашан

некелеспесе де, Терезамен құдай қосқан қосағы сияқты тұрды, Руссо-

мен достық қарым-қатынастағы ақсүйек әйелдердің бәріне оның әйе-

лінің тоғышар қылықтарына төзіммен қарауға тура келді.

Шығармашылық табыс оған тым кешігіп келді. Дижон академиясы

«Ғылым мен өнер адамзатқа пайда алып келді ме?» деген тақырыпқа

жазылған үздік шығармалар үшін сыйлық белгіледі. Оған қарсылық

сипатта үн қатқан Руссо сыйақы алды (1750). Ол «ғылым салалары,

РУССО

751

жазу үлгілері мен өнер атаулы моральдың қас жауы болғандықтан

жоқшылық пен тапшылық туғызып, құлдықтың бастауына айнала-

ды, әйтпесе Американың тағы тұрғындары сияқты жалаңаш жүрген-

дер қалай шынжырға шырмалып, бұғауланады» деген тұжырым түй-

ді. Ол Спартаны жақтап, Афинаны даттайды деп кім ойлаған? Руссо

жеті жасында Плутархтың «Ғұмырбаянын» оқып, өте күшті әсер ал-

ған еді. Әсіресе Ликургтің өміріне таңғалды. Спарталықтар сияқты,

ол да соғыстағы ерлік істерді ар-намыс сынағы ретінде ұғады. Сөйте

тұра, кескілескен соғыста ысқаяқ еуропалықтар жеңе алмай жатқан

«текті жабайыларға» ризашылығын білдіреді. «Ғылым мен ізгілік, –

дейді ол, – бір-бірімен сыйыспайды, бүкіл ғылым салалары тексіздіктен

туындаған. Астрономия – астрологияның наным-сенімдерінен, ділмар-

лық – тәкаппарлықтан, геометрия – сараңдықтан, физика атаққұмар

әуесқойлықтан шыққан. Тіпті этиканың түп төркінінде де пендәуи

менмендік жатыр. Білім беру мен кітап басу ісі туралы да өкініш біл-

діруге тиіспіз. Жалпы, өркениетті адамды оқымаған тағы тұрғындар-

дан ерекшелейтін – зұлымдық».

Осы шығармасымен сыйақы алып, аяқасты даңққа бөленген ол сол

трактатта өзі мазмұндаған қағидаларға сай өмір сүре бастады. Тұр-

мыстың қарапайым қалпын меңгерді де, енді маған уақытты білудің

қажеті шамалы деп, сағатын да сатып жіберді.

Бірінші шығарманың идеялары сыйақы ала алмаған екінші трак-

таты – «Теңсіздік туралы толғамда» (1754) көрініс тапты. Ол «адам

өзінің табиғатынан қайырымды, тек қоғам оны қатыгез етеді» деп,

шіркеудің туабітті күнә мен одан құтқару туралы доктринасына қа-

рама-қарсы пікір айтты. Өз заманының көптеген саяси теоретиктері

тәрізді, ол табиғи хал-ахуал туралы ішінара болжамға саятын уәж

айтып, «енді болмайтын, бәлкім, ешқашан болмаған жағдай жөнін-

де және солай бола тұра, біздің қазіргі ахуалымызды дұрыс бағамдау

үшін оны түсіне білу қажеттігі хақында» ой өрбітті. Табиғи заң таби-

ғи ахуалдан шығарылуға тиіс, бірақ бізге табиғи адам жөнінде беймә-

лім болғандықтан, оған заңның әуел бастан бұйырғанын әлде орайы

келіп, сәйкес келгенін анықтау қиын. Біздің бар білетініміз – оған

бағынғандардың еркі, өзінің бағыныштылығын түйсінуі ғана, мұның

өзі табиғат үніне ұласып жатуға тиіс. Ол жас ғұрпына, денсаулығы-

на, ақыл деңгейіне т.б. қатысты табиғи теңсіздікке қарсы наразылық

білдірмейді, тек әдет-ғұрып ырық берген артықшылықтардан туын-

дайтын теңсіздікке қарсы шығады.

Азаматтық қоғам мен содан кейінгі әлеуметтік теңсіздіктің шығу

тегін жеке меншіктен іздеген жөн. «Жер телімін қоршап алып, «мы-

нау менікі» деп айту, – соған сенетін тым аңғал адамдарды тауып

алу тұңғыш ойына келген кісі азаматтық қоғамның нағыз негізін

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

752

салушысы еді», – дейді. Одан әрі даму революциясының металлургия

мен егіншілікті тұрмысқа енгізгеніне өкініш білдіреді. Бидай дәні –

біздің бақытсыздығымыздың нышаны. Еуропа дегеніміз – ең бақыт-

сыз құрлық, себебі ол дән мен темірді басқалардан көбірек тұтынады.

Жауыздықты жою үшін өркениетті мансұқ ету ғана қажет, өйткені

адам баласы жаратылысынан қайырымды әрі жабайы, қарны тоқ

кезде тұтас табиғатпен тату күн кешіп, басқа тіршілік иелерінің бар-

лығының досына айналады.

Руссо осы шығармасын Вольтерге жолдады. Ол (1775): «Мен адам-

зат нәсіліне қарсы шыққан жаңа кітабыңызды алдым және сол үшін

сізге алғыс айтамын. Осыншама қабілеттің бәрінен де бізді ақымақ

етіп бейнелеуге жұмсалған ретін бұрын-соңды білген емеспін. Сіздің

кітабыңызды оқып шыққан әрбір адам төрт аяқтап еңбектеп жүруге

тырысары хақ. Бірақ мен ондай дағдыны осыдан алпыс жыл бұрын

жоғалтқандықтан, оны енді, сорыма қарай, кері қайтара алмайты-

нымды сеземін. Канаданың жабайыларын іздеуге де аттанып кете

алмаймын, өйткені өзім шалдыққан ауру еуропалық хирургтің қыз-

метін пайдалануды қажет етеді, ол жақта соғыс жүріп жатыр, сон-

дықтан біздің мысалымыз жабайыларды тап өзіміз сияқты жаман

етіп жібереді», – деп жауап қайтарды.

Руссо мен Вольтердің, ақыр соңында, ұрсысып тынғанына таңғал-

маймыз. Бір ғажабы – олар бұрын жүз шайыспаған еді.

1754 жылы, атақ-даңқы шыққан кезде, туған қаласы Руссоны

еске алып, құрметтеп шақырды. Ол шақыруды қабыл алды, бірақ

кальвиншілер ғана Женева азаматы бола алатындықтан, өзінің бұ-

рынғы діни нанымына қайтып оралды. Өзін Женева пуританисі әрі

республикашыл ретінде таныстыру әдетіне айналып, протестанттық

нанымға жүгінгеннен кейін Женевада тұруды ойлады. Ол «Теңсіз-

дік туралы толғамын» қала басшыларына арнады, бірақ олар бұған

шамданып қалды. Олар қарапайым қалалықтармен тең дәрежеде

болуды қаламады. Женевадағы тірлігіне олардың қарсы ұстанымы

ғана тұсау салып, бөгет қойған жоқ. Бұған қоса, одан да елеулі кедер-

гілер алдынан шықты, сонда тұру үшін Вольтер көшіп келген кезде

қаптаған қиындықтар адымын аштырмай, аяқтан шала берді. Воль-

тер пьесалар жазушысы әрі театр энтузиасы еді, бірақ Женева басшы-

лары пуритандық түсінік бойынша драмалық қойылымдардың бәрі-

не тыйым салды. Вольтер тыйымды алып тастауға тырысқан шақта

Руссо: «Жабайылар ешқашан пьеса қоймаған; Платон ондайларды жа-

ратпаған; католик шіркеуі актерлерді жерлеуден бас тартқан; Боссюэ

драманы «азғындық мектебі» атаған», – деп, пуритандар жағына шық-

ты. Вольтерге шабуылға шығудың оңтайлы сәті келді, оны құр жіберіп

алса, Руссо тақуа тірліктің жақтаушысы болып шыға келері хақ.

РУССО

753

Бұл атақты екі адамның арасында ашықтан-ашық тұтанған алғаш-

қы алауыздық емес еді. Жұрт алдында жағаласқан бірінші жанжалға

Лиссабондағы жер сілкінісі (1755) себеп болды: Вольтер бұл жөнінде

поэма жазып, Құдіретті Күш Иесінің күллі дүниені билеп тұрғанына

шәк келтірді. Руссо бұған бұлқан-талқан ашуланды. Ол: «Әрқашан-

да Құдайға сенетін жанның кейпінде жүрген Вольтер, шындығында,

жын-шайтаннан басқа ештеңеге сенбеген секілді, сондықтан оның

екіжүзді Құдайының, өзінің айтуынша, жауыздық істеп, кесапат

келтіруден жаны жайланып, қуанышқа бөленеді. Мұндай доктрина-

ның мағынасыздығы әсіресе алуан түрлі игілікке кенелген адамды

ашуға булықтырып, пендәуи бақыттың биігінен өз басына түспеген

зілмауыр кесапаттарды қатал да үрейлі кейіпте бейнелеу арқылы жа-

қын-жуықтарына торығу сезімін сіңіруге тырысатынында», – деп тү-

сіндірді.

Руссоның ойынша, жер сілкінісіне бола мұншама мазасыздану-

дың еш жөні жоқ. Бұл өте жақсы, адамдардың бірсыпыра бөлігі бүгін

және келешекте өлуге тиіс қой. Бұған қоса, Лиссабон тұрғындары-

ның жапа шегу себебі – олар жеті қабатты үйлерде тұрды. Егерде олар

адамдарға лайық тірлік кешіп, орман ішінде шашырап жүрсе, мұн-

дай қырғынға ұшырамас еді.

Зілзалалардың теологиясы мен сахналық қойылымдардың моралі-

не қатысты мәселелер Вольтер мен Руссо арасындағы бітіспестей өш-

пенділікті өршітті де, бұлардың әлдебірін жақтаған философ атаулы

екіге жарылды. Вольтер Руссоға кек кернеген есуас ретінде қарады;

Руссо Вольтер жөнінде «арсыз заржақ, ақылы мол, бірақ адамшы-

лығы жұтаң» деп тиянақтады. Ақырында, астам сезімдер айтылмай

қалмады, Руссо да Вольтерге (1760): «Мен сізді шынымен жек көре-

мін, өйткені өзіңіз де осылай болғанын тілейсіз ғой. Егер өзіңіз қа-

ласаңыз, ұнатуға лайық жан болғаныңызбен, мен сізді адам ретінде

жек көремін. Менің жүрегімді кернеген өзіңізге қатысты сезімдердің

барлығынан сіздің тамаша кемеңгерлігіңізді мансұқ ете алмайтыны-

мызға ризашылық қана қалды. Егер сіздің бойыңызда мына мен құр-

мет тұтарлық ғажап дарыннан өзге түк болмаса, ол менің кінәм емес

қой», – деп жазды.

Біз Руссо шығармашылығының ең жемісті кезеңіне жеттік. Оның

«Жаңа Элоиза» романы – 1760, «Эмиль» мен «Қоғамдық келісім»

1762 жылы жарық көрді. Егер Руссо өз түсінігіндегі жаратылыс ді-

нінің ұстындарын белгілеген «Савойя викарийінің мінажатын» кі-

ріктірмесе, сол арқылы католиктік әрі протестанттық ортодоксияны

шамдандырып алмаса, өкімет басындағылар «табиғат» принциптері-

не сай білім беруді дәріптейтін «Эмильді» зиянды нәрсе ретінде ба-

ғаламас еді. «Қоғамдық келісім» одан да қауіпті шығарма саналды,

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

754

себебі ол демократияны қорғап, корольдардың қасиетті құқыларын

теріске шығарған еді. Оның танымалдығын едәуір арттырған осы кі-

таптарға ресми пікір шүйліге қарсы шығып, аяусыз талқыға салды.

Ол Франциядан қашып кетуге мәжбүр болды. Женева қабылдаудан

бас тартты

. Берн де паналатпады. Ақырында, Ұлы Фридрих оны аяп,

Невшатель маңындағы король-философ иелігінің бір бөлігі – Мотьер-

ді паналауға рұқсат берді. Руссо осында үш жылдай тұрды. Бірақ сол

кезеңнің соңына таман (1765) жергілікті пастор желіктірген Мотьер

шаруалары «оған әлдекімге қастандық жасап улады» деген айып та-

ғып, өлтіруге тырысты. Ол енді өзіне 1762 жылы көмек қолын созған

Юмге, Англияға қашты. Бастапқыда Англияда бәрі жақсы болды.

Руссо орасан қоғамдық жетістікке жетіп, ІІІ Георг оған зейнетақы

тағайындады. Ол Беркті күн аралата көріп жүрді, бірақ достық пе-

йілдері тосаңсып, суынып кеткені соншалық, Берк бірде: «Оның өз

сана-сезіміне әсер етерліктей немесе ақыл-есін жөнге саларлықтай

байыпты ұстанымы жоқ, тәкаппарлығы ғана бар», – деп мәлімдеді.

Юм алабөтен адалдық танытып, оны өте жақсы көретінін және өмір

бойы дос тұтып, құрметтеп өтетінін айта берді. Бірақ сол кезде Руссо-

ны қос үрей сезім билеп (бұл да табиғи нәрсе еді), құдды, есінен ауыс-

қандай, Юм өз өміріне қастандық жасап жүргендердің бірі сияқты

болып көрінді. Кей кезде ол осы күдігінің ақылға сыйымсыздығын

сезініп, «Жо-жоқ, Юм сатқын емес!» – деп, досын құшақтай алғысы

келетін. Мұнысына Юм, әлбетте, қызарақтай үн қатып: «Иә, солай

ғой, қымбатты досым!» – дер еді. Ақыр соңында, оның сандырағы бә-

ріне бой бермей, бас сауғалай жөнелуіне тура келді. Өмірінің соңғы

жылдарын Парижде өткізді, көз жұмған кезінде өзіне-өзі қол жұмса-

ды ма деген күдік қалды артында.

Юммен араздасып қалғаннан кейін «Ол өз өмірінің ақырына шейін

тек сезімге ерік алдырды, осы орайда оның сезімталдығы мен көрген-

нің бәрінен асып түсті. Бірақ оның сезімталдығы рақатқа бөлегеннен

гөрі, жанына аяздай батып, азапқа салды. Ол үстіндегі көйлегін шеш-

кен кезде терісін де қоса сыпырып алып, тап осы күйінде долырған

әрі тұрпайы табиғи апатпен айқасуға шығара салған адамның кейпін

елестететін еді».

Бұл Руссоның мінез-құлқының шындыққа мейлінше жуықтай-

тын шынайы сипаттамасы еді.

Басқа көзқарастар тұрғысынан маңызды бола тұра, Руссоның ең-

бектерінде философиялық ой-пікірлер тарихына қатысы жоқ тұжы-

 Женеваныңқалалықкеңесіекікітаптыөртеп,егерқалағакелеқалса,Руссонытұтқындауға

әмірберді.Французүкіметіонытұтқындауғабұйырды;СорбоннажәнеПарижпарламенті

«Эмильді»айыптады.

РУССО

755

рымдар көп болды. Оның ілімінің екі қырын мен шамам жеткенше

егжей-тегжейлі қарастырамын. Бұлар, біріншіден, оның теология-

сы, екіншіден, саяси теориясы.

Теологияға ол қазіргі протестант теологтардың басым бөлігі қол-

даған жаңалық енгізді. Оған дейін Платоннан бастап Құдайға сенетін

философтардың әрқайсысы өз дінінің мерейін үстем етер жосықты дә-

йектер тықпалап бақты

. Дәйектер бізге онша сенімді көрінбеуі мүм-

кін, тұжырымның ақиқаттығына енді сене алмайтындарға да олар-

дың даулы нәрсе болып қалатынын түйсіне бастаймыз. Ал дәйектерді

тықпалаған философ олардың логикалық негізі барына алғаусыз се-

ніп, соның дәлелі ретінде қарымды философиялық қабілетке ие бола

тұра, иланымы әлі тиянақсыз кез келген адамға сенімділік дарытуға

тиіс. Бізді Құдайға сенуге үндейтін қазіргі протестанттардың басым

бөлігі ескі «дәлелдемелерді» жақтырмай өз нанымдарын адам таби-

ғатының белгілі аспектілеріне – қорқыныш немесе құпиялылық сы-

рына, әділеттік пен әділетсіздікті түйсінуге, талпыныс сезіміне т.б.

негіздейді. Діни сенімді қорғаудың осынау тәсілін Руссо ойлап тап-

ты. Оның қарапайымдылығы соншалық – егер Руссоның шығарма-

ларын Декарттың, әлде Лейбництің еңбектерімен салыстырып шық-

паса, заманауи оқырман оның шығу тегін қапелімде аңдай алмас еді.

«О мадам! – деп жазды Руссо бір ақсүйек әйелге, – кейде кабине-

тімде оңаша отырып, көзімді алақаныммен жапқан кезде немесе

түн қараңғылығында маған Құдай жоқ сияқты бола бастайды. Бірақ

мынаған қараңызшы: арайлап атқан таң жер бетін тұмшалаған

тұманның мұнарынан сейілтіп, табиғаттың жарқыраған тамаша

түрін жайып тастаған шақта менің жан дүниемдегі әлгі түксиген

күмәннің жабынын түріп тастайды. Мен қайтадан өзімнің наны-

мыма, өзімнің Құдайыма және оған деген сеніміме қайтып ораламын.

Оған елжіреп, сүйсінемін, Оның алдында басымды иемін».

Басқа бір жерде ол: «Кез келген ақиқатқа сенетінім сияқты мен

Құдайға да қалтқысыз сенемін, өйткені сену-сенбеу дегеніміз – мына

дүниедегі маған байланысты ең ақырғы нәрселер», – дейді. Бұл дә-

лелдеу түрі субъективті болғандықтан, кемшіліктен құралақан емес;

Руссо сенбей тұра алмайды деген деректің өзі әлдебіреудің тап соған

сенуіне негіз бола алмайды.

Ол өзінің теизмінде тым албырттыққа бой алдырды. Бірде Құдай-

дың бар екеніне күмән келтірген Сен-Ламберге (меймандардың бірі)

 Біз Паскальды шығарып тастауға тиіспіз. «Жүректің ақыл-еске сырт айналар өз сүйеуі

бар»,–деп,Руссоғаұқсапсөйлейді.

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

756

ашуланып, қонақасыдан кетіп қала жаздады. «Бірақ мсье! – деп

Руссо оған жекіре сөйледі, – Құдайға сыйынуға шақырамын сізді!»

Барлық жағынан сенімді шәкірті саналған Робеспьер бұл салада да

оның жолынан жаңылмады. «Құдіретті болмысқа табынуды» (Fête

de l’Etre Suprême) Руссо жан-жүрегімен қалаған еді.

«Эмиль» атты төртінші кітабының интермедиясы іспетті «Савойя

викарийінің мінажаты» – Руссоның кредосын айқын әрі ресми түрде

мазмұндаған шығарма. Ол жесір әйелді жолдан тайдырған таза «та-

биғи» кінәсінен ұялып

, азап шегіп жүрген ізгі жүректі пірәдарға аян

жеткізетін табиғат үні ретінде беріле тұра, сол дауыс шығып, сөйлей

бастаған шақта Аристотельден, Әулие Аугустиннен, Декарттан және

т.б. теріп алған алуан түрлі дәлелдемелерді алға тартатыны оқырман-

ды таңғалдырады. Расында, олардың дәлдігі мен логикалық пішімі

бұрмаланған; бұл олардың алуан түрлі философиялық жүйелермен

байланысын бүркемелеп, қадірменді викарийдің философтар дана-

лығы жөнінде мүлде бас қатырмайтынын мәлімдеуіне мүмкіндік бе-

реді.

Бастапқы бөліктеріне қарағанда «...Мінажаттың» соңғы бөлімде-

рінде бұрынғы ойшылдар жөнінде аз айтылады. Өзін Құдайдың бар

екендігіне иландырғаннан кейін викарий мінез-құлық ережелерін

зерделеуді жалғастыра береді. «Әлгі ережелерді мәртебесі асқақ пәл-

сапаның принциптерінен қорытып шығармаймын, – дейді ол, – бі-

рақ мен оларды жүрегімнің терең түкпіріне табиғаттың өзі өшпейтін

әріптермен жазған қалпында тауып аламын». Осыдан «сана-сезім кез

келген жағдайда дұрыс әрекет жасауға жаңылыспайтын жетекші бо-

лып табылады» деген көзқарасын өрбіте түседі.

«Көктің шапағатымен ақыры философияның үрейлі үйіндісінен

азат болдық. Біз ғалым болмасақ та, адам болып қала аламыз. Барша

ғұмырымызды моральды оқып-үйренуге жұмсау қажеттілігінен ары-

ла отырып, біз мынадай пендәуи пікірлердің шексіз шытырманын-

да ең сенімді жетекшіні аз шығынмен таптық. Ақыл-есіміз эгоизмге

еліктірген кезде, табиғи сезімдеріміз бізді ортақ мүддеге қызмет ету-

ге жетелейді. Сондықтан біз ізгілікті болу үшін ақылға емес, сезімге

бағынуға тиіспіз».

Табиғи дін (викарий өз доктринасын осылай атайды) аян беріп,

хабар жіберуге зәру емес. Егерде адамзат баласы Жаратушы Иенің

тек өз жүрегіне айтқанын ғана тыңдаса, әлемде бір ғана дін болар еді.

Егерде Құдай дидарын белгілі бір адамдар тобына көрсетсе, онда бұл

тек адамдардың жаңсақ пайымға толы ауызекі куәлігі арқылы ғана

 «Жақсы ережелерұстанатынпірәдар некелі жарынан басқа әйелден перзентсүюге тиіс

емес»,–дейдісавойялықдіндар.

РУССО

757

мәлім болар еді. Табиғи дін әркімге тікелей аян болып, хабар беретін

артықшылыққа ие.

Тозаққа қатысты қызық үзіндісі бар. Викарий күнәһарлардың

мәңгі азапқа ұшырайтын-ұшырамайтынын айналып өтіп, олардың

тағдыр-таланы мені онша қызықтырмайды деп, астамсыған пікір ай-

тады. Бірақ ол, тұтастай алғанда, тозақ азабы мәңгілік емес деген ойға

бейіл-ді. Бәлкім, ол ақиреттің азабынан құтқарылу әлдеқандай бір

шіркеу мүшелерінің ғана пешенесіне жазылмағанына сенген шығар.

Сірә, ең алдымен, нақ осы уахиді және тозақты теріске шығаруы

француз үкіметі мен Женеваның қалалық кеңесінің шамына қатты

тиген болуы керек.

Ақыл-есті мансұқтап, жүректі ұлықтауы, меніңше, жетістігі бол-

мады. Ақыл-ес діни сенімді әлі жақтап жүрген шақта оны теріске

шығарудың мұндай тәсілі ешкімнің басына кіріп те шықпаған-тұ-

ғын. Руссо мен оның ізбасарлары ақыл-есті дінге қарсы қойды, де-

мек, ақыл-ес жойылды деп есептеді Вольтер! Бұған қоса, ақыл-ес

түсініксіз және қиын нәрсе: жабайы пенде тіпті қарны тоқ, уайымы

жоқ кезде де онтологиялық дәлелдемелерді түсінбеді, алайда ол кәде-

лі даналық атаулының қоймасына айналды. Антропологтарға белгілі

жабайы болмаған Руссоның жабайы адамы жақсы жұбай әрі мейірім-

ді әке еді; ол сараңдықтан адаланып, табиғи ізгілік дінін ұстанды. Ол

ыңғайлы кісі болды, ал егерде мейірімді викарийдің дәлелдері мен

Құдайға сену уәжіне құлақ асса, ол баладай аңғырттығына орай, әй-

дік философқа айналуға тиіс еді.

Руссоның «табиғи адам» сипатын ойдан шығарғанына қоса, діни

сенімді жүректің сезім ауанындағы объективті дерек ретінде негіз-

деуіне қарсы шығатын екі пікір бар. Олардың біріншісі мұндай се-

німнің шынайы боларына ешқандай негіздеме жоқ дегенге саяды.

Екіншісі бойынша діни сенім барысында пайда болатын түсініктер

жеке-дара сипатта болады, өйткені әртүрлі адамдарға әрқилы түсі-

нікті жеткізеді.

«Табиғи дін» кейбір жабайыларды адам жеу міндетті амал дегенге

иландырады, тіпті Вольтердің тағы тайпаларында иезуиттерді ғана

жеген жөн екеніне сендіретін санамен айтылған сөз сипаты толық қа-

нағаттандырмайды. Жаратылыс нұры буддистерге Құдайдың бар еке-

нін ашып бермейді, бірақ жануарлардың етін жеу жаман екенін аян

етеді. Ал енді жүрек барша адамға бір нәрсені айта бергенімен, біздің

жеке сезім ауанымызды айналып өтіп, бар нәрсенің өзін айқындап бе-

руге шамасы жетпейді. Алайда мына мен немесе барша адамзат бала-

сы әлденені құштарлана қалағанымызбен, адами бақыт үшін ауадай

қажет бола тұра, әлгі бірдеңені бар деп пайымдауға негіз таппаймыз.

Адамзаттың бақытты болуға тиістігіне кепілдік беретін табиғат заңы

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

758

жоқ. Мынау жалғанда жер бетіндегі жегі тірлікте бәрі салыстырмалы

екенін әркім біледі, бірақ түсініксіздеу психикалық ерекшелік осы

пәнидегі ауқымды азабымызды өлгеннен кейінгі тамаша өмірді дә-

ріптейтін дәйекке айналдырып жібереді. Біз бұдан басқа орайда осы

дәйекті пайдаланбаймыз. Егерде сіз біреуден жүз шақты жұмыртқа

сатып алсаңыз, оның кемінде он шақтысы түгелдей бұзылып кетке-

нін білсеңіз, онда осы жайттан қалған тоқсан данасының тамаша шы-

ғар деген қорытынды шығармайсыз ғой. Ендеше біздің бүгін тартқан

тақсіретімізге «жүрек» о дүниеде жұбаныш табады деу – тап сондай

тұрпаттағы пайым ғана.

Өз басым, Руссодан бастау алатын осы бір сентименталды қисын-

сыздықтың онтологиялық және космологиялық дәлелдемелері мен

дәйектемелерінің ескі қорын түгелдей қолай көремін. Ескі дәлелде-

мелер қайткенде де шыншыл, адал болды; егер олар дұрыс болса – өз

көзқарастарын білдірді, ал бұрыс болса – олар кез келген сыншының

соны дәлелдеп шығуына оңтайлы ғой. Бірақ жүректің жаңа теоло-

гиясы дәлелдемеден бас тартады; оны теріске шығару мүмкін емес,

себебі ол өзінің көзқарасын дәлелдеуге ұмтылмайды. Ең ақырында,

тәтті қиялға шомуымызға мүмкіндік беретіні оны мақұлдауға бірден-

бір негіздеме болады. Бұл, әрине, ақтап аларлық себеп емес, егерде

Акуинолық Томас пен Руссоның бірін таңдау қажеттігі туындай қал-

са, мен алғашқысын қалар едім.

Руссоның саяси теориясы 1762 жылы жарияланған «Қоғамдық

келісімінде» мазмұндалды. Осы кітабы өзінің сипаты жағынан бас-

қа шығармаларының көпшілігінен тым ерекшеленіп тұр. Онда сен-

тименталдық аз да, логикалық ой-толғамдар молырақ. Оның ілімі,

сөз жүзінде демократияны жалаулата тұра, тоталитарлық мемле-

кетті ақтап алу үрдісін ұстанды. Бірақ оны Франция мен Англия

сияқты алып империялардан қала-мемлекеттерді артық көруге көн-

діру үшін Женева мен ежелгі дүние бірігіп кетті. Кітаптың алғаш-

қы бетінде өзін Женева азаматы деп атайды, ал кіріспесінде: «Менің

дауысымның қоғамдық істерге тигізер ықпалы соншалықты әлсіз

болса да, еркін мемлекеттің азаматы әрі егемен халықтың мүшесі ре-

тінде дүниеге келген мына маған осынау іс барысында өзіме жүктел-

ген міндеттерді жете ұғыну үшін дауыс иелену құқының өзі жеткілік-

ті», – дейді. Плутархтың «Ликургтің ғұмырбаянында» бейнеленген

Спартаға таңданып-тамсанатын сілтемелер жиі ұшырасады. Ол де-

мократия – шағын мемлекеттерді, аристократия – орташа, ал монар-

хия үлкен мемлекеттерді басқарудың ең жақсы үлгісі дейді. Бірақ

мұны, оның пікірінше, шағын мемлекеттер демократияны әлдеқай-

да тиімді етуге қолайлы деп түсінген жөн. Ол демократия жөнінде

айтқан кезде, оны гректер сияқты, әрбір азаматтың билікке тікелей

РУССО

759

қатысуы деп түсінеді; өкілетті үкіметті «сайланбалы аристократия»

деп атайды. Оның демократияны мақтауы үлкен мемлекеттерде іске

аспайтындықтан, әрқашанда қала-мемлекеттерді мақтау ретінде

қабылданады. Қала-мемлекеттерге қатысты осынау іңкәрлік сезімі,

менің ойымша, Руссоның саяси философиясын баяндау барысында

байыпты атап өтілмейді.

Тұтастай алғанда, Руссо шығармаларының дені көлденең ой, көпір-

ме сөзден аулақтау болғанымен бірінші тарауы риторикаға толы: «Адам

азат қалпында туады, ал, сөйте тұра, барлық жерде бұғауланып жүреді.

Кейбіреу өзін өзгелердің әміршісі санайды, ал өзі басқалардан гөрі құл-

дыққа бейімдіктен арыла алмайды» деген сөйлеммен басталады.

Оның қоғамға қатысты тұжырымдамасы бір қарағанда Локктың

көзқарасына ұқсас тәрізді, бірақ көп кешікпей оның Гоббс тұжыры-

мына жуықтығы байқалады. Табиғи қалыптан өніп-өрбу барысында

индивидуумдар енді бастапқы тәуелділік жағдайында өмір сүре ал-

майтын кез келеді. Сол кезде өзін-өзі сақтау үшін олардың бірігіп,

қоғам құруы қажеттілікке айналады. Бірақ мен жеке мүддеме зиян

шектіре отырып, өз бостандығымды қалай қиып бере саламын? «Әр

қатысушының жеке басы мен дүние-мүлкін жиынтық күшпен қор-

ғап, сақтайтындай және басқалармен біріксе де, әркім өзіне ғана ба-

ғынып, бұрынғысынша бостан күйінде қалатындай қауымдастық тү-

рін табу қиын болып тұр». Міне, қоғамдық келісім шешімін табатын

басты проблема – осы.

Келісім «бүкіл қауымдастықтың пайдасына бола әр мүшесін өзінің

бүкіл құқыларынан айырудан» тұрады. «Өйткені, біріншіден, әркім

өзінің барын бүтіндей берсе, онда жағдай баршаға бірдей болып шы-

ғады; ал жағдай баршаға бірдей қалыптасса, өзгелерге ауыртпалық

түсіруге ешкім мүдделі болмайды». Құқылардан айыру ісі қалдық-

сыз жүзеге асуға тиіс: «Өйткені жекелеген тұлғаларда кейбір құқы-

лар қалып қойса, олар мен қоғам арасындағы дау-дамайды шеше ала-

тын жоғарғы билік болмағандықтан, кейбір мәселелерде өзіне жеке

төреші болып жүрген кейбіреулер көп кешікпей барлық мәселеде тө-

реші болып, үкім кесуге үміт артады».

Бұл бостандықтан біржола айырып, адам құқылары туралы ілімді

толықтай теріске шығаруды білдіреді. Расында, соңғы тарауда осы

теория біршама жұмсарады. Онда қоғамдық келісім мемлекетке өзі-

нің барлық мүшелерін шектеусіз билеп-төстеу құқығын бере тұра,

адамзат баласы саналы тіршілік иесі ретінде табиғи құқықтарға ие

болатыны жөнінде айтылады. «Жоғарғы билік басындағы тұлға,

егер қоғамға пайдасы болмаса, қарауындағыларға көзінің қиығын да

салмайды; тіпті оның соған зауқы да соқпайды». Ұжымдасқан тира-

нияға тек әлжуаздау кедергі қойылатыны түсінікті.

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

760

«Жоғарғы билік» деген, Руссоның пікірінше, монархты немесе

үкіметті емес, ұжымдық заң шығаруға құқықтық қабілеті бар қо-

ғамды білдіретінін атап өткен жөн.

Қоғамдық келісім мынадай сөздермен баяндалуы мүмкін: «Біздің

әрқайсымыз күш-қуатымызды ортақ еріктің мәртебелі басшылығы-

ның құзырына береміз, бәріміз бірге әрбір мүшені бүтіннің ажыра-

мас бөлшегі ретінде қабыл аламыз». Қауымдастықтың осынау актісі

селқос кезде «жоғарғы билік» (немесе суверен), белсенді кезінде өзі

тәрізді басқа денелерге қатысты «күш-қуат» саналатын «мемлекет»

атты адамгершіліктік және ұжымдық денені құрайды.

«Келісімнің» жоғарыда келтірілген сөз тіркестерінде айтылған

«ортақ ерік-қалау» концепциясы Руссо жүйесінде өте маңызды рөл

атқарады. Мен соған қысқаша тоқталып өтемін.

Жоғарғы биліктің өз қарауындағы азаматтарға қандай да бір ке-

пілдіктер бере алмайтыны белгілі болды, өйткені өз құрамына кіре-

тін индивидуумдардан құралатындықтан, олардың өздеріне қара-

ма-қайшы келетін қандай да бір мүддені қаузай алмайды. «Жоғарғы

билік иесі (суверен) дегеніміз – бар болғандықтан ғана өзі болуға тиіс

жайт». Бұл ілім Руссоның терминдер пайдалануында бірнеше ерек-

шелік барын аңғармаған оқырманды жаңылыстыруы мүмкін. Жо-

ғарғы билік салыстырмалы түрде тирандық болуы да ықтимал үкімет

емес. Жоғарғы билік дегеніміз – мемлекеттің қадағалаушы органда-

рының бірінде ішінара жүзеге асатын, азды-көпті метафизикалық

сипаты бар болмыс. Ол қателеспейді, тіпті жаңсақ кетіп, жаңылыса

қалғанда да, іс жүзінде айтарлықтай зардап шектірмейді. Әрқашанда

айтқаны дұрыс, істегені әділ саналатын жоғарғы биліктің еркі дегені-

міздің өзі – «жалпыға ортақ ерік-қалау». Азамат ретінде әрбір қоғам

мүшесі жалпыға ортақ ерік-қалауға қатысады, бірақ, сонымен қатар

ол индивидуум ретінде баршаға ортақ ерік-қалаумен қақтығысып

қалатын жеке-дара ерік-жігерді де иелене алады. Қоғамдық келісім

жалпыға ортақ ерік-қалауға бағынудан бас тартатындардың кез кел-

генін оны орындауға мәжбүрлеу керектігін көздейді. «Бұл оны бос-

тан болуға күштеп мәжбүр етуді ғана білдіреді».

Осы «бостан болуға мәжбүрлеу» концепциясы тым түсініксіз.

Галилей заманында жалпыға ортақ ерік-қалау ашықтан-ашық копер-

никтік ерік-қалауға қарсы болды. Инквизация өз пікірінен бас тар-

туға мәжбүр еткен кезде Галилей «бостан болуға мәжбүр» болды ма?

Қылмыскер түрмеге қамалған шақта «бостан болуға мәжбүрленген»

болып санала ма? Байронның «Корсарын» еске алайық:

«Қалауымыз еркін қанатын бостан қағады,

Алқара көк айдын үстімен самғап барады».

РУССО

761

Ал сол адам жер астындағы зынданда «бостандау» бола алды ма?

Бір қызығы, Байронның бекзат болмысты қарақшылары Руссо ілімі-

нің тікелей нәтижесі болып саналады, алайда жоғарыда келтірілген

дәйексөзде Руссо өзінің романтизмін ұмытып, софист полицей сияқ-

ты сөйлейді. Руссоға көп қарыздар Гегель оның «бостандық» сөзін дұ-

рыс қолданбағанын ұғып, оған полицияға бағыну немесе соған ұқсас

анықтама берді.

Руссо жеке меншікке Локк пен оның шәкірттері сияқты сонша-

лықты шексіз құрметпен қараған емес. «Мемлекет өз мүшелеріне

қарым-қатынасы бойынша олардың бүкіл дүние-мүлкінің қожайы-

нына айналады», – деді. Локк пен Монтескье соншама уағыздаған

билік бөлінісіне де сенбеді. Алайда осыған және басқа да тақырып-

тарға қатысты оның кейінгі ой-пікірлері ертеректе ұстанған жалпы

принциптеріне толықтай сәйкес келе бермейді. Үшінші кітаптың

1-тарауында ол жоғарғы биліктің рөлі заң шығарумен шектелеті-

нін және атқарушы тармақ немесе үкімет өзара сәйкестікті қам-

тамасыз ету үшін жоғарғы билік пен азаматтар арасын байланыс-

тырушы бөлікке айналатынын айтады. Ол: «Егер жоғарғы билік

басқаруды қаласа немесе оның құзыретіндегі азаматтар бағынудан

бас тартса, сол кезде тәртіпсіздік белең алады да... осылайша мем-

лекет деспотизмге немесе анархияға құлдырап тынады», – деп ой

өрбітеді. Осы сөйлемнен, терминологиядағы айырмашылықтарды

ескерер болсақ, оның Монтескьенің пікірімен келісетіндей сыңа-

йын аңғарамыз.

Мен енді, бір жағынан маңызды, ал екінші жағынан түсініксіз жал-

пыға ортақ ерік-қалау доктринасына тоқталамын. Жалпыға ортақ

ерік-қалау жұрттың көпшілігінің немесе тіпті азаматтардың барлы-

ғының тілегімен бірегей емес. Абзалы, оны әлдебір мемлекетке тие-

сілі ерік-қалау ретінде көрсету керек сияқты. Егер Гоббстың азамат-

тық қоғам дегеніміз – жеке тұлға деген пікіріне ден қойсақ, онда біз,

ерік-қалауды қоса алғанда, оны жеке тұлғаның нышандарын бойына

сіңірген құбылыс ретінде пайымдауға тиіспіз. Ал шешімі шырғалаң

қиындықтарға ұшырағанымызда осынау ерік-жігердің көрінеу жағы

қайда кетеді, одан бізді Руссо бейхабар қалдырады. Бізге жалпыға ор-

тақ ерік-қалау әрқашанда дұрыс, әділ екенін әрі қоғамға пайда келті-

руге талпынатынын айтады. Бірақ бұдан жалпыхалықтық талқылау

да дұрыс, тура деген қорытынды шықпайды, себебі көбінесе барша-

ның тілегі мен жалпыға ортақ ерік-қалаудың арасында айырмашы-

лық жатады ғой. Мұндай жағдайда біз жалпыға ортақ ерік-қалаудың

не екенін қалай білеміз? Айтып отырған тарауда мына тәріздес жауап

бар: «Егерде саналы халықтың әжептәуір бөлігі шешім қабылдаған

кезде азаматтардың өз арасында ешқандай байланыс болмаса, есебі

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

762

жоқ елеусіз айырмашылықтардан қашанда ортақ ерік-қалау туын-

дайды да, шешім әрдайым дұрыс болады».

Руссоның ұғымында бұл концепция, сірә, былай көрінетін шығар:

әр адамның саяси пікірі жеке мүддесінен шығады, ал жеке мүдде екі

бөліктен тұрады: олардың біріншісі индивидуумге тән, ал екіншісі

қоғамның барлық мүшесіне ортақ болады. Егер азаматтар арасында

әрқашан кездейсоқ кезігетін екі жаққа тиімді мәміле жасау мүмкін-

дігі болмаса, жеке-дара мүдделері әрқилы бағытқа тартқандықтан,

бірін-бірі жояды да, олардың ортақ тілектерін білдіретін түйіндеуші

мүдде ғана қалады. Осы түйіндеуші мүдде жалпыға ортақ ерік-қалау

болып саналады. Бәлкім, Руссоның концепциясын жердің тартылыс

күшінің мысалы арқылы тап басып түсіндіру керек шығар. Жер

бетіндегі әрбір бөлшек ғаламдағы басқа түйірді өзіне тартады. Үс-

тіміздегі ауа бізді – жоғары жаққа, сонымен қатар табанымыздың

астындағы жер төменге қарай тарта береді. Бірақ әртүрлі бағытқа

ұмтылғандықтан, осы «өзімшіл» тартылыстар бірін-бірі жояды да,

жер кіндігіне бағытталған түйіндеуші тартылыс күші ғана қалады.

Мұны қоғам және жалпыға ортақ ерік-қалау ретінде қарастырып

отырған жердің іс-әрекеті кейпінде бейнелі түрде елестетуге болады.

Жалпыға ортақ ерік-қалау әрқашанда дұрыс деу – жай сөз ғана, өйт-

кені ол әр алуан азаматтардың жеке мүдделеріне ортақ, жалпылама

нәрселерді білдіретіндіктен, қоғамдағы ықтимал жеке-дара тілектің

ұлан-ғайыр ұжымдық қанағаттандырылуын танытуға тиіс. «Жалпы-

ға ортақ ерік-қалау» ұғымына Руссо дарытқан мән-мағынаның осы

түсіндірмесі, сірә, менің ойлап табуға шамам жететін кез келген сөз-

ден гөрі, Руссоның уәждеріне өте сәйкес келетін тәрізді

Руссоның пікірі бойынша, іс жүзінде «жалпыға ортақ ерік-қалау»

деп айтуға мемлекет ішінде бағынышты қауымдастықтардың бар

болуы кедергі келтіреді. Бұлардың әрқайсысы өздерінің жеке-дара

жалпы тілектерін иеленеді, олар тұтас нәрсе ретіндегі қоғамның ерік-

қалауымен қайшылыққа келіп қалуы ықтимал. «Мұндай жағдайда

енді қанша болса, сонша адам емес, барша қауымдастық қана дауыс

берушіге айналады деп айтуға болады». Бұл салиқалы нәтижеге: «Ор-

тақ ерік-қалау көрінісін иеленуге, демек, ең маңыздысы, мемлекетте

жекелеген қоғамдардың болмауына және әрбір азамат өз қалауына

орай шешім қабылдауына» алып келеді. Сілтемеде Руссо өзінің пікі-

рін Макиавеллидің беделімен бекітіп қояды. Мұндай жүйе іс жүзінде

«Баршаның ерік-қалауы мен ортақ ерік-қалауы арасында көбінесе үлкен айырмашылық

пайда болады; соңғысы – тек ортақ мүдделерді, ал жекелеген адамдардың еркіндік

мөлшерінқұрайтынбіріншісіжекемүдделердіғанақапергеалады;бірақәлгімөлшерден

бірін-біріжойып,жан-жаққатартылғанөрескелдікеркіндігініңөзіналыптастасаңыз,қалдығы

сізгеортақерік-қалаудышығарыпбереді».

РУССО

763

қандай нәтижеге алып келеріне зер салайық. Жоғарғы билік мем-

лекеттік шіркеуден басқа ғибадат орындарына, саяси партияларға,

кәсіподақтар мен ұқсас экономикалық мүдделері бар адамдардың

өзге де ұйымдарының бәріне тыйым салар еді. Нәтижесі, әлбетте, же-

келеген азаматтар қорғансыздың халін кешетін корпоративтік, әлде

тоталитарлық мемлекет болып шығатыны анық. Руссо бүкіл қауым-

дастыққа тыйым салудың қиынға соғарын түсінетін сияқты, біршама

кешіктіріп айтса да, алда-жалда бағынышты қауымдастықтар өмір

сүруге тиіс болса, бірін-бірі бейтараптандыру үшін олардың азынан

көбі жақсы дейді.

Кітаптың соңғы бөлімінде үкіметті талқылауға көшкен кезде ол

атқарушы билік сөзсіз, қоғамның жалпыға ортақ ерік-қалауымен

оп-оңай шиеленісіп кететін жеке мүддесі мен өзінің жалпыға бірдей

ерік-қалауы бар қауымдастық болып шығатынын түсінді. «Шағын

мемлекеттің үкіметіне қарағанда, үлкен мемлекеттің үкіметі күшті-

рек болуға тиіс кезде, жоғарғы билік арқылы үкімет пәрменін шек-

теуге де зор қажеттілік туындайды», – дейді ол. Үкімет мүшесі үш

қасиетті: өзінің жеке ерік-қалауын, үкіметтің және жалпының ортақ

ерік-қалауын иеленеді. Осы үш ерік-қалау crescendo-ны түзуге тиіс,

бірақ, әдетте олар, шын мәнінде, diminuendo-ны құрайды. «Бұлар-

дың бәрі өзгелерді билеп-төстеуге тәрбиеленген адамның әділдігі мен

ақыл-есінен айырылып қалуына ықпал етеді».

Осылайша «әрқашанда тұрақты, өзгеріссіз әрі таза» жалпыға ор-

тақ ерік-қалаудың қателіктен ада екеніне қарамастан, зорлық-зом-

былық заңынан жалтарған ескі проблемалардың бәрі қала береді.

Осы проблемалар бойынша Руссо не Монтескьені қайталағанын, ал

мұны барынша жасырғанын, не заң шығарушы билікті, – егер ол де-

мократияшыл әрі өзі «жоғарғы билік» деп атаған нәрсемен бірегей

болса – жақтағанын айтар еді. Өзі бастаған және саяси проблемалар-

ды шеше алатындай етіп бейнелеген ауқымды жалпы принциптер ол

шешімі табылғанда да тиянақты ештеңе бермейтін нақты мәселелер-

ге үйіріліп, үңіле түскен кезде жоғалып кетеді.

Кітапты Руссоға замандас реакционерлердің айыптауы оқырман-

ды шын мәнінде оның ішінде мазмұндалғанынан әлдеқайда тереңдеу

революциялық ілім іздеуге жетелейді. Біз мұны демократия туралы

айтылғандардың мысалымен дәлелдей аламыз. Руссо осы сөзді пай-

даланған кезде, өзіміз білетіндей, ежелгі қала-мемлекеттің бірбеткей

демократиясын меңзейді. «Мұндай демократия ешқашан толықтай

жүзеге аспайды, өйткені адамдар үнемі бас қосып, үнемі қоғамдық

жұмыстармен айналыса алмайды», – дейді. «Егерде халық құдайлар-

дан құралатын болса, онда демократияны жүргізе алар еді. Сонша-

лықты жетілген үкімет адамдар үшін жарамсыз».

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

764

Біз демократия деп атайтын нәрсе ол үшін – сайланбалы аристок-

ратия. Бұл, – дейді ол, – үкіметтердің ішіндегі ең тәуірі, бірақ елдер-

дің барлығына бірдей қолайлы емес. Климат онша ыстық та, суық та

болмауы керек. Өндіріс көп салада қажетті шамадан асып кетпеуге

тиіс, молшылық ысырапқа ұшыратуы мүмкін, ең дұрысы, халық

арасына таралғанға шейін сол молшылыққа монарх пен оның төңі-

регіндегілер шектеу қоюы керек. Сол шектеулердің арқасында дес-

поттық үкіметке қолайлы мүмкіндіктердің үлкен кеңістігі сақтала-

ды. Дегенмен шектеулерге қарамастан, демократияны қорғау оның

кітабына қаралай өшігулі француз үкіметі қолға алған істердің бірі

болғаны шүбәсіз; екінші әрі негізгі шаруа корольдардың қасиетті

құқықтарын теріске шығарудан тұрады, бұл оның қоғамдық келісім

туралы ілімінде үкіметтің шығу тегіне қатысты тұспалмен айтылды.

«Қоғамдық келісім» Француз революциясы көсемдерінің көпші-

лігінің қасиетті кітабына айналды, бірақ, дәл сол Киелі Кітап сияқ-

ты, ол да, әрине, мұқият оқылған жоқ, сондықтан ізбасарларының

көбі оны шала түсінді.

«Баршаның ерік-қалауы мен ортақ ерік-қалау арасында көбінесе

үлкен айырмашылық пайда болады; соңғысы ортақ мүдделерді, же-

келеген адамдардың еркіндік мөлшерін құрайтын, біріншісі жеке

мүдделерді ғана қаперге алады; бірақ әлгі мөлшерден бірін-бірі жо-

йып, жан-жаққа тартылған өрескелдік еркіндігінің өзін алып таста-

саңыз, қалдығы сізге ортақ ерік-қалауды шығарып береді».

Ол демократия теоретиктері арасында қайтадан метафизикалық

абстракцияларға дағдылануды шығарады да, жалпыға бірдей ерік-

қалау туралы доктринасы арқылы көсемді өз халқымен мүмкінді-

гінше мистикалық бірегейлендіруге тырысады, ал ол өз заңдылығын

растау үшін соншалықты қарапайым нәрсе – сайлау жәшігін де қажет

етпейді. Руссо философиясының көп тұжырымдарын Гегель

өзінің

Пруссия аристократиясын қорғауы барысында пайдалана алар еді.

Робеспьер басқарған кезде осы практиканың жемісін татты; Ресей мен

Германиядағы (әсіресе соңғысындағы) диктатура руссошыл ілімнің

нәтижесі еді. Осынау елеске болашақ қандай сән-салтанат алып келе-

рін болжауға батылым бармайды.

 Гегельжалпыерікпенбарлығыныңеркіарасындағыайырмашылықтыкөрсеткен.Ол«Руссо

осыайырмашылықтыназарындаұстағандаоныңмемлекеттеориясынақосқанүлесібұдан

дакөбірекболареді»дейді(Logic, sec.163).

КАНТ

1. ЖАЛПЫ НЕМІС ИДЕАЛИЗМІ ЖӨНІНДЕ

XVIII ғасырдағы философияда ағылшын эмпиризмі басымдыққа

ие еді, оның белгілі өкілдері деп Локкты, Беркли мен Юмді атауға

болады. Бұл адамдардың арасында, бәлкім, өздері сезіне қоймаған

кикілжің болды, олардың ақыл-ой қалыбы мен теориялық ілімде-

рінің үрдістері сәйкес келмеді. Ақыл-ой қалыбы жағынан олар еш-

қашан да биліктің жағасына жармасып, бекерге мазасын алмайтын

әрі әр адам заң аясында өз қалауынша әрекет етуге тағатты ортаның

орнауын көксейтін әлеуметтік тұрғыда ойлаушы азаматтар еді. Олар

кеңпейілді, кішіпейіл әрі қайырымды кісілер болды.

Бірақ сол кезеңде олардың мінез-құлқы қоғамдық сипат алып, тео-

риялық философиясы субъективизмге жетелеп бара жатты. Субъек-

тивизм жаңа бағыт емес еді, ол антика дәуірінен бері келе жатты,

әсіресе, әулие Аугустинде елеулі орын алды. Ол Жаңа замандағы Де-

карттың cogito-да қайта жаңғырып, Лейбництің саңылаусыз монада-

сында қас-қағымдық шарықтау шегіне жетті. Лейбниц қалған дүние

құрып кетсе, оның тәжірибесіндегілердің бәрі өзгеріссіз қалар еді деп

ойлайды. Сөйте тұра, ол католиктік және протестанттық шіркеулерді

біріктіруге барша ғұмырын арнады. Дәл осындай жүйесіздік Локкта

да, Беркли мен Юмде де байқалады.

Локктың жүйесіздігі де теория жүзінде қалады. Тиісті тарауда көр-

геніміздей, Локк, бір жағынан, жан дүниесіндегі сияқты ой-пікірлері

мен пайымдауларында да сырттай бақылайтын өзінің жеке идеяла-

рынан басқа тікелей объект жоқ екенін, демек, біздің танымымыз тек

соларға қатысты қалыптасатынын айтады. Екінші жағынан, нақты

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

766

тіршілік ету жөнінде үш: жеке тіршілігіміз туралы – интуитивтік, Құ-

дайдың бар екендігі туралы ақылға негізделген және түйсігімізге бері-

летін заттар жайындағы сезімдік білім түрлерін иеленетінімізді айта-

ды. «Қарапайым идеялар, – дейді ол, – біздің миымызға табиғи жолмен

әсер ететін заттардың жемісі». Бірақ мұны ол қалай білгенін түсіндір-

мейді. Бұл ашық түрде «екі идеяның келісуі мен келіспеуін» асыра көр-

сетеді.

Беркли осынау шалағайлықты еңсеру бағытында маңызды қадам

жасайды. Ол үшін тек ақыл-ой мен идеялар ғана бар; нақты сыртқы

дүниені жоққа шығарады. Бірақ Локктан алып пайдаланған эписте-

мологиялық принциптердің барлық нәтижесін қамтуға оның шамасы

жетпейді. Егер де неғұрлым тиянақтырақ болса, ол Құдайтануды және

өзінікінен басқа ақыл-ойды түгел теріске шығарар еді. Мұндай теріс-

теуден оны пірәдарлық сезімі мен қоғамдық болмыс ұстыны тежеп

қалды.

Юм теориялық жүйелікке ұмтыла отырып, ештеңеден тайсалмас

еді, бірақ ол практиканы өзінің теориясымен келістіру қажеттігін

сезінбеді. Юм «менді» теріске шығарып, индукция мен себептілікке

күмәндана қарады. Ол Берклидің материяны терістеуін қоштады,

бірақ оның идеялар түрінде ұсынған Құдайды ауыстыру мәселесіне

келіспеді. Айтпақшы, Локк сияқты ол да алдыңғы әсері болмаса, қа-

рапайым идеяларды бойына дарытпады, әлбетте, ол «әсерді» сыртқы

бірдеңе тікелей туындататын ақыл-ойдың жай-күйі ретінде сезінді.

Бірақ «себептер» ұғымы түсініксіз болғандықтан, ол мұны «әсердің»

анықтамасы ретінде ұсына алмады. Оның немесе шәкірттерінің осы

айтылғандарды айқын түсінгеніне күмәнім бар. Әлбетте, оның көз-

қарасына сай, «әсер» себептік емес болғандықтан, «идеядан» өзгеше,

біршама ішкі сипаттама ретінде анықталуға тиіс. Демек, ол әсерлер

Локк ойлағандай, бізден тысқары, Беркли тұжырымдағандай, өзгер-

тілген пішіндегі заттар туралы білім береді деп айта алмайды. Енде-

ше, ол солипсистік дүниеге қамалған, өзіне-өзі сеніп, өзінің жеке пси-

хикалық жай-күйлері мен олардың қарым-қатынасын қоса алғанда,

бәрін елемеуге тиіс.

Юм өзінің тиянақты жүйелілігімен логикалық жағынан әбден да-

мып-жетілген эмпиризмнің екінің бірі ұғына алмайтын нәтижелерге

жеткізіп, бүкіл ғылым саласында зерделі сенім мен ықтималдық ара-

сындағы айырмашылықты жоққа шығаратынын көрсетті. Локк осы

қауіпті алдын ала болжай білді. Ол ықтимал сыншының аузына мы-

надай дәйек салды: «Егер білім идеялардың келісімінен құралса, энту-

зиаст пен ақыл-есі дұрыс адам бір деңгейде тұрады». Жұртшылықтың

«энтузиазмнан» шаршап-шалдығуы артқан кезеңде өмір сүрген Локк

адамды сыни ескертпеге қайтарар жауабының дұрыстығына иландыру

КАНТ

767

барысында қиындыққа кезіккен жоқ. Адамдар, керісінше, ақыл-ой-

дан шаршаған шақта төбе көрсеткен Руссо философиясы «энтузиазм-

ды» қайта жаңғыртып, ақылдың тақырға отыруын қалыптағыдай

қабыл алды да, бас үшін күмәнді күйінде қалған мәселелер түйінін

шешуді жүрекке тапсырды. 1750 жылдан 1794 жылға дейін жүрек

бар дауысымен жар сала берді. Ақырында, Термидор оның ұрандат-

қан үнін, әйтеуір Францияға қатыстысын уақытша өшіріп тастады.

Наполеонның тұсында жүрек пен бас бірдей үнсіз, жым-жырт болды.

Германиядағы Юмнің агностицизміне қарсы реакция оған Руссо

дарытқан пішімнен гөрі терең әрі нәзік түрге енді. Кант, Фихте және

Гегель таным мен ізгілікті XVIII ғасыр соңындағы бүлдіргі ілімнен

қорғап қалуға тырысқан философияның жаңа тұрпатын дамытты.

Кантта әсіресе Фихтеде сонау Декарттан басталған субъектившілдік

үрдіс шырқау шегіне дейін жетті. Неміс философиясын дамытудың

алғашқы кезеңінде онда Юмнің субъективизміне қарсы реакция бол-

ған жоқ. Субъективизм жайына келетін болсақ, реакция Гегельден

басталды, ол өзінің логикасы арқылы индивидуумнен әлемге өтудің

жаңа тәсілін орнықтыруға тырысты.

Тұтастай алғанда, неміс идеализмінің романтизм қозғалысымен ұқ-

сас қырлары баршылық. Бұл Фихтеден және одан да көбірек Шеллинг-

тен анық аңғарылды. Бәрінен бұрын ол Гегельде аздау сияқты.

Неміс идеализмінің негізін салушы Кант саяси мәселелер жөнін-

де бірнеше қызықты очерктер жаза тұра, саяси тұрғыда оған жете

мән бермейді. Фихте мен Гегель, керісінше, тарихтың даму барысы-

на пәрменді ықпал еткен және әлі де ықпал ететін саяси ілім жасап

шықты. Біз осы тарауда қарастыратын Кантты алдын ала оқып шық-

пайынша, оны түсіну әсте мүмкін емес.

Неміс идеализмінің иіріміне кірмес бұрын көрсетілуі мүмкін кей-

бір өзіндік ерекшеліктер бар.

Философиялық қорытындыға жету құралы ретіндегі танымды сы-

науға Кант ерекше көңіл бөлді және оны шәкірттері де іліп әкетті.

Ақылдың материяға қарсы қойылуы, ақыр соңында, тек ақыл ғана

бар деген тұжырымға алып келеді. Утилитарлық этиканы долдана

теріске шығарып, абстрактілі философиялық дәйектермен дәлелде-

нуге тиіс деп есептейтін жүйелерді аяғына жығып береді. Ертерек-

тегі ағылшын және француз философтарында болмаған схоласти-

калық сарын есіп тұрады; Кант, Фихте мен Гегель әуесқой қауымға

бағытталған еріккен джентельмендер емес, шәкірттер аудиториясын

уәжіне ұйытқан университет оқытушылары еді. Олардың қызмет

нәтижелері ішінара революциялық сипат ала тұра, өздері саналы

қиратушылар қатарында болған емес; Фихте мен Гегель ашық түрде

мемлекетті жақтап шықты. Олардың бәрі үлгілі әрі ғылыми тұрмыс

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

768

салтын ұстанды. Моральдық мәселе тым ортодокстік ыңғайда болды.

Олар теологияға жаңалық енгізгенімен, бәрібір дін мүддесін қаузады.

Осылай алдын ала сөз өрбіте келе, Кантты зерделеп-зейіндеуге кө-

шеміз.

2. КАНТ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ЖАЛПЫ ОЧЕРКІ

Иммануил Кантты (1724–1804) Жаңа заманның ұлы философта-

рының бірі ретінде қарастыру әдетке айналған. Мен бұлай бағалау-

мен келісе алмаймын, бірақ оның орасан зор маңыз иеленгенін мо-

йындамау ақымақтық болар еді.

Кант ғұмыр бойы Кенигсбергтің (Шығыс Пруссия) өзінде немесе

оның төңірегінде тұрды да, жеті жылдық соғыс жүріп жатқан (орыс-

тар Шығыс Пруссияны басып алған), Француз революциясы өршіп,

Наполеонның билігі жандана түскен тұста өмір сүргенімен, ешқан-

дай оқиға оның көңілін алаңдатып, тыныштығын бұзған емес. Ол

Лейбниц философиясының вольфтық бағытында тәрбие алды, бірақ

Руссоның және Юмнің ықпалымен оны теріске шығарды. Юм себеп-

тілік ұғымын сынау арқылы оны, өзі айтқандай, догмалық ұйқыдан

оятты, бірақ ояну уақытша болды, көп ұзамай ол оны қайтадан ұйық-

татуға шамасы жететін апиын ойлап тапты. Кант үшін Юм теріске

шығарылуға тиіс қарсыласқа айналды да, Руссоның ықпалы өтімді-

рек күйінде қалды. Кант өзі қыдырыстауға есік алдына шыққаны-

на қарап, былайғы жұрт сағатын түзеп, уақытты дәл белгілейтіндей

тұрақты әдетінен бұлжымаған жан болды, бірақ бірде оның күн тәр-

тібінің кестесі бірнеше күн бойы бұзылды: бұл күндері ол «Эмильді»

оқып жатқан еді. Ол Руссоның кітабын бірнеше рет оқығанын, өйтке-

ні алғаш оқығанда стильдің кереметтігі мазмұнына бойлауға кедергі

келтіргенін айтты. Пиетизм ағымында тәрбиелене тұра, ол саясатта

да, теологияда да либералдық бағыт ұстанды. Террор режиміне дейін

Француз революциясына іш тартып, демократияға сенді. Өзіміз көріп

отырғандай, оның философиясы, дабыраламай айтқанда, «Савойя ви-

карийінің» тақуа нұсқасы ретінде қарастырылатын теориялық ақыл-

ойдың салқынқанды әміріне қарсы, жүрекке жүгінуге шақыруға де-

йін барды. Оның әр адам өздігінен мақсат есебінде бағамдалуға тиіс

деген принципі адам құқы туралы ілімнің бір түрі болып саналады

да, бостандыққа сүйіспеншілігі (балаларға да, ересектерге де қатысы

бар) мына сөздерінен көрінеді: «Адамның іс-әрекеттері басқа біреудің

ерік-қалауына бағынуға тиіс болғанынан қорқынышты ештеңе болуы

мүмкін емес».

Канттың ертеректе жазғандары философиядан гөрі ғылымға кө-

бірек келеді. Лиссабондағы зілзаладан соң, ол жер сілкіну теориясы

жөнінде ой толғады. Ол жел туралы трактат және «батыстан соғатын

КАНТ

769

жел Атлант мұхитын көктей өтетіндіктен ылғалды бола ма?» деген

сауалға қатысты қысқаша эссе жазды. Физикалық география оның

қатты қызыққан саласы болды.

Ғылыми шығармаларының ішіндегі ең маңыздысы – «Аспанның

жалпы табиғи тарихы мен теориясы» (1755), ол Лапластың Күн жү-

йесінің тұмандықтардан шығу ықтималдығы туралы болжамының

алдын орап, ықтимал шығу тегін айқындайтын жорамал жасайды.

Осы еңбектің кей бөліктерінде ғажайып мильтондық асқақтық бой

көрсетеді. Оның жорамалдың жемістілігін дәлелдейтін тапқырлық

қасиеті бар, бірақ бұл еңбегінде Лапластың қылығын қайталағандай,

оны жандандыра түсерлік маңызды дәлелдер келтірмейді. Уақыт өте

келе, әлгі доктринадағы барлық планета мекен етуге жарамды және

ең алыстағы ғаламшарлардың ғажайып тұрғындары бар деген ой қия-

ли ертегілерге бергісіз көрінеді. Қанағатшылдыққа көзқарасы үшін

оған мадақ айтуға болады, бірақ оның ешқандай ғылыми негізі жоқ.

Скептиктердің дәйектемелеріне бұрынғыдан бетер алаңдаушылық

білдірген кезде, Кант «Метафизикалық қиялдармен түсіндірілген

сәуегейдің қиялы» (1766) деген қызық еңбегін жазды. «Сәуегей» –

Сведенборг еді, оның мистикалық жүйесі жұртшылыққа ауқымды

еңбек ретінде ұсынылды, оның үш данасы белгісіз біреулерге, ал бір

данасы Кантқа сатылды. Кант әзіл-шыны аралас өзі «қияли» атан-

дырған Сведенборгтің жүйесі ортодокстік метафизикадан аса алмай-

тын бірдеңе екенін айтты. Әйтсе де ол Сведенборгке мұрнын шүйіре,

менсінбей қарады дей алмаймыз. Оның шығармаларында андағайлай

көрінбегенімен, ішкі дүниесінде бұйығы күй кешкен мистик-болмыс

өзі «өте асқақ» деп атаған Сведенборгке разы еді.

Сол кезеңдегі кез келген қаламгер тәрізді ол асқақтық (рух биікті-

гі) пен сұлулық туралы жазды. «Түн – асқақ, Күн – тамаша, теңіз –

асқақ, жер – тамаша, еркек – асқақ, әйел – тамаша...» деген сияқты.

Encyclopaeda Britannica: «Ол ешқашан үйленбегендіктен, қартай-

ғанға дейін студенттік жастық шақтың әдеттерін сақтап қалған», –

деп атап көрсетеді. Мен осы мақала авторының сүрбойдақ әлде үй-

ленген адам екенін білгім келеді.

Канттың маңызды кітабы «Таза ақылға сын» (1-басылымы 1781

жылы, 2-басылымы 1787 жылы шыққан) болып саналады. Бұл жұ-

мыс біздің ешбір біліми қарымымыз тәжірибе шегінен шыға алмаса

да, оның біршама априорлы екенін әрі индуктивтік түрде тәжіри-

беден алынбайтынын дәлелдеуді мақсат еткен. Біздің біліміміздің

априорлы бөлігі, Канттың пікірінше, тек логиканы емес, сондай-ақ

логикаға кірмейтін немесе одан шығарылып тасталған көп нәрсені

қамтиды. Ол Лейбницте мидай араласып кеткен екі айырманы бөліп

көрсетеді. Бір жағынан, «аналитикалық» пен синтездік», екінші

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

770

жағынан, «априорлық» пен «эмпирикалық» пайымдаулар арасында

айырма бар. Осы айырмашылықтардың әрқайсысына қатысты бірде-

ңе айтуымыз керек.

«Аналитикалық» пайымдау дегеніміз – предикат субъектінің бө-

лігі болып саналатын пайымдау. Мысалы, «ұзын адам дегеніміз –

адам» немесе «тең қабырғалы үшбұрыш дегеніміз – үшбұрыш» деген

сияқты. Мұндай пайымдаулардың барлығы қарама-қайшылық заңы-

нан шығады; ұзын адам дегеніміз – адам емес десек, ішкі қарама-қай-

шылық болар еді: «Синтездік» пайымдау дегеніміз – аналитикалық

пайымдау емес болып шығады. Тек тәжірибенің арқасында ғана біз бі-

летін пайымдаулардың бәрі синтездік болып саналады. Біз ұғымдар-

ды жай ғана талдау арқылы «сәрсенбі жаңбырлы күн болды» немесе

«Наполеон қолбасшы еді» деген сияқты шындықты аша алмаймыз.

Бірақ Канттың Лейбництен және өзінен бұрынғы басқа да философ-

тардан айырмашылығы: кері пайымдауға, яғни синтездік пайымдау-

лардың бәрі тек тәжірибенің арқасында ғана белгілі дегенге ыңғай

бермейді.

Осының өзі-ақ бізді әлгінде айтқан екінші айырмашылыққа алып

келеді. «Эмпирикалық» пайымдау дегеніміз – біз өзіміздің сезімдік

немесе жеке түйсігіміздің, не өзіміз сөзіне куәсіз сенетіндердің сезіми

түйсінуінің көмегінен басқа жолмен біле алмайтын пайымдау. Тарих

және география осы тұрпатқа жатады; ғылым заңдылықтары да осын-

дай пікірлер саналады – қай кезде де олардың ақиқатын білу қадаға-

лау деректеріне байланысты болады. «Априорлы» пайымдаулар, бір

жағынан, тәжірибеден алынуы мүмкін бола тұра, белгілі болған шақ-

та, сірә, тәжірибеден гөрі басқаша негіз иеленетін сияқты болып шы-

ғады. Арифметиканы оқып-үйренуші балақайға екі допты және тағы

басқа екі допты түйсіну жәрдемдеседі, оларды бірге көре отырып, ол

доптың төртеу екенін ұғынады. Ал «2 + 2 = 4» деген ортақ пікірді мең-

герген кезде, оған мысалдармен дәлелдеудің қажеті болмай қалады.

Таза математика пікірлерінің бәрі осы тұрғыда априорлы саналады.

Юм себептілік заңы аналитикалық пайымдау еместігін дәлелдеп

шықты да, оның шынайылығына сенімді бола алмаймыз деген қо-

рытындыға келді. Кант себептілік заңы аналитикалық деген көз-

қарасты жақтағанымен, ол бізге а priori – мәлім екенін айтты. Ол:

«Арифметика мен геометрия аналитикалық, сондай-ақ априорлы

болып саналады», – деді. Сөйтіп, ол өз проблемасын түсіндіру бары-

сында:

«Қалайша аналитикалық пайымдаулар а приори болуы мүмкін?» –

деген сауалға тірелді.

Осы сауалға жауап бүкіл өзіндік себеп-салдарымен «Таза ақылға

сынның» тақырыбының негізін құрайды.

КАНТ

771

Бұл мәселенің шешуін табуға Кант үлкен сенім артқан еді. Осы

проблеманың жай-жапсарын жетілдіру қамымен он екі жыл жүрді,

бірақ теориясы рәсімделгеннен кейін өзінің ұзын сонар кітабын жа-

зып шығуға бес ай ғана жұмсады. Бірінші басылымның алғы сөзінде

ол: «Мен мұнда шешілмейтін немесе қайткенде де оны шешудің кілті

табылмайтын басқа метафизикалық міндет болуы мүмкін емес екенін

батыл айта аламын», – деді. Екінші басылымға жазған алғы сөзінде

ол өзін Коперникпен шендестіріп, философияда сол сияқты төңкеріс

жасағанын айтады.

Канттың уәжі бойынша, сыртқы дүние материяға тек сезім сый-

лайды, бірақ біздің өз рухани аппаратымыз әлгі материяны кеңістік

пен уақыт аясында ретке келтіріп, бізге тәжірибені түсінуге септесе-

тін ұғымдарды дарытады. Біздің түйсінулеріміздің себептері болып

саналатын өзіндік заттардың сыры мен қыры танылмайды; олар ке-

ңістік пен уақытта байыз таппайды, субстанция болмайды, Кант «ка-

тегориялар» деп атайтын жалпы ұғымдардың әлдебірімен сипаттау-

ға келмейді. Кеңістік пен уақыт – субъективті, олар біздің түйсініп,

сезіну аппаратымыздың бір бөлігі саналады. Бірақ нақ сондықтан

мына біз өзіміз сезінген нәрсенің бәрі геометрия мен уақыт туралы

ғылым қарастыратын сипаттамаларды айқындап беретініне шүбә-

ланбаймыз. Егер сіз үнемі көгілдір көзілдірік тағып жүрсеңіз, бәрін

көгілдір түсте көретініңізге сеніп қалуыңыз мүмкін ғой (бұл мысал

Канттікі емес). Тап сол сияқты, сіз өзіңіздің ақыл-ойыңызда әрқа-

шанда кеңістік көзілдірігін тағып жүрсеңіз, әрдайым бәрін кеңістік

аясында көретініңізге сенімді боласыз. Осылайша геометрия бүкіл

түйсінілетін нәрсенің ақиқаты болуға тиіс деген мағынада априорлы,

бірақ біз әлдебір ұқсас бірдеңе өзіміз сезінбейтін өзіндік заттардың

ақиқаты болып саналады деуге негіз таппаймыз.

Кант: «Кеңістік пен уақыт ұғымдар емес – «интуицияның» форма-

лары ғана», – дейді (тура мағынасында «пайымдау» немесе «көзқа-

расты» білдіретін немістің «Anschauung» деген сөзі бар. «Интуиция»

жұртшылық мойындаған балама бола тұра, аса көңіл көншітпейді).

Алайда априорлы ұғымдар да бар: Кант силлогизм формаларынан

шығарған он екі категория мәлім. Он екі категория төрт үштағанға:

1) мөлшерге (бірлік, көптік, жалпылық); 2) сапаға (нақтылық, теріс-

теу, шектеу); 3) қарым-қатынасқа (субстанциялық пен кездейсоқтық,

себеп пен іс-әрекет, өзара әрекеттесу); 4) модалдылыққа (мүмкіндік,

бар болу, қажеттілік) бөлінеді. Уақыт пен кеңістік қалай субъективті

болса, бұлар да тап сондай субъективті болып саналады, яғни біздің

рухани құрылымымыз оларды кез келген түйсікке қолдана беретін-

дей ыңғайда қалыптасады, бірақ олар өзіндік заттарға қатысты қол-

дануға жарамды деуге негіздеме жоқ. Алайда себептерге қатысты

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

772

қарама-қайшылық бар, өйткені өзіндік заттарды Кант сезінудің се-

бептері ретінде бағамдап, ал еркін ерік-қалауды кеңістіктегі және уа-

қыт аясындағы құбылыстардың себептері ретінде қарастырады. Осы-

нау қарама-қайшылық кездейсоқ жаңсақтық емес, оның жүйесінің

едәуір бір бөлігі еді.

«Таза ақылға сынның» ауқымды бөлігі түйсінуге келмейтін зат-

тарға кеңістік пен уақытты немесе категорияларды қолданудан туын-

дайтын қиындықтарды көрсетуге арналған. Сондай жағдай туында-

ған кезде біз, Кант айтқандай, «антиномияға», яғни әрқайсысының

дұрыстығы анық дәлелденген, өзара қарама-қайшы ой-пікірлерге

тап келеміз. Кант сондай төрт антиномияны алға тартады, олардың

әрқайсысының тезисі және антитезисі бар.

Бірінші антиномиядағы тезис: «Дүние уақыттан бастау алады

және де кеңістікте шектеледі», – дейді. Антитезис: «Дүние уақыт ая-

сынан басталмайды әрі ол уақыт аясында да және кеңістікте де шек-

сіз шектелмейді», – деп жар салады.

Екінші антиномия әрбір күрделі субстанция қарапайым бөліктер-

ден құралатынын әрі құралмайтынын дәлелдейді.

Үшінші антиномияның тезисі себептіліктің екі: біреуі – табиғат

заңына бағынатын, екіншісі – бағынбайтын, еркін тегі барына сенді-

ріп бағады.

Төртінші антиномия абсолютті Міндетті Болмыстың бар және жоқ

екенін дәлелдейді.

«Сынның» осы бөлігі диалектикасы тұтастай антиномия жолымен

өрбитін Гегельдің ой-өрісіне орасан зор әсер етті.

Кітаптың кеңінен танымал бөлігінде Кант Құдайдың бар екендігі-

нің таза рационалды дәлелдемелерінің барлығын теріске шығаруға

тырысады. Ол өзінің Құдайға сенуінің басқа негіздері бар екенін ай-

қын көрсетеді. Кейінірек олар «Практикалық ақылға сын» кітабын-

да (1786) баяндалады. Ал қазір оның мақсаты түгелдей жағымсыз

сипатта.

«Таза ақыл арқылы Құдайдың бар екендігінің тек үш дәлелі ғана

бар», – дейді ол. Атап айтқанда, олар: онтологиялық дәлелдеме, кос-

мологиялық және физикалық-теологиялық дәлелдемелер.

Оның баяндағанындай, онтологиялық дәлелдеме Құдайды ens

realissimum, мейлінше шынайы болмыс, яғни абсолютті түрде бол-

мысқа тиесілі бүкіл предикаттар субъектісі ретінде анықтайды. Дә-

лелдеменің дұрыстығына сенетіндер «бар болу» сондай предикат

болып табылатындықтан, әлгі субъект «бар болу» предикатын иеле-

нуге, яғни бар болуға тиіс екенін дәлелдейді. Кант бұған – бар болу

предикат емес дегенге қарсы шығып, наразылық білдіреді. Өзім тек

көзге елестетіп, қиялға қондыра салатын жүздеген талер (монета)

КАНТ

773

нақты, шынайы талерлер сияқты әлгі предикаттардың бәрін түгел

иелене алады.

Космологиялық дәлелдеме былай дейді: егер бірдеңе тіршілік етсе,

онда абсолютті Міндетті Болмыс бар болуға тиіс; енді мен өзімнің

өмір сүретінімді, демек, абсолютті Міндетті Болмыстың бар екенін,

ол ens realissimum болуға тиісті екенін де білемін. Кант осынау дәлел-

демедегі ең соңғы қадам тағы онтологиялық дәлелдеме болып санала-

тынын, демек, ол бұған дейін айтылған пікірлермен теріске шығары-

латынын айтады.

Физикалық-теологиялық дәлелдеме дегеніміз – қарама-қайшы-

лықтан туындайтын кәдімгі, бірақ метафизикалық желең жамыл-

ған дәлел. Ол Ғаламның өзі мақсаттың бар екенін көрсететін реттілік

екеніне сендіреді. Осы пайымдауды Кант бар ынта-ықыласымен зерт-

тейді, бірақ ол әрі кеткенде Жаратушыны емес, тек Сәулетшіні ғана

көрсетеді, демек, Құдайды дұрыс түсіндіре алмайды. Ол: «Мүмкін

болатын бірден-бір ақыл теологиясы – мораль заңдарына сүйенгені

немесе одан кеңес іздейтіні», – деп тұжырымдайды.

Ол: «Құдай, еркіндік пен ажалсыздық үш «ақыл идеялары» болып

саналады» дейді. Бірақ таза ақыл бізді осы идеяларды қалыптастыру-

ға алып келе тұра, олардың шынайылығын өзі дәлелдей алмайды. Бұл

идеялардың практикалық, яғни моральға байланысты мән-маңызы

бар. Ақылды интеллектуалдық тұрғыда қолдану қиындықтарға ұшы-

ратады. Бірден-бір дұрыс пайдалану моральдық мақсатты көздейді.

Ақылды практикада пайдалану жайы «Таза ақылға сынның» со-

ңында қысқаша сөз етіліп, «Практикалық ақылға сында» толығы-

рақ қарастырылады. Дәйегі моральдық заң әділдікті, яғни ізгілікке

парапар бақытты қажет етеді дегенге саяды. Тек оны құдіреті күшті

Құдай ғана жарылқай алады, әлбетте, оны мына пәниде жарылқа-

майды. Демек, Құдай және болашақ өмір бар, ендеше, еркіндік те бар

болуға тиіс, әйтпесе ізгілік деген нәрсе де болмайды.

«Мораль метафизикасында» (1785) мазмұндалған Канттың этика-

лық жүйесі тарихи маңызға ие. Бұл кітап кәсіби философтар ортасы-

нан тысқары жерлерге, ең болмағанда, сөз тіркесі ретінде жаппай та-

нымал «кесімді императивті» баяндайды. Үйреншікті әдетіне басып

Кант утилитаризммен немесе моральдан тысқары мақсат дарытатын

қандай да бір іліммен қанағаттанбайды. Өзі айтқандай, ол «әлдеқан-

дай теология немесе физикамен, не физикадан тысқары дүниелермен

араласпаған, толықтай оқшауланған мораль метафизикасын» қалай-

ды. «Мораль ұғымдарының бәрі, – дейді ол ойын жалғап, – өз орны

мен шығу тегін ақыл-ойдағы а priori пайымнан алады». Моральдық

құндылық адам өз парызын сезініп, парасатты іс-әрекет еткен кез-

де ғана бар болады. Парызын нұсқай алатындай іс-әрекет жасау

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

774

жеткіліксіз. Өз мүддесіне бола адалдық танытқан саудагер немесе

мейірімі оянуына бола қайырымдылық жасаған адам ізгі жан бола

алмайды. Табиғаттағының бәрі заңға сай әрекет ететіндіктен, мо-

ральдың мәні заң ұғымымен сабақтастырылуға тиіс, тек ақыл-есті

тіршілік иесінің ғана заң идеяларына, яғни Ерік-қалауға орай іс-ә-

рекет жасауға шамасы жетеді. Ерік-қалауға телінетіндіктен, объек-

тивті принцип идеясы – «ақыл-ойдың бұйрығы», ал бұйрық түзілімі

«императив» деп аталады.

Императивтің екі түрі бар: бірі – гипотезалық императив, яғни

«Мына мақсатқа жету үшін мынаны істеуің керек»; екіншісі – кесім-

ді императив, яғни алға қойған еш мақсатың болмаса да белгілі бір

әрекетті істеу керек екенін білдіретін императив. Кесімді императив

жиынтық және бұған дейінгі тәжірибенің негізінде белгіленген сипат-

қа ие. Оның сипатын Кант құқық нормаларынан алған: «Кесімді импе-

ратив туралы толғансам, онда оның неден тұратындығын бірден біле-

мін». Өйткені императивте заңнан басқа, максиманың осы заңға сәйкес

әрекет ету қажеттігі ғана бар. Заңда оны шектейтін ешбір шарт жоқ,

олай болса, заңның әмбебаптығынан басқа ештеңе қалмайды. Әрекет

максимасы оған сәйкес келуге тиіс және осы сәйкестік қана императив-

ті міндетті етеді. Сондықтан бір ғана кесімді императив бар, ал оның

мазмұны мынаған келіп саяды: «әмбебап заңға айналатын ұстанымға

ғана сүйеніп әрекет ет» немесе «сенің әрекетіңнің максимасы сенің ер-

кің арқылы табиғаттың әмбебап заңына айналатындай әрекет ет».

«Қарызға ақша алу дұрыс емес, өйткені бәріміз солай істесек, қа-

рызға алар ақша да қалмас еді», – дейді. Тап осылайша кесімді им-

перативтің ұрлық жасау мен кісі өлтіруді де мінейтінін көрсетуге бо-

лады. Бірақ Кант ашықтан-ашық қателік ретінде бағалайтын кейбір

іс-әрекеттер де бар, ал олардың қателігі өз принципіне бола көрсетіл-

мейді, мысалы, өз-өзіне қол жұмсау сияқты. Мелонхолик үшін әркім

өзіне-өзі қол жұмсап, өлуін тілеу кәміл мүмкін болар еді. Оның мак-

симасы, сірә, шынында ізгіліктің қажетті, бірақ жеткіліксіз өлшем-

дерін беретін сияқты. Жеткілікті өлшем шарттарға ие болу үшін біз

Канттың тым жасандылау, сипай салды көзқарасын терістеп, іс-әре-

кеттердің нәтижелерін қаперге алуға тиіспіз. Кант алайда ізгілік іс-

әрекеттің алдын ала ойластырылған нәтижеге айналатын принцип-

ке ғана тәуелді екенін атап өтеді. Егер оған жол берілсе, онда өзінің

максимасы, төл тәлімінен басқа бірдеңе болуы әсте мүмкін емес.

Кант, сірә, өз принципі осы себеп-салдарға ұшырамасын білгендік-

тен, біздің әр адамды өзіндік мақсат ретінде қарастырғанымыз жөн

екенін айтады. Мұны адам құқы туралы ілімнің абстрактілі формасы

ретінде қарастыруға болады, осылайша бұл пікір де сондай наразы-

лыққа ұшырады. Егер оған байыпты мән бере қараса, ол екі халық-

КАНТ

775

тың мүдделері түйісіп қалатын кез келген шақта мәселенің оңтайлы

шешімін табуға мүмкіндік берер еді. Атап айтқанда, белгілі бір прин-

ципті көпшілікке ерекше ықылас білдіріп, артықшылық беруді та-

лап ететін саясат философиясында қиындықтар кезігері кәміл, себебі

жаңағы принципке сәйкес кейбіреулердің мүддесі қажет болған ретте

өзгелердің мүдделері үшін құрбандыққа шалынуы мүмкін. Егер қан-

дай да бір үкіметтің этикасы бар болуға тиіс десек, онда оның мақса-

ты да біреу болуға тиіс; әділеттік салтымен сыйысқан сондай жалғыз

мақсатпен ол қоғамның игілігіне айналады. Әйтсе де Канттың прин-

ципінде әрбір адам абсолютті мақсат бола алмайды, бірақ көптеген

адамның қамын жейтін іс-әрекеттерді айқындау барысында басқа

адамдармен тең дәрежелі саналуы керек деген мағынада түсіндіруге

болады. Осылай түсіндірілген принцип демократияның этикалық не-

гізін қалаушы ретінде қарастырылады. Осы түсіндірмеде ол әлгінде

айтқан қарсылыққа ұшыраған жоқ.

Жасы ұлғайып, шау тартқан шақта Канттың ақыл-ойы қатаң райлы

әрі сергек бола түскенін «Мәңгілік дүние туралы» (1795) трактаты ай-

ғақтайды. Осы еңбегінде ол бір-бірімен келісімшарт арқылы маталып,

соғысқа тыйым салған еркін мемлекеттер федерациясын қорғаштайды.

Канттың айтуынша, ақыл соғысты үзілді-кесілді айыптайды. Бұған тек

халықаралық өкімет қана кедергі бола алады. Жекелеген мемлекет-

тердің азаматтық конституциясы «республикалық» болуға тиіс, бірақ

ол осы сөзге атқарушы және заң шығарушы билік бөлек тармақталған

деген мағына дарытады. Король болуға тиіс емес дегенді меңземейді:

шындығында, ол монархия тұсында жетілген басқару әдісіне жету бәрі-

нен оңай екенін айтады. Террор режимінің әсеріне түсіп, демократияға

күмәндана қарады. Ол атқарушы билікті орнататындықтан, қажет бол-

ған кезде деспотизмге алып келеді деді. «Жалпы халық» деп аталатын

нәрсе бүкіл емес, тек көпшілік шараларда жүзеге асырылады; сөйтіп,

мұнда жалпыға бірдей ерік-қалау өзіне-өзі және еркіндік принципіне

қарама-қайшы келеді», – деді. Осы сөйлемнің өзі Руссоның ықпалын

көрсетеді, бірақ соғыс қатерінен қорғану тәсілі ретіндегі әлемдік феде-

рация туралы маңызды идеяны ол Руссодан алған жоқ.

1933 жылдан кейін осы трактат Канттың өз елінде өгей, жексұрын

көрінуіне себепші болды.

3. КАНТТЫҢ КЕҢІСТІК ЖӘНЕ УАҚЫТ ТЕОРИЯСЫ

«Таза ақылға сынның» ең маңызды бөлігі кеңістік пен уақыт жө-

ніндегі ілімі болып саналады. Осы тарауда мен бұл доктринаның сыни

зерттеуін қаузауды жөн көрдім.

Канттың кеңістік және уақыт теориясына айқын түсінік беру оңай

емес, өйткені теорияның өзі түсініксіздеу. Ол «Таза ақылға сынында»

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

776

да, «Пролегомендерде» де айтылады. «Пролегомендердегі» баяндау

көпшілікке танымал, тек «Сындағыдай» толық мазмұндалмаған.

Әуелі мен теорияны шамам келгенінше ұғымға жатық әдіспен түсін-

діруге тырысамын. Тек жай-жапсарын баяндап шыққаннан кейін

ғана оны сын тезіне аламын.

Кант түйсінудің тікелей объектілері ішінара сыртқы заттарға және

ішінара өзіміздің жеке ұғыну аппаратымызға байланысты екенін ай-

тады. Локк әлемді қайталамалы сипаттар: түрлі түстер, дыбыстар,

иістер және т.б. субъектілі әрі өзімен-өзі өмір сүретіндіктен, объектіге

тиесілі емес деп ойлауға жетеледі. Тап солардың соқпағымен жүрмесе

де, Беркли мен Юм тәрізді, Кант одан әрі кетіп, бастапқы қасиетті де

субъективті етіп қойды. Кант көп жағдайда біздің түйсінуіміздің өзі

«өзіндік заттар» немесе «ноумендер» деп атайтын себептері бар еке-

ніне күмән келтірмейді. Біздің түйсігімізге келетін, сезілетін, өзі фе-

номен деп атайтын нәрсе екі бөліктен тұрады: объектімен байланыс-

ты нәрседен, бұл бөлікті ол түйсік, сезіну деп атайды және де біздің

субъективті аппаратымызбен байланысты нәрседен құралады, оның

айтуынша, ол белгілі бір қарым-қатынастағы алуантүрлілікті ретке

келтіреді. Осы соңғы бөлікті ол құбылыс формасы деп атайды. Бұл

бөлік түйсіктің өзі емес, ендеше, ортаның кездейсоқтығына тәуелді

емес, әрқашанда біздің бойымызда жүретіндіктен, ол әрдайым бірқа-

лыпта тұрады және де тәжірибеге тәуелді болмағандықтан, априорлы

саналады. Сезімталдықтың таза түрі «таза интуиция» (Anschauung)

деп аталады; мұнда екі форма, атап айтқанда, кеңістік және уақыт

бар: бірі – сыртқы, екіншісі – ішкі түйсікке арналған.

Кеңістік пен уақыт априорлы формалар екенін дәлелдеу үшін Кант

дәйектердің екі тобын: біріншісі – метафизикалық, ал екіншісі –

«эпистемологиялық» немесе өзі «трансценденталды» деп атаған топ-

тың дәйектерін алға тартады. Бірінші топтың дәйектері тікелей кеңіс-

тік пен уақыттың табиғатынан, екінші топтікі таза математиканың

мүмкіндіктерінен алынады. Уақытқа қатысты дәйектерге қарағанда,

кеңістікке қатысты дәйектер әлдеқайда толықтау мазмұндалған, сон-

дықтан соңғысы мән-маңызы жөнінен бірінші топ сияқты болып есеп-

теледі.

Кеңістік жайына келетін болсақ, онда төрт метафизикалық дәйек

ұсынылады:

1.Кеңістік дегеніміз сыртқы тәжірибеден абстрактілеген эмпири-

калық ұғым емес, себебі кеңістік сезім ауанын әлдебір сыртқы бірде-

ңеге жатқызған кезде ойға түседі және сыртқы тәжірибе тек кеңістік

көрінісі арқылы мүмкін болады.

2. Кеңістік қажетті априори көрінісі болып саналады, ол барлық

сыртқы сезінулердің негізінде жатады, өйткені біз кеңістікте ештеңе

КАНТ

777

болмайтынын елестеткенмен, кеңістіктің болмауға тиістілігін көзге

елестете алмаймыз.

3. Кеңістік дегеніміз жалпы заттардың қарым-қатынастарының

дискурсивті немесе ортақ ұғымы емес, себебі тек бір ғана кеңістік

бар, біздің «кеңістік» деп атайтын нәрсеміз оның үлгісі емес, бөлік-

тері болып шығады.

4. Кеңістік өзінің ішіне кеңістіктің барлық бөліктерін тұтатын

шексіз мәлім шама ретінде көрінеді. Бұл көзқарастың өз үлгісіне бе-

рілген түсінік бағамынан едәуір айырмасы бар, ендеше кеңістік ұғым

емес, Anschauung болғаны.

Кеңістікке қатысты трансценденталды дәйек геометриядан шы-

ғарылады. Кант жинақтау түрінде бола тұра, Евклид геометриясы

априори екенін, яғни ол логикадан шығарылмағанын айтады. «Гео-

метриялық дәлелдемелер фигураларға байланысты», – дейді ол. Біз,

мысалы, тікбұрышпен қиылысатын екі түзу сызық берілсе, онда

тікбұрышты қиылысу нүктесінде екі түзуге тек бір ғана тік сызық

жүргізілуі мүмкін екендігін көре аламыз. «Бұл білім тәжірибеден

шығарылмаған», – деп шамалайды Кант. Бірақ менің интуициям тек

менің субъективтілігімді шынайы әсердің бәрін алдын ала айқын-

дайтын сезімталдығымның формасын тұтқан кезде ғана объектіде та-

былатын нәрсені болжап біле алады. Сезім объектілері геометрияға

бағынуға тиіс, өйткені геометрияның түйсіну, сезіну тәсілдерімізге

қатысы бар, демек, біз басқаша қабылдай алмаймыз. Бұл синтездік

бола тұра, неліктен геометрияға априорлы әрі даусыз ілім болып са-

налатынын түсіндіреді.

Геометрия арифметиканың орнын ауыстыратынын, өйткені уақыт

есептеуді талап ететінін айтпағанда, өз жаратылысындағы уақытқа

қатысты дәйектер де тап сондай болады.

Енді сол дәйектердің бірінен соң бірін зерделейік.

Кеңістікке қатысты метафизикалық дәйектердің бірі былай дейді:

«Кеңістік дегеніміз сыртқы тәжірибеден шығарып алатын эмпирика-

лық ұғым емес. Шын мәнінде, кеңістік ұғымы белгілі сезімдер ауа-

ны мен тысқары әлденеге (яғни өзім орналасқан жердегіден гөрі, өзге

жердегі кеңістіктегі бірдеңеге) қатысты болуы үшін, сондай-ақ мен

бір-бірінің сыртына (жанына да) жайғасқан, демек, тек қана әртүрлі

емес, әрқилы жерде орналасқан күйінде де елестете алуым үшін, енді

түп-тамырында жатуға тиіс». Соның салдарынан сыртқы тәжірибе

кеңістік ұғымы арқылы жалғыз ғана мүмкін нәрсе болып қалады.

«Менен тысқары (яғни өзім орналасқан кеңістіктен басқа жерде)»

тіркесі түсінуге тым томпақтау. Өз ішінде орналасқан нәрсе («өзіндік

зат») сияқты мен ешқайда орналаспаймын, менен тысқары кеңістікте

ештеңе де жоқ. Менің денем дегенді тек құбылыс деп ұғуға болады.

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

778

Сонымен, шынында, сөз қылған нәрсенің бәрі сөйлемнің екінші бө-

лігінде айтылған, атап айтқанда, мен әртүрлі объектілерді әр жер-

де орналасқан объектілер ретінде ұғынамын. Мұндайда әлдекімнің

ақыл-ойында пайда болуы мүмкін бейне – әртүрлі пальтоны әртүрлі

ілгішке ілетін гардеробшының кейпі; ілгіштер оған дейін болуға тиіс,

ал гардеробшының субъективтілігі пальтоны ретке келтіреді.

Барлық жердегідей, мұнда да ешқашан шындықты сезінбегендей

көрінетін Канттың субъективтілік теориясындағы кеңістік пен уақыт

бар. Түйсіну объектілерін басқаша емес, өзім істегендей жайғасты-

руға мені не мәжбүр етеді? Мәселен, мен неліктен адамдардың көзін

ауыздың астынан емес, әрдайым үстінен көремін? Канттың пікірі бо-

йынша, көз бен ауыз өзіндік зат ретінде бар болады, бірақ олардағы

бірдеңе менің түйсігімде жасайтын кеңістікке жайғасуға сәйкес кел-

мейді. Бұған түстердің физикалық теориясы қайшы келеді. Біз өзіміз-

дің түйсігіміз түрлі түс иеленетіндіктен, әр алуан түс әрқилы ұзындық

толқындарына сәйкес келетіндіктен, материяда түрлі түс реңктері

болады деп ойлаймыз. Алайда толқындар кеңістік пен уақытты қам-

титындықтан, олар Кант үшін біздің сезім ауанымыздың себептері

бола алмайды. Егер басқа жағынан алғанда, біздің түйсіктеріміздің

кеңістігі мен уақыты, физика топшылағандай, материялар әлемінде

көшірмесін иеленетін болса, онда геометрияны осы көшірмелерге қол-

дануға болады әрі дәйегінің өтірік екені айқындалады. Кант түйсіну

сезімдерінің шикі материалын ақыл ретке келтіреді деп пайымдайды,

бірақ ол ақылдың әлгі материалда басқаша емес, неліктен нақ осылай

реттейтінін ешқашан да ойламағанын айта кеткен жөн.

Уақытқа қатысты бұл қиындық тіпті ұлғая түседі, өйткені уақыт-

ты бағамдау барысында себептілікті ескеруге тура келеді. Мен күн-

нің күркірін ұғынудан бұрын найзағайды зейініме жеткізіп аламын.

А өзіндік заты менің найзағайды түйсінуіме түрткі салады, ал басқа

В өзіндік заты күн күркірін түйсінуімді туындатады, бірақ А В-дан

ерте келмейді, себебі уақыт тек түйсінулерге қатысты қолданылады.

Онда уақыттан тысқары екі: А және В заттары неге әртүрлі уақытта

әрекет жасайды? Егер Канттың айтқаны дұрыс болса, бұл тұтастай

еркін жасалуға тиіс, сол кезде А туындататын түйсік В туындататын-

нан ертерек келеді деген фактіге сәйкесетін А мен В арасындағы қа-

рым-қатынас болуға тиіс емес.

Екінші метафизикалық дәйек кеңістікте ештеңе жоқ екенін көзге

елестетуге болады, бірақ кеңістік жоқ екенін елестетуге болмайты-

нын айтады. Меніңше, байыпты дәйек нені елестетуге болады және

болмайды дегенге табан тірей алмайды. Бірақ мен бос кеңістікті елес-

тету мүмкіндігін теріске шығаратынымды атап өтемін. Сіз өзіңіздің

қап-қараңғы бұлтты аспанға көз тігіп тұрғаныңызды елестете аласыз,

КАНТ

779

бірақ сол кезде сіз кеңістікте орналасып, көре алмайтын бұлттарды

көз алдыңызға алып келесіз. Вайнингер атап көрсеткендей, тек қана

қарым-қатынастар жүйесі емес, Канттың кеңістігі де Ньютонның ке-

ңістігі сияқты абсолютті екен.

Үшінші метафизикалық дәйек былай дейді: «Кеңістік дегеніміз –

жалпы заттар қарым-қатынастарының дискурсивті немесе ортақ ұғы-

мы емес, бұл – көрнекі елестету ғана. Шындығында, тек бір – жалғыз

кеңістікті ғана елестетуге болады, егер де көп кеңістік туралы айтса,

онда оны бір және жападан жалғыз кеңістіктің бөліктері деп түйсіну

керек, оның үстіне, бұлар құрамдас бөліктері (олардан оны құрасты-

ру мүмкін болған) бәрін қамтитын бірегей кеңістіктің алдында жүре

алмайды, бірақ ойша оның ішінде орналасқан деуге келеді. Кеңістік

едәуір бірегей болады; ондағы алуантүрлілік, демек, кеңістік жөнін-

дегі жалпылама түсінік те бірыңғай шектеулерге негізделеді. Кант

осыдан кеңістік априорлы интуиция деген ой түйеді.

Бұл дәйектің ұзын-ырғасы кеңістіктің өзіндегі көптілікті теріске

шығарудан тұрады.

Біздің «кеңістік» деп атайтынымыз ортақ «кеңістік» ұғымының

үлгісі де, бүтіннің бөлшегі де болып саналмайды. Мен Канттың пайы-

мына сай, олардың логикалық статусы қандай екенін анық білмеймін,

бірақ қайткен жағдайда да, олар кеңістіктің соңынан ереді. Біздің за-

манымызда баршаның істейтінін қайталап, кеңістікке салыстырмалы

көзқарасты құптайтындар үшін бұл дәйек қаусап қалады, өйткені «ке-

ңістік» те, «кеңістіктер» де субстанция ретінде қарастыруға келмейді.

Төртінші метафизикалық дәйек, негізінен, кеңістік ұғым емес, интуи-

ция деген дәлелдемеге қатысты. Оның ой-түйінін пайымдауы – «кеңіс-

тік шексіз мәлім шама ретінде елестейді (немесе көрінеді – vorgestellt)».

Бұл – жазық жерде, Кенигсберг орналасқан ендікте өмір сүрген адам-

ның көзқарасы. Мен Альпі аңғарларының тұрғыны оны қалай қа-

былдайтынын елестете алмаймын. Бірдеңенің қалай шексіз «мәлім»

болатынын түсіну қиын. Мен мәлім (берілген) кеңістіктің бір бөлі-

гі – түйсіну объектілерімен толтырған бөлігі ғана айқын, ал қалған

бөлігіне қатысты біз тек қозғалу мүмкіндігін сезінеміз деп есептеуге

тиіспін. Егер де осындай тұрпайылау дәйекті қолдануға ырық беріл-

се, онда заманауи астрономдар кеңістік шынында шексіз емес, ол да

үрлеген доп секілді дөңгеленіп тұрады дейді.

«Пролегомендерде» тамаша тәсілмен дәлелденген трансцендентал-

ды (немесе эпистемологиялық) дәйек метафизикалық дәйектерге қа-

рағанда әлдеқайда айқынырақ, және оны аса айқындықпен теріске

шығарамыз. Біз енді білгеніміздей, «геометрия» деген әртүрлі екі ғы-

лым саласын біріктіруші атау екен. Бір жағынан, осылар ақиқат па,

әлде жоқ па деген сұраққа бас ауыртпастан аксиомалардан салдарды

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

780

алып шығатын таза геомерия бар. Ол ештеңені тұтпайды, логикадан

шықпайды және «синтездік» болып саналмайды, геометрия оқулық-

тарында пайдаланылатын фигураларды да қажетсінбейді. Екінші

жағынан, физиканың тармағы ретінде, мәселен, жалпы салыстыр-

малылық теориясына қатысатын да теория бар: бұл – аксиоманы өл-

шемдерден шығаратын әрі Евклидтің геометриясынан ерекшеленетін

эмпирикалық ғылым. Сонымен, геометрияның екі тұрпаты: біріншісі –

априорлы, бірақ синтездік емес, екіншісі – синтездік, бірақ априорлы

емес болады екен. Бұл трансценденталды дәйектен құтқарады.

Енді Кант кеңістікті жалпылама ыңғайда қарастыру барысында

алға қойған мәселелерді қарастырайық. Егер физикада дәлелдеуді қа-

жет етпейтін, түйсіктеріміз (белгілі бір мағынада) материалдық сипат-

тағы сыртқы себептерді иеленді дейтін көзқарасқа сүйенетін болсақ,

онда түйсінудегі шынайы сипаттар олардағы түйсінілмейтін себептер-

дің сипаттарынан ерекшеленеді, бірақ түйсіну жүйесі мен олардың се-

бептерінің жүйесі арасында белгілі бір құрылымдық ұқсастық болады

деген қорытынды түйеміз. Мысалы, түрлі түстер (түйсінілетін) мен

белгілі бір ұзындықтағы толқындар (физиктер қорытып шығарған)

арасында сәйкестік бар. Осыған ұқсас, түйсіктердің бөлшегі ретіндегі

кеңістік пен жүйедегі түйсік арқылы қабылданатын себептердің бөл-

шегі ретіндегі кеңістік арасында сәйкестік болуға тиіс. Мұның бәрі

«сол бір ғана себеп, сол бір ғана әрекет» деген, «әртүрлі әрекеттер,

әртүрлі себептер» принципіне қарама-қайшы принципке негізделеді.

Осылайша, мәселен, А көзкөрім көрінісі В көзкөрім көрінісінің сол

жағынан пайда болған кезде біз А және В себептерінің арасында әлде-

бір сәйкес қарым-қатынас бар деп талдаймыз.

Осы көзқарасқа сай, біз екі кеңістікті: бірі – субъективті, екінші-

сі – объективті, бірі – тәжірибеде белгілі болған, келесісі – тек ойдан

ғана шығарылған кеңістікті иеленеміз. Бірақ осы орайда, кеңістік пен

түрлі түстер, дыбыстар сияқты түйсінудің басқа аспектілері арасында

айырма болмайды. Олардың бәрі өздерінің субъективті формаларында

эмпирикалық тұрғыдан қалай болғанда да түрлі түсті, дыбысты, иісті

тануымыздан өзгеше күйде қарастыруға ешқандай негіздеме жоқ.

Уақыт жайына келер болсақ, мәселе басқашалау, өйткені түйсік-

пен қабылданатын себептерге сенімімізді сақтай алсақ, объективті

уақыт субъективті уақытқа парапар, бірдей болуға тиіс. Ал егер сақ-

тай алмасақ, біз найзағай мен күн күркіріне байланысты бағамдап

үлгерген қиындықтарға килігеміз немесе мынадай жағдайды ала-

йық: сіз сөйлеуші адамды естіп тұрсыз, оған жауап қайтарасыз,

ол да сізді естиді. Оның сөзі және жауабыңызды түйсінуі, екеуі де

сіз қатысатын шамада түйсікпен қабылдайтын әлемде орналасады.

Бұл әлемде де біріншісі келесінің алдында жүреді. Бұған қоса, оның

КАНТ

781

сөзі физиканың объективті әлеміндегі сіздің түйсігіңіз ілгеріректе

болады. Сіздің дыбысты қабылдауыңыз түйсіктердің субъективті әле-

міндегі жауабыңыздан бұрын жүреді. Сіздің жауабыңыз да оның ды-

быс қабылдауына жол ашып береді. «Алдында жүру» сөзі сонысымен

осы айтылғандардың бәріне қатысты болуға тиіс екені түсінікті жайт.

Олай болса, сол кезде перцептуалды (percentual) кеңістіктің маңызы

мәңгі болады да, перцептуалды уақыт субъективті мәнін жоғалтады.

Жоғарыда келтірген дәйектер Кант ойлағандай, түйсікті өзіндік

заттар, әлде біз айтуға тиіс нәрсе, физика әлеміндегі оқиғалар туын-

дататынын топшылайды. Алайда мұндай топшылау логикалық тұр-

ғыдан ешқашан да қажет саналмайды. Егер ол теріске шығарылса,

түйсік атаулы қандай да бір мәнді мағынада «субъективті» болудан

қалады, өйткені оған қарсы қоярлықтай ештеңе жоқ.

«Өзіндік зат» Кант философиясындағы өте қолайсыз элемент бол-

ды және де оны өзінің тікелей ізбасарлары теріске шығарып, өздері

солипсизмнен аумайтын әлдененің жетегінде кетті. Кант философия-

сындағы қарама-қайшылықтар оның ықпалында жүрген философтар-

ды, әлде эмпирикалық әлде абсолютті бағытта тез дамуға тиіс болатын

шепке бұлтартпай жетелеп ала жөнелді. Іс жүзінде неміс философия-

сы Гегель қайтыс болған кезеңге дейін соңғы бағытта дамыды.

Канттың тікелей ізбасары – Фихте (1762–1814) «өзіндік затты»

теріске шығарып, субъективизмді тіпті ессіздікпен шектесетін дең-

гейге дейін түсірді. Ол «мен» бірден-бір өмір шындығы және өзін-өзі

табанды түрде дәлелдейтіндіктен, өмір сүреді деп пайымдады. Бірақ

бағынышты шындықты иеленетін «мен» сонымен қатар «мен» тек

соны қабылдайтындықтан да бар болады. Фихте нағыз философ ре-

тінде емес, өзінің «Неміс ұлтына арналған сөздерінде» (1807–1808)

неміс ұлтшылдығының теориялық негізін салушы есебінде маңызды

саналады, осы еңбегінде ол Йена түбіндегі шайқастан кейін неміс-

терді Наполеонға қарсы тұруға жігерлендіруге тырысты. Метафизи-

калық ұғым ретінде «мен» Фихтенің эмпирикалық түсінігімен ас-

тасып, араласып кетті; «мен» неміс болғандықтан, осыдан немістер

барлық ұлттан асқақ шығып, басым түседі деген ой өрбіді. «Мінезді

болу және неміс болу, – дейді Фихте, – сол бір ғана мағынаны білдіре-

тіні күмәнсіз». Осы негізде ол Германияда орасан зор ықпал иеленген

ұлтшыл тоталитаризмнің тұтастай философиясын түзіп шықты.

Оның тікелей ізбасары Шеллинг (1775–1854) тартымдылау кө-

рінді, бірақ аса субъектившіл емес еді. Ол неміс романтизмімен етене

байланыста болды. Өз заманында аты шығып, даңқы тарағанмен, фи-

лософиялық тұрғыда ол елеулі тұлғаға айнала алмады. Кант филосо-

фиясын дамытудың маңызды нәтижесі Гегель философиясы болды.

ОН ТОҒЫЗЫНШЫ ҒАСЫРДАҒЫ

ОЙ-САНАНЫҢ ӨРІСТЕУІ

ХІХ ғасырдың интеллектуалды тарихы алдыңғы жүзжылдықпен

салыстырғанда едәуір күрделі болды. Мұның бірнеше себебі бар. Бі-

ріншіден, интеллектуалды өмір салты қамтитын сала көбейді. Ин-

теллектуалды өмірдің дамуына Америка мен Ресей еселі үлес қос-

са, Еуропаның көне де жаңа үнді философиясымен таныстығы арта

түсті. Екіншіден, ХVІІ ғасырдан бері жаңа идеялардың ұйытқысына

айналған ғылым жаңа табыстарға, әсіресе геологияда, биологияда,

органикалық химияда соны жетістіктерге қол жеткізді. Үшіншіден,

машиналық өндіріс қоғамдық құрылымды терең өзгертіп, адамға

қоршаған табиғи ортаға қатысты өзінің құдіреттілігін сезіндіретін

жаңа түсінік берді. Төртіншіден, философиялық, сондай-ақ саяси ой-

сана тұрғысынан саясат пен экономикада бұлжымастай орнығып алған

көптеген дәстүрлі көзқарастар мен мекемелерге қарсылық күшейе түс-

ті. Бұл қарсылықтың өзара айырмашылығы зор екі формасы болды:

бірі – романтикалық, екіншісі – рационалистік форма (мен бұл сөздерді

кең мағынада алып отырмын). Романтикалық қарсылық Байроннан,

Шопенгауэрден, Ницшеден Муссолини мен Гитлерге ауысқан. Рацио-

налистік қарсылық революцияшыл француз философтарынан бастау

алып, шамалы әлсіреген күйінде Англиядағы радикал философтарға

беріліп, одан әрі Маркс ілімінде терең формаға ие болып, советтік Ре-

сейде тиянақталған.

Германиядағы Канттан басталатын интеллектуалды үстемдік

жаңа фактор болып саналады. Лейбниц өзі неміс бола тұра, негізінен,

ОН ТОҒЫЗЫНШЫ ҒАСЫРДАҒЫ ОЙ-САНАНЫҢ ӨРІСТЕУІ

783

латынша және французша жазған және оның философиясы неміс

ой-санасының ықпалына ұшырауы шамалы ғана. Канттан соң неміс

идеалистері, керісінше, кейінгі неміс философиясы сияқты неміс та-

рихының зор ықпалында болды. Немістің философиялық спекуля-

циясында алабөтен болып көрінетін көптеген жайттар тарихи кездей-

соқтықтар салдарынан табиғи қуатынан айрылып қалған айбынды

ұлттың рух жағдайын көрсетеді. Германия өзінің халықаралық мән-

дегі жағдайы үшін Қасиетті Рим империясына қарыздар еді, бірақ

император өзіне бодан деген аты бар бұл аймақты ылғи да ырқынан

шығарып алып отырды. Ең соңғы құдіреті күшті император V Карл

Испания мен Нидерландыдағы иеліктерінің арқасында зор күшке ие

болды. Реформация мен отыз жылдық соғыстың салдарынан герман

бірлігі ыдырап, оның жұртында қалған ұсақ князьдықтар Франция-

ға тәуелді болды. ХVІІІ ғасырда бір ғана герман ұлысы – Пруссия

ғана Францияны бет бақтырмай тұрды. Фридрихтің Ұлы атанғаны

да содан. Бірақ Йена түбінде тас-талқаны шығып жеңілгеннен кейін

Пруссия да Наполеонға төтеп бере алмай қалды. Бисмарк тұсында

Пруссияның қайыра жандануы – Аларихтің, Ұлы Карлдың, Барба-

россаның тұсындағы қаһармандықтың, өткеннің қайта өрлеуі сынды

қабылданды (неміс үшін Ұлы Карл француз емес, неміс нәсілі болып

саналады). «Біз Каноссаны алмаймыз!», – дегенде Бисмарк өзінің та-

рихи түсінігін паш етті.

Десе де, Пруссия саяси биліктің тізгінін ұстағанымен, мәдениет

жағынан батыс Германиядан артта қалды. Ішінде Гете де бар немістің

көптеген көрнекті адамдарының Наполеонның Йена түбіндегі жеңісі-

не аса өкіне қоймауының себебін осы жағдаймен түсіндіруге болады.

ХІХ ғасырдың басындағы Германия экономика мен мәдениет жағы-

нан алуан түрлі еді. Шығыс Пруссияда әлі де басыбайлылық сақта-

лып тұрды. Ауылдық жерлердегі шонжарлар қараңғылық құрсауын-

да батпақтап жатты, ал қарапайым халық өте сауатсыз еді. Екінші

жағынан келгенде, антика дәуірінен бері Батыс Германия ішінара

Римнің қол астына қараған еді; ХVІІ ғасырдан бастап француз ық-

палына өтті. Француздың революцияшыл әскері жаулап алғаннан

кейін Франциядағы сияқты либерал мекемелер пайда болды. Кейбір

білімді ақсүйектер, сарай салтанатын Ренессанс дәуіріне сәйкестен-

діріп, ғылым мен өнерге қамқорлық көрсетті. Соның жарқын үлгісі –

ұлы герцог Гетені қамқорына алған Веймар князьдығы. Әлбетте, бұл

ақсүйектердің басым көпшілігі өздерінің егемендігін жоюы мүмкін

герман бірлігіне қарсы болды. Тиісінше, олар антипатриоттар еді,

олармен бірге көздеріне Наполеон Германияға жоғары мәдениет алып

келе жатқандай болып көрінген бағынышты көрнекті тұлғалары да

антипатриоттыққа ұрынды.

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

784

Біртіндеп, ХІХ ғасырдың өн бойында протестанттық Германия-

дағы мәдениет прустық реңк ала берді. Еркін ойшыл және француз

философиясына табынушы Ұлы Фридрих Берлинді мәдени орта-

лыққа айналдырмаққа күш салды. Берлин академиясының тұрақты

президенті көрнекті француз Мопертюи болды, ол, өкінішке қарай,

Вольтердің ащы мысқылының құрбаны болып кетті. Өз заманының

басқа да білімдар билік иелері сияқты Фридрих та экономикалық яки

саяси реформа дегенге құлықты бола қоймады. Шауып шыққандағы

жетістігі – жалданба ойшылдардың шағын тобы болды. Ол өлгеннен

кейін де оқыған, мәдениет иесі адамдарды бұрынғыша Германияның

батыс аймағынан ғана ұшыратуға болатын.

Неміс әдебиеті мен өнеріне қарағанда, неміс философиясы Пруссия-

ға көбірек кіндігімен байланған. Кант Ұлы Фридрихтің вассалы еді.

Фихте мен Гегель Берлинде профессор қызметін атқарды. Кантқа

Пруссия айтарлықтай әсер ете қоймаған, себебі оның либерал теоло-

гиясына байланысты онымен прус үкіметінің арасы аса жақсы бол-

мады. Ал Пруссияның философиялық жаршылары болған Фихте мен

Гегель бұдан кейінгі неміс патриотизмінің Пруссияға иіліп тағзым

етуіне айтарлықтай еңбек сіңірді. Бұлардың осы бағыттағы қызметін

соңыра көрнекті неміс тарихшылары, әсіресе Моммзен мен Трейчке

жалғастырды. Ақыр соңында, Бисмарк неміс ұлтын Пруссия билігі

төңірегіне топтасуға көндірді, сонысымен неміс мәдениетіндегі ин-

тернационализмге онша бой ұрмаған топқа жеңіс сыйлады.

Гегель қайтыс болған соң, тұтас кезең бойына академиялық фило-

софия өзінің дәстүрлі сипатын бұзбады, тиісінше, пәлендей бір ма-

ңызға да ие бола қойған жоқ. Англияда британ эмпирик философия-

сы жүзжылдық соңына дейін үстемдік етіп тұрды, ал Франциядағы

үстемдігі одан бұрынырақ жойылды. Одан соң біртіндеп Кант пен

Гегель Франция мен Англияның университеттерін, алдымен филосо-

фиядан сабақ беретіндердің ырқын жаулады. Бұл ретте қозғалысқа

білімдар қауым түгелдей бет бұрды деп айта алмас едік, қалай болған-

да да, ғылым иелерінен бұл бағытқа ергендер некен-саяқ. Академия-

лық дәстүрді жалғастырған жазушылар (Джон Стюарт Милль акаде-

миялық философияның эмпирик жағын, Лотце, Зигварт, Брэдли мен

Бозанкет неміс идеализмін жалғастырды) философтармен иық тірес-

тіріп қатар тұрды деп айта алмайсың, бұлар, қалай десе де, өздері

жүйесін қабылдаған тұлғалардың деңгейіне бой таластыра алмады.

Академиялық философия бұрын да өз тұсындағы ой өресінен артта

қалып қойып отырған, мысалы, өзі, негізінен, схоластикалық сипат-

та болған ХVІ және ХVІІ ғасырларда сөйтті. Мұндай жағдайлардың

барлығында да философияның тарихшысы профессорларға кәсіби

емес еретиктерге тиіскендей тиіспеген.

ОН ТОҒЫЗЫНШЫ ҒАСЫРДАҒЫ ОЙ-САНАНЫҢ ӨРІСТЕУІ

785

Француз революциясы тұсындағы философтардың дені ғылымды

Руссодан келе жатқан көзқарастармен сәйкестендірген. Гельвеций

мен Кондорседен рационалдылық пен энтузиазмнің ұштасқан тұрпа-

тын көруге болады.

Гельвеций (1745–1771) өзінің «Ақыл туралы» кітабын Сорбонна-

ның қалай айыптағанын және жендет тарапынан отқа жағылғанын

көріп кетті. Бентам бұл кітапты 1769 жылы оқып шыққан бетте: «Бэкон

табиғат дүниесі үшін қандай болса, Гельвеций мораль дүниесі үшін

сондай дәрежеде. Демек, моральдық әлем өзінің Бэконына ие болды,

бірақ оның Ньютоны әлі келуге тиіс», – деп, дереу өз ғұмырын заң-

намалық принциптерді жасау ісіне арнамақ болды. Джеймс Милль

ұлы Джон Стюартты иландырмаққа Гельвеций ілімін шырақ етіп ұс-

танған.

Локктың ақыл туралы tabula rasa деген ұстанымын негізге алған

Гельвеций жеке адамдар арасындағы айырманы тәрбие беру ісіндегі

айырыммен тұтастықта қарастырды. Әр адамның бойындағы талант

пен ізгі ниет оны оқып-үйретуден туатын салдарлар. Данышпан кісі, –

дейді Гельвеций, – көбінесе кездейсоқтыққа қарыздар: егер Шекспир

браконьер ретінде ұсталып қалмағанында жүн сататын саудагер бо-

лып өтер еді. Гельвецийдің заңнамаға қызығушылығы адамның жа-

сөспірім кезіндегі басты ұстаздары – билік формалары және солардан

туындайтын мәнерлер мен әдеттер дегенге келіп саяды. Адам баласы

сауатсыз болып туады, бірақ ақымақ болып тумайды. Оларды ақы-

мақ ететін тәлім-тәрбие.

Этикада Гельвеций утилитарист болды – ол жақсы амал жасау-

дан рақат табу туралы көп жазады. Дінде ол деист және қызуқанды

антиклерикал болды. Таным теориясында Локктың көзқарастарын

қарапайым түрінде пайдаланды: «Локкпен санасы ағарған біздер өз

идеяларымыз үшін сезім органдарына, демек, ақыл-ойымызға қа-

рыздар екенімізді білеміз». «Табиғи шыңылтыр сезімшілдік, – дейді

ол, – біздің іс-әрекетіміздің, біздің ойларымыздың, біздің құштар-

лықтарымыздың және біздің әлеуметшілдігіміздің жалғыз себебі».

Ол өзі өте жоғары қойған танымды бағалау мәселесінде Руссодан ір-

гесін ажыратады.

Оның ілімі – оптимизмге толы, неге десеңіз тек кемел тәрбие ғана

кемел адам жасай алады. Егер дінбасылар білім жолына тосқауыл бол-

мағанда кемел тәрбиеге оңай қол жеткізуге болатындығына Гельвеций

шүбәсіз сенген.

Кондорсе (1743–1794) көзқарастары Гельвецийге келіңкірейді, бі-

рақ оларда Руссо әсері жіті сезіледі. Адам құқығы, – дейді ол, – бір-ақ

ақиқаттан дәлірегі, адам баласы ой ойлап, пікір түйіп, моральдық идея-

ларды бағамдай алатын сезімтал тіршілік иесі дегеннен шығарылды,

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

786

олай болса, адамзат ендігі жерде билеуші-биленуші, алдаушы-алда-

нушы болып бөліне алмайды. «Бұлар бір кезеңде кеңпейіл Сидней

қанын төгіп ақтаған, Локк беделімен жасқаған, соңыра Руссо асқан

дәлдікпен дамытқан, үлкен ауқымға, зор қуатқа жеткізген принцип-

тер». Локк, – дейді одан әрі Кондорсе, ең бірінші болып адам танымы-

ның шекарасын көрсетті. «Бұл тәсілді кейін бүкіл философтар пайда-

ланған және оны моральда, саясатта, қоғамдық экономияда қолдана

отырып аталған ғылым салаларында жаратылыстану ғылымдарын-

дағыдай дұрыс жолмен жүруге мүмкіндік алды».

Кондорсе америка революциясына есі шыға таңғалады: «Жай са-

рабдал салқын ақыл Британ отарларында тұрып жатқандарға Атлант

мұхитының арғы бетінде туған ағылшындар Гринвич бойлығында

туған басқа да ағылшындар секілді, табиғаттан дәл солардікіндей құ-

қық алғанын аңғартуға тиісті еді». Америка Құрама Штаттарының

конституциясы, – деп жалғастырады ол, табиғи құқыққа негізделген

және америка революциясы адам құқығын бүкіл Еуропада, Невадан

Гвадалквивирге дейінгі аралықта ұстанған принциптерге қараған-

да әлдеқайда таза, әлдеқайда дәл, әлдеқайда терең». Бұл сөздерді

ол Робеспьердің қаһарынан қашып жүрген кезінде жазып кеткен.

Көп ұзамай қолға түсіп, түрмеге қамалды, сонда жан тапсырды, бі-

рақ өлімінің жай-жапсары ақыры ашылмай қалды. Кондорсе әйел

адамдардың теңқұқықтылығына сенді. Ол Мальтустың халықтар-

дың қоныстануы теориясының шын иесі болып саналады, дегенмен

Кондорсе теориясы бала тууды бақылауда ұстауды мақсат еткен

Мальтус теориясы сияқты емес, онда адам баласы үшін күңгірт, тү-

нек ештеңе жоқ. Мальтустың әкесі Кондорсеге шәкірт болған, соның

арқасында Мальтус Кондорсе теориясымен танысты.

Кондорсе – Гельвецийден де күшті энтузиаст әрі оптимист. Ол

Француз революциясы принциптерінің таралуымен негізгі әлеумет-

тік зұлымдық түп-тамырымен жойылады деп сенді. Оның 1794 жыл-

ға дейін дүниеден өтіп кеткені абзал болды.

Француздың революцияшыл философтарының ілімдерін фило-

софиядағы радикалдар неғұрлым табиғи және неғұрлым нақтырақ

формада Англияға әкеліп таратты. Олардың жұрт мойындаған көсемі

Бентам болды. Әуелгіде Бентам құқық мәселесімен ғана айналысқан.

Жасы ұлғайған сайын, оның айналысатын мәселелер аясы біртіндеп

кеңи келе, аяғы жойқын көзқарастарға айналады. 1808 жылдан соң

Бентам республикашыл, әйелдердің теңқұқықтылығын жақтаушы,

империализмнің қас жауы және ымырасыз демократқа айналды. Бұл

қасиеттерінің кейбіреуі үшін ол Джеймс Милльге қарыздар. Екеуі де

тәрбие ісінің құдіреттілігіне құлай сенген. Бентам «адамзаттың көп

бөлігінің көбірек бақытқа кенелуі» принципін демократиялық сезімі-

ОН ТОҒЫЗЫНШЫ ҒАСЫРДАҒЫ ОЙ-САНАНЫҢ ӨРІСТЕУІ

787

не байланысты қабылдаған, бірақ онда, сонымен бірге, ол өзі «мағына-

сыздық» деп есептеген адам құқығы жайлы ілімге қарсылығы да бар.

Философияның радикалдары Гельвеций, Кондорсе тұрпатты жан-

дардан көп жағдайда ерекшеленетін. Табиғаттарынан қызуқанды

олар табанды еді және өз теорияларын іске қатыстылық тұрғысы-

нан бажайлап жасап отыруға құлықты болды. Олар экономикалық

теорияға қатты назар аударып, өздерінше ғылым ретінде өрістеткісі

келген. Бентам мен Джон Стюарт Милльде болған, бірақ Мальтус пен

Джеймс Милльде болмаған, есі шыға дәріптеуге бейімдік әлгі «ғы-

лым» тарапынан қайта тізгінделіп, әсіресе Мальтустың халықтар-

дың қоныстану теориясының жалақымен күнелтетін халықтың көп

бөлігі, обадан кейінгі уақыттан басқа кезде, күнкөріске жететіндей

ғана мөлшерде табыс табуы керек дейтін жымысқы нұсқасымен тіз-

гінделіп отырды. Бентамшылар мен олардың француздық ізашарла-

ры арасындағы келесі үлкен бір айырма индустриялық Англиядағы

тред-юнионшылдық пен социализмге әкеп соқтырған кәсіпкерлер

мен жұмысшылар арасындағы ымырасыз кикілжіңге кеп тіреледі.

Бұл қақтығыста, сайып келгенде, бентамшылар жұмысшы табына

қарсы, кәсіпкерлер жағынан табылды. Олардың соңғы өкілі Джон

Стюарт Милль, сөйтсе де, әкесінің көзқарастарынан біртіндеп бас

тарта келіп, жасы ұлғайыңқыраған шағында социализмді жеккөру-

шілігін ақырындап азайтып, классикалық экономикалық теорияның

мәңгілік ақиқаттығына деген сенімін де, соншалықты кемітумен

болды. Өзі жазған өмірбаянына қарағанда, социализмге өшпенділік

көзқарасының жұмсаруы романтик ақындарды оқуынан басталған.

Бентамшылар әуелде ұстамды төңкерісшілер еді, бірақ кейінірек,

бір жағынан, ағылшын үкіметін өз көзқарастарының дұрыстығына

иліктіріп көндірген соң, екінші жағынан, қаулап өсіп келе жатқан

социализм мен тред-юниондыққа қарсылықтан әлгі ұстанымдары-

нан айырылып қалды. Әдетте, дәстүршілдікке қарсы күштер не ра-

ционализмнің, не романтикалық ауан жағынан табылатын, Кондорсе

сияқты тұлғалардың бойында осының екеуі де тоғысқан жағдайлар

болды. Бентамшылар түгелімен рационалистер еді, оларға да, жұмыс

істеп тұрған экономикалық тәртіпке де қарсы социалистер де рацио-

налистік көзқараста болатын. Бұл интеллектуалдық қозғалыс біз ке-

йінірек қарастыратын Маркске дейін философиялық жағынан аяқ-

талған бір формаға ие бола алмады.

Жоғарыдағы екі форманың екеуі де Француз революциясымен,

оған дейінгі философтармен тамырласып жатқанмен, романтика-

лық форма рационалдықтан едәуір басқаша. Байрондағы романтика-

лық форма философиялық шекпен кимеген, бірақ Шопенгауэр мен

Ницше тілінде ол философия үлгісімен сөйлей бастады. Бұл форма

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

788

ерікті зерденің көмегімен жоғары қылып көрсетуге, ұзын сонар сөз-

дерге шыдамауға және кейбір түрлердің буырқанған тентек құлқын

көтермеуге тырысты. Практикалық саясатта ол ұлтшылдықпен одақ-

тасты. Өзінің үрдісінде ол нақты өмірде кей-кейде айқын бедерленіп

отырды; ақыл аталатын нәрсемен оның басы әсте бірікпейді, ол өзін

ғылымға жат етіп көрсетеді. Бұл пішіннің кейбір шетін формалары

орыс анархистерінен кездеседі, бірақ Ресейде кейін қайтсе де қарсы-

лық көрсетудің рационалды түрі басым шықты. Германияда әуелден,

басқа елдерге қарағанда, романтизмге құлықты болған, мұның өзі

үкіметке оны жалаң ерікке негізделген рационалистік философияға

қарсы қою жолында тыныстауға мүмкіндік берді.

Осы кезге дейін біз, философиялық көзқарастарды айтқанда олар-

ға философия, әдебиет немесе саясат тарапынан болған әсер-ықпалды

айтып келдік. Сонымен бірге философиялық көзқарастардың ғылым,

машиналық өндіріс секілді басқа да бастаулары бар екенін ескерген

жөн. Машиналық өндірістің теориясы Маркстен бастап әсер ете бас-

таған, содан бері біртіндеп қарқынын арттырып келеді. ХVІІ ғасыр-

дан бері ғылымның әсері елеулі, десе де ол ХІХ ғасыр бойында жаңа

пішінге енді.

Галилей мен Ньютон ХVІІ ғасыр үшін қандай болса, Дарвин де ХІХ

ғасыр үшін сондай тұлға. Дарвин теориясы екі бөліктен тұрады. Бір

жағында – әртүрлі өмірлік формалардың ортақ түпнегізден өрбігенін

көрсеткен эволюция ілімі тұр. Бүгінде жалпы қабылданған бұл ілім

өз кезі үшін жаңалық емес еді. Оны, Анаксимандрды былай қойған-

да, Ламарк пен Дарвиннің атасы Эразм насихаттаған. Дарвин соны

дәлелдемек болып аса бай тәжірибелік мәлімет жиған және теория-

сының екінші бөлігінде эволюцияның шығу себебін қорытып шығар-

мақ болды. Сол арқылы ол ілімге бұрын болмаған танымалдылық пен

ғылыми күш-қуат бермекке ниеттенеді, бірақ бұл – әлгі теорияның

атасы Дарвин дегенді білдірмейді.

Дарвин теориясының екінші бөлігі тіршілік үшін тайталас және

сол тайталаста неғұрлым дайындығы зорлар жеңіп шығады дегенге

тіреледі. Хайуанаттар және өсімдік әлемі – табиғат олардың тіршілік

етуіне жеткілікті несібе беретін уақыттан тез жетіліп, көбейеді. Де-

мек, әр буынның өн бойында бір бөлік ұрпақ өзі ұрпақ беретін шама-

ға жетпей өліп кетеді. Қайсысы өмір сүруді жалғастыра беретінін не

анықтайды? Белгілі бір дәрежеде, әлбетте, таза сәттіліктен болады,

бірақ, сонымен бірге одан маңыздырақ бір себеп бар. Әдетте, жануар-

лар мен өсімдіктер өздерін шығарған, тудырған түрге дәлме-дәл ұқса-

майды, олар өз түрінен кез келген өлшеуге келетін белгі бойынша не

одан жақсырақ, не нашар түрде дараланады. Сол табиғи ортада қан-

дай да бір түрдің өкілдері жан сақтау үшін өзара бәсекеге түседі және

ОН ТОҒЫЗЫНШЫ ҒАСЫРДАҒЫ ОЙ-САНАНЫҢ ӨРІСТЕУІ

789

қоршаған ортаға неғұрлым жақсы бейімделгенінің тірі қалу мүмкін-

дігі соғұрлым жоғары болады. Демек, кездейсоқ ауытқулардың ішін-

дегі ең қолайлысы әр буын ұрпақтың ересек бөлігі арасында басым

түсіп отырады. Осылайша ұрпақтан-ұрпаққа өткен сайын бұрынғы-

дан да жылдамырақ жүгіретін болады, мысық жеміне бұрынғыдан да

мысықтабандап жақындап барады, ал керіктің мойны бұрынғысы-

нан да ұзара түседі. Дарвинше, араға қажетті уақыт салып әлгі тетік

біржасушалы қарапайым хайуанаттық организмдерден homo sapiens-

ке дейінгі барлық ұзақ даму процесін есепке ала алады.

Дарвин теориясының осы бір бөлігі биологтар тарапынан көптеген

тұстары қажетті түзету енгізуді қажет ететін бөлік ретінде сан мәрте

талқылауға түсті. Әйткенмен ХІХ ғасыр идеялары тарихшысын ол

емес, басқа нәрсе қызықтырады. Тарихи тұрғыдан алғанда, дарвин-

дік көзқарастардың, радикал философтарда орын алғанындай, тұтас

түрде экономикалық көзқарастарға таралуы назар аударарлық. Бұл

көзқарас бойынша, эволюцияның қозғаушы күші еркін бәсекелестік

дүниесіндегі биологиялық экономиканың тұрпаты болып саналады.

Дарвин дәл Мальтустың халықтардың қоныстану теориясын хайуа-

наттар мен өсімдіктер дүниесіне көшіре отырып, тіршілік үшін тай-

талас пен күштінің әлсізді жаншуы дейтін ойды эволюцияның бастау

көзі деп алған.

Дарвин либерал еді, бірақ оның теориясынан туындаған салдар

белгілі бір дәрежеде дәстүрлі либерализмге қарсылық танытады.

Адам баласы тумысынан өзара тең және ересек адамдардың арасын-

дағы айырма тәрбиеге байланысты орын алады деген ойды Дарвиннің

қандай да бір түр өкілдері арасында туабітті айырмалар болады деген

ойы жоққа шығарды. Егер Ламарк айтқандай және Дарвин емеурін-

мен білдіргендей, жүре бітетін белгілер туабітті белгілер болып шы-

ғатын болса, онда Дарвин көзқарастарын Гельвеций көзқарастары тә-

різді пікірге қарсы қою ішінара жұмсарар еді. Бірақ іс жүзінде кейбір

елеулі емес белгілерді қоспағанда, туабітті белгілер ғана тұқым қуа-

лайтын болып шығады. Сөйтіп, адамдар арасындағы туабітті айырма

негізгі мәнге ие болады.

Эволюция теориясынан Дарвин ұсынған эволюцияның жеке ме-

ханизмінен бөлек және бір салдар туындайды. Егер адам баласы мен

хайуанаттың арғы ата-бабасы бір болса және адамның өсіп-жетілуі өн

бойында өзгерістер ұзақ уақыт бойы және елеусіз сипаттағы сатылар-

дан өткен болса, онда біз білмейтін тіршілік иелері болғаны да, егер

солай десек, оларды адам санатына қосамыз ба, әлде хайуанат қата-

рына жатқызамыз ба, тоқетері, эволюцияның қай сатысында адамдар

немесе олардың жартылай адам ата-бабалары өздерін өзара тең деп

сезінген? Тікесінен тік жүретін питекантроп, ол тиісті түрде тәрбие

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

790

көрген жағдайда Ньютон атқарғандай жұмысты атқара алар ма еді?

Пильдаун адамы, егер ол браконьерлігі үшін сотталса, Шекспирдің

өлеңдерін жаза алар ма еді? Бұл сұрақтарға оң раймен жауап берген

кісі, өзара теңдіктің алғаусыз қолдаушысы ретінде адамтақылеттес

маймылдарды адам баласына теңдес қарауға мәжбүрленеді. Ал біз

неге адамтақылеттес маймылдарды назарға алып отырмыз? Мен ол

ұлуларды жақтап дауыс беруге қарсы дәлелдеме ұсына алады деп

ойламаймын. Эволюцияны жақтаушы адамдардың барлығының тең

екендігі туралы ілім ғана емес, сондай-ақ адам құқығы биологиялық

емес деп талап ете алады, себебі олар адам мен басқа жануарлар ара-

сындағы айырмашылықтарды тым айқындай түседі ғой.

Әйтсе де либерализмнің және бір қыры бар. Эволюция ілімі көбіне-

се нығарлай айтып отыратын бұл қыры – прогреске деген сенім. Эво-

люция либералдар тарапынан дүниенің жай-күйі оптимизмге жол

берерлік жағдайда құпталады, өйткені эволюциядан ортодокстік тео-

логияға қарсы жаңа дәлелдемелер тауып алуға болады. Маркс, өзінің

ілімі белгілі бір тұрғыда Дарвинге дейінгі ілім бола тұра, алғашында

кітабын Дарвинге арнағысы келген ғой.

Биология жеткен бедел биігі ой-санасы ғылым ықпалына ұшыра-

ған жандарды әлемге қатысты механикалық өлшемдерді емес, био-

логиялық өлшемдерді қолдануға мәжбүрледі. Айналадағы барлық

дүние даму үстінде деп қаралғандықтан, дамудың ішкі қозғалысына

тән мақсатты көзге елестету қиын шаруа болған жоқ. Дарвин ілімі-

не қарамастан, адамдардың көпшілігі эволюция ғарыштық мақсатқа

сенуді ақтайды деп ойлады. Организм ұғымы табиғат заңдарын ғы-

лыми және философиялық тұрғыдан түсіндірудің кілті тәрізденді,

атомистік үрдіске негізделген ХІХ ғасырдың ой-санасы енді ескірген

нәрсе сияқты қаралатын болды. Бұл көзқарас, сайып келгенде, тіпті

теориялық физикаға ықпал жасады. Саясатта ол, әлбетте, қоғамды

жеке адамнан жоғары қойып дәріптеуге әкелді. Мұның өзі мемле-

кеттің өскелең қуатымен, сондай-ақ ұлтшылдықпен үйлесе түсті –

соңғысы дарвиндік ілімнің күштілердің тірі қалуы жөніндегі тұсын

жеке адамдарға емес, ұлттар орайында қолданыла алатын. Бірақ бұл

жерде біз жай халыққа дұрыс түсініксіз ғылыми теориялар арқылы

сіңірілетін ғылымнан тыс көзқарастарға ұрынамыз.

Биология дүниеге механистік көзқараспен күресіп жатқан шақта

заманауи экономикалық техника философиялық көзқарастарға кері-

сінше әсер берумен болды. Шамамен ХVІІ ғасырдың аяғына дейін ғы-

лымды тұғыр еткен техника, жаратылыстану ғылымдарындай емес,

көпшіліктің пікіріне айтарлықтай ықпал ете қоймаған еді. Техни-

ка индустриализмнің өсуімен ғана адамзат ойына әсер ете бастады.

Соның өзінде де бұл әсер ұзақ уақыт бойында жанама түрде болды.

ОН ТОҒЫЗЫНШЫ ҒАСЫРДАҒЫ ОЙ-САНАНЫҢ ӨРІСТЕУІ

791

Әдетте, философиялық теориялармен айналысатындар өндіріс ісімен

тығыз байланыста бола бермейді. Романтиктер бұған дейінгі көркем

тұстарды индустриализмнің құбыжыққа айналдырғанын және сау-

дада ақшаның соңына түскендердің тұрпайылығын көріп жандары

түршікті. Бұл жағдайда оларды орта таппен қарсылыққа ұшыратып,

кейде пролетарист жақтаушылармен ынтымақтасуға итермеледі.

Энгельс Карлейльді мақтайды, ал Карлейль жалданбалы жұмысшы-

ларды азат етуді емес, оларды бар болғаны, орта ғасырда болған ше-

берлер табына бағынышты етуді көксеген. Социалистер индустриа-

лизмді қолдады, бірақ индустриялық жұмысшыларды кәсіпкерлер

табына бағыныштылықтан азат етуді көкседі. Мәселені қарастырған-

да олар индустриализм әсерінен шықпай қарастырған, себебі индуст-

рияландыру олардың әлгі мәселелерді шешуде пайдаланған идеяла-

рына әсер етпеген-ді.

Біз көз алдымызға елестететін дүние дидарына машиналық өндіріс

жасайтын ықпалдың неғұрлым маңызды салдары адамның құдіретті

күшін сезінудің артуы болды. Мұның өзі адамзат тарихының әу ба-

сында, адам егіншіліктің пайда болуымен, тағы аңдардан қорқуын

бәсеңдеткен кезеңде басталған үдерістің жеделдеуі еді. Бірақ сол про-

цестің тым жеделдегені сонша – ол заманауи техника жасаған күш-

тердің бойында жаңадан радикал дүниетанымның пайда болуына

әкелді. Бұрын тау мен сарқырама табиғи құбылыс ретінде қабылдан-

са, енді кедергі келтіретін тауды алып тастап, пайда әкелетін қолтума

сарқырама жасаудың еш сөкеттігі жоқ. Бұрын жер шөлейт және құ-

нарлы болып нақпа-нақ екіге бөлінсе, енді егер халық қажет деп тап-

са, шөлейтті нулы жерге айналдыруға болады. Сол сияқты, құнарлы

алқаптың шала-шарпы білім иелері оптимистер күшімен шөлейтті

жерге айналуы қиын емес. Бұрын шаруалар ата-бабасы қалай тұрса,

солай тұрып келген және ата-бабасы неге сенсе соған сенетін. Шіркеу

қанша күш салғанымен, пұтқа табынушылық наным түбегейлі құ-

рып кеткен жоқ, ол христиандықтың жамылғысын жамылып алып,

жергілікті әулиелеріне табынуын жалғастыра берді. Ендігі жерде би-

лік шаруалардың балаларын күшпен мектепке барғыза алады, егін-

ші қауымның ой-санасын бір ұрпақтың ғұмырындай уақыт ішінде

өзгертіп жібереді. Ресейде осындай жағдай жүзеге асырылды деуге

болады.

Сөйтіп, іс басында жүргендердің, не солармен байланысқа түскен-

дердің басында күшке, оның құдіреттілігіне сенімнен тұратын жаңа

наным қалыптасты: алдымен табиғатпен бетпе-бет келгенде адам-

ның жеңіп шығатынына деген сенім, сосын билеушілердің адам ба-

ласына билік жүргізіп, үкім етуге деген сенім, яғни билеушілер то-

бының көптің нанымы мен ынтызарлығын ғылыми насихат, әсіресе

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

792

білім беру жолымен бақылауда ұстау ниетінің дұрыстығына деген се-

нім. Нәтижесінде тұрақтылық азайды. Өзгертулердің болуы мүмкін

еместей көрінеді. Табиғат дегеніміз – шикі материал ғана. Басқару

ісіне қатысуы тиімсіз адамзат нәсілінің бір бөлігі де шикі материал

қатарына қосылады. Адамның күш-қуатының шегі бар деп есепте-

ген ескі наным болды; олардың екі басты принципі – Жаратушы Ие

және ақиқат (мен бұл жерде ол екеуі өзара логикалық тұрғыдан бай-

ланысты демеймін). Мұндай ұғымдар біртіндеп жойыла береді. Анық

жоққа шығарылмағанымен, өзінің мәнін біртіндеп жоғалтып, сырт-

қы сүлдесі ғана қалады. Осынау жаңа дүниетанымға адамзат қалай-

ша бейімделетінін болжап айту мүмкін емес. Сол сәттен бері дүние

аспанын нешеме катаклизм дүрліктіріп үлгерді, алда қанша дүрлік-

тіретіні беймәлім. Шектеусіз дерлік күш-қуатына масайрағандарды

тізгіндейтін, қорғансыз қалып, күйректікке салынғандардың жіге-

рін жанитын философия жасау, міне, біздің заманымыздың алдында

тұрған маңызды міндет – осы.

Көпшілік адамдардың тең екендігіне және теориядағы демокра-

тияға бұрынғысынша шын сеніп отырғанымен, адамзат өзінің түпкі

мәнінде демократияға жат ХХ ғасырдағы өнеркәсіптік ұйысу сенді-

ретін әлеуметтік ұйымдасу үлгілерінен есеңгіреп қалды. Бір тарап –

индустрия кемесінің капитандары, екінші жақ – жұмысшы бұқарасы.

Демократияның ішінен іріп бара жатқанын демократиялық елдерде-

гі жай халық әлі санасына сіңіре қойған жоқ, бірақ бұл жайт Гегель-

ден бастап көптеген философтарға белгілі болған және көпшіліктің

азшылыққа қарсы тұруы – фашизмде іс жүзінде көрініс алғанын

ашық айтқан жөн. Философтар арасында Ницше ашық түрде азшы-

лық жағына шықса, Маркс жан-тәнімен көпшілік жағынан табылды.

Бәлкім, қастасқан екі тарапты ымыраға келтірмек болған бірден-бір

елеулі философ Бентам болған шығар, бірақ ол ақырында екі жаққа

да жеккөрінішті болып қалды.

Адами қарым-қатынастардың қазіргі этикасын дұрыс тұжырым-

дау үшін адамзаттың қоршаған ортаға және бір-біріне үстемдік етуін

шектеу керектігін мойындауға тиіспіз.

ГЕГЕЛЬ

Гегельдің (1770–1831) философиясы Канттан басталатын неміс

философиясының шарықтау тұсы болды. Гегель жиі сынағанымен,

егер Канттың жүйесі болмаса, өзінің жүйесі де ешқашан пайда бол-

мас еді. Расында, енді әлсіреп, кеміген оның ықпалы Германиядан

басқа елдерде де күшті болды. ХІХ ғасырда Америкадағы да, Ұлыбри-

таниядағы да маңдайалды академиялық философтардың көбі өздерін

гегельшілдер қатарына қосты. Таза философияны былай қойғанда,

бірқатар протестант теологтар оның ілімін бетке ұстады, ал оның та-

рих философиясы саяси теорияға түбегейлі ықпалын тигізді. Маркс

жас кезінде Гегельді ұстаз тұтып, өз жүйесінде оның тиянақталған

түрінде, елеулі гегельдік ерекшеліктердің кейбіреуін сақтап қалды.

Тіпті Гегель ілімін түгелдей дерлік жалған дегеннің өзінде де (мына

мен ойлағандай), ол тарих еншісіне тиесілі маңызын әлі жоғалтпай-

ды, өйткені ол өзгелерде өресі кем, өрісі тар көрінетін философияның

белгілі бір түрін ең үздік үлгімен ұсына білді.

Гегельдің ғұмыры маңызды оқиғаларға кенде болды. Жас кезінде

мистицизмге мықтап ұмтылды, кей жағдайда оның кейінгі кезеңдегі

көзқарастарын бастапқы кезде өзіне сәуле сияқты мистикалық фор-

мада көрінген нәрселерді интеллектендіру қамы ретінде қарастыруға

болады. Ол әуелі приват-доцент ретінде Йенада (өзінің «Рух феноме-

нологиясын» Йена түбіндегі шайқастан бір күн бұрын бітіргенін атап

өтеді) философияны оқытты, содан соң Нюрнбергте, кейін Гейдель-

берг университетінің профессоры (1816–18), ақырында, 1818 жылдан

өмірінің соңына дейін Берлин университетінің профессоры ретінде

сабақ берді. Өмірінің соңғы жылдарында, ол пруссиялық патриотқа,

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

794

мемлекеттің бейілді шенеунігіне айналып, өзінің мойындалған фило-

софиялық артықшылығына масайрай, рақатқа кенеліп жүрді. Бірақ

жас кезінде Пруссияны жек көріп, Наполеонға іш тартқаны сонша-

лық – француздар Йена түбінде жеңіске жеткенде, қуанышы қойны-

на сыймаған еді.

Гегельдің философиясы өте күрделі. Ол барша ұлы философтар

арасындағы түсінуге ең ауыры екенін айтуға тиіспін. Оның филосо-

фиясының иірімдеріне бойламастан бұрын жалпылама сипаттамасы-

на ғана аялдап, кері қайтқан тиімді болуы мүмкін.

Өзінің мистицизмге ерте құштарланған кезеңінен бастап, Гегель бір-

ліктің шын екендігіне сенбей өтті. Оның пікірі бойынша, мына дүние

қатаң шектеулі бірліктердің, атомдардың немесе адамдардың жиын-

тығы емес, олардың әрқайсысы толықтай өзіне-өзі ие, дара. Мұндай

шекті нәрселердің өзімен-өзі өмір сүруі оған қиялдың шалығы сияқты:

ол бүтіннен басқа ештеңе шүбәсіз әрі шынайы өмір сүрмейді деп ойлай-

ды. Бірақ ол Парменид пен Спинозадан бүтінді қарапайым субстанция

емес, біз «организм» деп атайтын тұрпаттағы күрделі жүйе ретінде қа-

растыратындығымен ерекшеленеді. Мына дүние, күллі ғалам құрал-

ғандай көрінетін жекелеген айқын нәрселер жай әншейін елес емес.

Олардың әрқайсысы азды-көпті дәрежеде шынайылыққа, нақтылыққа

ие, олардың шынайылығы шын зейінмен зерделеу барысында байқалу-

ға тиіс бүтіннің тараптары болып саналатындығында жатыр. Мұндай

көзқараспен, әрине, уақыт пен кеңістіктің шынайылығына сенбеуші-

лік сабақтаса кетеді, өйткені уақыт пен кеңістікті толықтай шынайы

нәрселер ретінде қарастырар болсақ, олар жалқылық пен көптікті қам-

тиды. Осының бәрі оған әуелі мистикалық «сәуегейлік» ретінде көрін-

ді, ал кітабындағы логикалық зерттемелер кейінірек келді.

Гегель: «Шындықтың бәрі рационалды, ал рационалдының бәрі

шындық», – дейді. Бірақ ол осыны айтқан кезде «шындық» дегеннің

астарында эмпирик түсінігіндегіден басқа нәрсе жатқанын түсінеді.

Ол эмпирикке нақты факті сияқты көрінетін нәрселер ақылға сы-

йымсыз әрі солай болуға тиіс деген ойға ерік береді, тіпті сонысынан

айнымайды; тек олардың бірбеткей, тура сипаты оларды бүтіннің та-

раптары ретінде қарау арқылы өзгеріп, түрленгеннен кейін олар са-

налы нәрселер ретінде бағалануға тиіс. Дегенмен рационалдық пен

шындықты теңдестіру «бар нәрсенің бәрі – дұрыс» деген иланымнан

ажырамайтын жайбарақаттыққа сөзсіз алып барады.

Бүкіл болмысы күрделі бүтінді Гегель «абсолют» деп атайды. Аб-

солют – рухани ұғым. «Ойлау атрибуты тәрізді абсолют те созылың-

қы келеді» деген Спинозаның пікірін теріске шығарады.

Азды-көпті метафизикалық дүниетанымы барлардан Гегельді екі

қыры ерекшелейді. Біріншісі – логикаға айрықша көңіл аударуы;

ГЕГЕЛЬ

795

ол шынайылықтың болмысы жеке-дара ой-пікірден шығарылып

тасталуы мүмкін, сондай-ақ өзіне қайшы келмеуге тиіс деп пайым-

дайды. Екінші ерекше қыры (біріншісімен етене байланысты) –

«диалектика» деп аталатын үштағанды қозғалыс болып саналады.

Гегельдің ең маңызды кітаптары – екі «Логикасы», егер біз оның

басқа мәселелердің шешімін іздеу барысында ұстанатын көзқарас-

тарының түп төркінін дұрыс бағамдағымыз келсе, олар ұғынықты

болуға тиіс.

«Логика» сөзін Гегель метафизика сияқты түсінеді; бұл – әдетте

«логика» деп атайтыннан ерекше бірдеңе. Оның көзқарасы кез кел-

ген кәдуілгі предикат, егер ол ақиқи бүтіннің сипаттамасы ретінде

алынса, өзіне-өзі қайшы келу дерегін аңғарады. Қарапайым мысал-

ға Парменидтің теориясын алуға болады, онда бірден-бір, жападан

жалғыз біртұтас болмыс ақиқи, нақты, шар тәрізді болып шығады.

Егер шекарасы белгіленбесе, ештеңе шар тәрізді болмайды, егер одан

тысқары әлдебір нәрсе (ең болмағанда, бос кеңістік) тұрмаса, ештеңе

шекара иелене алмайды. Демек, Ғалам шар тәрізді болуға тиіс деген

болжамды ой өзіне-өзі қайшы келеді (егер евклидтік емес геометрия

тұрғысынан қарасақ, бұл пайымдауға күмән келтірер едік, бірақ ол

бізге дәлелдеуші мысал ретінде ғана септеседі). Немесе басқа бір, бұ-

дан да сұрықсыздау, Гегельдің қолдануына тым қолайсыздау мысал

келтірейік. Сіз көпе-көрінеу қайшылыққа ұрынбай-ақ, А деген наға-

шы ағай дей саласыз. Ал енді Ғалам деген – нағашы ағай деуге тиісті

болсаңыз, қиын жағдайға килігіп қаласыз. Нағашы дегеніміз – жие-

ні бар кісі, ал жиен – ағайдан бөлек адам; демек, нағашы ағай бүкіл

шындыққа білте бола алмайды.

Осы мысал тезистен, антитезис пен синтезден тұратын диалектика-

ны дәлелдеу үшін де пайдаланылуы мүмкін. Біріншіден, біз «шындық

дегеніміз – нағашы» дейміз. Бұл – тезис. Бірақ нағашы бар болған-

нан кейін жиен де бар болады ғой. Абсолюттен басқа ештеңе шынайы,

нақты өмір сүрмейтіндіктен, біз «абсолют» дегеніміздің өзі – жиен»

деген қорытынды түюге тиіспіз. Бұл – антитезис. Бірақ абсолют де-

ген нағашы дегенге қарсы шыққаны сияқты, бұған да наразылық бар.

Демек, біз абсолют дегеніміз – нағашы мен жиеннен құралатын бү-

тін деген көзқарасқа тоғысамыз. Бұл – синтез. Бірақ осы синтез әлі

көңіл қанағаттандырмайды, өйткені адам жиенді дүниеге әкелетін

әпкесі немесе қарындасы болса ғана нағашы атана алады. Ендеше,

біз әпкені немесе қарындасты күйеуімен бірге қосып алып, өз әлемі-

мізді кеңейте түсеміз. Бір ғана логиканың күшін қолданатын мұндай

тәсілмен біз абсолюттің кез келген ұсынылатын предикатынан диа-

лектиканың «абсолютті идея» деп аталатын ақырғы қорытындысына

келе аламыз. Бүкіл осы үдеріс арқылы, егер шынайылыққа қатысты

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

796

ол бүтін ретінде қарастырылмаса, ештеңе, шын мәнінде, ақиқат бола

алмайды деген негіз қалаушы ой-пікір өрбиді.

Осы негіз қалаушы ой-пікір әрбір пайымның субъектісі мен преди-

каты бар деп есептейтін дәстүрлі логикадан тамыр тартады. Бұл көз-

қарасқа сай әрбір факті әлдебір қасиеті бар әлдененің ішінде бұғып

жатады. Бұдан қарым-қатынас шынайы бола алмайды, өйткені ол бір

емес, екі нәрсені қамтиды деген қорытынды шығады. «Нағашы» де-

геніміз – қарым-қатынас, ол адам білмей-ақ нағашы бола береді. Мұн-

дай ретте эмпирикалық көзқарас тұрғысынан адамға нағашы болу

дерегі ықпал етпейді. Егер «сапа» дегенді басқа адамдар мен нәрсе-

лерге қарым-қатынасын былай қойғанда, оның өзі кім, қалай екенін

сипаттауға қажет әлдене деп түсінетін болсақ, ол бұрыннан иеленбе-

ген сапаны енді иелене алмайды. Осы қиындықтан қашудың субъек-

тивті-предикатты логикасына арналған бірден-бір жолы – ақиқат тек

нағашы мен жиеннің ғана емес, сондай-ақ нағашы мен жиеннен құ-

ралатын бүтіннің қасиеті екенін айту ғана. Бүтінді қоспағанда, бәрі

сыртқы нәрселерге қатысты болғандықтан, бұдан ештеңе жекелеген

нәрселерге қатысты толық ақиқи күйінде айтылмайды, әрі шынды-

ғында тек бүтін ғана шынайы деген қорытынды шығады. Бұл «А мен

В – екеуі» деген субъективті-предикатты пікір айту дерегінен тікелей

туындайды, ендеше дәстүрлі логика негізінде ондай пікір айтылмай-

ды. Демек, ғаламда екі нәрсе жоқ, сондықтан бірлік ретінде қарасты-

рылатын бүтін ғана шынайы саналады. Жоғарыда келтірілген пікір

Гегельде ашық түрде көрінбейді, басқа да метафизиктердің жүйесін-

дегі сияқты оның жүйесінен қылаң беріп қалады.

Гегельдің диалектикалық әдісін оны түсінуді жеңілдететін бірне-

ше мысалмен сипаттап берейік. Оның логикасындағы әңгіме «абсо-

лют дегеніміз – таза болмыс» деген сөйлемнен басталады. Оған еш си-

пат жапсырмай-ақ, тек оның бар екенін ойға түйеміз. Бірақ ешқандай

сипатсыз таза болмыс дегеніміз – ештеңе болып шығады. Ендеше біз

«абсолют дегеніміз ештеңе» деген антитезиске келеміз. Осынау тезис

пен антитезистен «болмыс пен бейболмыс бірлігі дегеніміз қалыпта-

су» синтезіне көшеміз де, сөйтіп, біз «абсолют деген – қалыптасу» деп

айтамыз. Бұл да, әрине, бізді қанағаттандырмайды, себебі қалыптаса

бастаған бірдеңе болуға тиіс қой. Осылайша біздің өмір шындығына

көзқарасымыз шектен шыққан абстракциядан өрбитін, егер де ол

бүтін болса, ақырғы немесе шектеулі бірдеңе алатын бұрынғы қате-

ліктерімізді ұдайы түзету арқылы дами түседі. «Шектілік өзінен тыс-

қары күш сияқты шексіздікпен алып тасталмайды, ал оның өзіндік

шексіздігі өзін-өзі алып тастауынан тұрады».

Гегельдің айтуынша, үдеріс нәтижені түсіну үшін маңызды. Диа-

лектиканың әрбір келесі сатысы бұрынғы сатылардың бәрін алып

ГЕГЕЛЬ

797

тасталған күйінде өз бойына ұстайды; олардың бірде-бірі толықтай

араласып кетпейді, бірақ оған бүтіннің кезеңі ретінде өз орны беріле-

ді. Солай болған соң, диалектиканың барлық сатысын басып өте тұра,

ақиқатқа жету мүмкін емес.

Бүтін ретінде таным өзінің үштармақты қозғалысына ие. Ол объект

жөнінде аз ғана хабары бар сезімге түйсінуден басталады. Содан соң

сезімдердің секемшіл сынынан өте келе, таза субъективтіге айнала-

ды. Ақырында, объекті мен субъектінің енді айырмашылығы қал-

майтын өзіндік сана-сезім үдесіне жетеді. Өзіндік сана-сезімнің ең

биік формасы. Бұл, әрине, Гегель жүйесінен де орын алуға тиіс еді,

өйткені ілім-білімнің ең жоғары түрі абсолютті иеленетін білім болу-

ға тиіс қой, ал абсолют дегеніміз бүтін болғандықтан, білуге жарар-

лықтай оның өзінен тысқары тұрған ештеңе жоқ.

Гегельдің айтуынша, жетілген ойлау жүйесінде ой-пікір ағындап,

араласып кетеді. Ақиқат пен жалған әдетте, айтып жүргеніміздей, тым

оқшауланған қарама-қайшылық болып қалмайды. Ештеңе бүтіндей

жалғанға баланбайды, бізге мәлім ешнәрсе де тұтастай ақиқат болып

шықпайды. «Біз не жалған екенін анық біле аламыз», бұл – ақиқаттың

әлдебір жекелеген бөлігіне абсолютті ақиқатты апарып жапсырмала-

ған кезде кезігетін жайт. «Цезарь қайда дүниеге келді?» – деген тәрізді

сауалдың тура жауабы бар, бірақ ол тек философиялық емес, басқа бір

мағынада ғана ақиқатқа саяды. Философия үшін «ақиқат дегеніміз –

бүтін» әрі ештеңе ішінара толықтай ақиқат болып шықпайды.

«Ақыл дегеніміз, – дейді Гегель, – бүкіл ақиқат дүниенің болмы-

сының санамен байыптаған растығы». Бұл жекелеген тұлға бүкіл

өмір шындығы дегенді білдірмейді. Оның жекелігінде ол соншалық-

ты шынайы емес, бірақ ондағы ақиқат нәрсе – оның шынайы болмыс-

қа бүтін ретінде қатысуы. Біздің ақылдырақ бола түсуімізге сәйкес,

теңбе-тең түрде оның үлесі арта береді.

«Логиканы» тамамдайтын абсолютті идея Аристотельдің Құ-

дайына ұқсайтын бірдеңе болып шығады. Бұл – өзін-өзі ойлайтын

ой. Біздің болмыс шындығына жетуіміздің жеке әрі жаңсақтыққа

толы жолдарынан басқа ештеңе бар болмайтыны мен абсолют өзі-

нен өзге ештеңені ойлай алмайтыны түсінікті. Бізге рух бірден-бір

болмыс шындығы екенін, оның ой ағыны өзіндік сана-сезімде нақ

өзін бейнелейтінін айтады. Абсолютті идеяны анықтайтын шын сөз-

дер түсініксіз. Уоллис (Wollace) оларды былайша аударады: «Абсо-

лютті идея. Субъективті және объективті идеялардың бірлігі ретін-

дегі идея – идеяның түсінігі, оның тап сондай идеясы бар арқауы

(Geqenstand) оған әлгілердің бірлігіндегі нәрсенің бәрін қамтушы

объект болып саналады».

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

798

Немісше түпнұсқасы бұдан да қиындау

. Мәселенің мәні, алайда

Гегель ұсынған нұсқадан әлдеқайда жеңілдеу, көп шатастырылмаған.

Абсолютті идея дегеніміз – өзін-өзі ойлаушы таза ой ағыны. Бұл да ға-

сырлар бойы Құдай жаратқанның баршасы болып шығады; шынында

да, бұл – профессордың құдайы. Гегель: «Бұл бірлік ендеше абсолютті

әрі толық ақиқат, өзін-өзі ойлаушы идея болып саналады», – деп ой

өрбітеді.

Мен енді өзін Платонның, Плотиннің немесе Спинозаның филосо-

фиясынан ерекшелендіріп тұрған Гегель философиясының дара қы-

рын қарастырамын. Ақырғы болмыс шындығы уақыттан тысқары,

ал уақыт дегеніміз – біздің бүтінді көруге қабілетсіздігімізден туын-

даған елес бола тұра, уақыт үдерісі диалектиканың логикалық үдері-

сімен етене байланыс орнатады. Шындығында, әлем тарихы катего-

риялар арқылы, Қытайдағы (бұл жөнінде Гегель оның бар екенінен

басқа ештеңе білген емес) таза болмыстан Пруссия мемлекетінде, бәл-

кім, жүзеге асып қалған, егер толық жүзеге аспаса, абсолютті идеяға

қарай дамыды. Мен әлем тарихы диалектиканың өткен жолдарын

қайталайды деген көзқарасты, оның метафизикасының негізінде

ақтап аларлықтай уәж таба алмаймын, әйтсе де бұл – өзінің «Тарих

философиясында» тарқатқан тезисі. Бұл адами іс-әрекеттерде ре-

волюцияларға бірлік пен мән-мағына дарытатын қызық тезис еді.

Басқа тарихи теориялар сияқты, ол шындыққа ұқсас шығуы үшін

фактілерді біршама бұрмалауды әрі едәуір надандықты қажет етті.

Өзінен кейін өмір сүрген Маркс пен Шпенглер сияқты Гегель әлгі екі

қасиетті молынан меңгерген еді. Бір ғажабы, ғарыштық құбылыс ре-

тінде таныстырылған үдеріс біздің ғаламшарымызда, нақтырақ айт-

қанда, Жерорта теңізі алабында өтуге тиіс болды. Болмыс шындығы

уақыттан тысқары тұрғаны рас болса, егер тек бүкіл Ғалам Гегельдің

философиясын оқып-үйренді деген күпіршілік долбарды ескермесек,

бұрынғы сатысынан гөрі үдерістің кейінгі сатылық кезеңдері әлде-

қайда жоғары категорияларды кәдеге жаратады деп тұжырымдауға

негіз жоқ.

Уақыт үдерісі, Гегельдің айтуынша, этикалық тұрғыдан да, логи-

калық тұрғыдан да кіші кемелдіктен үлкен кемелдікке қарай жүреді.

Шындығында, осы тұрғы оған бір-бірінен айырып алғысыз көрінеді,

өйткені логикалық кемелдік ешқандай кедергісіз, дербес бөлшектер-

сіз, бірақ адамның денесі сияқты немесе дәлірегі – бөлшектері өзара

байланысты әрі бір мақсат жолында бірлесе әрекет ететін организм-

дегі есті рух тәрізді бүтіннің бойына етене кірігіп кетеді. Ал сонымен

Немісше мәтіндегі анықтама мынадай: «Der Begri der Idee, dem die idee als solche der

Gegenstand, dem das Object sie ist».GegenstandпенObjectтекГегельдеғанасинонимемес.

ГЕГЕЛЬ

799

қатар бұл этикалық кемелдікті білдіреді. Төменде келтірілген дәйек-

сөздер Гегель теориясын айқын дәлелдейді: «Адамдардың жетекшісі –

Меркурий секілді идея, шын мәнінде, халықтар мен әлемнің жетекшісі

болып саналады, нақ рух оның парасатты да кәделі ерік-қалауы әлем-

дік оқиғалар жиынтығына басшылық етті және басшылық жасай бе-

реді: рухқа басшылық рөл бұйырғаннан, оны зерттеп-зерделеу осы

тұста біздің мақсатымыз саналады».

«Бірақ философия өзімен бірге ала келетін бірден-бір ой әлемде

парасат үстемдік құрады деген ақыл-естің қарапайым ой-пікірі ғана,

ендеше, бүкіл әлемдік-тарихи үдеріс ақылмен жүзеге асты дейміз.

Осы иланым мен түсінік, жалпы алғанда, тап әлгіндей тарихқа қа-

тысты алғышарт болып шығады; философияның өзінде бұл алғы-

шарт бола алмайды. Ойша тану арқылы онда ақыл, біз оның Құдайға

қатысын дәлірек айқындап алмастан, осы сөзді пайдалана береміз –

субстанция да, шексіз күш-қуат та болып шығатыны дәлелденеді; ол

өзіне-өзі арнаған бүкіл табиғи және рухани тірліктің шексіз мазмұ-

нына айналып, шексіз формаға – оның осы мазмұнының көрінісіне

парапар келеді. Ақыл дегеніміз – ғаламның субстанциясы». «Бірақ

бұл нақ философияда дәлелденеді, демек, осы жерде мұндай идеяның

ақиқат, мәңгі, абсолютті қуатты бастау екені, оның әлемде ашыла-

тыны және әлемде одан басқа оның даңқы мен айбының өзге ештеңе

ашпайтыны дәлелденген деп ұйғарылады».

Ақылмен ұғынылатын әлем мен өзіндік сана-сезімнің ерік-қа-

лауына жағдай жасалмаған, бірақ өзін білуші идеяның жарығымен

көзге шалынуға тиіс». Бұл – «маған мәлім нәтиже, өйткені мен енді

бүтінді білемін».

Бұл дәйексөздің бәрі «Тарих философиясының» кіріспесінен алынды.

Рух пен оның даму үдерісі тарих философиясының субстанциялық

объектісі саналады. Рухтың табиғаты қарама-қарсы нәрсесін, атап

айтқанда, материяны қарама-қарсы қойғанда түсінікті болады. Ма-

терияның мәні – ауыртпалық, рухтың мәні – еркіндік. Материяның

мақсаты өзінен тысқары болса, ал рухтың ішінде өз кіндігі бар: «Рух

дегеніміз – өз ішіндегі болмыс». Егер бұл түсініксіздеу шықса, мына

анықтама оның мәнін айқындай түседі: «Рух дегеніміз не нәрсе? Бұл –

бір ғана өзгермейтін біртекті шексіздік, таза ұқсастық, ол екінші са-

тылық кезеңінде өзінен-өзі ажырап, екінші тарабын өзіне қарама-қар-

сы нәрсе жасап қояды, нақты айтқанда, жалпыға ортақ нәрсеге қарсы

қойылатын сипатқа өзі үшін әрі өзінің ішінде күнелтуге көшеді».

Рухтың тарихи дамуында үш негізгі: шығыстық, грек-римдік және

германдық сатылы кезең өтті. «Әлем тарихы дегеніміз – жалпыға

ортақ принципке бағынышты әрі субъективті бостандық сыйлаушы

бақылауға алынбайтын табиғи ерік-қалау ілімі. Шығыс бірдің ғана

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

800

еркін екенін білді әрі осы күнге дейін біледі; грек пен рим әлемі кей-

біреулер бостан екенін білді; неміс жұртшылығы баршаның бостан

екенін біледі». Демократия баршаны бостандыққа жеткізетін қолайлы

басқару формасы деп ойлауға болар еді, бірақ олай емес. Демократия-

мен аристократия тең дәрежеде – кейбіреулер ғана; деспотизм – біреу

ғана; ал монархия барша адам бостан өмір сүретін рухани даму сатысы-

на жатады. Бұл Гегель қолданған «бостандық» сөзінің өте бұлыңғыр

мағынасына байланысты. Оған заң-низамсыз бостандық та жоқ сияқ-

ты көрінеді (осы жағынан біз онымен келісеміз). Бірақ ол мұны кері-

сінше тәпсірлеп, заң бар жерде бостандық та бар дегенге иландырғы-

сы келеді. Сонымен, оған «бостандық» сөзі бар болғаны заңға бағыну

құқы дегенді білдіреді.

Біз ойлағандай, ол мына дүниедегі рухты жетілдіру ісінде неміс-

тердің зор рөл атқарғанын дабырайта көрсетеді: «Неміс рухы деге-

німіз – жаңа әлемнің рухы, оның абсолютті форманың өзі болып са-

налатын бостандық ретіндегі абсолютті ақиқатты жүзеге асырудан

тұрады», – деп жазады.

Бұл еркіндіктің тым нәзік, әлжуаздау тұрпаты болып шығады.

Ол концентрациялық лагерьлерге жол берілмейді деген сөз емес. Ол

демократияны немесе еркін баспасөзді

немесе Гегель тыжырына те-

ріске шығаратын кәдімгі либералдық ұрандарды да білдірмейді. Рух

өзіне-өзі заң дарытқанда, оны еркін істейді. Пәнилік пайымымыз бо-

йынша, заңдарды беретін рух – монархта, ал заңдарды алатын рух

бағынышты азаматтар ортасында іске асады. Бірақ абсолют тұрғысы-

нан монарх пен бағынышты азаматтар арасындағы айырмашылық,

басқа да көптеген айырмашылықтар сияқты бұлдырап көрінеді, мо-

нарх еркін ойлаушы азаматты түрмеге қамаса, бұл рухтың өзін-өзі

емін-еркін билеуінен басқа түк емес. Гегель жалпыға ортақ ерік-қа-

лау мен баршаның ерік-қалауының айырмашылығын көрсеткені

үшін Руссоны мақтайды. Монарх – жалпыға ортақ ерік-қалауды, ал

парламент көпшілік дауыспен баршаның ерік-қалауын іске асыраты-

нын дәріптейді. Өте оңтайлы ілім.

Герман тарихын Гегель үшке: біріншісі – ұлы Карлға дейінгі,

екіншісі – ұлы Карлдан Реформацияға дейінгі, үшіншісі – Реформа-

циядан кейінгі кезеңге бөледі. Осы үш кезеңнің сәйкесті түрде Әке,

Ұл және Қасиетті Рух патшалығынан айырмашылығы бар. Маған

Қасиетті Рухтың шаруалар соғысын басып-жаншу барысындағы

қансоқты әрі жиіркенішті айуандықтан басталатыны біршама түсі-

Баспасөзбостандығы,–дейдіол,–ойғакелгенніңбәрінжазаберугемүмкіндікберудеген

сөз емес. Бұл көзқарас тым тұрпайы әрі үстірттеу. Мысалы, баспасөзге үкіметті немесе

полицияныжеккөрініштіетіпкөрсетугеболмайды.

ГЕГЕЛЬ

801

ніксіздеу сияқты, бірақ Гегель, әлбетте, ондай ұсақ-түйекті онша еле-

мейді. Оның орнына ол үйреншікті әдетінен жазбай, Макиавеллиді

мақтауын көпірте түседі.

Гегельдің Рим империясы құлаған кезеңнен бергі тарихты түсін-

діруі неміс мектептеріндегі әлем тарихын оқытып-үйретудің ішінара

салдары, ішінара себебі болып шығады. Тацит пен Макиавелли секіл-

ді аз ғана топ өкілдері германдықтарға тәнті бола тұра, Италия мен

Францияда оларға «жабайы» шапқыншылыққа кінәлілер әрі бастап-

қы кезде – ұлы императорлардың, кейін Реформация көсемдерінің же-

текшілігімен желігіп шыққан шіркеудің қас жаулары ретінде қара-

ды. ХІХ ғасырға дейін роман текті ұлттар немістерді мәдени жағынан

артта қалған халық секілді бағамдады. Германиядағы протестанттар,

әлбетте, басқаша көзқарас ұстанды. Олар кейінгі Рим күйреп тынды

деп есептеп, германдықтардың Батыс Еуропаны жаулап алуын қайта

өрлеу жолындағы елеулі қадам есебінде бағалады. Орта ғасырларда-

ғы империя мен папалық билік арасындағы шиеленіс мәселесіне кел-

генде протестанттар гибеллиндер көзқарасын ұстанды. Қазіргі кезге

дейін неміс мектептерінің оқулықтары Ұлы Карл мен Барбароссаны

дамыта дәріптеуге бейім тұрады. Реформациядан кейінгі кезеңдегі

Германияның әлсіздігі мен бытыраңқылығы өкінішпен айтылады,

ал Пруссияның біртіндеп өрлеп-өсуі католиктіктен гөрі протестант-

тық ағымның және біршама әлсіреген Австрияның басшылығымен

Германияның күшейе түсуі ретінде дәріптеледі. Гегель тарих фило-

софиясымен айналыса жүріп, Теодорих, Барбаросса, Лютер мен Ұлы

Карл секілді адамдарды ойынан еш шығармады. Ол тарихты солар-

дың ерлік істері және Наполеонның Германияны жуырдағы қорлап-

кемсітуі тұрғысынан түсіндіруге тиіс болды. Гегель Германияның

даңқын шығарды, нақ осы ел одан әрі дамуы мүмкін еместей абсолют-

ті идеяны түбегейлі жүзеге асыратынына үміт артты. Бірақ Гегель

көзқарасы мұнымен шектеліп қалған жоқ. Керісінше, Американың

болашағы зор екенін айтып: «Бәлкім, Солтүстік және Оңтүстік

Американың арасындағы күрестің нәтижесінде (өзгеше сипат да-

рытады) бүкіл әлемдік-тарихи мәнге ие болады», – дейді. Ол, сірә,

елеулі нәрселердің бәрі соғыс түрінде көрінеді деп ойлауға бейім

тұратын сияқты. Егер де Американың әлемдік тарихқа қосқан үлесі

тақыр кедейлерсіз бақуатты қоғам құру екенін ишаралай ұқтырса, ол

бұған көңіл бөлмес те еді. Керісінше, ол Америкада әлі күнге дейін

нағыз мемлекет жоқ, өйткені толыққанды, шынайы мемлекет байлар

мен кедейлерге бөлінуді қажет етеді дегенді айта берді.

Гегельдің ұлттары Маркстің таптары сияқты рөл атқарады. «Тари-

хи даму принципі ұлттық рух болып саналады», – дейді ол. Әр ғасырда

әлемді өзі жеткен диалектика сатысы арқылы алып өту миссиясының

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

802

міндетіне орай өзгеріп отыратын нақты бір ұлт өмір сүреді. Біздің

ғасырда, әрине, ол Германия болып саналады. Бірақ ұлттарға қоса, біз

әлемдік деңгейдегі тарихи тұлғаларды да қаперге алуға тиіспіз: олар –

өз заманында орын алуға тиіс диалектикалық ауысулардың мақсатын

тұла бойға тұтастай сіңірген адамдар. Мұндай жандар шетінен қаһар-

ман келеді, әрі үйреншікті моральдық ережелерді заңды түрде бұрма-

лай береді. Александр, Цезарь мен Наполеон өмірінен мысалдар келті-

реді. Мен сайыпқыран жаулаушы болмай тұрып, Гегель ойлағандай,

адамның «қаһарман» боларына күмән келтіремін.

Өзіне тән «бостандық» ұғымына қоса, Гегельдің ұлттар рөлін ай-

рықша атап көрсетуі оның саяси философияның маңызды қырын –

мемлекеттің даңқын асырып, дабыралау сырын түсінуге жетелейді,

енді біз соған назар аударуға тиіспіз. Ол өзінің мемлекетке қатысты

ой-толғамдарын «Тарих философиясында» да, «Құқық философия-

сында» да дамыта түседі. Онысы, негізінен, өзінің жалпы метафи-

зикасымен үйлесім тапқанымен, оған қажеттіліктен туындамайды.

Алайда кейбір тармақтарда, мысалы, мемлекеттер арасындағы қа-

рым-қатынастарды талқылау барысында, оның ұлттық мемлекеттер-

ге таңданысының тым әсіре сипат алатыны соншалық – өзінің бүтінді

бөлшектен артық көретін ұстанымына қарсы келіп қала береді.

Жаңа заман жайына келер болсақ, мемлекеттің даңқын асыра дә-

ріптеу Реформациядан басталады. Рим империясында императорға

Құдайдай табынды да, осыған орай мемлекет қасиетті сипат иеленді.

Бірақ аздаған бөлігін айтпағанда, орта ғасырлар философтары эккле-

сиастар болды, демек, шіркеуді мемлекеттен биік қойды. Протестант

князьдарының қолдауына сүйенген Лютер мемлекет шіркеуден үстем

шығуы үшін күресуге кірісті. Лютершіл шіркеу бүтіндей алғанда эрас-

тиандық жолды ұстанған еді. Саяси қарым-қатынаста протестант бол-

ған Гоббс мемлекеттің басымдығы туралы ілімді дамытты, Спиноза да

онымен толықтай келісті. Руссоның мемлекет өзге саяси ұйымдарға

жол беруге тиіс емес деп пайымдағанын өзіміз білеміз. Пруссия мем-

лекеті эрастиандық абсолютті монархия болды. Осы айтылғандардың

өзі-ақ Гегель мемлекетті жоғары бағалаған еді деп ойлауға жеткілік-

ті, бірақ тіпті солай ойлай тұра, оның тым асыра сілтеп жіберетініне

таңғалмасқа амал қалмайды. Бізге «Тарих философиясында» «мем-

лекет деген нақты, шын мәнінде, адамгершіл өмір» екенін және бар-

ша рухани шынайылықты иеленетін адам осыған тек мемлекеттің

арқасында ғана кенелетінін» айтады. «Өйткені оның рухани кәміл-

дігі бәрін білуші ретінде оған арналған объект өзінің болмыс, ақыл-ес

бастауы екендігінен, оның өзіне арналған объективті, дербес, нақты

болмысты иеленетінінен шығады... Өйткені ақиқи дегеніміз – жал-

пыға ортақ және субъективті ерік-қалау; ал жалпыға ортақ ерік-қа-

ГЕГЕЛЬ

803

лау мемлекет пәрменінде, заң-низамдарда, жалпылама әрі парасатты

анықтамаларда өмір сүреді. Мемлекет дегеніміз – өзі жер бетінде өмір

сүретін табиғи идея». Одан әрі: «Мемлекет дегеніміз – саналы, дәйекті

түрде өзін сезінуші әрі өзіне арналған нағыз бостандық... Мемлекет де-

геніміз – адамның ерік-қалауы және оның еркіндігі түрінде көрінетін

рухани идея», – дейді.

«Тарих философиясындағы» мемлекет туралы тарауда тап осы

ілім әлдеқайда толықтау күйінде берілген: «Мемлекет дегеніміз –

адамгершілік идеяның шынайылығы айқын, өзінен-өзі түсінікті

адамгершілік рух, ойлай алатын әрі өзін білетін және өзінің білетіні

мен оны қаншалықты білгенін орындайтын субстанциялық ерік-жі-

гер болып саналады». Мемлекет дегеніміз – өз ішінде және өзі үшін

саналы, парасатты нәрсе. Егер мемлекет (либералдар ойлағандай) тек

индивидуумдардың мүддесімен ғана өмір сүрсе, индивидуум мемле-

кеттің мүшесі болуы да мүмкін, болмауы да мүмкін. Алайда ол ин-

дивидуумға мүлде басқаша қарым-қатынаста болады, бұл объективті

рух болғандықтан, индивидуум шынайы мазмұны мен мақсаты әлгі

айтқандай бірлік болып саналатын мемлекеттің қандай мүшесі бол-

ған шамада ғана дәйектілікті, ақиқат пен адамгершілікті иеленеді.

Нашар мемлекеттер болуы да мүмкін, бірақ олар тек қалт-құлт өмір

сүреді де, нақты өмір шындығынан аулақ тұрады. Мұндай кезде па-

расатты мемлекет өзінің ішінде өзі шексіз жасай береді.

Әулие Аугустин мен оның католик ағымындағы ізбасарлары шір-

кеуге қандай жай-күй жасауды қажет қылса, Гегель де мемлекетке

тап сондай жағдай жасауды талап етеді. Алайда Гегельдің талапта-

рынан гөрі, католик талаптарын әлдеқайда орынды етіп көрсететін

екі жағдай бар. Біріншіден, шіркеу кездейсоқ географиялық қауым-

дастық емес, ортақ діни ілімге біріккен тұтас дене болды, мүшелері

оның маңызы зор екеніне алғаусыз сенді. Бұл, шын мәнінде, Гегель

идея деп атаған нәрсенің жүзеге асуы еді. Екіншіден, сол кезде мем-

лекеттер көп болғанымен, тек бір ғана католик шіркеуі өмір сүретін.

Өзінің қарауындағы азаматтарға қатысты әрбір мемлекет, Гегель

айтқандай, абсолютке айналған шақта әрқилы мемлекеттер арасын-

дағы қарым-қатынасты реттеу үшін қандай да бір философиялық

принципті табу қиын еді. Шынында да, осы тұста Гегель табиғи ахуал

көзқарасынан да, баршаға қарсы тұратын гоббстық шайқастан да

тайқып, философиялық ой-толғаудан бас тартады.

Бір ғана мемлекет бардай, тек мемлекет туралы айта беру әдеті

түбінде шатастырады, өйткені әлемдік мемлекет деген жоқ. Себебі

Гегель үшін индивидуумның өз мемлекетіне қарым-қатынас парызы

болып саналатындықтан, мемлекеттер арасындағы дамытуға жәр-

демдесерліктей принциптен басқа ештеңе қалмайды. Мұны Гегель

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

804

мойындайды. «Сыртқы қарым-қатынастарда, – дейді ол, – мемлекет

индивидуум да, ал әр мемлекет өзгелерге тәуелсіз болады». «Осынау

тәуелсіздікте өзіне арналған нақты рухтың болмысы өз тіршілігіне ие

болады, бұл – алғашқы бостандық әрі халықтың мәртебелі абыройы.

Ол жекелеген мемлекеттердің тәуелсіздігін шектей алатын әлдебір

Ұлттар лигасы тәрізділерге табанды түрде қарсы шығуын жалғас-

тыра береді. Азаматтың міндеті – оның өз мемлекетінің нақты жеке-

даралығын және тәуелсіздігі мен егемендігін қолдауымен (өз мем-

лекетінің сыртқы қарым-қатынастарына қатысты шамада) біржола

шектелген. Осыдан келіп соғыс толықтай жауыздық немесе жоюға

ұмтыларлықтай әлдене емес деген қорытынды шығады. Мемлекеттің

мақсаты – азаматтардың өмірі мен меншігін жай ғана қорғау емес,

осы фактінің өзі абсолютті жауыздық әлде кездейсоқтық ретінде,

әлде болуға тиіс емес бірдеңенің себебі ретінде қарастыратын соғысты

моральдық жағынан ақтап алуға жол ашады.

Гегель осы арқылы белгілі бір жағдайларда ұлттың құқы болмай-

тын нәрсені ғана игере алмайды. Ол осы арқылы әлдеқайда ауқымды

нәрсені меңзейді. Ол мұндай ахуалдардың пайда болуына жол бермей,

алдын бөгей алатындай «әлемдік үкімет» сияқты мекемелер құруға

қарсы шығады, өйткені оған кей-кейде соғыс отының тұтануы, игілі-

гі мол іс болып шығады. «Соғыс, – дейді ол, – өткінші игіліктер мен

мүліктердің әбігерін біз қинала түйсінетін жағдай ғана (бұл көзқарас

барлық соғыстың экономикалық себептері бар дейтін қарама-қарсы

теориямен салыстырылуға тиіс)». Соғыстың жағымды адамгершілік

мәні бар: «Соғыс орасан зор мән-маңыз иеленеді, себебі соның арқа-

сында халықтардың моральдық жағдайы түпкі анықтамалардың тұ-

рақтылығына қатысты бейжай, енжар қалыпқа түседі». Бейбітшілік

дегеніміз – қақшия қатып қалу. Қасиетті одақ пен Канттың Бейбіт-

шілік лигасы мемлекеттер достығына дұшпан қажет болғандықтан,

жаңсақтыққа ұрынады. Мемлекеттердің шиеленістері тек соғыспен

шешіледі. Себебі мемлекеттер бір-бірін табиғи жағдайда орналасқан-

дай қарайтындықтан, олардың арасындағы қарым-қатынас та адам-

гершілік немесе құқықтық байланыс болып саналмайды. Олардың өз

шындығын, жекеше ерік-қалауын иеленуіне құқылары бар, әр мем-

лекеттің мүддесі де өзінің ең жоғары заңы болып саналады. Мораль

мен саясаттың кереғарлығы жоқ, өйткені мемлекет кәдуілгі мораль-

дық заңдарға бағынбайды.

Гегельдің мемлекет туралы ілімі осындай – егер оны қабыл алса,

көзге елестетудің өзі қорқынышты кез келген ішкі тирания мен кез

келген сыртқы агрессияны ақтап шығатын теория. Оның теріс түсі-

нік, жаңсақ сенімнің тегеуріні осы теорияның көбінесе өзінің мета-

физикасымен үйлеспеу фактісінен көрініп қалады да, бұл үйлесімсіз-

ГЕГЕЛЬ

805

діктің бәрі қатыгездік пен халықаралық тонауды ақтап алу үрдісін

иеленеді. Егер логика өткеніне өкініп, одан қорытынды шығаруына

мәжбүр етсе, адамды кешіруге болады, бірақ қылмыстарды қорғау

ісінде еркін болу үшін логикадан бас тартқан кезде емес. Гегель ло-

гикасы оны өзінің бөліктерінен гөрі, бүтінде шынайылық пен басым-

дық молдау болады, егер ол әлдеқайда тиянақтырақ болса, бүтіннің

шынайылығы мен басымдығы арта түседі деген иланымға алып ке-

леді. Бұл оған мемлекетті индивидуумдардың бей-берекет шоғырла-

нуынан артық көруді ақтап береді, бірақ бұл да әлемдік мемлекетті

мемлекеттің ретсіз шоғырлануынан артық көруіне алып келуге тиіс

еді. Өзінің философиясына сәйкес, мемлекет ішінде Гегель индиви-

дуумды қазіргіден көбірек құрметтеуге тиіс, себебі ол қарастыратын

бүтін Парменидтің «біріне» немесе тіпті Спинозаның Құдайына да

ұқсамайды; осы бүтіндегі жеке-дара нәрселер жоғалмайды, керісін-

ше, организмге үйлесімді қарым-қатынасы арқылы бұрынғыдан да

толығырақ шынайылыққа жетеді. Жеке-дараны елемейтін мемлекет

гегельдік абсолюттің кішірейтілген моделі емес. Гегельдің метафи-

зикасында мемлекетті ерекшелей, ерен бітімде көрсетуге, өзге әлеу-

меттік ұйымдарға қарама-қарсы қоюға ешқандай негіз жоқ. Оның

мемлекетті шіркеуден артық көруінде протестант ағымының қате тү-

сінігінен басқа ештеңе жоқ деп есептеймін. Бұған қоса, Гегель илан-

ғандай, егер жақсы дамуы үшін қоғам мүмкіндігі жеткен шамаға

дейін шектелуге тиіс болса, басқа да көптеген қоғамдық институттар

қажет. Гегель принципінен қоғаммен үйлеспейтін, сөйте тұра, қауым-

дасуға ықпал ете алатын әрбір мүдде өзінің лайықты ұйымын құруға

тиіс және мұндай әрбір ұйым әлдебір шамада шектелген тәуелсіздік-

ке жету керек деген қорытынды шығарады. Бұған талассыз билік тіз-

гіні әйтеуір бір жерде жинақталуға тиіс және де мемлекеттен басқа

әлдебір жерге жинақтала алмайды деп қарсылық білдіруге болады.

Ал, тіпті, бұл солай болғанда да, осынау талас билік қалыпты шека-

радан өтер кезде еңсерілмейтін, бірбеткей күшке айналмағаны жөн.

Бұл бізді Гегель философиясын бүтіндей бағалау үшін негіз қалай-

тын мәні бар мәселеге алып келеді. Өзінің бөлшектерімен салыстыр-

ғанда, бүтін шынайылау әрі құндырақ болып табыла ма? Гегель бұл

сұраққа мақұлдай жауап қайтарады. Шынайылық туралы сауал ме-

тафизикалық, құндылық туралы сауал – этикалық мәселе саналады.

Әдетте олар аздаған айырмашылығы болғанда ғана бірге бағамдала-

ды, ал маған екеуін бөлек қарастырған маңызды. Ендеше метафизи-

калық мәселеден бастайық.

Гегельдің және басқа да көптеген философтардың көзқарасы ға-

ламның кез келген бөлігінің сипатына оның өзге бөліктермен және

бүтінмен байланысы қатты әсер етеді, егер бүтін ішіндегі орны

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

806

анықталмаса, онда қандай да бір бөлікке қатысты ешқандай ақиқат

сөз айту мүмкін емес дегенге саяды. Оның бүтіндегі орны барлық бас-

қа бөліктерге байланысты болғандықтан, оған қатысты ақиқат сөз айту

кез келген басқа бөліктің бүтіндегі орнын анықтаумен бірдей болады.

Сонымен, тек бір ғана ақиқат байлам бар: бүтіндегі ақиқаттан басқа

ақиқат болмайды. Иә, тап осы сияқты бүтіннен басқа ешқандай ақиқат

нәрсе жоқ, өйткені оқшауланған кезде кез келген бөлік өзінің сипатын

өзгертеді, демек, ол, шын мәнінде, өзінің шынайы болмысын толық

көрсете алмайды. Бұл – метафизикалық ілім. Бір жағынан, бөлік тиіс-

ті тәртіпке сай бүтінге қатысты қарастырылған кезде, оның дербес

нәрсе еместігі және бірден-бір нағыз шынайылыққа ие бүтіннің бөлігі

ретінде бар болудан басқаша өмір сүре алмайтыны аңғарылады.

Егер метафизикалық ілім шынайы болса, бөліктерінен гөрі бүтін-

нің өзінде құндылық мол екенін пайымдайтын этикалық ілім ақи-

қат болуға тиіс, ал егер метафизикалық ілім өтірік болса, оның жал-

ғандыққа жармасатын жөні жоқ. Бұған қоса, ол кейбір мақсаттарға

орай – ақиқат, кейбіреуіне қатысты жалған бола алады.

Оның белгілі бір мағынада жанды денеге қолданған кезде өте дұ-

рыс. Көз денеден ажыраса, түкке тұрмайды; олар бүтін ретінде қа-

растырған кезде де disjecta membra жиынтығын білдіреді; оларда

өздері ажыраған денеге тән құндылық қалмайды. Гегель азаматтың

мемлекетке этикалық қарым-қатынасын көздің денеге қатысына

ұқсастыра түсіндіреді: өз орнында азамат құнды бүтіннің бір бөлі-

гі саналады, бірақ оқшауланған кезде, көзі шаранасынан шығып,

пайдасыз болып қалады. Алайда осы ұқсастыру күмәнді: кейбір бү-

тіндердің этикалық маңыздылығынан барша бүтіндердің этикалық

маңыздылығы туындамайды. Әлгінде айтылған этикалық пробле-

маның, бір жағынан, кемшілігі бар, нақты айтқанда, ол бүтіндер

мен құралдар арасындағы айырмашылықты қаперге алмайды.

Жанды денедегі көз пайдалы, яғни ол құрал ретінде құндылық

иеленеді. Бірақ денеден алшақтаған кезде еш құндылыққа ие бола

алмайды. Әр нәрсе әлдененің құралы ретінде емес, өзін-өзі жоғары

бағалағанда ғана ішкі құндылыққа ие болады. Біз көзді көру құралы

ретінде бағалаймыз. Көзкөрім – құрал, әлде мақсат бола алады. Ол

бізге жейтін тағамымызды көрсетсе – құрал, өзіміз сүйсінген әлдене-

ні көрсетсе, мақсат болғаны. Мемлекет, әлбетте, құрал ретінде құн-

ды: ол бізді ұры-қары мен қаныпезер қылмыскерлерден қорғайды,

жол, мектеп және т.б. салады. Ол құрал ретінде, мысалы, әділетсіз

соғыс жүргізіп, нашар болуы да мүмкін.

Гегельге байланысты біз қоюға тиіс нақты сұрақ бұл емес, кері-

сінше, «мемлекет мақсат ретінде жақсы per se бола ала ма; азамат-

тар мемлекет үшін өмір сүре ме?» дегенге саяды. Гегель алғашқы-

ГЕГЕЛЬ

807

сын қоштайды. Локктан шығатын либералдық философия екіншісін

жақтайды. Белгілі бар мағынада жеке тұлға болғандықтан, мемле-

кет өзінің жалқы тірлігін иеленеді деп ойласақ қана оған ішкі құн-

дылықты жапсырмалайтынымыз түсінікті. Осы тұста Гегельдің ме-

тафизикасы құндылықтар жөніндегі мәселеге байланысты болады.

Жеке тұлға дегеніміз – жалқы тірлігі бар күрделі бүтін болып шы-

ғады. Жеке тұлғалардан құралған, құрамдас тұлғалар тірлігінің

жиынтығы емес жалқы тірлікті иеленетін асқақ тұлға болуы мүмкін

бе? Гегель пайымдағандай, ондай асқақ тұлға өмір сүрсе, онда мемле-

кет сондай тіршілік иесіне айналып, бүтіндей дененің көзден басым

түсетіні сияқты, ол да мына бізден басым болады. Ал егер біз осынау

асқақ тұлғаны метафизикалық құбыжық ретінде ғана қарастырсақ,

онда қоғамның ішкі құндылығы мүшелерінің құндылығынан шыға-

ды және мемлекет дегеніміз мақсат емес, құрал болады дер едік. Біз

сол арқылы этикалық мәселеден метафизикалық аяға қайтып орала-

мыз. Ал, біздің байқауымызша, метафизикалық мәселенің өзі, шын

мәнінде, логикалық мәселе болып саналады.

Қарастырылып отырған мәселе – Гегель философиясының ақиқат-

тығы әлде жалғандығы туралы мәселеден әлдеқайда ауқымдырақ.

Бұл – талдаудың дұшпандары мен достарының аражігін ажырататын

мәселе. Мысал келтірейік. Мәселен, мен, Джон – Джеймстің әкесі дей-

мін. Гегель мен Маршал Смэтс «холизм» деп атаған нәрсеге сенетіндер:

«Осы айтқан сөзді түсіну үшін, сіз Джон мен Джеймстің кім екенін бі-

луге тиіссіз. Джонның кім екенін білу – басқа біреуден ерекшелеп тұра-

тын оның өзіне тән нышандарының бірін білу деген сөз. Бірақ оның ны-

шан-белгілерінің бәрі басқа адамдарды немесе заттарды қамтиды. Ол

ата-анасына, әйеліне, бала-шағасына қарым-қатынасына, жақсы әлде

нашар азамат болғанына, өсіп-өнген еліне қарай сипатталады. «Джон»

сөзінің кімге қатысты екенін білетініңізді айтпас бұрын сіз мұны білу-

ге тиіссіз. «Джон» сөзінен өзіңіздің не түсінетініңізді айтуға талпыну

барысында бірте-бірте бүкіл Ғаламға ден қойып, зейін аударуға жетесіз

де, сіздің бастапқы пікіріңіз екі бөлек адам, Джеймс пен Джон жөнін-

дегі емес, Ғалам туралы әлдеқандай ақпарат болып шығады».

Мұның бәрі өте жақсы, бірақ бәрібір ол бастапқы қарсылық білдіру

үшін осалдау қалпында қала береді. Егер де жоғарыда келтірген ой-пікір

дұрыс десек, таным бастауының жайы қалай болады? Мен «А – 5» әке

түріндегі айтылған сөздердің бірсыпырасын білемін, бірақ мен бүтін-

дей Ғалам сырын білмеймін. Егер де бүкіл таным Ғаламды бүтін ретін-

де тану болса, онда таным болмас та еді. Бізді тағы бір жерден қате тап-

қандай секемденуге мәжбүрлеу үшін осының өзі-ақ жеткілікті.

Шынында да, «Джон» сөзін дұрыс әрі ұғынықты пайдалану үшін

маған Джонның беделін білудің қажеті жоқ, тек оны тануым ғана

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

808

жеткілікті. Әлбетте, ол Ғаламдағының барлығымен, алысымен неме-

се жақынымен байланыс орнатқан осы айтып отырған әңгімеге өзек

бітіріп, тікелей арқау тартатынынан басқасын, әлгі қарым-қатынас-

ты қаперге алмай, ол жөнінде дұрыс ой айтуға болады.

Ол тап сол Джеймс сияқты, Джемманың да әкесі болуы мүмкін,

бірақ ол Джеймстің әкесі екенін білу үшін маған мұны білудің қажеті

жоқ. Егер де Гегельдің айтқаны дұрыс болса, «Джон – Джеймстің әке-

сі» деген сөздің астарында не жатқанын Джеммаға саусақ шошайт-

пай-ақ толықтай анықтар едік. «Джемманың әкесі Джон – Джеймстің

әкесі» деп айтқанымыз жөн еді. Бірақ бұл әлі толықтай дұрыс болмас

еді, біз ата-анасы мен арғы бабаларын көрсетіп, шұбата түсуге тиіс

болар едік. Ал бұл бізді мағынасыздыққа, сандыраққа ұрындырады.

Гегельдің ұстанымы былайша баяндалуы мүмкін: «Джон» сөзі Джон

туралы шынайы ақиқатты білдіреді». Бірақ анықтама ретінде бұл ұй-

ғарым тұйыққа тіреледі, себебі «Джон» сөзі анықтаушы сөз тіркесі-

нің ішінде кезігеді. Шын мәнінде, егер Гегель дұрыс айтса, бірде-бір

сөз әлдеқандай мағына иелене алмас еді, өйткені осы теорияға сәй-

кес сөз білдіретін нәрселердің бүкіл сипатын анықтау үшін біз енді

барлық басқа сөздердің мағынасын білуге тиіс болар едік. Мәселені

абстрактілі түрде алға тартамыз: біз әр алуан тұрпаттардың сипатын

айыра білуге тиіспіз. Зат өзінің соңынан әлдебір басқа нәрсенің тірлі-

гін ілестірмейтін сипат иеленеді. Осы тұрпат «сапа» деп аталады. Не-

месе ол соңына басқа нәрсенің тіршілік-тынысын ілестіре келетін си-

патқа ие бола алады. Мұндай оқиға «тұрмысқа шығу» сипаты болып

саналады. Немесе ол өзінің соңына екі басқа нәрсенің тіршілігін ер-

тіп келетін, мысалы, бір «күйеу бала болу» сипатын иеленуі мүмкін.

Егер кейбір зат сапалардың белгілі бір жиынтығын иеленсе, онда ол

«мынадай да мынадай сапа иеленуші нәрсе» деген анықтама берілуі

ықтимал. Таза логика негізінде осындай сапаларды иелену дерегінен

оның салыстырмалы қасиеттері туралы ештеңе шығуы мүмкін емес.

Гегель барлық басқа нәрселерден айыра білу үшін зат туралы жете

білсе, онда оның қасиеттері логика арқылы шығуы ықтимал деп ой-

лады. Бұл қате және осы қатеден оның жүйесінің тұтасқан айбынды

қамалы бой көтереді. Бұл шіренген шындықты, атап айтқанда, сіз-

дің логикаңыз неғұрлым нашар болған сайын, ол жетектеп апаратын

салдары соғұрлым қызық болатынын бұлтартпай дәлелдеп береді.

БАЙРОН

Қазіргі ғасырмен салыстырғанда, ХІХ ғасыр парасатты, прогрес-

сивті әрі жайлы болған секілді. Алайда либералдық оптимизм дәуірін-

дегі аса танымал адамдардың көбіне біздің заманымыздың сипатына

қарама-қарсы қасиеттер тән болды. Біз адамдарды өз талғамымызға

сәйкес, суретшілер немесе жаңалық ашулар емес, сүйкімді немесе

сүйкімсіз ретінде емес, керісінше, қоғамдық құрылымдағы, құнды-

лықтар туралы ой-толғамдардағы және интеллектуалды дүниетаным-

дағы өзгерістердің қозғаушы күші, себептері ретінде қарастырсақ,

соңғы оқиғалардың өрбу барысы кейбір адамдарды сырт көзге маңыз-

ды көрінгенімен, қалпынан әлдеқайда төмен түсіріп, ал баз біреулерін

біршама асқақтата түсіп, біздің бағалауымызды күрт өзгертеді. Көз-

ге көрінген қалпынан әлдеқайда маңызды адамдар арасында Байрон

жоғары бағалануға лайық тұлға. Құрлықта мұндай көзқарас аса ерсі

көрінбесе, ал әлемнің ағылшын тілінде сөйлейтін бөлігінде оғаштау

саналады. Байрон құрлық тұрғындарына ықпалын тигізді, оның ру-

хани ізбасарларын Англиядан іздеудің де қажеті жоқ. Біздің көпші-

лігімізге оның өлеңдері – нашар, сентименталдығы даңғаза секілді

көрінеді, ал шетелдерде оның көңіл ауаны мен өмірге көзқарасы кең

таралды, өрісін айтарлықтай кеңейтіп, ауқымды оқиғаларға ықпал

етуші факторларға айналғанға дейін дамып, жетіле берді.

Кезінде Байрон хас үлгісі болған аристократ бүлікші дегеніміз –

шаруалар немесе пролетарлар көтерілісінің көсемінен қатты ерек-

шеленетін тип. Қарны аш қарапайым бұқара наразылықты қозда-

ту, әлде сейілту үшін қолдан құрастырылған философияны қажет

етпейді. Осыған ұқсас дүниенің барлығы оларға еріккен байлардың

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

810

ермегі сияқты. Олар өзгелер иеленгенді, ал кейбіреулері қиял құры-

ғы жетпейтін метафизикалық игілікті көксейді. Ортағасырлық ком-

мунистік бүлікшілер тәрізді, христиан сүйіспеншілігін уағыздауға

шамалары келгенімен, олардың солай істеуге жететін нақты мүм-

кіндіктері өте қарапайым еді: байлар мен әл-ауқаттылар бойында-

ғы сүйіспеншіліктің тапшылығы кедей-кепшікке азап шектіретіні,

оның көтеріліске қатысушы серіктестерінің де қарасы мол болуының

табысқа жету үшін маңызды екені ойға түрткі салады. Бірақ күрес

тәжірибесі жалаң жеккөрінішті қозғаушы күш ретінде қалдыра оты-

рып, сүйіспеншіліктің күш-қуатынан түңілуге алып келеді. Мұндай

тұрпаттағы бүлікші, егер Маркс сияқты философия жасай қалса, оны

құндылықтарды зерттеп-зерделеу үшін емес, өз партиясының жеңіс-

ке сөзсіз жететінін дәлелдеу ниетімен ғана жасайды. Оның құнды-

лықтары «игілік атаулы қарын тойдырудан тұрады, ал қалғаны – бос

сөз» деген қарабайыр қалпында қалады. Аш адам, бәлкім, басқаша

ойламауға тиіс шығар.

Аристократ бүлікші қарны тоқ болғандықтан, наразылықтың бас-

қа себептеріне иек артуы тиіс. Мен билік төрінде уақытша отырған

фракциялардың көшбасшыларын бүлікшілер қатарына қоспаймын.

Бұл қатарға белгілі бір өзгерістерді өздерінің жеке жетістіктерінен

анағұрлым ірі табыстарды талап ететін философиясы барларды жат-

қызамын. Билікке сүйіспеншілік осы наразылықтың негізі болуы да

ықтимал, бірақ олардың санасын әлемді басқару жайын сынау әдеті

жайлап алады. Ол мейлінше қарқынды дамыған сайын орасан зор,

ғарыштық астамшылыққа немесе кейбір ырымшылдың, ескі наным

бойында қалғандардың көкейіндегі қарау пиғылға айналады. Осы-

ның екеуін де біз Байроннан табамыз. Екеуі де көбінесе ол ықпалын

тигізген адамдар арқылы қоғамның аристократ деуге келіңкіремей-

тін топтары арасында жалпыға ортақ нәрселерге айналады. Бүлік-

шілдіктің аристократтық философиясы кемелдікке келу шамасына

қарай дамып, өзгере отырып, Наполеон құлағаннан кейінгі карбо-

нарийлерден бастап, Гитлердің 1933 жылғы төңкерісіне дейінгі көп-

теген революциялық қозғалыстарды шабыттандырады. Әрбір даму

сатысында ол ойшылдар мен өнер адамдарының тиісті ойлау жүйесі

мен сенім ағынына жігер дарытты.

Әлбетте, аристократ қызуқанды болмаса және өмірінде белгілі бір

шамада әдеттегіден тыс жағдайларға кезікпесе, бүлікшіге айналмай-

ды. Байронның тірлік-тынысындағы жағдаяттар өте ерекше болды.

Ол балаң шақта ата-анасымен егескенін еске алады, шешесі өзінің қа-

талдығымен аты шығып, бейпіл ауыздығымен жұртты ығыр қылған

әйел еді. Ал әкесі азғындық пен қатал кальвиндік діншілдікті қатар

алып жүрді. Ол өзінің ақсақтығынан қымсынып, қорғалақтай берді,

БАЙРОН

811

шешесі де мектептегі құрбы-құрдастарымен бірге жүруіне кедергі жа-

сады. Кедейлікпен күн кешіп, он жасқа толған шағында ол аяқ асты-

нан лорд атанып, Ньюстедтің иегеріне айналды. Өзі мирасқор болған

белнемере атасы, «азғындаған лорд» отыз жыл бұрын дуэльде адам

өлтіріп, көршілерінің қуғын-сүргініне ұшыраған еді. Байрондар жү-

генсіз, адуын әулет-тұғын, ал шешесінің төркіні – Гордондар бетімен

кеткен бейбастақтығы жағынан бұлардан бетер болды. Абердин қа-

ласының маңындағы жоқ-жітік тұрмыстан соң жеткіншек ұл, әрине,

өзінің атақ-дәрежесі мен жеке жер иелігіне масаттанып, осыншама

байлық қалдырғандарына қарыздар пейілімен ата-бабаларының мі-

нез-құлқын меңгеруге құлшынды. Жаңа заманда өздерінің өркеуде

өршілдігі жағымсыз жағдайларға ұшыратқанымен, өткен ғасырлар-

да даңққа бөлегенін ол жақсы білді. Жас кезінде жазған шығарма-

ларының бірі – «Ньюстед аббатығынан аттанғанда» өлеңі Крест жо-

рығына қатысып, Креси мен Марстонмур түбінде шайқасқан бабалар

рухына тәнтілік сезіміне толы.

Осы туындысын мынадай тақуалық ұйғарыммен түйіндейді.

Ұрпағың ерлік даңқын ұстай білер,

Сақтайды көкірегінде ерлік салтын,

Сіздерше өмір сүріп, сендерше өлер,

Жаңғырта жауынгерлік өшпес даңқын.

(Аударған Т.Жароков)

Бұл бүлікшінің көңіл ауаны емес, дей тұрғанмен, ортағасырлық

барондарға еліктеп-солықтайтын заманауи лорд Чайльд Гарольд ту-

ралы ойларды қоздатады. Соңғы курс студенті болып жүрген кезінде

тұңғыш рет жеке табыс тапқан ол «өзінің төл шақасын соққан неміс

князі, әлде мүлде монета шығармаса да, одан да қымбат нәрсе – Бос-

тандық рақатына бөленген чероки көсемі» сияқты өзін тәуелсіз сезін-

генін жазады. «Мен осы Құдай анадай жарылқаушы жөнінде сүйсі-

не айтамын, себебі менің сүйікті шешем соншалықты озбыр болған

еді», – дейді. Ол өмірінің соңғы кезеңдерінде бостандықты мадақта-

ған көптеген ізгі ниетті өлеңдер жазды. Бірақ ол мадақтаған бостан-

дық қарапайым, қаймана пенделер қанағат тұтқан емексулі еркіндік

емес, неміс князінің немесе чероки көсемінің азат тірлігі еді.

Шыққан тегі мен атақ-дәрежесіне қарамастан, ақсүйек туысқан-

дары одан іргесін аулақ салды. Осы жайт Байронның өзін әлеуметтік

тұрғыдан жападан-жалғыз қалғандай сезінуге мәжбүр етті. Шешесін

мүлде жақтырмады, бәрі бұған күмәнмен қарады. Бұл да шешесінің

тым тұрпайы екенін түсініп, сол олқылықтың өз бойынан табылып

қалуынан іштей секемденумен жүрді. Оған тән нәрсе – қамқорлық

пен бүлікшілдіктің қоспасы осыдан туындады. Заманауи әдіптегі

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

812

джентльмен бола алмаған күнде де, ол бәрібір крест көтеруші бабала-

рының қалпындағы немесе айбыны олардан да асқан жанкешті бола

алар еді. Бірақ біржола күйреп-тынуына жетелеген жолдағы Жара-

тушы Ие мен адамзат баласын қарғап-сілеуші гибеллин көсемдері-

нен әлдеқайда романтиктеу мәнерді сақтап қалар еді. Ортағасырлық

романстар мен әңгімелер жинақтары оның қолынан тастамайтын кі-

таптарына айналды. Ол Гогенштауфен секілді күнәға батып, мұсыл-

мандармен шайқасып өткен кресшілер сияқты өлді.

Кісікиіктігі мен жападан-жалғыздығы оны көзсіз ынтықтыққа

итермеледі, бірақ бейсаналы түрде көңілдестен гөрі, алақаны аялы

ананы іздегендіктен, ол Аугустадан басқа әйел затының бәрінен тү-

ңіліп кетті. Ешқашан да арасын алшақтатып, жырақ кете алмаған

кальвинизм (1816 жылы Шеллиге жазған хатында ол өзін «методист,

кальвиншіл, аугустиншіл» деп сипаттайды) оны өзінің өмір сүру сал-

ты адамгершілікке жатпайтын, азғын тірлік екенін түсінуге мәжбүр-

леді. «Бірақ азғын, көргенсіз тірлік, – дейді ол өзіне, – әркімге ата-ба-

басынан қалған қарғыстың, Жаратушы Ие пешенесіне жазған тайқы

маңдай тағдырдың салдары болып саналады». Егер шынымен солай

десек, онда ол ерекшеленіп тұруға тиіс болғандықтан, көп ішінен кү-

нәһар кейпінде көзге түсіп, өзі жек көріп баққан зайырлы азғындар-

дың батылдығынан гөрі, алапат қайсарлықпен түрлі теріс қылықтар

жасар еді. Ол Аугустаны Байрондар зәузатының бір тармағына жата-

тын туындысы, қандасы болғаны, сондай-ақ өзін туған әпкелік мейі-

ріммен әлпештеп, күнделікті тірлігін әспеттегені үшін құлай сүйді.

Оны ұнатудың себебі тек бұл ғана емес еді. Өзінің қарапайымдылығы

мен кішіпейілділігінің арқасында ол бұған ар-ұяты алдында кәдім-

гідей азап шегіп, әбден құты қашатын күш көзіне айналды. Ол кей-

де өзін әйгілі күнәhарлар – Манфредке, бауыры Әбілді қысастықпен

өлтірген Қабылға, тіпті сайтанның өзіне барабар сезінді. Жүрегі жер

бетіндегі жалғыз жұбанышын жоғалтқаннан жұлмаланса да, жана-

шырлық пен сүйіспеншілікке әлі де орын қалған қияли, арманшыл

көңілдестің де көңілі қанағат тапты.

Қара басын сайтанға барабар сезінгенімен, Байрон өзін Құдайдың

орнына қоюға тәуекел ете алмады. Мұндай алабөтен астамшылыққа

Ницше барып: «Егер де құдайлар бар болса, мен өзімнің Құдай емес-

тігіме қалай төзер едім! Демек, Құдайлар жоқ», – дейді. Бұл тол-

ғамның құпия тірегі «Менің тәкаппарлығымды таптап жоятындар-

дың бәрі жалған нәрсе ретінде бағамдалуға тиіс» болып саналады.

Байрон сияқты, Ницше де діни тәрбие алды, бірақ жасы жетіліп, зер-

десі кемелденген кезде сайтани тірліктен басқа жолды таңдады. Әйт-

се де оның Байронға бүйрегі бұрып тұрды. Ницше: «Егер жүрек пен

баста ақиқаттың қатаң әдісін сақтасақ, дін мен метафизиканың әл-

БАЙРОН

813

гіндей догмаларына сене алмайтынымыздың өзі қасірет. Иә, бір жа-

ғынан, адамзаттың дамуы арқасында біз азап шеккенде соншалықты

биязы, күйгелек әрі күйреуік болып алдық та, айығу мен жұбанудың

пәрменді құралдарын қажетсінетін күнге жеттік. Осыдан-ақ адам

баласына ақиқатты танудан қансырап қалардай қатер төнеді. Мұны

Байрон мәңгі өлмейтін өлеңінде:

Мұң торлайды білімнен,

көп білгендер жазасы ма:

Азап шегер ақиқаттан,

ұшырап ауыр назасына!

Білімнің терегі елес – тіршілік тірегі емес, –

дейді.

Анда-санда болса да, Байрон Ницшенің көзқарасына өте жуықтай-

тын ой-пікірлер айтады. Бірақ, жалпы алғанда, Байронның этика-

лық теориясының өз тәжірибесіне қайшы келуі үйреншікті жағдай

сияқты.

«Ұлы адам Құдайға ұқсайды», – дейді Ницше. Байронның пікірін-

ше, ол әдетте өзімен-өзі айқасатын алпауыт тәрізді. Алайда кейде ол

Заратуштраға ұқсамайтын данагөйді – өз шәкірттерімен қарым-қа-

тынастағы Корсарды бейнелейді:

Үстемдіктің өнерін ол меңгерді

Тобыр-жұртты қалшылдатып үреймен,

Соқыр әмір жүргізерін ол білді.

Тап сол кейіпкердің өзі «ар-ұяты алдында азап шегу үшін адамды

өте жек көреді». Сілтеме бізді Корсардың нағыз адами болмыс иелен-

геніне сендіріп бағады, өйткені мұндай ерекше болмыс қырлары ван-

далдар королі Гензерихтің, гибеллиндер тираны Эццелиноның, кей-

бір Луизиана қарақшыларының да бойынан табылады.

Байронға қаһарман іздеу ісінде өзін Левантпен және орта ғасыр-

лармен шектеудің қажеті болған жоқ, өйткені Наполеонға романтика

шекпенін кигізу қиын емес еді. ХІХ ғасырдағы Еуропа қиялына На-

полеонның ықпалы өте зор болды. Ол Клаузевицті, Стендальді, Гей-

нені шабыттандырып, Фихте мен Ницшенің ойын шарықтатты және

Италия отаншылдарының іс-әрекеттерін жандандырды. Оның рухы –

индустриализм мен алыпсатарлықты жеккөрінішке бөктіруге қуаты

жететін бірден-бір күш – ғасырлардан асқақ аттап, адымдап барады.

Толстойдың «Соғыс және бейбітшілігі» оның рухын аластауға ты-

рысушылық болып саналады, бірақ бұл түкке тұрғысыз еді, өйтке-

ні Наполеонның елесі ешқашан да тап бүгінгідей тегеурінді болған

емес.

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

814

«Жүз күн» кезінде Байрон Наполеонның жеңіске жетуіне тілегін

айтып, Ватерлоо жайында естігенде: «Мен бұған қатты өкінемін», –

деді. Тек бір рет, 1814 жылы тақтан бас тартқаннан гөрі өзін-өзі өл-

тірген әлдеқайда жақсырақ болатын кезде сүйікті кейіпкеріне қарсы

шықты. Осы шақта ол Вашингтонның ерлік істерінен көңіліне жұба-

ныш іздеді, бірақ Наполеон Эльбадан оралғаннан кейін әлгі әуреші-

ліктің қажеті болмай қалды. Байрон өлген кезде Франциядағы көп-

теген газеттер «ғасырдың екі ұлы адамы – Наполеон мен Байрон бір

мезгілде дерлік көз жұмғанын жазып жатты»

Бір уақытта Байронды «Еуропадағы ізгілік рухы» ретінде бағалап,

өзін оның інісіндей сезінген Карлейль, ақырында Гётені артық көрді,

бірақ әлі де Байрон мен Наполеонды салғастырып қатар қояды:

«Сіздің асыл текті ақыл-ойыңызға әлдебір сөйлеу мәнерінде тап

осындай өнер туындысын жария ету қажеттілікке айнала бастады. Өйт-

кені сіздің адал күрестеріңізбен салыстырғанда, мұның өзі шынында

сайтанмен егес сияқты бірдеңе болып шықпай ма? Сіздің Байроныңыз

өзінің «Лорд Джордонның азабын» өлеңмен де, прозамен де және басқа

да толып жатқан тәсілдермен жария етеді. Бонапартыңыз өзінің таңға-

ларлық стильдегі «Наполеонның азабы» операсын гүрсілдеген зеңбірек-

тер сарынының және бейбітшіліктің ажал алдындағы айқай-сүренінің

сүйемелдеуімен қояды; сахна өршіген өрттің сәулесімен жарықтанды-

рылады; оның ырғағы мен сөз сазы – сап түзеген сайыпқырандар шеруі-

нің дүрсілі мен қираған қалалардың опыр-топыр дыбыстары»

Расында, үш тараудан әрі қарай ол: «Байронды жап, Гётені аш» –

деп өктем бұйрық береді. Бірақ Гёте оның алға ұмтылған талпынысы

сияқты болғанымен, Байрон бәрібір қанында қалып қойды.

Карлейль үшін Байрон мен Гёте антитеза еді. Ал Альфед Мюссе-

ге олар жадыраған галлдың жан дүниесін меланхолияның уытымен

ұшындырушылар секілді көрінді. Бұл ғасырдағы француз жастары-

ның басым бөлігі, сірә, Гётені олимпшілердің бірі ретінде емес, тек

«Жасөспірім Вертердің жан азабы» арқылы ғана білген сияқты. Мюссе

Байронды Адриат пен граф-әйел Гуццолиден жұбаныш таппағаны үшін

жақтырмады; әлгі әйелмен танысқаннан кейін ол «Манфред» филосо-

фиялық-драмалық поэмасын жалғастырып жазбады деген де бекер еке-

нін айтты. Ал «Дон Жуанды» да Францияда, Гётенің тым ширақтау

поэзиясы сияқты, тиіп-қашып оқыды. Мюссенің пікіріне қарамастан,

француз ақындарының көпшілігі сол кезден бері байрондық мұң-нала-

дан өз өлеңдеріне теңдессіз материал тауып келеді.

Мюссе үшін Байрон мен Гёте жүзжылдықтың тек Наполеоннан ке-

Maurois,Life of Byron.

Sartor Resartus,BookII,chap.vi.

БАЙРОН

815

йінгі ұлы даналары болды. 1810 жылы дүниеге келген Мюссенің өзі

империяның даңқты да бақытсыз сәттерін сипаттағанда кей адамдар

хақында «екі шайқастың арасында жаралған шарана еді» деп жаза-

тын ұрпақ буынына жататын-ды. Германияда Наполеонға құрмет

сезімі ала-құлалығымен, бір-бірінен деңгейі алшақтығымен ерекше-

ленеді. Ол жөнінде либерализмнің майталман насихатшысы, құлдық

жүйені күйретуші, заңдылықтың дұшпаны, мирасқор князь атаулы-

ның зәресін ұшырған адам ретінде бағалаған Гейне сияқтылар да көп

еді. Оны христиандыққа қарсы шыққан дінбұзар, асыл текті герман

ұлтын жоюды көксеген аяр, Францияға өшпес өшпенділікпен ғана

тевтондық ізгілік сақталатынына біржола сеніп алған азғын адам ре-

тінде ғайбаттағандар да жетіп-артылды. Бисмарк: «Наполеон анти-

христ күйінде қалды, бірақ антихристке тек жеккөрінішпен қара-

май, кейде еліктеген де жөн», – деді. Ымыраға жүгінген Ницше со-

ғыстардың теңдессіз заманы басталғанын және осынау шарапатты іс

үшін біздің француз революциясына емес, Наполеонға қарыздар еке-

німізді әзәзілдік шаттықпен атап өтті. Иә, осылайша ұлтшылдық,

сатанизм мен қаһармандық ғұрпы – Байронның мұрасы – Германия-

ның қым-қуыт жан дүниесінің бір бөлігіне айналды.

Байронның иі жұмсақ емес, дауылдай ұйытқыған долы болды.

Оның Руссо жайында айтқан сөзін өзіне қолдануға сұранып тұрғандай:

Руссо – шаттық сауған таза мұңнан,

Құмарлыққа зая етіп бойдағысын,

Қинады өзін; сол мұқым азабынан.

Ділмарлықты дәргейлеп қойғаны шын.

Бірақ осы екі адамның арасында үлкен айырмашылық бар: Руссо – жі-

герлі, Байрон – қатыгездеу. Руссоның жасқаншақтығы айқын көрініп

тұрады, Байронда ол жасырынып қалады. Руссо қарапайым рақым-

шылыққа сүйсінеді. Байрон табиғилықпен жасалған күнәға жаны

кіреді. Осы айырмашылық, қоғамға қарсы инстинктілер бүлігіндегі

екі сатылы кезең арасындағы айырмашылық бола тұра, қозғалысқа

дем берген бағыттың қайда бет алғанын айқын көрсетеді. Байронның

романтизмі жарым-жартылай шынайы екенін мойындауымыз керек.

Кей-кейде ол өзінің өлең жырларынан да Поптың поэзиясы тәуір деп

айта салады. Бірақ бұл пікір, сірә, аумалы-төкпелі көңіл ауанымен

келген ойдың шарпуы шығар. Жұртшылық оны ғаршылық торығу

мен адам баласын көпе-көрінеу мансұқтау сәтіндегі жасанды, монта-

ны кейпін қарапайымдап, кейбір қырларын алып тастауға көндіреді.

Басқа да көптеген көрнекті тұлғалар сияқты, ол нақты адам ретінде

емес, миф ретінде маңызды еді. Оның миф ретіндегі маңызы, әсіресе

құрлықта ғаламат зор болды.

ШОПЕНГАУЭР

1788 жылы дүние есігін ашып, 1860 жылы өмірден озған Шопен-

гауэр ой-дүниесі көптеген философтардан өзінің бітім-болмысымен

айрықшаланып тұратын ойшыл еді. Басқалардың бәрі белгілі бір ша-

мада оптимист болып жатқан шақта да ол пессимистігінен айнымайды.

Кант, әлде Гегель сияқты, ғылыми үрдісті де толық сақтай бермейді,

бірақ академиялық дәстүрлерден де түпкілікті бас тартпайды. Ол хрис-

тиандық ілімді теріске шығарып, Үндістан діндеріне: индуизм мен

буддизмге бет бұрды. Өте мәдениетті жан ретінде өнерге де, этикаға

да қатты қызықты. Ол ұлтшылдықтан бойын аулақ салып, өз елінің

жазушыларымен қатар, ағылшын қаламгерлерімен де етене танысты.

Көкейге қонып, көңілге ұялайтын философияны іздестіру барысында

кәсіби философтардан гөрі, әрдайым өнер мен әдебиет қайраткерлеріне

жиірек жүгінді. Ол ХІХ–ХХ ғасырлардағы көптеген философтарға тән

әдетпен ерік-қалау мәселесіне ерекше мән бере бастады. Бірақ ерік-қа-

лау оған метафизикалық тұрғыдан басты принцип бола тұра, этикалық

көзқарас тұрғысынан жаман пиғыл, жауыздық іспетті көрінді, мұндай

кереғарлық пессимистерде ғана ұшырасады. Ол өз философиясының

үш қайнар бастауы: Кантты, Платон мен Упанишадтарды мойындай-

ды, алайда мен, тап өзі айтқандай, Платоннан көп нәрсе үйренді деп ой-

ламаймын. Оның дүниетанымы темпераменті жағынан эллин дәуірінің

дүниетанымына ұқсайды. Әбден шаршаған дүниетаным жеңістен гөрі

бейбітшілікті ардақ тұтады; Шопенгауэр түкке тұрғысыз тірлікке бала-

ған реформаға талпыныстан гөрі квиетизмді артық көреді.

Ата-анасы өзі-туып өскен Данциг қаласының танымал саудагерлері

еді. Еркін ойлы, вольтершіл көзқарасты ұстанған әкесі Англияны азат

ШОПЕНГАУЭР

817

әрі парасатты ел деп есептеді. Данцигтің көрнекті азаматтарының

көпшілігі сияқты, еркін қаланың егемендігіне қол сұққаны үшін

Пруссияны жек көрді және 1793 жылы Данцигтің Пруссияға қосыл-

ғанына күйініп, едәуір шығынданғанына қарамастан, Гамбургке кө-

шіп кетті. 1793–1797 жылдар аралығында Шопенгауэр әкесімен бір-

ге Гамбургте тұрды, ал содан соң екі жылын Парижде өткізді, сонда

баласының неміс тілін ұмытып қалғанын байқаған әкесі масаттанып

қалды. 1803 жылы Шопенгауэрді Англиядағы пансионға орналас-

тырды, осы жерде ол жәдігөйлік пен екіжүзділікті жек көріп өсті.

Екі жыл өткен соң әкесін қуанту үшін Гамбург сауда үйіне клерк бол-

ды, бірақ осы қызметі көңілінен шықпай, әдеби және ғылыми іспен

айналысуға құштарлана ұмтылды. Мұндай мүмкіндік әкесі, сірә,

өзіне-өзі қол салып, о дүниеге кеткеннен кейін туды. Шопенгауэрдің

анасы ұлының коммерцияны тастап, университетке түскенін қала-

ды. Осынысына бола Шопенгауэр әкесінен гөрі анасын жақсы көрген

шығар деп ойлауға болар еді, бірақ бәрі керісінше шықты, ол анасын

ұнатпады, ал әкесін әрқашанда құрметпен еске алды.

Оның анасы әдебиетке құштар әйел еді. Йена маңындағы ұрыстан

екі апта бұрын Веймар қаласына қоныстанған ол әдеби салон ашты,

кітап жазып, мәдениет өкілдерімен достасудан ләззат алды. Ұлы-

на онша іш тартпады, есесіне оның кінәсін теріп, түртпектей берді.

Желбуаздық пен жалған пафостан сақтандырып өбектей берген ше-

шесінің өзінің әуейілігі оны қажытып жіберді.

Кәмелетке толған шағында шағын дәулетті мұралаған ол біртін-

деп шешесімен бірге тұра алмайтын, бір-біріне төзбестей халге жетті.

Оның әйелдер жөнінде ғайбат сөз, ұшқары пікір айтуына шешесімен

ұрыс-керістің себепкер болғанына күмән жоқ.

Гамбургте жүргенде-ақ ол романтиктердің, әсіресе, Тиктің,

Новалис пен Гофманның ықпалына түсіп, олардан Грекияға таңғалу-

ды және христиан дініндегі ежелгі еврей дәнектері жөнінде кінәмшіл

ой тарқатуды үйренді. Басқа бір романтиктің, Фридрих Шлегельдің

ықпалымен үнді философиясына табына бастады. Кәмелетке толып,

1809 жылы оқуға түскен Геттинген университетінде Кантты пір тұт-

ты. Екі жылдан соң ол Берлинге қоныс аударып, негізінен, ғылым-

мен айналысты; Фихтенің дәрістерін тыңдады, бірақ оның өзін жек

көрді. Азаттық соғысының жаппай өршіген ортасында ол бейтарап

қалды. 1819 жылы Шопенгауэр приват-доцент атанып, менменсіге-

ні соншалық – өз дәрістерін Гегельдің дәрістерімен бір сағатқа қатар

белгілеп жүрді. Алайда Гегельдің тыңдаушыларын өзіне тарта алма-

ған ол көп ұзамай дәріс оқуды тоқтатты. Ақыр соңында, Франкфурт-

ке табан тіреп, сүр бойдақтың күнін кешті. Атма (Әлемдік жан) атты

пудель иті болды, күніне екі сағаттай қыдырыстап, ұзын қорқор тарт-

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

818

ты, Лондонда шығатын «Таймс» газетін оқып, өз даңқ-дәрежесінің

дәлелдемелерін іздестіру үшін тілшілер жалдады. Ол демократияға

іштей қарсы шығып, 1848 жылғы революцияны жек көрді, спири-

тизм мен магияға сенді, кабинетінде Канттың мүсіні мен қола Будда

тұрды. Шопенгауэр, төсектен ерте тұруды айтпағанда, барлық істе

Канттың өмір салтын айнымай қайталауға тырысты.

Оның «Ерік-қалау мен ұғыну әлемі» деген негізгі еңбегі 1818 жылы

жарық көрді. Шопенгауэр оған ерекше мән берді, тіпті артық кеткені

соншалық – кітаптың кейбір тарауын Қасиетті Рухтың өзі құлағыма

сыбырлап тұрды деуге дейін барды. Оны қатты күйіндіріп, түңілдір-

ген жайт – кітапты ешкімнің елемеуі еді. 1844 жылы баспагерді екін-

ші басылымын шығаруға көндірді, бірақ өзі аңсаған танымалдық

оған тым кешігіп, кейінірек келді.

Шопенгауэр жүйесі дегеніміз – Канттың жүйесінің бейімделген нұс-

қасы еді. Алайда Шопенгауэр «Таза ақылға сынның» Фихте мен Ге-

гельдің атап көрсеткендерінен мүлде басқа қырларына мән берді. Олар

«өзіндік заттан» бас тартты, сөйтіп, танымды негізгі метафизикалық

принцип ретінде ұстанды. Шопенгауэр «өзіндік затты» сақтап қалды,

бірақ оны ерік-қалауымен сабақтастырды. Ол менің денем ретінде түй-

сікке кіретін нәрсе шын мәнінде өзімнің ерік-қалауым болып табыла-

ды деп есептеді. Ауқымды шамадағы мұндай көзқарас, кантшылдар-

дың негізгі бөлігінің мойындауға ниет білдіргеніне қарамастан, Кант

философиясының дамуы саналады. Кант моральдық заңды зерттеп-

зерделеу бізді құбылыстар шегінен алып шығып, сезімге түйсік бере

алмайтын танымды дарытады деді. Сондай-ақ ол мораль заңы, негізі-

нен, ерік-қалауға қатысты екенін айтты. Кант үшін жақсы және жаман

адамның айырмашылығы – «өзіндік заттар» саласындағы, сонымен

қатар ерік-қалау әрекеттеріндегі айырмашылық еді. Осыдан келіп,

Канттың пікірі бойынша, ерік-қалау әрекеттері құбылыстар әлеміне

емес, шынайылық, нақтылық әлеміне жатады деген қорытынды шы-

ғады. Ерік-қалау әрекетіне сәйкесетін құбылыс – дененің қимыл-қоз-

ғалысы. Міне, Шопенгауэрше айтқанда, дененің нақты нәрсе екенін,

оның шынайылығы ерік-қалау болып табылатынын осыдан түсінеміз.

Бірақ құбылыстың арғы жағында тұрған ерік-қалау әртүрлі. Ерік-қа-

лау әрекеттер жиынтығынан құрала алмайды. Иә, кеңістік пен уақыт,

Канттың пікірінше (онымен Шопенгауэрде келіседі), құбылыстарға

ғана тиесілі, кеңістік пен уақытта өз ішіндегі дербес нәрсе болмайды.

Сондықтан айқын мән-мағынадағы менің ерік-қалауымның басы да,

соңы да жоқ және әртүрлі ерік-қалау әрекеттерінен құралады, себебі

нақ осы кеңістік пен уақыт көптік қайнардың өзегі, Шопенгауэр ұнат-

қан схоластикалық сөз тіркесін пайдалансақ, «индивидтеу принципі».

Менің ерік-қалауым сондықтан да жалқы әрі уақытқа бағынбайды.

ШОПЕНГАУЭР

819

Жоқ, тіпті одан да бетер, оны бүкіл Ғаламның ерік-қалауымен шендес-

тіру керек; менің «жекелігім» – менің субъективті кеңістіктік-уақыт-

тық түйсіну аппаратымның жемісі емес, құр қиял ғана нағыз ақиқи,

нақты нәрсе – Ғаламның барлық ағым-тынысынан, жанды әрі жансыз

табиғат қойнауынан тең дәрежеде көрінетін ерік-қалау.

Шопенгауэр осынау ғарыштық ерік-қалауды Құдайға теңестіріп, әр

пенде Жаратушының ерік-қалауына бағыну қамымен ізгілік жасайтын

Спиноза ілімінен айырмашылығы жоқ пантеистік доктринаны наси-

хаттайды деп үміттенуге де болар еді. Бірақ бұл жерде Шопенгауэрдің

пессимизмі басқаша даму жолына түсіп кетеді. Ғарыштық ерік-қалау

жамандыққа жолықтырады, жалпы, ерік-қалау бақытсыздыққа ду-

шар етеді және кез келген жағдайда біздің шексіз азап шегіп, тақсірет

тартуымыздың бастауы болып шығады. Азап шегу – біздің өміріміздің

елеулі бөлігі, ол танымымыз жетілген сайын ұлғая түседі. Ерік-қалау-

дың қол жеткен шақта көңілге қанағат тұтарлықтай кесімді ақыры да

жоқ. Ажалдың түптің түбінде бәрін жеңетінін біле тұра, біз мәнсіз мақ-

саттардың соңынан қуалай береміз, «жарылып кетерін біле тұра, са-

бынның көбігін күмпитіп үрлей беруге тырысамыз». Бақыт деген дүние

жоқ. Сондықтан да жүзеге аспаған тілек жанымызды ауыртып, ал же-

тістік атаулы тек көңіл тоғайтып, зеріктіре береді. Инстинкт адамдар-

ды ұрпақ қалдыруға итермелеп, өмірде азап шегу мен ажал құшудың

жаңа мүмкіндіктерін алып келеді, міне, жыныстық қатынас жасаудың

ұят саналуы осыған байланысты. Өзін-өзі өлтіру пайдасыз әрекет; жан-

ның басқаға көшіп-қонуы туралы ілім, тіпті ол бүтіндей ақиқат болып

саналмаса да, шындықты миф түрінде бейнелейді.

Мұның бәрі мұң ұялатады, дегенмен тығырықтан шығар жол бар,

ол Үндістанда ашылған еді. Мифтердің арасындағы ең тәуірі – нир-

вана туралы әпсана, оны Шопенгауэр өшіп-сөну ретінде түсінеді.

Ол бұның христиан іліміне қарама-қайшы келетінімен келіседі, бі-

рақ «Галилейдің басында болған оқиға адамзат баласының ежелгі

даналығын алмастыра алмайды» дейді. Азап шегудің себебі – ерік-

қалаудың шиеленісуі: біз ерік-қалауға неғұрлым азырақ жүк артсақ,

соғұрлым азырақ азап тартамыз. Иә, тап осы жерде, ақырында, айқы-

нырақ болған жағдайда таным пайдалы болып шығады. Бір адамның

екіншісінен айырмашылығы дегеніміз – құбылыстар әлемінің бір

бөлігі, егер әлемді шынайы кейпінде көре алсақ, әлгі айырмашылық

жоғалып кетеді. Жақсы адам үшін Майя желегі (елес) мөлдір нәрсеге

айналады, ол заттардың бәрі бір екенін және өзі мен өзге адамдар ара-

сындағы айырмашылық жорамал, алдамшы екенін көреді. Ол бұны

әрқашанда азап шегіп, өзгелердің дертін сезінуге міндеттейтін ма-

хаббат арқылы түсіне бастайды. Майя желегі түрілген шақта бір адам

бүкіл әлемнің азабын шегіп, тақсіретін тартады. Оның ерік-қалауы

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

820

өмірден теріс айналып, өзінің жаратылысын жоққа шығарады.

«Оның тұла бойында, өзінің таңғажайып тіршілігінің көрінісі тәрізді

табиғатынан жирену сезімі бой көтереді, бақытсыздыққа толы екенін

әлдеқашан мойындаған мынау дүниенің ішкі табиғатын да, мән-ма-

ғынасын да жек көреді».

Осы жерде Шопенгауэр, қалай болғанда да, практикаға қатысты

тұста аскеттік мистицизммен келісімге келеді. «Жаңа өсиеттен» гөрі

Эхкарт пен Силезиялық Ангелий тәуірлеу дейді. Ортодокстік қатып

қалған христиандықта да кейбір жақсы нәрселер, мәселен, Әулие

Аугустин мен Лютер «тұрпайы пелагийшілікке» қарсы уағыздай-

тын ілкі күнә туралы ілім бар; бірақ інжілшілердің метафизикадан

мақұрым қалғаны өкінішті. «Буддизм, – дейді Шопенгауер, – ең жо-

ғары дін; буддизмнің этикалық ілімдері, «жиіркенішті ислам ілімі»

жайлаған жерлерді айтпағанда, бүкіл Азияға кеңінен таралған».

Жақсы адам көнбіс кедейшіліктің қатал талабымен нәпсісін ты-

йып, өзіне азап шектіре күн кешеді. Осы тақуалыққа ол өзінің жеке-

дара ерік-қалауын тұншықтыру арқылы жетеді. Бірақ мұны, Батыс

мистиктері сияқты, Құдайдың разылығына бөлену, Жаратушымен

жарасымды өмір сүру үшін істемейді, ол ешқандай жан елжіретер

жақсылық дәметпейді. Ол іздеген жақсылық – бүтіндей әрі толықтай

кереғар нәрсе:

«Біз ізгілік пен қасиеттілік атаулының арасынан олардың түп-

кі мақсаты ретінде танитын әрі одан қараңғылықтан қорыққан

балаша үрейленетін «ештеңе» туралы ой әсерінен арылуға тиіспіз;

біз де одан тіпті бәрін жалмайтын брахма немесе буддашылардың

нирванасы іспетті еш мәні жоқ сөздер мен мифтердің көмегімен үнді-

лер сияқты тайқып кетуге тиіс емеспіз. Біз ерік-қалауды толықтай

жойған соң қалатын нәрсе барша үшін мәнсіз емес, әлі орындалмаған

ерік-қалау екенін мейлінше еркін түсінеміз; бірақ тұла бойында, тұ-

нық ойында ерік-қалауды теріске шығаратындарға мынау біздің Күні

күліп, Құс жолдары айшықтап тұрған соншалықты нақты, айқын

әлеміміз, керісінше, мәнсіз болып көрінеді».

«Мұнда қасиеттілер өзгелерге көрінбейтін әлдебір жағымды нәр-

сені көре алады деген тәрізді түсініксіз топшылау бар, бірақ оның не

екені жөнінде сөз қозғамайды, ал мен мұны дәйексіз ділмарлық деп

ойлаймын. Өзінің барша құбылыстарымен әлем – тек оның ерік-қа-

лауы ғана», – дейді Шопенгауэр. Ерік-қалаудан бас тартқан шақта:

«... осы құбылыстардың барлығы жоғалады, дәйектіліктің барша

деңгейінде тыным таппайтын, өздерінде және өздері арқылы әлемді

құрайтын тұрақты шиеленіс пен шексіз әрекеттенуде жоғалады,

ШОПЕНГАУЭР

821

бірінің соңынан бірі ілесе келетін алуан түрлі пішімдер, ерік-қалау кө-

ріністері де, ақыр соңында, осынау көріністің әмбебап түрі – уақыт

жоғалады, сондай-ақ оның ақырғы маңызды, берік пішіні – субъект

пен объект – бәрі жоғалады. Ерік-қалау жоқ, ой жоқ, әлем жоқ. Біздің

алдымызда тек бейболмыс, ғайып дүние ғана тұрады».

Сонымен, Шопенгауэрдің пайымы бойынша, қасиетті жанның

мақсаты – «жоқ нәрсеге» мейлінше жақындау, әлдеқандай себеп-

термен еш жерде айқын түсіндірілмейтін оған өзін-өзі өлтіру жолы-

мен жетуге болмайды; біз осы үзіндіні басқаша түсіндіре алмаймыз.

Сондай-ақ мұндай әулиенің маскүнемнен несі артық екенін түсіну де

қиын; сірә, Шопенгауэр мастықтан айығатын сәттер, өкінішке қа-

рай, жиі кездеседі деп есептеген шығар.

Бойсұнып, көндігудің шопенгауэрлік уағызы да онша жүйелі әрі

шынайы емес. Ол жүгінген мистиктер танымның оңтайлы түрлері-

нің ең тұңғиығы әрі тылсымы – аянға, түс көруге сенді; танымның

осы түрі тұнып тұрған ізгілік еді. Парменид заманынан бері құбы-

лыстың алдамшы, тұрлаусыздау танымы мүлде басқа түрдегі, бірақ

мүлде басқа тектегі емес танымға қарама-қарсы қойылды. Христиан-

дық бізді ішкі тірлігіміз Құдайды танудан тұрады деп үйретеді. Ал

Шопенгауэр мұндай ештеңе айтпайды. Ол әдетте танымға байлайтын

нәрсеміз тек Майя желегі екеніне, алайда біз осы селдір шымылдық-

ты көктей өткен кезде Құдайды емес, қолынан қастандықтың бәрі

келетін ерік-қалауды, өзі жаратқанның бәрін қинау үшін азаптың

торын ұдайы тоқушы сайтанды көретінімізге келіседі. Әзәзілді көр-

ген бойда данагөй абыз «Жоғал әрман!» деп айғайлап, бейболмыстан

пана іздейді. Егер олар осы мифологияға сенеді десек, мистиктердің

қорланып қалары кәміл. Ал бейболмысқа біржола жетпейінше, дана-

гөй бәрібір әлдеқандай құндылыққа ие ғұмырын сүре беретін шығар

деген долбарды шопенгауэрлік пессимизммен жымдастырып, жа-

растыру әсте мүмкін емес. Әзірше бар болған кезде, ол бақытсыздық

болып саналатын ерік-қалауды сақтап қалғандықтан ғана күнелте-

ді. Өзінің ерік-қалауын босаңсыта отырып, бақытсыздықтың шама-

шарқын азайта алады, бірақ ешқандай жағымды жақсылыққа жете

алмайды.

Егер Шопенгауэрдің өмір жолына сүйеніп айтар болсақ, оның ілі-

мі шынайы емес. Әдетте ол тәуір мейрамханадан тамақтанып, сезімін

серпілткен, бірақ құштарлығын оята алмаған сәтсіз махаббат оқи-

ғаларын басынан көп өткерді, иә, сирек кездесетін қазымыр әрі өте

сараң адам болды. Бірде оған пәтерінің алдында құрбысымен мыл-

жыңдап отырған жасамыс әйел кедергі келтірді, жыны қозған ол әлгі

әйелді баспалдақтан төмен домалатып жіберіп, өмір бойы жазылмас-

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

822

тай жарақат салды. Соттың шешімімен бұл жәбірленушіге өле-өлген-

ше тоқсан сайын 15 талер төлеуге мәжбүр болды. Ақырында, 20 жыл-

дан соң мүгедек әйел өлген кезде, ол шығындар кітапшасына: «Obit

annus, abit onus»

деп жазып қойды. Өмір жолынан оның қайырымды

жан екенін айғақтайтындай бірдеңе табу қиын, тек жан-жануарлар-

ды жақсы көрді: тіпті ол ғылым мүддесі үшін вивисекция жасауға

қарсы шықты. Басқалай жағдайлардың бәрінде барып тұрған өзім-

шіл болды. Тақуалық пен пірәдарлықтың ізгі амал екеніне жан дү-

ниесімен сенген адамның өз иланымын тірлігінде іске асыру үшін еш

талпыныс жасамағаны таңғаларлық жайт.

Тарихи тұрғыдан қарағанда, Шопенгауэрдің екі маңызды сәті –

пессимизмі және ерік-қалау танымнан жоғары тұратыны туралы ілі-

мі бар. Оның пессимизмі талай адамның, өзін барлық жамандықты

ақтап алуға болатынына иландырмастан, философияға құмартуына

жол ашты. Осы жағынан алғанда, уды у қайтаратыны сияқты, оның

пессимизмі пайдаға асты. Ғылыми көзқарас тұрғысынан оптимизм

мен пессимизм бірдей шамада наразылық туғызады: оптимизм – ға-

лам бізді рақатқа бөлеу үшін, ал пессимизм – ғалам бізге жамандық

жасау үшін өмір сүретінін ұқтырады немесе дәлелдеуге тырысады.

Екі көзқарастың қайсысы дұрыстығына ешқандай ғылыми дәлелде-

ме жоқ. Пессимизмге немесе оптимизмге сену мәселесі – ақылға емес,

темпераментке байланысты нәрсе, әйтсе де Батыс философтарының

арасында оптимистік темперамент кең өрістеген. Сондықтан қарама-

қарсы партияның қай өкілі де пайдалы, өйткені әдетте ол елене бер-

мейтін ой-пікірлерін ұсынады ғой.

Пессимизмнен гөрі ерік-қалаудың алғашқылығы туралы ілім әл-

деқайда маңызды саналады. Бұл ілімнің қажеттілікке қарай пес-

симизмнен туындамайтыны түсінікті (пессимизммен қажетті ло-

гикалық байланысы жоқ), Шопенгауэрден кейін осы көзқарасты

ұстанғандар да көбінесе одан оптимизмге негіз тауып жүреді. Қандай

да бір пішіндегі ерік-қалаудың алғашқылығы туралы ілімді жаңа

және қазіргі заман философтарының дені, әсіресе Ницше, Бергсон,

Джеймс, Дьюи қолдады. Сонымен бірге ол кәсіби философтар орта-

сынан тысқары жерлерде де танымал болды. Ерік-қалаудың мән-ма-

ғынасы ұлғайған сайын танымның мән-маңызы соған сәйкес түрде

кеми түсті. Мен мұны біздің ғасырдағы философтардың көзқарасын-

да болып өткен аса айрықша бетбұрыс деп ойлаймын. Оны Руссо мен

Кант әзірледі, бірақ тұңғыш рет сол күйінде Шопенгауэр жария етті.

Сондықтан жүйесіздігі мен кейбір үстірттігіне қарамастан, оның фи-

лософиясы тарихи дамудағы бір басқыш ретінде елеулі рөл атқарады.

«Кейуанадүниеденозса,иықтанартықжүктүседі».

НИЦШЕ

Ницшенің (1844–1900) өзін Шопенгауэрдің ізбасары санауы

орынды, бірақ ол Шопенгауэрден көп жағынан, әсіресе өзінің ілімін

жүйелі түрде әрі қарама-қайшылықсыз қалыптастыру тұрғысынан

жоғары тұр. Шопенгауэрдегі пәни қызығынан баз кешудің шығыс-

тық этикасы ерік-қалау құдіреттілігінің метафизикасымен үйлесім

таппады. Ницшеде ерік-қалау тек метафизикалық тұрғыда емес,

сондай-ақ этикалық тұрғыда да бастапқы мәнге ие болды. Профессор

бола тұра, Ницше академиялықтан гөрі әдеби мәнердегі философ. Ол

антология мен эпистемологияда ешқандай жаңа теория ойлап тапқан

жоқ; бәрінен бұрын оның этикасының, сондай-ақ өткір тарихи сыны-

ның маңызы зор. Мен Ницшенің беделін көтеріп, ықпалын арттырған

этика мен дінді сынға алған еңбектерін қарастырамын. Ницше қара-

пайым өмір сүрді. Әкесі протестант ағымының пасторы еді, Ницшеге

терең діни тәрбие берді. Университетте классикалық және филоло-

гиялық бөлімдерде үздік оқығаны соншалық – 1869 жылы әлі ғы-

лыми дәреже алып үлгермеген оған Базельде филология профессоры

болу жайлы ұсыныс түскен еді; ол бұған қарсы болмады. Оның ден-

саулығы нашарлап, сырқатына байланысты жиі демалыс ала берген

соң 1879 жылы қызметті доғаруға мәжбүр болды. Бұдан кейін Ницше

Швейцария мен Италияда тұрды. 1888 жылы оның ақыл-есі ауытқып,

өле-өлгенше психикалық сырқат күйде жүрді. Ницше Вагнерді өте

жақсы көрді, бірақ «Парсифаль» операсын жазғаннан кейін онымен

араздасып қалды. Бұл шығарма Ницшеге тым христианшыл және

дүние қызығынан бекерге баз кешу болып көрінді. Араздасып қалған

кезде Вагнерді аяусыз балағаттап, тіпті оның еврей екенін бетіне ба-

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

824

суға дейін барды. Алайда Ницшенің жалпы дүниетанымы Вагнердің

«Сақинасындағы» көрініс тапқан дүниетанымына өте ұқсас күйінде

қалды. Ницшенің асқақ адамы, тек грек тілін білмейтіні болмаса,

барлық жағынан Зигфридті еске салатын еді. Мұның өзі түсініксіз

нәрсе сияқты көрінуі мүмкін, бірақ ол – менің кінәм емес.

Ницше болайын деп романтик болған жоқ; шынында да, ол көбіне

романтиктерді өткір сынады. Ол эллиндік көзқарасты саналы түрде

таңдады, бірақ орфейлік құрамдас бөліктерін айналып өтті. Пифа-

горды қоспағанда, оны Сократқа дейінгі ерте кезеңдегі грек философ-

тары қатты қызықтырды. Гераклитке бүйрегі бұрды, Аристотельдің

кеңпейілді адамы Ницшенің «бекзат адамына» өте ұқсас, бірақ, негі-

зінен, Ницше Сократтан бастап бері қарайғы грек философтарының

өз ізашарларынан әлдеқайда төмен екенін айтады. Ницше Сократтың

плебейлік төмен тектен шыққанын кешіре алмай, «roturier» деп атай-

ды және оны демократиялық, моральдық принциптердің негізінде

Афинаның таңдаулы жастарын азғырып, аздырды деп айыптайды.

Әсіресе Платонды уағыз айтуға бейімдігі үшін сынап-мінейді. Әйтсе

де оның Платонды онша кінәраттағысы келмейтіні түсінікті, иә, оны

ақтап алу үшін Ницше енді Платон, сірә, ақиқат сөзін айта алмай,

ізгілікті төмен сатыдағы топтарды бағынышта ұстау құралы ретінде

насихаттаған шығар деген жорамалын алға тартады. Бірде оны «ұлы

Калиостро» деп те атады. Ницшеге Демокрит пен Эпикур ұнады. Бі-

рақ Эпикурге бейілдігі, құлай берілгендігі сәл қисынсыздау көрінеді,

ол оны Лукрецийге шынайы разылығы сияқты түсіндірсе бір сәрі, әң-

гіме басқаша сияқты сезілері анық.

Ницшенің Кант жөнінде нашар пікір айтып, оны «Руссоның мо-

ральдық фанаты» деп атағанына таңғалуға болмайды.

Ницше романтиктерді сынап-мінегеніне қарамастан, өзінің дүние-

танымы жөнінен оларға көп қарыздар: бұл байрондық тұрпаттағы

аристрократиялық анархизмі еді және де Ницше Байронға сүйсіне

ризашылық білдірді десек, ешкім таңғалмайды.

Ницше өзара үйлеспейтін екі бөлек құндылықтың басын біріктір-

гісі келді: бір жағынан, оған қатыгездік, соғыс, ақсүйектік астамшы-

лық ұнаса, екінші жағынан, философия, әдебиет, өнер, әсіресе му-

зыка ұнады. Тарихи тұрғыдан бұл құндылықтар Ренессанс дәуірінде

қатар жүрді. Болоньяны жаулап алған әрі Микеланджелоның дары-

нын пайдаланған ІІ Юлий Папа Ницшеге үкімет басынан көргісі кел-

ген адамның үлгісі болар еді. Екеуінің арасындағы елеулі айырмашы-

лықтарға қарамастан, Ницшені Макиавеллимен салыстыру орынды

екені сөзсіз. Басты айырмашылық мынада: Макиавелли істің адамы

болды, оның пікірі қоғамдық істермен етене байланыста қалыптасты

әрі қырық құбылған заманның сырын аңдай білді. Ол мүлгіген тақуа

НИЦШЕ

825

да, тықырлаған тиянақты да емес еді, оның саясат философиясы да

бүтіннің қарама-қайшылығын туындатпайды. Ницше, керісінше,

профессор, дәлірек айтсақ, кітапшыл, өз заманының басымдыққа ие

саяси және этикалық ағымдарына оппозициялық көзқарасты әдейі

ұстанған философ болды. Алайда олардың ұқсастығы тереңде жа-

тыр. Ницшенің саясат философиясы кеңірек жасақталып, жиірек

қолданылған «Толғамда» емес, «Билеуші» атты кітапта баяндалған

саясат философиясына барабар. Екеуінде – Ницшеде де, Макиавел-

лиде де – этика билікке қарай бағытталған әрі қасақана антихристік

мінез көрсетеді, әсіресе Ницшенің антихристік құлқы айқын көрі-

ніп тұрады. Макиавелли үшін Чезаре Борджиа қандай болса, Ницше

үшін Наполеон да сондай: ұсақ-түйек қарсыластары талапайлап, тұ-

қыртып тастаған теңдессіз тұлға еді.

Ницшенің дінді сынауы мен философиясы бүтіндей этикалық се-

бептердің ырқында жүрді. Ол тек ат төбеліндей ақсүйектерде ғана

болуы мүмкін деп ойлаған қасиеттерге тамсанады (бәлкім, онысы дұ-

рыс та шығар). Оның пікірінше, «көпшілік азшылықты асқақтату-

дың құралы болуға тиіс, көпшілікті бақытқа немесе молшылыққа ке-

нелуден қандай да бір дербес дәмесі, тәуелсіз талабы бар нәрсе ретінде

бағамдауға болмайды» дейді. Әдетте Ницше қарапайым адамдарды

«жартыкештер мен жарыместер» деп атайды әрі ұлы адамды қалып-

тастыру үшін қажет болса олардың азап шегіп, қиналуына қарсылық

білдірмейді. Осылайша 1789–1816 жылдар аралығындағы кезеңнің

бүкіл маңызы Наполеонның бойына жинақталған. Наполеонды нақ

революция қалыптастырды, бұл, міне, соны ақтап алудың дәлелі.

Егер нәтижесі осындай сый-сияпатқа ұласатын болса, бізге бүкіл

өркениетіміздің күйреп тынуын тілеу ғана қалды. Наполеон ұлт-

шылдыққа жол ашты, оған кешіріммен қарайтын себебіміз де осы.

ХІХ ғасырдың «үкілеген үміт, асқақ армандарының бәрі өздеріне

дем берген Наполеонға қарыздар», – дейді Ницше.

Ницше қатардағы оқырманның жүйкесіне тию пиғылымен кере-

ғар (paradoxically) сөйлегенді өте жақсы көрді. Ол «ізгілік» пен «зұ-

лымдық» сөздерін қарапайым мағынасында қолдана отырып, содан

соң ізгіліктен гөрі, зұлымдықты артық қоятынын мәлімдейді. «Ізгілік

пен зұлымдықтың арғы жағында» атты кітабында ол, шынында, жа-

мандық пен жақсылық жөніндегі түсінікті өзгертуге тырысады, бұған

қоса, жекелеген сәттерді айтпағанда, мәселенің мәнісін құдды зұлым-

дықты әлпештеп, ізгілікті мансұқтап отырғандай етіп көрсетуге ұмты-

лады. Мысалы, ізгіліктің жеңіп, зұлымдықтың жоғалып кетуіне қол

жеткізуді өзіне парыз санау қателік, бұл нағыз ағылшындық көзқарас,

ол «анау Джон Стюарт Милль деген ақымаққа» тән қылық дейді. Ол

өзі айрықша жек көретін адамының атын тыжырына атап, ол жөнінде:

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

826

«Мен осы адамның дөрекілігін, «Бір адамға дұрыс нәрсе басқа-

ларға да дұрыс болады. Өзіңе істегенді қаламаған нәрсені өзгеге іс-

теме»

, –деп көкитінін жек көремін. Осындай принциптерге сүйене

отырып, адами қарым-қатынастың барлығын жаппай өзара қызмет

көрсетуге айналдырар еді, соған орай, біз үшін істеген әрбір әрекет

әлдене үшін қолма-қол төлем болып шығар еді. Бұл – табан астында

қаларлықтай төмен, орынсыз болжам. Осы жерде менің және сенің

іс-әрекеттеріңнің теңдігінің кейбір түрі бар екені дәлелдеуді қажет

етпейтіні қаперге алынады»

Әдеттегіге қарама-қарсы келетін шынайы, ақиқат ізгілік барша-

ға лайық емес, ол тек ат төбеліндей аристократтарға тән қалпында

қалуға тиіс. Ол пайдалы да, парасатты да емес; ол өзінің иесін өзге

адамдардан бөлектейді; ол тәртіпке өшпенді әрі төмен сатыда тұра-

тындарға зиян шектіреді. Жоғарғы сатыдағы мәртебелі адамдар бұ-

қарамен күресіп, уақыттың демократиялық үрдістеріне қарсы тұруы

қажет, себебі барлық салада бір-бірімен ымыраласқан адамдар үстем-

дікті тартып алу үшін бірігіп жатыр. «Халықты» немесе «әлемді»

нәзіктендіріп, жұмсартып, алға шығаратын нәрселердің бәрі жалпы-

ға бірдей сайлау құқығының пайдасын, яғни «төменгі» адамдардың

үстемдігін көздеп әрекет етеді». Азғырушы әйелді қылықты жасаған

Руссо еді, содан кейін өзінің құл-құтандарымен Гарриет Бичер-Стоу,

іле-шала жұмысшылар мен кедей-кепшікті қорғаштаған социалис-

тер пайда болды. Осының бәріне қарсы күресу керек деді.

Ницшенің этикасы осы сөздің үйреншікті мағынасындағы өзін-өзі

ақтап алу этикасы емес еді. Ол спарталық тәртіпке және маңызды мақ-

сатқа бола жапа шектіру саясаты сияқты төзе білу қабілетіне де қалт-

қысыз сенді. Ол ерік-жігерді бәрінен жоғары қойды. «Мен ерік-жігерді

ол көрсете алатын қарсылық мөлшері бойынша, ол төзе алатын қайғы-

мұң мен зәбір мөлшері бойынша бағалаймын, – дейді ол, – және оны

жеке бастың пайдасына айналдырудың жолын білемін. Мен тірші-

ліктің қиындығы мен қасіретіне сұқ саусағымды беземеймін, бірақ,

керісінше, өмір бір кезде бұрынғыдан да қатал әрі тақсіретке толы

боларына үміт артамын». Ол жанашырлықты осалдық ретінде ба-

ғамдап, онымен күресуге үндеді: «Тәртіп орнату арқылы, сондай-ақ

миллиондаған «жартыкештер мен жарыместерді» қырып-жою арқы-

лы болашақтың адамын жасай алатын және азап шексе де әйтеуір,

төтеп беріп, өлмей қалатын, осылайша бұрын-соңды ешқашан көрме-

гендердің ойын сомдай алатын ауқымды айбындылық қуатына жету

міндет саналады. Ол жойқын соғыстар дәуірін айызы қана алға тар-

Әлдекімнің Миллді осы қанатты сөзбен қанаттандырғаны есімде.

Ницшенің барлық дәйексөздерінде белгіленген тұстар оған тиесілі.

НИЦШЕ

827

тады; егер өзінің болжамы жүзеге асқан күнге дейін өмір сүргенде, ол

бақытты болар ма еді, кім біледі.

Әйтсе де ол мемлекетті еш құрмет тұтқан емес, ондай ойдан аулақ

тұрды. Жеке-даралыққа құштар болып, қаһармандыққа сенді. Ұлы

тұлғаның шеккен азабының қасында бүтін бір ұлттың бақытсызды-

ғы түкке тұрмайтынын айтты: «Мына ұсақ-түйек адамдардың бәрін

қоса алғанда, көрген тауқыметінің барлығы құдіретті тұлғалардың

сезімдері сияқты бүтінге біріге алмаған күйінде қалады», – деді.

Ницше ұлтшыл емес, Германияны әсіре мақтан тұтпайды. Оған

жер бетінде үстемдік құратын интернационал билеуші нәсіл – «фи-

лософ-әміршілер мен суретші-тирандардың ерік-қалауын мыңдаған

жылдарға арнап жазып қойған, мейлінше, қатал тәртіпке сүйенетін

кең өрісті жаңаша аристократия» керек.

Германияда қанша еврей болса, соншасын ассимиляциялап, олар-

дың одан әрі ағылып келуін тоқтату керек деп ойлағанымен, ол ан-

тисемит болып саналмайды. Ол Жаңа Өсиетті жақтырмады, ал Ескі

Өсиет жөнінде үлкен ризашылықпен әңгімеледі. Ницшеге әділдікпен

баға бере келе, жалпы этикалық ой-пікірлерімен айқын байланысы

бар көптеген заманауи теориялардың оның ашық түрде айтылған

көзқарастарына қарама-қайшы екенін атап өтуіміз керек.

Оның этикасының екі қосымшасы: біріншіден, әйелдерге жиірке-

нішпен қарауы, екіншіден, христ ілімін аяусыз сынауы назар ауда-

рарлықтай.

Ол әйелдерді бет қаратпай балағаттаудан ешқашан шаршаған емес.

Өзінің «Заратуштра осылай деген» деген жалғансәуегейлік кітабын-

да сол әйел затының достасуға қабілетсіз екенін: олар әлі мысықтар

мен құстар немесе ең жақсы дегенде сиырлар сияқты деңгейде қал-

ғанын жазады. Еркек – соғысу үшін, әйел жауынгерді тынықтыру

үшін тәрбиеленуге тиіс. Қалғанының бәрі – сандырақ». Егер Ницше-

нің осыған қатысты: «Сен әйелге барасың ба? Қамшыңды ұмытпа!»

деген аса бейнелі афоризіміне сүйенсек, әлгі жауынгерді тынықтыру

жайы да өте ерекше болуға тиіс.

Ол әрқашан бәріне жиіркенішпен тыжырына қарағанымен, долы

мінезін ешқашан көрсеткен емес. «Билікке барар ерік-қалау» атты ең-

бегінде: «Біз әйелден ең әсем, ең нәзік әрі үлпілдеген жаратылыс ре-

тінде ләззат аламыз. Басында тек би, бос сөз бен киім-кешек қана бар

тіршілік иесін кезіктіру қандай ғанибет десеңізші! Әйелдер әрқашан

кез келген тегеурінді де терең еркек жанына рақат сезімін сыйлады»,

– деп жазады. Әйтсе де әйелдердің бойынан осынау тартымды қасиет-

терді ер мінезді еркектер әзірше уысында ұстап, тырп еткізбей тұрған

кезде ғана табуға болады; қандай да бір тәуелсіздікке жеткен бойда-ақ

әйелдер адам төзгісіз кейіпке енеді. «Әйелдерде ұялуға негіз болатын

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

828

нәрсе өте көп; оларда қаншама ұсақтық, үстірттік, кәнігі тәлімгер-

лік әдет, өркеуде тәкаппарлық, азғындық пен анайылық жасырынып

жатыр... осының бәрі еркектен қорыққандықтан тым тәуір тізгінде-

ліп, жаншылып келді», – дейді де, Шығыс тұрғындарының өнегесіне

сай әйелдерге меншікті зат есебінде қарау керек екенін айтады. Оның

әйелдерді даттап, тұқыртқан сөздерінің бәрі шүбәсіз шындық ретінде

ұсынылады; айтқан уәждерінің бәрі тарихи мәліметтермен де, әйел-

дерді танып-білудегі жеке тәжірибесімен де расталмаған, тек бәрін

өзінің әпкесі арқылы бағалаудан аспайды.

Ницше христ іліміне үзілді-кесілді қарсы шығады, өйткені ол, өз

сөзімен айтқанда, «құлдық моральды» қабылдайды дейді. Оның дә-

йектемесі мен революция ізашарларының, француз философтары-

ның дәйектемелері арасындағы күрт айырмашылықты жобалап бай-

қаудың өзі қызық. Олар христ ілімі Құдай жарылқаған ерік-қалауға

бағынуды үйретеді деген христиандық догманы жалған, жайдақ сөз,

өйткені өзін-өзі құрметтейтін адами болмыс қандай да бір жоғарғы

билік алдында басын иіп, тізе бүгуге тиіс емес. Христиан шіркеуі

ақылсыз билеушілердің одақтасына айналып, демократия дұшпан-

дарының бостандықты теріске шығаруына және кедей-кепшікті қа-

науын жалғастыра беруіне жәрдемдесіп жүр деп есептейді. Ницше

христиандықтың да кез келген басқа діннің де матафизикалық шы-

найылығына қызықпайды. Ешбір діннің шын мәнінде ақиқат бола

алмайтынына иланып қалған ол барша дін жөнінде олардың әлеу-

меттік салдары бойынша уәж айтады. Ол француз философтарының

қайдағы бір құдайдың ырқына бағынуға қарсы шығуын құптайды.

Оны пәни дүниедегі «суретші-тирандардың» ерік-қалауымен алмас-

тырады. (Анау асқақ адамдардан басқалардың) бағыныштылығы жақ-

сы-ау, тек христиан Құдайына бағынбаса болғаны. Ал енді тирандар-

мен және демократияның дұшпандарымен ымыраласқан христиан

шіркеуіне келетін болсақ, онда бұл ақиқатқа қарама-қайшы келетін

нәрсе дейді. Оның пікірінше, Француз революциясы мен социализм,

шын мәнінде, өзінің рухы жөнінен христ ілімімен ұқсас, барабар құ-

былыс. Осының бәрін ол бәз-баяғы себептен: барша адамды ешбір қа-

рым-қатынаста теңбе-тең болмыс ретінде бағамдағысы келмегендік-

тен, теріске шығарады.

Буддизм мен христиандық, – дейді ол, – адамдардың құндылықта-

рындағы бастапқы айырмашылықтарды тең деңгейде терістейтінді-

гіне бола «нигилистік» діндер болып саналады, бірақ буддизм бәрібір

наразылық ауанын азырақ туындатады. Христиандыққа уақыт өте

келе орынсыз элементтер ене бастады. Мұндай сипатын бастапқыда

еврейлер бастап, кейінірек әулие Павел сияқты апостолдар жалғас-

тырып әкеткен. «Жаңа Өсиет тіпті адамгершіліктен жұрдай». Осы-

НИЦШЕ

829

лайша христиандық – бұрын-соңды болған ілім атаулының ішіндегі

ең қайтпас қатерлі әрі алдампаз өтірігі бола бастады. Таңдаулы адам-

дардың ешқайсысы ешқашанда христиандық аңсар-мұратқа елік-

кен емес, мысалға Плутархтың «Ғұмырбаянындағы» кейіпкерлерін

алуға болады. Христиандық «абырой-намыс, өзгешелік ынтасы, үл-

кен жауапкершілік арнасынан асардай шадыман шаттық, тамаша

жануар тектестік, соғысу мен жаулап алу инстинкттері, құштарлық-

ты, кекшілдікті, ашу-ызаны, сезімталдықты, тәуекел мен білімді дә-

ріптеу» құндылықтарын теріске шығарғаны үшін айыпталуға тиіс.

«Осы нәрселердің бәрі жақсы-ау, ал христиандық олардың бәрін жа-

ман деп жариялайды», – деп тұжырымдайды Ницше.

«Христиандық ілім адамзаттың жүрегін жуасытуға тырысады, бі-

рақ мұнысы қате», – дейді ол. Сондай-ақ, жабайы аңның тұла бойын-

да қолға үйретіп, жуасытқан кезде жоғалып кететін бір ғажап бар.

Достоевский шүйіркелескен қылмыскерлер жазушыдан әлдеқайда

тәуір, кісілікті көрінді, өйткені олар өздерін-өздері құрметтейтін

еді. Ницше көңілге жеккөрініш, өзі Polie circulaire деп атаған тәубеге

келу мен күнәдан арылуды ұялатады. Бізге адамның мінез-құлқы ту-

ралы ой-толғаудың осындай тәсілінен арылу қиындау: «Біз – сананы

тірілей сойып, өзімізді-өзіміз екі мыңжылдық айқышқа керудің ми-

расқорларымыз». Ницшенің христиандыққа теріс көзқарасын бәрі-

нен де айқын көрсететіндіктен, дәйексөзденуге сұранып тұрған мына

бір ділмар үзіндіні келтіре кетейін:

«Біз христиандықпен не үшін күресеміз? Күштілерді күйретіп,

олардың рухын тас-талқан ететін, шаршап-шалдыққан осал сәтін

пайдаланып, олардың асқақ сенімін мазасыздық пен әбігерлікке ай-

налдыратыны үшін; өздерінің билікке жету мұратына жұмсар күш-

қуаты мен ерік-қалауы өздеріне қарсы шыққанға шектен тыс өзін

жеккөрушілік пен құрбандыққа шалушылық салдарынан күштілер

қырылып біткенге дейін ол қалай игі инстинктерді ұшындырып, ке-

селді дерт жұқтыруды меңгергені үшін күресеміз, ал сондай қырып-

жоюдың жиіркенішті тәсіліне Паскаль тағдыры жарқын мысал бола

алады», – дейді.

Христиан әулиесінің орнында Ницше өзі «бекзат» деп атайтын адам-

ды, бірақ қара бұқараның емес, билеуші аристократия өкілін көргісі ке-

леді. «Бекзат» адам қаталдыққа және қажет болған ретте тұрпайы түрде

қылмыс деп бағалайтын әрекетке бейім келеді. Ол өзіне теңдес адамдар

алдында өзін борышты сезінеді. Суретшілер мен ақындарға және қан-

дай да бір шеберлікке ие жандардың бәріне қамқор болады. Бірақ ол

мұны қолынан әйтеуір бір іс келетіндерден гөрі жоғары тәртіп, жөндем

жосықтың иесі ретінде жасайды. Ол жауынгерлерден өлімді өзі басын

тіге күресіп жүрген мүдделермен сабақтастырып, көп нәрсені құрбан-

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

830

дыққа қиюды және адамдарды аямау үшін іске мейлінше байыппен

қарауды, бұлжымас тәртіпті ұстанып, соғыста зорлық-зомбылық пен

қастандық жасаудан шімірікпеуді үйренді. Ол қатыгездіктің ақсү-

йектік артықшылықта шешуші рөл атқаратынын айқын сезінді: «Біз

«жоғары мәдениет» деп атайтын нәрселердің барлығы дерлік қаты-

гездікті жандандырып, қарқын бітіруге негізделген». «Бекзат» адам

дегеніміз – асылында, ерік-қалаудың билікке айналуы», – деді.

Ницше ілімі туралы біз нендей ой қорытуға тиіспіз? Ол қаншалық-

ты шындыққа сай келеді? Әлдеқандай деңгейде пайдалы санала ма?

Онда объективті бірдеңе бар ма, әлде жай әншейін науқас адамның

билік туралы қиял шалығы ма?

Ницшенің ықпалы зор болғанын, бірақ философ мамандарға емес,

әдебиет пен өнер өкілдеріне ықпалын тигізгенін жоққа шығаруға

болмайды. Сондай-ақ либералдар мен социалистердің сәуегейлігімен

салыстырғанда, оның болашақ жөніндегі болжамдары әлі күнге дейін

дұрыс шығып келе жатқанын мойындаған жөн. Егер Ницше – ауру ны-

шаны дейтін болсақ, онда бұл ауру заманауи дүниеге кеңінен таралуға

тиіс еді. Дей тұрғанмен, онда өзін өзгелерден артық санайтын тәкаппар-

лық ретінде лақтырып тастайтын олқы нәрселер жетіп-артылады. Спи-

ноза жөнінде айта келіп, ол: «Дімкәстау, дарашыл, сырқаттау сияқ-

ты, осынау маскарады жеке басының қаншалықты жасқаншықтығы

мен дәрменсіздігін айғақтайды», – дейді. Көп тартынбастан, оның өзі

хақында да осыны айтуға болады. Өйткені ол Спиноза жөнінде соны

айтқанда еш тартынған, толқыған жоқ қой. Өзінің өңінде көрген тү-

сінде ол профессор емес, жауынгер болды. Ол сүйсінген адамдардың

бәрі әскерлер еді. Оның әйелдер жөніндегі ой-пікірі – әр еркектің ба-

сында болатын жайт, өзінің оларға қатысты қалыптасқан сезімін дә-

йектендіруі болып саналады, ал әлгі сезім қорқыныш еді: «Қамшыны

ұмытпа!»,бірақ он әйелдің тоғызы сол қамшыны жұлып алады ғой,

иә, ол мұны жақсы біледі, сондықтан әйел затынан аулақ жүріп, жа-

радар менмендігін усойқы пікір, ызалы сөздермен жұбатты.

Ол христиандық сүйіспеншілікті үрей нәтижесі деп есептейтіндік-

тен айыптайды: көршім мені ренжітіп қоя ма деп қорқамын, сондық-

тан оны жақсы көретініме сендіріп бағамын. Егер күштірек әрі ба-

тылырақ болсам, оған әрине, өзімнің көңілімнің түпкірінде жатқан

жеккөрінішті ашық аңғартар едім дейді. Бүкіл адамзат баласының

ақ-адал сезіммен сүюі үшін адамға не керек екенін Ницше ұға алма-

ды, өйткені өзі бәріне жеккөрінішпен және қорқынышпен қарап,

онысын тәлімсіген бейжайлық бетпердесінің астына жасыруға мәж-

бүр болды. Өзі болуды армандаған оның «бекзат» адамы – жанашыр-

лықтан жұрдай, қатыгез, қуаяқ, ызақор, тек жеке билігін ойлап, бас

қатыратын біреу. Король Лир есінен адасар қарсаңда:

НИЦШЕ

831

...білмеймін әлі жөнімді,

Кегімді немен аламын.

Көргенім бұзып көңілімді,

Жарықтан қорқып барамын, – деген еді.

Өзінің асқақ адамына аямай дарытқан билікке ұмтылу қасиетінің

өзі қорқыныштан туындайтыны, Ницшенің миына кіріп те шыққан

жоқ. Қорқынышты жеңген адамдар бойында нерондардың – Ницшенің

«суретші-тирандарының» – қашып құтыла алмайтын сарай төңкерісі

алдында жүректерін үрей кернеп тұрған кезде, музыка мен қырғын

шайқастан жан рақатын іздейтін өлермендігі болмайды. Мен Ницше-

нің ілімін ішінара тарату нәтижесінде мына ақиқат дүниенің оның

сұмдығына өте ұқсап кеткенін теріске шығара алмаймын, тек әлгі

сұмдықтың жиіркеніштілігі одан кеми салмайды. Христиандық эти-

када Ницшенің айыптау сынын қолданған әділетті болатындай кейбір

тұрпаттар кезігетінін мойындауымыз керек. Өзі мысал ретінде келті-

ретін Паскаль мен Достоевскийдің ізгі істерінде де аянышты бірдеңе

бар. Паскаль ғаламат математикалық ақыл-ойын Құдай жолына құр-

бандыққа шалып, сонысымен Құдайды қатыгез етіп көрсетті, осының

өзі Паскальдың ауыр жан азабының ғарыштық өршуіне алып келеді.

Достоевский «жеке менмендікке» еш бой алдырғысы келмейді, ол

тәубәсіне келіп, уағыз рахатына бөлену үшін күнәһарлық жасаудан

да бас тартпас еді. Мен мұндай ақылынан адасып, есінен тану бары-

сында христиандықты қаншалықты айыптауға болатынын қазбалап

жатпаймын, бірақ Достоевскийдің селқостығы жиренішті, сұмпайы

қылық деп есептей келе, Ницшенің уәжімен келісемін. Мен бірбет-

кейлік пен тәкаппарлық, тіпті, кейбір өзін-өзі әспеттеу қылығы да ең

үздік мінез-құлықтың үлгісі саналатынымен келісуге тиіспін. Түп-

тамырында қорқыныш жатқан ізгілікке сүйсінуге болмайды.

Қасиет қонған адамдардың екі түрі бар: бірі жаратылысынан, ал

кейбірі қорқыныштан әулие болады. Тумысынан әулие жандар күл-

лі адамзат баласын адал әрі алғаусыз сүйеді, олар бақыт сезіміне бө-

ленетіндіктен жақсылық жасайды. Қорқыныштан әулие болғандар,

керісінше, полициядан қорыққандықтан ұрлық істемейтіндер сияқ-

ты, егер де оны тозақ оты әлде көршілердің кек қайтаруы туралы

ойлар тежемесе, жауыз болар еді. Ницше әулиелердің екінші түрін

ғана көзге елестете алады: ол адамдарды алғаусыз сүю мүмкін емес-

тей көретін, тұла бойын қорқыныш пен жеккөрініш жайлаған жан

еді. Ол асқақ адамның бүкіл батылдығы мен илікпейтін тәкаппар-

лығын иелене тұра, ешкімге жапа шектірмейтін, оған тіпті зауқы

шаппайтын жандарды ұға алмайды. Тозақ азабын шегуден қорық-

қандықтан Линкольн тап солай істеді деген ой кімнің басына келер

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

832

еді? Дегенмен Ницшеге Линкольн – аянышты, Наполеон ұлық адам

болып көрінеді.

Енді Ницше алға тартқан ең басты этикалық проблеманы, атап

айтқанда, «этика аристократтық болуға тиіс пе, әлде ол барша адамға

бірдей қолдана беруге жарай ма?» деген мәселені бағамдау қалды.

Алдымен біз аристократиялық этикадан аристократиялық саяси

теорияны ажырата білуге тырысқанымыз жөн. Бентам мейлінше көп

адамға арналған ең үлкен бақыт принципін жақтаушы демократия-

лық этикаға табан тірейді, әйтсе де ол «баршаны басқарудың арис-

тократиялық формасы ғана әжептәуір бақытты етеді» деп пайым-

дады. Қарапайым халықтың бақытты болуы, біз айтып жүргендей

жақсылықтың басы болып шықпайды деп тұжырымдайды.

Келесі мәселе: мәртебелі азшылықты қалай анықтаған жөн? Іс жү-

зінде олар әдетте жаулап алушы нәсіл өкілдері немесе мұрагерлікпен

атадан балаға ауысатын ақсүйектік болады, ал аристократияға, яғни

ақсүйектер тобына жататын адамдар, әсілі, теория жүзінде болса да,

жаулап алушы нәсіл ұрпақтары болып шығады. Осы анықтамамен

Ницше де келісер еді деп ойлаймын. «Шыққан тегі жақсы болмаса,

ешқандай моральдың ықпалы жоқ», – дейді ол бізге. Асыл текті кас-

та бастапқыда, рақымсыз келетінін, бірақ өзінің сатылай өсіп-өнгені

үшін адам аристократиялық қоғамға қарыздар екенін айтады.

Аристократтың артықшылығы – мән-мәртебесі туабітті әлде тәр-

биесі мен өскен ортасына байланысты қасиет пе, ол жағын Ницшенің

қарастырған-қарастырмағаны белгісіз. Егер соңғысы дұрыс дейтін

болсақ, белгілі бір шамада ex hypothesi үміттене алатын бүкіл артық-

шылықтан қалғандары неге ада қалғанын ақтап алу қиындау. Осыған

орай, ол адамдардың үй жануарларынан жоғары тұратыны тәрізді,

аздап болса да, аристократ-жаулап алушылар өздерінің бағынышты

бодандары мен олардың бала-шағаларынан биологиялық жағынан

жоғары тұрады деп санағанын топшылаймын.

«Биологиялық жағынан жоғары» дегеннен біз не түсінеміз?

Ницшені түсіндіре келе, жоғары нәсілдің индивидуумдары мен

олардың ұрпақтары өзі айтқан мағындағы «бекзаттыққа» жақын тұ-

рады: олардың ерік-жігері, ержүректілігі, билікке ұмтылысы мол,

жанашырлығы, қорқынышы мен жұмсақтығы аз келеді деп есептеуге

болады.

Енді біз Ницшенің этикасын тұжырымдап, тігісін жатқыза баян-

дайық. Мен мына төмендегі ойлар оны риясыз талдау болады деп ой-

лаймын. Соғыста жеңіп шыққандар мен олардың ұрпақтары әдетте

жеңіліп қалғандардан биологиялық жағынан жоғары тұрады, сон-

дықтан дұрысы: бүкіл билік тізгінін солар уысында ұстап, тек өздері-

нің жеке мүдделерін көздей басшылық жасаулары керек». Бұл жерде

НИЦШЕ

833

тағы «дұрысы» деген сөзге мән берген жөн. Ницшенің философия-

сында «дұрысы» деген не? Көлденеңнің көзқарасы тұрғысынан ал-

ғанда, Ницше «дұрысы» деп Ницше қалаған нәрсені айтады. Ницше-

нің ілімін бұлайша түсіндіру барысында бір сөйлемде қарапайым әрі

қалтқысыз шындық айтылғандай: «Мен Периклдің кезінде Афинада

немесе Медичидің кезінде Флоренцияда тұруды қалар едім», – дейді,

бірақ бұл философия емес, кейбір индивидиуум өмірбаянының дере-

гі ғана. «Дұрысы» деген сөз – «мен қалаған нәрсеге» синоним емес,

ол көмескілеу мазмұнда болса да жалпыға бірдей заңға әлдеқандай

кінәрат тағып, талап қою реңкін иеленеді. Теизмді жақтаушы пенде

«дұрысы – Құдай қалаған нәрсе» дер еді, ал, Ницше олай айта ал-

майды. Ол этикалық түйсіктің арқасында жақсылық деген не нәрсе

екенін білемін деп еді, бірақ ол бұлай айтқан жоқ, себебі бұл тым

кантшылдық болып шығары хақ. «Дұрысы» деген сөзді түсіндіре

келе, ол: «Егер жұрт еңбектерді оқи қалса, онда оқырмандардың

біршама бөлігі қоғамды ұйымдастыруға қатысты менің тілек-қа-

лауымды түсінер еді. Менің философиям дарытқан күш-қуатпен

және шешімталдықпен жігерленген әлгі адамдар, әлде өздері ақ-

сүйек, әлде ақсүйектердің (мен сияқты) жанашыры болғандықтан,

аристократияны сақтап, қалпына келтіреді. Осылайша олар халық-

қа қызмет ете жүріп қол жеткізе алар толыққанды тұрмыс рақатына

кенеледі», – дер еді.

Ницшенің «сыңар жақ индивидшілдердің» кәсіподақтарға қарсы

қойған наразылықтарына өте ұқсас тағы бір қыры бар. Баршаға қар-

сы баршаның күресіндегі жеңімпаз, бәлкім, Ницше әспеттейтін әлде-

бір қасиеттерді, мәселен, ержүректілікті, тапқырлықты, ерік-жігерді

иеленген шығар. Ал егер мұндай ақсүйектік қасиеттерді иеленбеген

«қалың көпшілікті құрайтын» адамдар біріге қалса, жеке-дара күй-

де төмен сатыда тұрғандарына қарамастан, олар жеңіп шығады. Бас

құраған қара тобыр, құл-құтан ұстанған христиандықтың ілімінің

ақсүйектерге қарсы осы күресі, Француз революциясы ұрыс алаңы

болғаны сияқты, идеологиялық майданға айналады. Сондықтан да

солардың біріккен күш-қуаты рухы мықты жеке-даралардың күш-ә-

леуетінен асып кетпес үшін жеке-дара күйіндегі қорқыныштан әлсіз

пенделердің кез келген одағына қарсы әрекет етіп, тосқауыл қойға-

нымыз жөн. Бір жағынан, тұрғын халықтың табанды да батыл бөлі-

гін біріктіруге ықпал етуіміз қажет. Мұндай одақты құрудың алғаш-

қы қадамы – Ницше философиясының уағыздамасы. Біз этика мен

саясат арасындағы айырмашылықты сақтап қалудың айтарлықтай

оңай емес екенін көреміз. Мәселен, Ницшенің этикасы мен саясаты-

на қарсы дәйектеме табуды қалаймыз делік – мен, шынымен, соны

қалаймын – олай болса қандай дәлелдер келтіре аламыз?

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

834

Ницшенің алдына қойған мақсатына жетуге талпынуы, шын мә-

нінде, мүлде басқа нәрсеге алып барғанын көрсететін бұлтартпас

практикалық дәйектер бар. Біздің заманымызда зәузатынан ақсү-

йектер тұқымы беделін жоғалтып бітті. Аристократияның іс жүзінде

ықтимал бір ғана түрі – фашистік және нацистік партия тақылеттес

ұйымдар құру. Мұндай ұйымдар оппозицияны туындатып, бәлкім,

соғыста жеңіліске ұшырайтын шығар; ал егер жеңілмесе, ол көп ке-

шікпей билеушілері қастандықтан қаза табудан ұдайы қорқып, қал-

тырап жүретін, бас көтерер батырлары жаппай концентрациялық

лагерьлерге қамалатын полицейлік мемлекет сияқты бірдеңеге ай-

налады. Мұндай қоғамда сенім мен адалдықтың өсек-аяңмен қады-

ры кетіп, асқақ адамдардың аристократиясы қалтырап-дірілдеген

қорқақтардың сұрқия тобына айналып, азғындап-тозғындап кетеді.

Алайда бұл – біздің заманның дәлелдері. Олар бұрынғы кезде,

аристократия күмән туғызбаған шақта аса сенімді болмас еді. Мысыр

үкіметі бірнеше мыңжылдықтар бойы Ницше принциптері бойынша

ел басқарып келді. Үлкен мемлекеттердің барлығының дерлік үкі-

меттері америка және француз революцияларына дейін аристократ-

тық болды. Сондықтан өзімізден: «соншама ұзақ әрі тұрлаулы тари-

хы бар басқару формасына қатысты демократияны жақтауымыздың

жеткілікті себептері бар ма немесе дәлірегі: біз саясатпен емес, фило-

софиямен айналысып жүргендіктен, Ницшенің аристократияны қол-

дап-қолпаштауына жәрдем берген этиканы тойтарып тастауымызға

дәйекті негіздемелер табыла ма?» – деп сұрауға тиіспіз.

Саяси мәселелерден айырмашылығы: этикалық мәселелерге жа-

нашырлық, тілеулестік жөніндегі міндет тән болады. Жанашырлық

өзгелердің шеккен азабы, тартқан тақсіретіне бола бақытсыздық-

қа ұшыраудан көрінеді, бұл да белгілі бір шамада адамзат баласына

тән табиғи сезім саналады. Кейбіреулер азаптап, жәбір көрсеткеннен

ләззат алады, басқа біреулер, мысалы, Будда әлдебір тіршілік иесі

азап шегіп, қиналып жатқан шақта өзін толықтай бақытты сезіне

алмайды. Адамдардың көпшілігі эмоциямен адамзат баласын дос-

тарға және дұшпандарға бөледі, солардың екіншісіне емес, бірінші-

сіне жаны ашып, тілекші болады. Мұндай этикалар – христиандық

та, буддалық та өзінің эмоциялық өзегіне әмбебап жанашырлықты

арқау етеді, ал Ницшенің этикасы жанашырлықтан жұрдай (Ницше

насихаттары, көбінесе жанашырлыққа қарсы шығады, әрі оған өз

өсиетіне жүгіну онша қиын болған жоқ).

Мынадай сауал туындайды: егер Будда мен Ницшенің арасында

пікірталас өрби қалса, солардың әлдебірі бейтарап тыңдаушының

көкейдегі ойын тап басарлықтай бір дәлел келтіре алар ма еді? Мен

саяси деректерді меңзеп отырған жоқпын. «Иов Кітабының» бірінші

НИЦШЕ

835

тарауындағы сайтан сияқты сол екеуінің Жаратушы Иенің алдына

барып, Оған пәни дүниені қалай жаратуға тиістілігі жөнінде кеңес

беріп тұрғанын көзге елестетіп көрейікші. Сонда олардың әрқайсысы

не айтар еді?

Будда қарғысқа ұшырағандар, аластатылғандар, баспанасыздар

мен бақытсыздар туралы; ауыр жұмыстан алақандары ойылып, ауыз-

ға ілігерді талғажау еткен тақыр кедейлер жөнінде; қиян-кескі ұрыс-

та жарақаттанып, жанталаса жан тапсыратындар жайында; қатыгез

қамқоршылары күн көрсетпейтін жетімдер, тіпті төрт құбыласы сай

болса да күйреп біту мен ажал құшу қаупінен қашып құтыла алмай,

қаралай қиналғандар жайында айтып бастар еді таласты. Осынау

мұң-нала ауыртпалығының бәрінен құтқаратын жол табу керектігін,

ал құтқару амалы тек сүйіспеншілік, іңкәрлік арқылы келетінін ай-

тар еді.

Құдайдың құдіреті ғана Будданың аузын қағып, сөзін бөлуге мүм-

кіндік берген Ницше өз кезегі келгенде, ақтарыла жөнеліп: «Уа,

Құдайым! Иә, адамзат баласы, сен көнтерлі, көнбіс болуды үйрену-

ге тиіссің. Қарапайым пенделердің, тіпті ұлы адамдардың азап шек-

кеніне бола қыңқылдап керегі не? Қарапайым пенделердің тақсірет

тартуы – үйреншікті нәрсе, ұлы адамдардың азап шегуі – алабөтен

құбылыс, бірақ тегі асыл болғандықтан, ұлы адамдар аяушылық-

қа мұқтаж емес. Сенің аңсар-мұратың – нағыз керағар нәрсе – бей-

болмыста ғана азап атаулы болмайды, біржола жоғалады. Ал менің

аңсар-мұратым жағымды: мен Алкивиадқа, император ІІ Фридрих-

ке және Наполеонға сүйсініп, разылық білдіремін. Мұндай адамдар

үшін кез келген азап шегуді ақтап алуға болады. Жасампаз-суретші-

лердің ең ұлығы ретінде, уа, Құдайым, мен сені Өзіңнің жаратушы-

лық жалыныңды мынадай азғындап, өн бойын үрей жайлаған бейша-

ра есіріктің мылжыңы қайтарып, иектеп кетуіне мүмкіндік бермеуге

үндеймін», – дер еді.

Бақи дүниеде өзі өлгеннен кейін бүкіл болған жайдың тарихын

оқып үлгерген Будда ғылымды меңгеріп, ілім-білімге сүйсінген әрі

оны адамдардың қолдану жайына алаңдап, мұң тұтқан күйінде: «Ме-

нің аңсар-мұратым нағыз кереғар, теріс нәрсе деп ойласаңыз, профес-

сор Ницше, сіз түбегейлі қателесесіз. Шындығында да, ол жағымсыз

нәрсені – жанашырлық жоқтығын қамтиды, бірақ бұған қоса, ол сіз-

дің іліміңізде қанша болса, сонша жағымды сипатты да бойына жи-

ған. Мен Алкивиад пен Наполеонға онша сүйсінбесем де, ардақ тұта-

тын тұлғаларым бар. Олардың – ізашарым Иса, өйткені ол адамдарды

дұшпаннан да артық құрметтеп, іңкәр сезімін арнауға үйретті. Олар –

табиғат күшін қалай басқарудың және азық-түлік өндіруге аз шығын

жұмсаудың амалын тапқандар; түрлі сырқатты емдеген дәрігерлер,

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

836

құдайы іңкәрліктің нұрын шашқан ақындар, артистер мен музыка-

шылар. Сүйіспеншілік, ілім-білім мен сұлулыққа құштарлық деге-

німіз – кереғарлық емес ендеше», – деп, байсалды кішіпейілдікпен

жауап қайтарады.

«Бәрібір сіздің әлеміңіз татымсыздау, – дер еді Ницше, – сізге ең-

бектері ғаршының кітапханасында өмір сүруін жаңылмай жалғастыра

беретін Гераклитті оқып-үйрену керек. Сіздің сүйіспеншілігіңіз – жа-

нашырлықтан туындаған аяушылық сезімі; егер сіз адалдыққа жүгін-

сеңіз, сіздің ақиқатыңыз жағымсыз, оны тек жанашырлық арқылы

ғана тануға болады. Ал енді сұлулық жайында айтсақ, бар артықшы-

лығы – жыртқыштығында тұрған жолбарыстан ғаламат мақұлық

жоқ емес пе? Жоқ, мен Құдай сіздің әлеміңізді қош көрсе, мына біз-

дер түгел әбден жалығып, құсадан өлеміз бе деп қорқамын».

«Мүмкін, өлетін де шығарсыз, – деп жауап қатады Будда, – өйтке-

ні сіз азап шеккенді ұнатасыз, ал өмір сүруге іңкәрлігіңіз – жасанды,

монтаны қылық. Ал өмірді шын мәнінде сүйетіндер мынау пәни дү-

ниеде екінің біріне бұйырмаған бақытқа кенелер еді».

Өз жайымды айтар болсам, мен Буддамен, өз қиялымнан жасап

алған Буддамен келісемін. Бірақ математика немесе жаратылыстану

ғылымы саласындағы дәлелдер сияқты дәйектердің көмегімен оның

айтқандары дұрыс екенін қалай дәлелдеуді білмеймін. Мен Ницше-

ні жақтырмаймын, себебі ол менмендікті, даңғойлықты парыз дең-

гейіне көтереді және де оның көбінесе сүйсіне әспеттеген тұлғалары,

– адамдардың өмірін аяусыз қиюмен даңқы шыққан басқыншылар

еді. Алайда кез келген жағымсыз нәрсеге қарсы шыққандағы сияқ-

ты, Ницшенің философиясына да қарсы қоятын шешуші, маңызды

дәйек жіпке тізгендей фактілер легінде емес, теңіз толқынындай ау-

нақшыған сезімдер ағынында, эмоциялар ауанында жатыр деп ой-

лаймын. Ницше жалпыға бірдей сүйіспеншілікті жек көреді, ал мен

оны барлық нәрсенің қозғаушы күшіне, дем берушісіне балаймын.

Мынау дүниеде жалпақ әлемге тек соны – мөлдір махаббатты тілей-

мін. Ницшенің жолын қуушылардың да өз жетістіктеріне жеткені

рас, бірақ көп ұзамай олардың күні батып, дәурені өтетініне сенімі-

міз мол.

УТИЛИТАРИЗМДІ ЖАҚТАУШЫЛАР

Канттан Ницшеге дейін көсілген кезең бойына Ұлыбританияның

кәсіби философтары неміс замандастарының ықпалын сезінбеген

десе де болады; мұндай ықпалды сэр Уильям Гамильтон ғана сезін-

ген, бірақ оның өзі де біржола ықпал жетегінде кеткен жоқ. Расында,

Кольридж бен Карлейльге Кант, Фихте мен неміс романтиктері қатты

әсер етті, бірақ олар сөздің тура мағынасындағы философтар емес еді.

Әлдекім бірде Джеймс Милль мен Кант жөнінде сөйлесіп қалғанда, ол

біршама ойланып алып: «Мен байғұс Канттың қандай ой-ниеті болға-

нын жақсы түсінемін», – депті. Ал мұндай пайымдау деңгейі ілуде

біреуде кездеседі; тұтастай алғанда, олар немістер жөнінде жұмған

ауызын ашпады. Бентам мен оның мектебі өз философиясының не-

гізгі қырларын Локктан, Хартли мен Гельвецийден алған; олар фи-

лософиялықтан гөрі саяси маңыз иеленген – британ радикализмінің

көсемдері сияқты социализм ілімі үшін өріс ашқанын байқамаған

адамдар еді. «Философиялық радикализмнің» мойындалған басшы-

сы Иеремия Бентам тап осындай қозғалыстың басында тұратындай

тұлға емес еді. Ол 1748 жылы дүниеге келді, бірақ 1808 жылы ғана

радикалға айналды. Бет моншағы үзілген ұялшақ еді, әрі бейтаныс

ортаға кіруге жүрегі дауаламайтын. Жазушы ретінде жемісті еңбек

еткенімен, өз шығармаларын бастырып шығаруға құлықсыз болды.

Оның атымен жарық көрген шығармаларын тілеуқор дос-жарандары

ұрлап әкетіп жариялаған екен. Ол бәрінен бұрын құқықтануға қатты

қызықты, осы саладағы ең шоқтығы биік ізашарлары – Гельвеций

мен Беккарийді аузынан тастамады. Нақ осы құқық теориясына бай-

ланысты ол этика мен саясатқа ден қоя бастады. Өз философиясын

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

838

түгелдей екі ұстынға: «Ассоциация принципіне» және «ең үлкен ба-

қыт принципіне» негіздеді. Ассоциация принципін 1749 жылы ал-

ғаш рет Хартли атап өткен еді; Хартлиге шейін идеялар ассоциация-

сын мойындай тұра, оны (мысалы, Локк) тек таптаурын қателіктің

қайнар көзі ретінде қарастырды. Хартлиден үлгі ала отырып, Бентам

оны психологияның негізгі принципіне айналдырды. Ол идеяның –

идеялармен, сондай-ақ идеялардың тілмен іліктес байланысын (ассо-

циациясын) мойындады. Осы принциптің көмегімен Бентам рухани

құбылыстардың анықталған түсіндірмесін беруге тырысты. Шын-

туайтында, бұл да Павловтың эксперименттеріне негізделген «шарт-

ты рефлекстердің» ең заманауи теориясы іспетті ілім еді. Олардың

айырмашылығының ең маңыздысы мынада: Павловтың шартты реф-

лексі – физиологиялық, ал идеялар ассоциациясы таза рухани құбы-

лыс саналады. Сондықтан Павловтың еңбегіне бихевиоризм өкілдері-

нің бағамы тәрізді материалистік түсініктеме беруге болады, ал енді

идеялардың ілікті байланысы (ассоциациясы) физиологияға біршама

тәуелсіз психологияға алып келеді. Ғылыми көзқарас тұрғысынан

шартты рефлекс принципі дегеніміз – неғұрлым ескі принципті да-

мыту екеніне еш күмән жоқ. Павловтың принципі мынадай: рефлекс

берілсе, В тітіркендіргіші С реакциясын туындатады, егерде кейбір

жануарлар В-мен бірге А тітіркендіргішінің әрекетіне жиі ұшыраса,

онда біраз уақыттан кейін А тітіркендіргіші тіпті В тітіркендіргіші

жоқ кезде де С реакциясына түрткі салады. Осы өтіп жатқан кездегі

жағдайды анықтау – эксперимент арқауы. Ал егер біз А, В және

С тітіркендіргіштерін идеялармен ауыстырсақ, Павлов принципі

идеялар ассоциациясының принципіне айналады.

Екі принципті те белгілі бір салада дұрыс екені шүбәсіз; бір ғана

даулы мәселе әлгі саланың шекарасына қатысты туындайды. Бентам

мен оның ізбасарлары кейбір бихевиоризм өкілдері сияқты Хартли

принципінің әрекет ету аясын – Павлов ілімінің қолданылу өрісін

тым ұлғайтып жіберді. Заңдар жинағы мен басқа да салалар – адам-

дарды өздігінен ізгі жандарға айналдыратын әлеуметтік жүйе ор-

натуды көксегендіктен, Бентамға психологиядағы детерминизм аса

маңызды көрінді. Оның екінші ұстыны – ең үлкен бақыт принципі

«ізгілік» ұғымының мәнін айқындау үшін қажет бола бастады.

Бентам жақсылық дегеніміз – ләззат немесе бақыт (ол осы екі сөз-

ді синоним ретінде пайдаланды), ал жамандық деген азап шегу, тақ-

сірет тарту екенін айтты. Сондықтан егер тепе-теңдік азап шегудің

емес, рақатқа бөленуге қарай ойысса, заттардың бір жағдайы басқа-

сынан тәуірірек болады. Бүкіл ықтимал жағдайлардың ең тәуірі азап

шегуден рақатқа бөлену мейлінше асып түсетін нәрсе болып санала-

ды. «Утилитаризм» деп аталатын бұл концепцияда ешқандай жаңа-

УТИЛИТАРИЗМДІ ЖАҚТАУШЫЛАР

839

лық жоқ еді. Оны 1725 жылы Хатчисон енгізді. Бентам, алайда оны

бұған ешқандай ерекше талабы болмаған Пристлиге апарып теліді. Іс

жүзінде ол Локкта да болды. Бентамның сіңірген еңбегі осы концеп-

цияны ойлап табуы емес, оны әртүрлі практикалық мәселелерге орай

ұғынықты қолдана білуінде еді.

Бентам жақсылық атаулы бақыт қана емес екенін, сондай-ақ әр

индивидуумның өзі жеке бақытына балайтын нәрсеге әрқашанда ұм-

тылуы керектігін екенін айта берді. Сондықтан заң шығарушының

шаруасы – қоғамдық және жеке мүдделер арасында үйлесімділік

ахуалын орнату. Ұрлық жасаудан тартынуым қоғам мүддесіне жа-

тады, ал менің мүдделерім пәрменді қылмыстық заң қолданылатын

салаға қатысты болады. Осылайша қылмыстық заң жеке тұлғаның

мүддесін қоғам мүдделерімен біріктірудің тәсілі болып саналады.

Оны ақтап алатын да осы.

Қылмыскерді қылмыстық құқық заңымен жазалауымыздың мақ-

саты қылмыскерді жек көргендік емес, қылмыстың алдын алып, бе-

тін қайтару болуы керек. Жазалаудың қатал сипаттан гөрі, бұлтарт-

пас сипатта болғаны өте маңызды. Оның заманында Англияда сәл қия

басып бұзақылық істегендері үшін өлім жазасына кесетін. Сондықтан

алқабилер көбінесе қылмыскерді кінәлі деп танудан бас тартып жата-

тын, өйткені алқабилер жазаны шектен тыс қатал деп есептеді. Бентам

қылмыстың ең ауыр түрлерінен басқасының бәріне өлім жазасын қол-

дануды алып тастауды жақтады, оның көзі тірісінде-ақ қылмыстық

кодекстің осы тектес баптары жұмсартылды. Азаматтық құқық, – деді

Бентам, – төрт мақсатты: қамсыздандыруды, молшылықты, қауіпсіз-

дік пен теңдікті көздеуге тиіс. Бостандықты атамағанына назар аудара-

йық. Шынында да, ол бостандық туралы бас қатырған емес. Ол Фран-

цуз революциясы алдындағы жол ашқан ізгі тілекті самодержавиелік

билік иелері Ұлы Екатерина мен император Францқа сүйсінді. Адам

құқықтары туралы ілімді сұмдық жек көрді. Адам құқықтары, – деді

ол, – барып тұрған сандырақ, адамның ажырамас құқықтары деген –

көбіктен көлеңке тұрғызатын көкіме сөз. Француз революционерлері

Адам құқықтарының декларациясын жасап шыққан. Бентам оны «ме-

тафизикалық шатпақ» – «метафизиканың ne plus ultra-сы» деп атады.

Оның тармақтарын үш топқа: 1) түсініксіз; 2) жалған; 3) әрі түсініксіз,

әрі жалған деген баптарға бөлуге болады деді.

Эпикурдікі сияқты Бентамның да аңсар-мұраты бостандық емес,

қауіпсіздік болды. «Соғыстар мен жойқын дауылдар жөнінде бәрін

оқып білген жөн, бейбітшілік пен тыныштық ахуалында өмір сүрген

жақсы», – деді.

Оның біртіндеп радикализмге қарай ойысу эволюциясының екі

қайнар көзі бар: біріншіден, ол өзінің ләззаттары мен азаптарының

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

840

қисабынан шығарған теңдікке сенеді; екіншіден, бәрін өзі түсінген

мағынадағы парасат төрелігіне жүгіндіріп, сотына тартудан тайсал-

майтын батылдығы бар. Теңдікке сүйіспеншілікпен қарауы оның дү-

ние-мүліктің балалар арасында тең бөлінуін қорғап, өсиеттер еркін-

дігіне қарсы шығу жолына тым ерте түсуіне түрткі болды. Одан әрі

ол монархияны және мұрагерлік аристократияны даттап, әйелдердің

құқықтарын қоса алғанда, толық қалыптағы демократияны қорғау

жолына жетеледі. Ақылға қонатын рационалды негіздемелері бол-

маса, әлденеге сенуден бас тартуы, құдайға құлшылықты қоса алған-

да, дінді терістеуге алып келді; бұл тарихи шығу тегі соншалықты құр-

метті, беделді бола тұра, оны қылмыстық құқықтағы мағынасыздық

пен өресіздіктерді аяусыз сынауға итермеледі. Бентам «бұл дәстүрлі

нәрсе» деп жақауратқан негіздемелерге де пысқырған емес. Жасөспі-

рім кезінен Америкадағы ағылшындардың империализмін де, бас-

қа ұлттардың империализмін де мінеп-шенеді. Ол отарлау саясатын

ақымақтыққа балады.

Бентамның практикалық саясатқа араласуына Джеймс Милль

түрткі болды. Ол Бентамнан 25 жас кіші еді әрі оның ілімінің шаң

жуытпас жақтаушысы да, сонымен қатар белсенді радикал да болды.

Бентам Милльге (бұрын Мильтонға тиесілі) үй алып беріп, Үндіс-

тан тарихын жазып бітіргенше материалдық жағынан жәрдемдесіп

тұрды. Әлгі кітап біткен кезде «Ост-Индия компаниясы» Джеймс

Мильге, іле-шала оның ұлына сипайлар көтерілісінің салдарынан

жабылғанға шейін қызмет орнын беріп қойды. Дж. Милль Кондорсе

мен Гельвецийге табынды. Сол кезеңнің барша радикалдары сияқты

білімнің шексіз құдіреттілігіне шүбәсіз сенді. Іс жүзінде осы теория-

ларды өзінің ұлы Джон Стюартты тәрбиелеу ісіне қолданды. Мұның

нәтижелері ішінара жақсы, ішінара нашар болып шықты. Нашар нә-

тижелер арасындағы ең маңыздысы: Джон Стюарт Милль ешқашан-

да, тіпті әкесінің дүниетанымы тұралап бара жатқанын түйсінген

шақта да, оның ықпалынан түгел шыға алмады.

Бентам сияқты Джеймс Милль де ләззатқа кенеліп, рақатқа бө-

ленуді бірден-бір жақсылық; азап шегіп, тақсірет тартуды нағыз

жамандық ретінде қарастырды. Бірақ Эпикурге ұқсап, ол ұстамды

рақат алуды жоғары бағалады. Зерделі қуаныш жақсы, ал ұстамды-

лық – басты ізгілік деп есептеді. «Мұқтаждық» сөзі оның аузынан

әрдайым жеккөрінішті мінеу болып шықты» дейді оның ұлы, одан

әрі әкесінің қазіргі замандағы сезімге ойнап, қытыққа тию әдетіне

қарсы болғанын айтады.

Барлық утилитаризм өкілдері сияқты Дж. Милль де кез келген

түрдегі романтизмнің нағыз қарсыласы болды. Ол саясатты парасат,

ақыл-ес басқаруға тиіс деп ойлап, адамдардың ой-пікірлері дәлелде-

УТИЛИТАРИЗМДІ ЖАҚТАУШЫЛАР

841

мелерінің салмақтылығына қарай, сараланатынына үміт артты. Егер

дау-дамайда қарсы тарап теңбе-тең түссе, онда, өзі ойлағанындай,

көпшіліктің сөзін дұрыс деуге моральдық сенімділік бар. Оның дү-

ниетанымы табиғи болмысының эмоцияға жұтаңдығымен шектеліп

қалды, бірақ осынау шектеулілік аясында оның еңбексүйгіштік, рия-

сыздық пен парасаттылық сияқты қадір-қасиеті анық көрінді.

Оның 1808 жылы туған ұлы Джон Стюарт ақтық демін алғанша,

яғни, 1873 жылға шейін Бентамның көзқарастарын біршама жұм-

сақтау түрде жалғастырып келді.

Бүкіл ХІХ ғасырдың орта шенінде британ заңнамасы мен саяса-

тына бентамшылардың тигізген ықпалы, егер оларда эмоциялық үн-

деудің мүлде жоқтығын қаперге алсақ, таңғаларлықтай орасан зор

болды. Бентам жалпының бақыты summum bonum деген көзқарасты

қорғап шығуға көптеген дәйектер келтірді. Осы дәйектердің кейбі-

реулері өзге этикалық теорияларды аяусыз сын тезіне алды. Саяси

софизм туралы трактатында, ол сентименталдық әрі аскеттік мораль

билеуші таптың мүддесіне қызмет етіп, аристократтық режимнің нә-

тижесі болып саналады деген Маркстің ой-пікірін алдын ала болжап

қойғандай ыңғайда сөйлейді. Құрбандықты уағыздаушылар, – дейді

ол, – қателіктің құрбандары емес, өзгелердің өздерін құрбандыққа

шалуды қалайтындар. Моральдық тәртіп мүдделер тепе-теңдігінің

нәтижесі екенін айтады, билеуші корпорация баршаны басқарушы-

лар мен басқарылушылардың мүдделері енді сәйкесе бастағанына

сендіріп бағады, бірақ реформаторлар әлгі сәйкестіктің әлі жоқ еке-

ніне көз жеткізіп, оны орнатуға талпынады. Бентам тек утилитарлық

принципі ғана мораль мен заңның өлшемдерін алға тартып, әлеумет-

тік ғылымның іргетасын қалайтынын айтады. Нақты принципті қор-

ғау барысында оның бетке ұстар дәлелі мынадай: бұл принцип, шын

мәнінде, алуан түрлі этикалық жүйелерде ұғынықты дейді. Алайда

бұл өздері қарастыратын этикалық жүйелердің ауқымын қатты шек-

тегенде ғана шындыққа жанасады.

Бентамның жүйесінде өте айқын, көрінеу бір ақтаңдақ бар. Егер

әр адам жеке басының рақатын қуалап кетсе, онда біз заң шығару-

шының бүтін адамзат рақатының қамын ойлап, қарекет қыларына

қалай кепілдік бере аламыз? Бентамның жеке басының инстинктілі

тілеуқорлығы (оның өзіндік психологиялық теориясын байқастауы-

на мүмкіндік бермей) әлгі проблеманы көзінен таса, көңілінен аулақ

қылып қояды. Егер де оған кейбір елдерге арналған заңдар жинағын

құрастыруды тапсырса, өзі толық иланған дүние – қоғамның мүддесі-

не сүйенер еді. Ол мұндайда қара басының қамын немесе (саналы түр-

де) өз табының мүддесін көздемесі кәміл. Ал егер осы жайтты түйсін-

се, ол өзінің психологиялық ілімін өзгертуге тиіс болар еді. Бәлкім,

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

842

ол тиісті бақылаумен үйлесім тапқан демократияның көмегімен заң

шығарушыларды тек қоғамға пайдасы тиетін болғандықтан ғана өз

жеке мүдделерін көздей алатындай ыңғайда қадағалауға мүмкіндік

туады деп ойлаған шығар. Оның заманында демократиялық меке-

мелердің қызметі жөнінде ой түйіп, пікір қорыту үшін материалдар

тапшы еді, сондықтан да оның оптимизмі кешірімді, ал құр қиял, бос

елестен арылған біздің ғасырымызда бұл барып тұрған аңғырттық

сияқты көрінері хақ.

Джон Стюарт Милль «Утилитаризм» еңбегінде қателікке ұрын-

ған дәлел ұсынғаны сонша, өзінің оның дұрыстығына қалай сенгенін

түсіну қиын. Ол: «Рақаттану, ләззат алу дегеніміз – жалғыз қалаулы

нәрсе. Сондықтан рақаттану қалаулы нәрсе саналады», – дейді.

Ол дәйек ретінде бірден-бір көріністегі заттарды – яки көзге кө-

рінетінін, бірден-бір естілетін нәрселерді – яки естілетінін, иә, тап

осылайша бірден-бір қалаулы нәрселерді – көңілі қалаған заттарды

келтіреді. Егер көзбен көре алсақ, зат «көрінеді, бірақ қалаған кез-

де ғана ол «қалаулы» екенін ескермейді. Сонымен, «қалаулы» деген

әлдебір этикалық теорияны алға тартатын сөз екен. Біз көңіл қала-

ған нәрседен қалаулы болып табылатын нәрсені алып шыға алмай-

мыз.

Иә, қайтадан: егер әр адам, шынында, әрі ашықтан-ашық өз рақа-

тының соңынан қуалап жүрсе, оған тағы бір нәрсе жасау керек деп

айтудың мәні жоқ. Кант «сізге істеу керекті» «сіз істей аласыз» деп

түсінуге табан тіреді, не болмаса, керісінше, егер сіз істей алмасаңыз,

онда «сізге істеу керек» деп айтқаннан пайда жоқ. Егер әр адам әр-

дайым өзінің жан рақатына ұмтылуға тиіс болса, этика ақылға қо-

натын деңгейге дейін түседі. Күндердің бір күнінде олар да өзіңіздің

мүдделеріңізге жәрдемін тигізер деген үмітпен, өзгелердің мүдделе-

ріне көмектесу үшін сіз дұрыс қылық жасауға тиіссіз. Сонымен, ын-

тымақтастық саясаты дегеніміз – екіжақты, өзара қызмет ету қамы

болып шығады. Утилитаризм өкілдерінің ой-пікірлерінің өзегінен

ешқандай ерекше тұжырым түйіп, бөлек байлам жасауға болмайды.

Бұл жерде екі түрлі сұрақ бар: 1) шынында да, әр адам өзінің жеке

бақытына ұмтыла ма? 2) ортақ бақыт деген адами іс-әрекет талпыну-

ға тиіс мақсаттың нақ өзі болып санала ма? Әр адам өз бақытын ті-

лейді деген пікір діңекі мағына иеленуі – трюизм, екіншісі – жалған

болуы мүмкін. Менің нені қалауыма тура келсе де, мен өз қалау-тіле-

гімнің жүзеге асқанынан ләззат алып, рақаттанамын. Мен қалаған

нәрсенің бәрі деген мағынада, бұл біршама рақатқа бөлейді, былай-

ша айтқанда, аздап жалпылама бола тұра, мен нақ рақатқа бөленіп,

ләззат алуды тілеймін. Трюизм болып саналатын бұл концепцияның

мән-мағынасы осындай.

УТИЛИТАРИЗМДІ ЖАҚТАУШЫЛАР

843

Бірақ бірдеңені қалаған кезде, мен одан алатын ләззатты қалаймын

деген пікір сөз болып отырса, онда мұндай пайым, негізінен, дұрыс емес.

Қарным ашып, тамақ жегім келген кезде, иә, әлі аш кезімде тағам маған

ләззат сыйлайды, рақаттандырады. Ал аштық – тілек-қалау – бірінші

келеді, рақаттану сол тілек-қалаудың салдары болып шығады. Өз басым

ләззат алуды бірден, тікелей қалайтын шақтар бар екенін жоққа шы-

ғармаймын. Егер сіз қолыңыз бос кешті театрда өткізгіңіз келсе, өзіңіз

мейлінше рақатқа кенелтеді деп есептейтіндей театрды таңдайсыз. Бі-

рақ рақатты тікелей тілейтін мұндай іс-әрекет некен-саяқ әрі маңызды

да емес. Әр адамның бұл тірліктегі міндеті рақаттану мен азаптану есе-

бінің алдында жүретін қалау-тілектерімен айқындалады.

Қалау-тілек нысаны кез келген нәрсе бола береді: мысалы, мазо-

хист өзін қинап, дене мүшесін ауыртқанды қалайды, әлгі ауыртудан

өзі қалаған ләззатты алып шығатыны шүбәсіз; бірақ бұл рақаттану

сезімі, басқаша емес, тілек-қалаудан шығады. Өзінің тілек-қалауын

есептемегенде, адам тікелей қолы жетпейтін нәрсенің, мәселен, өзі-

нің елі бейтарап қалған соғыста әлдебір елдің жеңіске жетуін тілеуі

мүмкін. Ол баршаға ортақ бақыттың ұлғаюын немесе жалпы азап

атаулының азаюын да қалай алады. Немесе Карнейль іспетті ол бұ-

ған қарама-қарсы нәрсені қалауы мүмкін. Қалау-тілектің өзгеруіне

қарай оның рақаты да өзгереді. Әртүрлі адамдардың қалау-тілектері

бір-біріне қарама-қайшы келетіндіктен, этика қажет. Кикілжіңдер-

дің бастапқы себебі – өзімшілдік: адамдардың басым бөлігі өзгелердің

игілігінен гөрі өзінің жеке игілігіне мүдделірек болады. Бірақ кикіл-

жіңдер өзімшілдік нышаны жоқ кезде де өршіп кетуі ықтимал. Біреу

жұрттың бәрі католикке, келесісі кальвиншіге айналғанын қалауы

мүмкін. Мұндай эгоистік емес қалау-тілектер әлеуметтік шиеленісті

жиі туындатады. Этика қосанжар мақсатты: біріншіден, жақсы және

жаман қалау-тілектерді айыра білудің өлшем шарттарын табуды;

екіншіден, жақсы қалау-тілектерді мадақтап, қолдан қолпаштауды

және жамандарын жаншып басуды көздейді.

Логикалық жағынан психология саласына тәуелсіз утилитаршыл

ілімнің этикалық бөлігі: шынайы түрде баршаның бақытқа жетуіне

септесетін қалау-тілектер де, амал-әрекеттер де жақсы екенін айта-

ды. Бұл ретте әрекет ету ниеті емес, тек оның нәтижесі маңызды. Осы

ілімді жақтаудың не қарсы шығудың негізделген теориялық дәлелде-

рі бар ма? Біз Ницшеге қатысты осындай сұрақтарға кезіккен едік.

Оның этикасы утилитарлық этикадан өзгеше, өйткені ол этикалық

тұрғыдан адамзат нәсілінің азшылық бөлігінің жай-жапсары маңыз-

ды, ал қалғандары бақытқа жете ме, әлде бақытсыздыққа душар бола

ма – алаңдатуға тиіс емес деп есептейді. Өз басым мұндай керауыз ке-

ліспеушілікті ғылыми мәселелерде пайдаланып жүрген теориялық

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

844

дәлелдердің көмегімен еңсеруге болатынына сенбеймін. Ницшелік

аристократия қатарынан шығып қалғандардың бұған наразылық

білдіретіні кәміл. Сондықтан дау-дамайдың арқауы теориялық емес,

саяси мәселеге айналады.

Утилитаршылардың этикасы демократиялы әрі романтикаға қар-

сы. Демократтар оны ұғуға бейім келеді, бірақ Байронның дүниеге

көзқарасы көбірек ұнайтындарды, меніңше, қалау-тілектерге емес,

фактілерге ғана жүгінетін пайымдаулардың көмегімен емес, тек іс

жүзінде ғана теріске шығаруға болады. Философиялық радикализм

аралық мектеп еді. Ол өзіне қарағанда, әлдеқайда маңызды екі жү-

йені – дарвинизм мен социализмді тудырды. Дарвинизм дегеніміз –

Мальтустың тұрғын халық теориясының бүкіл жан-жануарлар мен

өсімдік атаулының тіршілігіне жайылып, өрістете қолданылуы еді,

ол Бентам ізбасарларының саясаты мен экономикасының елеулі бө-

лігі болды. Бұл бәрінен бұрын епсекті, пайда тапқыш капиталисті

еске түсіруші жан-жануарлар жеңіске жететін бүкіләлемдік бәсеке

еді. Дарвиннің өзі Мальтустың ықпалында болып, бүтіндей филосо-

фиялық радикализмге тілектестік білдірді. Алайда ортодокстік, қасаң

көзқарастағы экономистер әспеттеген бәсеке мен Дарвин эволюция-

ның қозғаушы күшіне балаған тіршілік үшін күрестің арасында үлкен

айырмашылық бар. Ортодокстік экономикадағы «еркін бәсеке» – заң-

ды шектеулермен сабақтасып жатқан өте жасанды концепция. Сіз өзі-

ңіздің бәсекелесіңізден гөрі арзанырақ сата аласыз, бірақ оны өлтіруге

қақыңыз жоқ. Сіз шетел фабриканттарынан үстем шығу үшін мемле-

кеттің қарулы күштерін пайдалануға тиісті емессіз. Капиталды ие-

ленудің сәті түспегендер, революция арқылы өз жағдайын жақсарту

жолын іздеуге тиісті емес. Бентам ізбасарлары әліптегендей, «еркін

бәсеке» қандай жағдайда да шынымен еркін болған жоқ.

Дарвин айтқан бәсеке мұндай шектеулерден ада. Онда «кіндіктен

төмен соққыға» яки құйтырқы әрекеттерге тыйым салынбаған. Жа-

нуарлар арасында заңмен нұсқалған шектеулер болмайды. Бәсекеле-

су әдісі ретінде соғыс та кезіге береді: бәсекелесті жеңу үшін мемле-

кетті пайдалану – Бентам ізбасарларының ұғымында ережеге қайшы

қылық саналды, бірақ Дарвиннің пікірі бойынша, тайталастан мүлде

шығарып тастауға болмайды. Шынында да, Дарвиннің өзі либерал

болғанымен және Ницше ол жөнінде тек жирене айтып, жеккөрі-

нішпен еске алғанымен, егер мұқият зейіндеп-зерделесе, дарвиндік

«мейлінше бейімделгендердің тірі қалуы» теориясы Бентамнан гөрі,

Ницшенің философиясын әлдеқайда көбірек еске салады. Дарвин ілі-

мінен алынған мұндай ой қорытулар, алайда кейініректеу кезеңдерге

жатады, себебі оның «Түрлердің шығу тегі» атты еңбегі 1859 жылы

жарияланды, бастапқы кезде оның саяси салдары байқалған жоқ.

УТИЛИТАРИЗМДІ ЖАҚТАУШЫЛАР

845

Керісінше, ортодокстік экономика дамуының тікелей нәтижесі ре-

тінде социализм бентамшылдықтың шарықтап тұрған шағында пай-

да болды. Бентаммен, Мальтуспен және Дж. Милльмен етене аралас-

қан Рикардо тауардың айырбас құны шығу тегі жағынан өзін өндіру

үшін жұмсалған еңбекке тікелей байланысты екенін айтып бақты.

Ол теориясын 1817 жылы жариялады, ал 8 жылдан кейін бұрынғы

теңіз офицері Томас Годскин «Капиталдың талаптарынан еңбекті

қорғау» деген тұңғыш социалистік памфлетін жарыққа шығарды.

Ол егер, Рикардо айтқандай, «бүкіл құн атаулы еңбекпен жасалатын

болса, онда бүкіл сый-сыяпат еңбекшілерге тиесілі екенін қаузады.

Қазіргі кезде жер иеленуші мен капиталист алып отырған үлес, – на-

ғыз бопсалаушылықтың өзі ғой».

Дәл осы кезде Роберт Оуэн ұзақ жылдар бойы фабрикант ретінде

қызмет еткеннен кейін, көп кешікпей «социализм» деп аталған ілім-

ге келді (алғаш рет «социалист» сөзі 1827 жылы Оуэннің ізбасарла-

рына қатысты қолданылды). «Машиналар қол еңбегін ығыстырып

шығарады, laissez-faire де жұмысшы табына машина күшімен күре-

суге жеткілікті қаржы бере алмайды», – деді ол. Осы зұлымдықпен

күресу үшін олар ұсынған әдіс – заманауи социализмнің ең байырғы

түрі болды.

Бентам Оуэннің ісіне едәуір мөлшерде қаржы жұмсаған досы бола

тұра, Оуэннің жаңа ілімін философия радикалдары қабыл алмады.

Шындығында, социализмның келуі – оларды бұған дейінгі қалыбы-

нан айырып, радикал философ ретіндегі сипатын сұйылта түсті. Годс-

кин Лондонда бірнеше ізбасарын тауып, Дж. Милльді үрейлендіріп

қойды. Ол: «Олардың меншік туралы түсінігі тым сиықсыз көріне-

ді... сірә, олар меншік болуға тиіс емес және оның бар болуы өздеріне

жамандық алып келеді деп ойлайтын сияқты. Мен олардың арасында

алаяқтар жүргеніне күмәнсізбін... Ақымақтар, олар өздерінің нақұ-

рыстығымен тілегендері не екенін, өздерінен басқа ешкім жасай ал-

мастай кесапатқа ұшырайтындарын көрмей келеді», – деп жазады.

1831 жылы жазылған осы хатты – капитализм мен социализм

арасында ушыққан ұзақ-сонар шайқастың басы деп есептеуге бола-

ды. Бұдан кейінгі хаттарының бірінде Дж. Милль социализм ілімін

Годскиннің «сандырағына» жатқызып, «егер де кеңінен таралып,

жалпағынан жайылып кетсе, бұл пікірлер ғұндар мен татарлардың

жойқын шапқыншылығынан да бетер, өркениетті қоғамды құлатып

тынар еді» дегенді қосып қояды.

Саяси және экономикалық ілім болғандықтан, социализмнің фи-

лософия тарихына қатысы жоқ. Бірақ Карл Маркстің қолында социа-

лизм философия реңкін иемденді. Оның философиясы келесі тарауда

қарастырылады.

КАРЛ МАРКС

Карл Маркс әдетте социализмге ғылыми сипат берген және Еуро-

паның жаңа замандағы тарихында біреулер ұнатып, біреулер ұнат-

паса да басым бағытқа ие болған қуатты қозғалысты жасауға бәрінен

де көбірек ұйтқы жасаған адам ретінде қаралады. Жалпылама қыр-

ларын алмағанда, бұл жұмыстың шеңберіне оның экономикалық не-

месе саяси көзқарастарын қарастыру кірмейді. Мен бұл жерде оның

қарекет-қимылының философиялық жағын, сондай-ақ бұл қарекет-

тің басқа философтарға ықпалын ғана қарастырмақпын. Бұл тұрғы-

да оның көзқарастарын жіктеу оңай-оспақ шаруа емес. Бір жағынан,

ол Годскин сияқты рационализм тұрғысынан және романтиктерді

қабылдамау тұрғысынан философиядағы түбегейшіл радикалдарға

келіңкірейді. Екінші жағынан, ол материализмге жаңадан түсіндір-

ме жасап, оны адамзат тарихымен байланыстыра отырып, қайтадан

жаңғыртқан философ ретінде қарауға лайық. Тағы бір жерде ол ұлы

жүйе жасаушылардың соңғы тұяғына, адамзат эволюциясының қо-

рытындысын шығаратын рационалды формулаға сенген Гегельдің

мирасқорына ұқсап тұрады. Егер осы айтылған қырларының біреуіне

басқаларына залал келтіре сүйенер болсақ, онда Маркс философия-

сына бұрмаланған, жалғандығы басым көзқарасты алған болар едік.

Оның өмірбаянына арқау болған оқиғалар ішінара оның филосо-

фиясының күрделі сипатын айқындайды. Ол Әулие Амвросий сияқ-

ты Трирде, 1818 жылы дүние есігін ашты. Трир төңкерістер жыл-

дары және Наполеон дәуірінде айтарлықтай француз ықпалына

ұшыраған және ол Германияның өзге аймақтарына қарағанда, не-

ғұрлым космополиттік қала болды. Оның ата-бабасы раввиндер еді,

КАРЛ МАРКС

847

бірақ өз ата-анасы оның бала шағында христиан дінін қабылдаған.

Ол шығу тегі еврей емес ақсүйек қызға үйленіп, соңғы күндеріне де-

йін сонымен тұрған. Университетте сол тұста кеңінен тарала баста-

ған гегельшілдікпен әуестенді, соңыра Фейербахтың Гегельге қарсы

материалистік бүлігімен еліктеп-солықтады. Журналистикамен де

айналысқан, бірақ ол шығарып тұрған «Рейн газетін» өкімет радика-

лизмі үшін жауып тастаған. Бұдан кейін, 1843 жылы ол социализмді

зерттемекке Францияға кетеді. Сонда жүріп Манчестердегі фабрика

басқарушысы Энгельсті кезіктіреді. Ол арқылы Англиядағы жұмыс-

шылардың жағдайымен және ағылшын экономикалық мектебімен

танысады. Батыс Еуропаға қарата ол әлдебір ұлттық артықшылық

жайлы сөз қозғамаған. Ал Шығыс Еуропа жөнінде олай демес едік,

себебі ол әрдайым славяндарға ытырына қарайтын.

Ол 1848 жылғы француз және неміс революцияларына да қатысты,

одан кейінгі реакцияшылдық оны Англияны паналауға мәжбүр етті.

Кейбір қысқа үзілістерді санамағанда, қалған ғұмырын Лондонда өт-

кізді – осында, жоқшылыққа, ауру-сырқауға, балаларының шетінеп

кетуіне қарамастан, тапжылмай жұмыс істеп, білімін тиянақтаумен

болды. Ол жұмысқа деген ынтаны әлеуметтік революцияға үміттен

тапты, мейлі, осы өмірінде болмаса да, ондай заман келешекте келеді

деген үмітін үзбеді.

Құдды Бентам мен Джеймс Милль сияқты, Маркс те романтизм-

мен істес болуды мүлде қаламады және ылғи да ғылыми көзқарасқа

мән беруді мақсат етті. Оның экономикалық көзқарастары қозғаушы

күші ғана өзгертілген классикалық ағылшын экономикасының же-

місі еді. Классикалық экономистер саналы немесе бейсаналы түрде

жер иеленушіге және жалданған қызметшіге қарама-қарсы капи-

талистің гүлденуіне қызмет еткен. Маркс, керісінше, жалданбалы

қызметшінің мүддесін қорғады. 1848 жылғы «Коммунистік манифе-

сінен» көрініп тұрғандай, жастық шағында оның бойында жаңа рево-

люциялық қозғалыс үшін қажетті жалын мен құштарлық көп болды,

кейін Мильтон заманы тұсында бұлардың орнын либералшылдық ба-

сады. Сөйтсе де әрдайым фактілерге сүйсінуге ұмтылды және үнемі

ғылымға жат түйсікке елігіп кетуден сақтанған.

Ол өзін материалист деп атады, бірақ онысы ХVІІІ ғасырға тән

емес-ті. Ол Гегельге еліктеп өз материализміне «диалектикалық»

дейтін айдар тақты; бұл материализмнің дәстүрлі ұғымдағыдан елеу-

лі айырмашылығы бар және ол бүгінде инструментализм аталатын

әдіске көбірек келіңкірейді. Айтуынша, ескі материализм сезінуді

қарекетсіз бәсең деп және белсенділікті, негізінен, нысанға (объек-

тіге) тән деп қателескен. Марксше, сезіну мен түйсіну – субъекті

мен объектінің өзара әрекеттесуі; түйсінушінің қарекеттілігінен

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

848

тыс тұратын таза объект – шикі материал, ол танымдық үдеріс бары-

сында түрленуге түседі. Бәсең (пассив) жіті сезінудің ескі ұғымын-

дағы білу, білім – өмірде жоқ абстракция. Шынтуайтында, бұл кезде

заттармен өзара әрекеттесу үдерісі жүреді. «Адамның ойлау жүйе-

сінде нақты ақиқат бар ма деген мәселе әсте де теорияның мәселесі

емес, практиканың мәселесі, – деп жазады Маркс. – Адам іс жүзінде

өзінен тысқары тұрған ойлау жүйесінің ақиқаттығының, яғни өмірде

бар екендігінің және қуат-күшінің дәлелдемесін беруі керек. Ойлау

жүйесінің ақиқаттығы және бейақиқаттығы жайлы практикадан тыс

тұратын пікірталас таза схоластикалық мәселе... Философтар дүние-

ні әрқилы түсіндіріп келген, бірақ мәселе дүниені өзгертуде болып

тұр»

Меніңше, біз Марксті философтар білімді ыждаһаттау деп атай-

тын үдеріс, бұрынғылар ойлағандай, объект тұрақты қала беретін, ал

бейімделу танушы тарапынан жүзеге асырылатын үдеріс емес деген

ыңғайда жете, жеткізе түсіндіре аламыз. Керісінше, субъект пен объ-

ект, танушы мен танылатын зат өзара бейімделудің үздіксіз үдерісін-

де болады. Ол бұл үдерісті «диалектикалық үдеріс» деп атайды, неге

десеңіз, ол үдеріс ешқашан толықтай аяқталмайды.

Бұл теорияның мәнді жері – британ эмпириктері шын бар деп тү-

сінетін «сезінулердің» бар екендігін терістеу. Айтуынша, «сезіну»

кезінде орын алатынды заттарды «байқау актісі» десе лайық, бұл

белсенділік туғызды. Маркс осылай дегенімен, біз заттарды оларға

қатысты іс-қимыл кезінде ғана байқаймыз, содан да іс-қимылдан тыс

қалатын қандай да бір теория бұрыс абстракция болып шығады.

Білуімше, Маркс – ақиқат ұғымын жоғарыдағыдай әрекетшіл тұр-

ғыда тұрып сынға алған бірінші философ. Бірақ ол өз сыншылдығын-

да әріге барған емес, сол себепті мен бұл жерде ол мәселеге тереңде-

мей, келесі тараудың еншісіне қалдырмақпын.

Маркстің тарих философиясы – гегельшілдік пен ағылшын эко-

номикалық концепцияларының қоспасы. Ол Гегель сияқты дүние

диалектикалық формулаға сәйкес дамиды деген ой түйеді, тек әлгін-

дей дамудың қозғаушы күшіне келгенде, Гегельден мүлде ірге ажы-

ратады. Гегель бір мистикалық болмыс бар деп сенген және оны өзі

«Рух» деп атаған. Пайымдауынша, әлгі рух адамзат тарихын даму

бағытына бағыттап отырады, оның сатыларын философ өзінің «Логи-

касындағы» категориялар ретінде көрсеткен. Рух неге әлгі сатылар

арқылы өтуі керек деген сұрақтың басы ашық қалдырылған. Құдды

рух Гегельге түсіністікпен қарап, әр сатыда өзі оқығанды шын бола-

тын нәрсеге айналдырып отырғандай әсер береді. Дамудың болмай

Eleven Theses on Feuerbach,1845.

КАРЛ МАРКС

849

қоймайтындығынан басқа Маркс диалектикасында мұндай сапалық

қасиеттің біреуі де жоқ. Оның айтуынша, қозғаушы күш рух емес,

қозғаушы күш – барлық, материя. Бірақ бұл жерде оған атомистердің

адам мүлде қатыспайтын материясына әсте ұқсамайтын өзіндік бір ма-

ғына берілген. Бұл Маркс үшін, шын мәнінде, қозғаушы күш – адам-

ның материяға көзқарасы дегенді нұсқайды, әлгі қатыстылықтың

неғұрлым маңызды бөлігі – өндіріс тәсілі. Сөйтіп, Маркстің материа-

лизмі іс жүзінде экономикалық ілімге айналады.

Адамзат тарихының әрқилы кезеңіндегі саясат, дін, философия,

өнер – Маркс түсінігінде заманға тән өндіріс тәсілінің және кемірек

дәрежеде бөлу тәсілінің өнімдері. Ойымша, ол бұл тезисті мәдениеттің

нәзік тұстарына соқтырмай, ең жалпылама қырлары бойынша қол-

данғанда дұрыс болар еді. Доктринаның өзі «Тарихты материалистік

түсіну» деп аталады. Мұның өзі тезис ретінде өте-мөте маңызды; со-

ның ішінде, философияның тарихшысына аса керек нәрсе. Өз басым,

бұл тезисті Маркстің баяндаған қалпында қабылдаймын, десе-дағы

онда ақиқаттың аса маңызды құрамдас бөліктері бар деп білемін. Осы

жерде Маркстің мен осы жұмысымда баян еткен философияның да-

муы хақындағы көзқарастарыма қаншалықты әсер еткеніне толық

есеп беремін. Енді философия тарихын Маркс доктринасы қалай қа-

растырғанына келейік.

Субъективті түрде әр философ өзін «ақиқат» деп атауға болатын

әлдененің соңына өкшелеп түсумен айналысып жүргендей сезіне ала-

ды. Философтар «ақиқатқа» әртүрлі анықтама беруі мүмкін. Сөйтсе

де «ақиқат –«сондай объективті, әркім белгілі бір мағынада қабылдау-

ға тиіс дүние. Бүткіл философия иррационалды артықшылықтарды

жай ғана білдіру дейтін кісі философиядан аулақ жүруге тиіс. Әйтсе

де әрбір философ көптеген философтардың өздерінің көптеген көзқа-

растарына қатысты белгілі бір ілтипатшылдыққа бейім және әдетте

өздерінің сана-ырқынан тыс болып келетін бейрационалдық мәндер-

ге ие екендіктеріне келісер еді. Маркс, өзгелер сияқты, өз қағидатта-

рының ақиқаттығына шүбә келтірмейді; ол бұл доктриналарды ХІХ

ғасырдағы буржуазиялық ортадан шыққан бүлікшіл неміс еврейіне

тән сезімдер көрінісі ғана деп ойламайды. Философияға субъективті

және объективті көзқарастар арасындағы келіспеушіліктер жөнінде

не айтуға болар еді?

Кең мағынада алғанда, біз грек философиясы Аристотельге дейін

қала-мемлекетке тән көңіл күйді білдірді дей аламыз, стоицизм кос-

мополиттік деспоттыққа көбірек келіңкірейді дейміз, схоластикалық

философия ұйым ретіндегі шіркеудің зияткерлік ақылын бейнелейді

десек лайық, философия Декарттан, дәлірегі, Локк заманынан бері

саудагерлер табының соқыр сенімдерін бойына жиған дей аламыз

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

850

және марксизм мен фашизм заманауи индустриялық мемлекеттің

рухын білдіретін философия деуге аузымыз барады. Менің пайым-

дауымша, бұлай деу әрі маңызды, әрі ақиқат. Дегенмен Маркс екі

жерде шалыс басқан сияқты. Қаперге алынуға тиіс әлеуметтік жағ-

дайлар қаншалықты экономикамен шарттасқан болса, дәл сондай

дәрежеде саясатпен де шарттасқан. Ол жағдайлар билікпен шарпы-

сады және барлық пен байлық билік жүйесінің бір ғана жағы. Бұл –

бір. Екіншіден, мәселені егжей-тегжейлі және техникалық тұрғыдан

талдай бастасаң, әлеуметтік себептердің дені дәрменсіздікке шыға

береді. Қарсылығымыздың алғашқы уәжі менің «Билік» кітабым-

да қорытылып берілгендіктен, оны бұл жерде мәністеп жатпаймын.

Екінші уәж философия тарихының оң жамбасына көбірек келеді,

сондықтан осы саладан бірнеше мысал келтірмекпін.

Алдымен универсал мәселесін тілге тиек етелік. Бұл проблеманы

Платон, сосын Аристотель бастап беріп, соңыра оны схоластар бри-

тандық эмпириктер мен заманауи ұстанымдағы логиктер де біраз тал-

қылаған. Осы мәселеде соқыр сенімдер философтардың көзқарасына

ықпал еткенін теріске шығарудың өзі абсурд болар еді. Бұл жерде

Платонға Парменидтің және орфизмнің ықпалы болған; Платон

мәңгі дүниені іздеп, уақыт ағынының ақыры барлығына сенгісі

келмеген. Аристотель болса, неғұрлым эмпиристігі себепті, дүние

тіршілігіне кінәмшлдікпен қарамаған. Қазіргі ымырасыз эмпирик-

терде Платонда болмаған соқыр сенім бар; оларға айтқызсаң, жіті се-

зімдік дүние туралы ой жағымсыз және осыған сенбеу үшін неге бол-

сын дайын. Алайда әлгі соқыр сенімдердің тайталаста таяныштары

берік және олардың әлеуметтік жүйелерге қатысы шамалы. Мәңгілік

өмірге іңкәрлік – өзгенің есебінен күн көретін бейнетсіз тапқа тән нәр-

се деседі. Осы пікірдің өмірден алынғанына шүбәлімін. Эпиктет пен

Спинозаны қалай десе де, біреудің үстінен күн көргендердің санатына

қоса алмайсың. Керісінше, еңбек етпей беймарал жүретін көктегі дү-

ние туралы арман-аңсар ақжем қылған ауыр жұмыстан қажып, ты-

ным-тыныс тілеген еңбекші жұртқа тән десе, құлаққа кіреді. Осын-

дай дәлел-дәйек толып жатыр, бірақ олардан келіп-кетер пайда жоқ.

Екінші жағынан, универсалдар төңірегіндегі талас-тартысқа зер-

делеп назар салып қарасақ, бір тарап екінші тарапқа әйтеуір ой сал-

май қоймайтын әлдебір дәлелдер келтіріп жататынын байқамаймыз.

Аристотельдің Платонға қарсы келтірген сыни пікірлерінің дәлел-дә-

йегін барлығы дерлік мойындаған. Жуырда бір жаңа техника талдап

жасалды, оның көмегімен проблема түпкілікті шешіле қоймаса да,

бірқатар жанама мәселеге жауап табылып отыр. Күндердің күнінде

логиктер осы мәселеде ортақ бір тоқтамға келе алатындары ақыл-зер-

деге сыярлық іс деу жөн.

КАРЛ МАРКС

851

Екінші мысал ретінде онтологиялық аргументті алайық. Ілгеріде

көргеніміздей, оны заманында Ансельм ойлап тапқан, Акуинолық

Томас тарапынан тойтарылған, Декарт оны қабылдаған, Кант теріс-

теген және Гегель тарапынан қалпына келтірілген. Меніңше, қазір-

гі заманғы ұстаным ілімі – логика «барлық» концепциясына талдау

жасау арқылы аргументтің қате екендігін дәлелдеді деп толық сенім-

мен айтуға болады. Ал бұл зерттеушінің тегеурініне яки әлеуметтік

жүйенің қарқын-қуатына байланысты іс емес – бұл таза техникалық

аргумент. Аргументті терістеу, әлбетте, оның қорытындысы, яғни

Жаратушының барлығы ақиқат емес болуы керек деп долбар жасау-

ға ешқандай да негіз бермейді. Егер бұл осылай болса, онда біз Акуи-

нолық Томас аргументті терістей алар еді деп болжам жасай алмаған

болар едік.

Немесе материализм мәселесін алайық. Бұл сөз көпмағыналы және

біз жоғарыда Маркс оның мағынасын түбегейлі өзгерткенін көрдік.

Ілімнің ақиқаттығы мен жалғандығы төңірегіндегі тоқтаусыз айтыс

көбінесе анықтаманың болмауымен түсіндірілген. «Материализм»

дейтін атау сөзді бір бейнемен түсіндіру кезінде материализмнің жал-

ғандығы жарыққа шығады; басқа анықтамаларды қолданғанда, бұ-

ған жеткілікті негіз болмаса да, ол шынайы сияқты болып көрінеді.

Ең соңында тағы бір анықтамалар тобына сәйкес, материализм пай-

дасына шешілер жағдайлар да бар, әйтсе де ол жағдайларды абсолют-

ті деп тану қиын. Мұның барлығы тағы да техникалық қорытынды-

ларға тәуелді және олардың әлеуметтік жүйеге еш қатысы жоқ.

Мәселенің мәнісі, шынтуайтында, тіпті қарапайым. «Философия»

деп атап жүрген нәрсеміз мүлде екі басқа құрамдас бөліктен тұрады.

Бір жағынан алғанда, ғылыми немесе логикалық бағыттағы мәселе-

лер бар және оларды қисындау, мәністеу жалпы келіскен тәсілдерге

сүйене жүргізіледі. Екінші жағынан, көпшілік үшін аса ынтызарлық

туғызатын мәселелер бар және олардың қандай да бір шешімін табуы-

на салиқалы, салмақты негіз жоқ. Бұл мәселелердің қатарында шеші-

мінен қалыс қалуы мүмкін емес практикалық мәселелер болады. Со-

ғыс жүріп жатқанда мен өз отанымды қорғауға, не болмаса дос-жаран,

билік орындарымен жүз шайысып қалуға мәжбүр боламын. Көптеген

жағдайларда ресми дінді қолдау мен қабылдамаудың аралығында жа-

татын аралық, ортаңғы жол болмаған. Біз таза рационалды үн қоспай

үнсіз қалатын көптеген проблемалар бойынша скептикалық ұстаным-

ды сақтауды қандай да бір себептермен мүмкін емес нәрседей көреміз.

Сөздің кәдуілгі мағынасында алғанда «философия» дегеніміз – әлгін-

дей рационалды түрде қарастыруға жатпайтын шешімдерден тұратын

бүтін бітім. Осы тұрғыда тұрып қарағанда, Маркс айтатын сөздер дәл

«философияға» қатысты түрде, негізінен, шындыққа сай келеді. Бі-

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

852

рақ осы мағынада тұрып та философияны басқа әлеуметтік себептер

түсіндіреді және олар оны экономикалық тұрғыдан мәністегендей

етіп түсіндіреді. Соғыс, соның ішінде, тарихи тұрғыдан шарттасқан

және онда жеңіске жету ылғи да экономикалық ресурсы мол қатысу-

шының жағында бола бермейді.

Маркс өзінің тарих философиясын гегельдік диалектика үлгісіне

иіп әкелген, десек те, шынтуайтында, ол үшін мына үштіктің біреуі

ғана маңыздырақ: помещик атынан уәкілдік ететін – феодализм;

өнеркәсіпші атынан уәкілдік ететін – капитализм; жалданбалы қыз-

метші атынан уәкілдік ететін – социализм. Гегель ұлтты диалекти-

калық қозғалыс иелері ретінде қарастырған; Маркс олардың орнына

таптарды қояды. Ол социализмге ілтипат беру үшін не жалданбалы

қызметшінің жағына шығу үшін қашанда барлық этикалық немесе

гуманистік себептерді кейін ысырып тастап отырады. Айтуынша,

мәселе бұл тараптың этикалық жағынан жақсырақ екендігінде емес,

мәселе оның диалектикалық детерминистік қозғалыстың бір бөлі-

гі екендігінде. Ол мұнысымен социализмді қорғамайтынын, оның

шабуылға шығатындығын болжап айтатынын байқата алды. Бірақ

осының өзі төрт аяғын тең басқан дұрыстық емес. Оның әрбір диалек-

тикалық қозғалыс әлдебір буалдыр-көмескі мағынада озық тұрады

деп сенгені даусыз және ол социализм орнаған жағдайда адамзаттың

игілігі үшін капитализм мен феодализмнен артығырақ қызмет етеді

деп шынымен сенген. Оның ғұмыр жолында үстем болған бұл сенім-

ділік оның шығармаларында соңғы орындардың бірін иеленген. Рас,

кейде оның ұстамды сәуегей ойларын көтеріліске шақырған қызулы

сөздері көміп кетіп жатады және осы эмоциялық көңіл күй ғылыми

болжамдарының қай-қайсысын да кернеп тұр.

Марксте таза философ ретінде бірқатар елеулі кемшілік бар. Ол

тым практикашыл және өз заманының проблемаларына тым байла-

нып қалған. Оның көзқарасы ғаламшармен және ондағы адам бала-

сымен шектелген. Коперниктен кейін адамзат бұрын өзіне теліп кел-

ген ғарыштық маңыздылыққа ие еместігі аныққа шыққан. Осынау

фактіні бойына сіңірмеген бірде-бір кісінің өз философиясын ғылыми

философия деп атауға хақысы жоқ.

Маркс дүние тіршілігіне осыншалық байлана тұра, прогреске әм-

бебап заң ретінде құлай сенуге дайын. Мұндай елгезектік, жалпы,

ХІХ ғасырға тән және ол Маркске оның тұстастарына тән болған ша-

мада тән. Прогрестің болмай қоймайтынына дәл осы кәміл сенімділік

Марксті мәселені этикалық жағынан қарамау жайлы ойға әкеп тіре-

ген. Егер социализм орнаса, ол жақсару ғана болады. Ол бұл орайда,

әлгіндей жақсару помещиктер мен капиталистер үшін жақсару бол-

майтынына, олардың уақыт өрісіндегі диалектикалық қозғалыспен

КАРЛ МАРКС

853

үйлесімділікте емес екендігінде ғана сенуге жақын келер еді. Маркс

өзін атеист деп жариялаған, сонымен бірге ол теистік тұрғыдан ғана

ақтаушысы бар ғарыштық оптимизмді ұстанған.

Жалпы, Маркс Гегельден алған философиялық элементтердің бар-

лығы, оларды шынайы деп тануға себептің болмауынан ғылыми деу-

ге келмейді.

Сірә, Маркс өзінің социализмін жасандырған философиялық шек-

пен оның көзқарастарының негіздерімен аса үйлеспейді. Оның айтқа-

нының маңызды үлкен бөлігін диалектикаға еш сілтеме жасамай-ақ

жандандыруға болады. Ол өзі Энгельс және корольдық комиссиялар-

дың есептері арқылы танысқан, осыдан жүз жыл бұрын Англияда

болған индустриялық жүйенің қатыгез түрінен қатты түршіккен.

Енді бұл жүйенің еркін бәсекелестіктен монополизмге жылыстап кө-

шіп бара жатқанын және әділетсіздік пролетариаттың өршелене қар-

сыласуын тудырып жатқанын көрді. Ол дамыған индустриялық қо-

ғамда капиталистердің жеке меншігіне жалғыз балама – жерге жеке

меншік және мемлекет капиталы деген ойға келеді. Бұл айтылған-

дардың ешқайсысының философияға қатысы жоқ, ендеше олардың

шынайылығы яки бұрыстығы жөнінде ештеңе айта алмаймын. Мәсе-

ленің мәнісі – егер олар шынайы болса, онда олар оның жүйесі үшін

практикалық тұрғыдан маңыздының бәрін айқындауға әбден жеткі-

лікті. Демек, істің пайдасы үшін гегельдік көмкерулерді бір жағына

қарай сырғыта салуға да болады.

Маркстің қадірінің біліну хикаясы қызықты-ақ. Отанында оның

қағидаттары Социал-демократиялық партияның бағдарламасын тү-

зуге мұрындық болды – сол бағдарлама ылғи да өрлей отырып, ақы-

ры 1912 жылғы жалпыға бірдей сайлау партияға барлық дауыстың

үштен бірін әперді. Бірінші дүниежүзілік соғыс біте сала Социал-де-

мократиялық партия билік басына келді және Веймар республикасы-

ның бірінші президенті Эберт сол партияның мүшесі болғанын айт-

қан жөн. Тек сол кезде партия мен маркстік ортодоксия ажырасып

үлгерген еді. Сол аралықта Ресейде Маркстің фанат жақтаушылары

өкімет басына келді. Батыста бірде-бір ірі жұмысшылар қозғалысы

толықтай маркстік болған емес. Британдық лейбористер партиясы

оқта-текте солай қарай қозғалып қойғанымен, соның өзінде де ол со-

циализмнің эмпирикалық тұрпатына бағыт ұстаудан жазған емес.

Сөйте тұра, Англияның да, Американың да біраз интеллектуалдары

Маркстің ықпалына түсті. Германияда маркстік насихаттың қандай

да бір түрі езіп-жаншылды, бірақ нацизм құлатылғаннан кейін қай-

тадан бас көтеруін күтуге болады

Мұны1943жылыжаздым.

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

854

Қазіргі Еуропа мен Америка саяси және идеологиялық тұрғыдан

үш лагерьге бөлінген. Бұлар, алдымен либералдар; олар қолдан кел-

генше Локк пен Бентамға еруден жазар емес, ара-арасында белгілі бір

дәрежеде өнеркәсіптік ұйымның мұқтажына бейімделіп қояды. Содан

кейінгі топ – Ресейде билік бұйдасын ұстап отырған марксистер, сірә,

бұлар өзге елдерге ықпалын біртіндеп күшейте берер. Мұның екеуі де

рационалистік дүниетаным болғандықтан және ғылыми, эмпирика-

лық дүниетаным болғысы келетіндіктен, философия жағынан бір-бі-

рінен аса алыс емес. Бірақ практикалық саясат жағынан екеуі екі бас-

қа. Бұл айырмашылық ілгергі тарауда келтірілген Джеймс Милльдің

хатында да көрініс тапқан: «Олардың меншік жайындағы түсінігі –

құбыжық түсінік...»

Әйткенмен Маркстің рационализмі кейбір қырларымен шектеулі

екендігін айтқан жөн. Әлбетте, ол өзінің даму үрдістерін мәністеуін

дұрыс және онысын алдағы оқиғалар бекітеді деп сендіреді және өзі-

нің дәлел-дәйегі, негізінен, таптық мүдделері аргументпен сәйкесе-

тіндерге ғана қарата айтылған деп есептейді. Ол сенім дегенге онша

үміт арта бермейді, оның бар үміті тап күресінде. Сөйтіп, іс жүзінде

ол билікті күшпен алу саясатының, сондай-ақ үстем нәсіл болмаса да

үстем тап бола алатындар доктринасының жағынан табылады. Әлеу-

меттік төңкеріс нәтижесінде тапқа бөлінушілік жойылып, толық

саяси және әлеуметтік үйлесім орнайды деп күтуге болады. Бірақ бұл

Құдайдың екінші көрінуі сияқты алыс мұрат, ал әзірге жер бетінде

соғыс жүріп, диктатура мен идеологиялық ортодоксияны күштеп

таңу дәуірлеп тұр.

Нацистер мен фашистер уәкілдік ететін заманауи көзқарастардың

үшінші тобы – философиялық тұрғыдан алдыңғы екеуінен, олардың

өзара өзгешелігінен де әлдеқайда күшті айырмашылыққа ие. Ол ра-

ционализмге де, ғылымилыққа да жат. Ол топтың философиядағы

ізашарлары – Руссо, Фихте, Ницше. Ол адам баласының ықтиярлы-

ғына, әсіресе билікке ұмтылу ықтиярлығына басымдық береді; айту-

ларынша, әлгі ықтиярлық ерік жекелеген нәсілдер мен жеке тұлға-

ларға ұялаған, сол себепті олар өзгелерді басқаруға ырықты.

Руссоға дейін дүние белгілі бір тұтастыққа ие еді. Ол тұтастық

уақытша жоғалды, сірә, ұзаққа жоғалмаған шығар. Ол адамдардың

ақыл-ойында рационализмнің орнауы арқылы қайыра келе алады,

бірақ әсте басқадай емес, себебі үстем астамшылық астам өшпенділік

қана тудырмақ.

БЕРГСОН

Анри Бергсон (1859–1941) біздің ғасырымыздағы жетекші фран-

цуз философы болды. Ол Уильям Джеймс пен Уайтхедке ықпал етті,

француз ой-санасында айтарлықтай із қалдырды. Синдикализмнің

қызуқанды қорғаушысы, «Зорлық-зомбылық туралы ой толғау» кі-

табының авторы Сорель бергсоншылдықтың иррационализмін бел-

гілі бір мақсаты жоқ революцияшыл жұмысшылар қозғалысын ақ-

тауға пайдаланған. Алайда кейінірек Сорель синдикализмнен айнып,

роялист атанды. Негізінен, Бергсон философиясының ықпалы консер-

вативті болды, бұл жағдай Вишиде шарықтау шегіне жеткен қозғалыс-

пен оңай үйлестік тапты. Дегенмен Бергсон иррационализмі саясаттан

аулақ талай адамның делебесін қоздырған, мысалы, Бернард Шоудың;

оның «Мафусаилге кері қайту» дейтін пьесасы – таза бергсоншыл-

дықтың жемісі. Бергсон ілімін дәл осы саясаттан ада, таза филосо-

фиялық ыңғайда біз қарастыруымыз керек. Руссодан басталып, әлем

өмірі мен руханияттың әлемінің көптеген салаларын дендеп келе

жатқан ақылға қарсы көтерілістің тамаша мысалы ретінде мен бұл

ілімді барынша толығырақ қарастыратын боламын.

Әдетте философиялар не әдісіне қарай, не нәтижелеріне қарай жік-

теледі: «эмпирикалық» және «априорлық» – әдіс бойынша жіктеу;

«реалистік» және «идеалистік» – нәтижесі бойынша жіктеу. Бергсон

философиясы бұлай жіктеуге келмейді, себебі бұл философия жалпы

қабылданған барлық бөлулерді мансұқ етеді.

Сонымен бірге философия жіктемесінің дәлдігі кемдеу, бірақ фи-

лософ еместер үшін пайдалырақ болуы мүмкін және бір тәсілі бар.

Бұл жерде бөлу принципі сол философты философиямен айналысуға

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

856

алып келген басым құштарлықты тұғыр етеді. Осылайша біз бақыт-

ты сүйетін сүйіспеншілік сезімімен шабыттанған сезім философия-

сын, білімді сүю сезімімен шабыттанған теориялық философиялар-

ды, іс-әрекетті сүюмен шабыттанған практикалық философияларды

көреміз.

Сезім философиясына біз алдымен оптимист не пессимист филосо-

фиялардың барлығын, құтқарылудың нобайларын ұсынатын немесе

құтқарылу мүмкін емес екендігін дәлелдемекші болатын философия-

лардың баршасын жатқызамыз; дінмен байланысты философиялар-

дың көпшілігі осы шоғырға кіреді. Теориялық философияларға ұлы

жүйелердің көпшілігін жатқызамыз, себебі танымға, тануға құштар-

лық, сирек кездессе де, ол философиядағы бар жақсының бәрінің дер-

лік бастауында тұр. Практикалық философиялар деп бақытқа бөлену-

ді практикалық нәтиже, ал танымды табысты істің жай ғана құралы

деп есептеп, іс-әрекетті жоғары игілікке балайтын философияларды

айтамыз. Мұндай типті философиялар Батыс Еуропа халықтары ара-

сында кеңінен тараған, әлбетте, философтар орта деңгейлі жандар

болған жағдайда, бірақ күні кешеге дейін ондай философтар сирек

кездесетін; олардың басты өкілдері – прагматистер мен Бергсон. Бұл

тұрғыдағы философияның пайда болу бастауында, Бергсонның өзі де

айтқандай, қазіргі заманның қарекетті адамының Грекия беделіне,

әсіресе Платон беделіне қарсылығы жатыр деу жөн; немесе біз осы

фактіні, доктор Шиллер айтқандай, империализммен және автомо-

бильдермен байланыстыра аламыз. Қазіргі заман осындай бір фило-

софияны тілеп тұр және әлгіндей философияның табысқа жетуі осы

тұрғыдан таңғаларлық жайт емес.

Бергсонның философиясы, бұрынғының көптеген жүйелеріне қа-

рағанда дуалистік сипатта. Оның ұғымында дүние түбірінен өзгеше

екі бөлікке бөлінген: бір жағында – өмір, екінші жағында – материя,

немесе интеллектіні материя деп қарайтын самарқау-инертті әлдене.

Бүкіл ғалам өзара кереғар қос қозғалыстың от пен судай шарпысуы-

нан: жоғары өрлегісі келетін өмір мен кейін тартып құлайтын мате-

рияның шарпысуынан тұрады. Өмір дегеніміз – дүниенің бастау сә-

тінде бір-ақ рет берілген жалғыз ұлы күш, жалғыз зор өмірлік серпін;

материяның қарсылығына тап болушы күш; материяны жарып, өт-

пекші күрескер күш; материяны ұйымдастыру көмегімен пайдала-

ну ісін біртіндеп танушы күш; жолда өзін күтіп тұратын кедергілер-

дің кесірінен көшенің қиылысында бөлініп кетер жел сияқты қилы

ағымдарға бөлінетін күш; материя тарапынан болатын өзгерістердің

салдарынан материя ішінара басып тастап отыратын күш; сонда да

әрқашан еркін қарекетке қабілеттілігін сақтап қалатын, тығырық-

тан шығар жол іздеп әрқашан күресте болатын күш; материяның

БЕРГСОН

857

өшпенді қабырғалары арасынан қозғалысқа керек ұлы бостандықты

әмәнда іздей беретін күш.

Эволюцияның басты себебі – қоршаған ортаға бейімделу деумен

эволюцияны түсіндіре алмайсың; бейімделу ойлы-қырлы жолмен қа-

лаға алып келетін жолдың бұралаңы мен бұрмасы секілді, эволюция

жолының бұралаң-бұлтарыстарын ғана түсіндіруге қабілетті. Деген-

мен мұндай теңеу онша дәл болмас еді. Эволюция жылжып қонып, са-

парлап келе жатқан күре жол ақырында қалаға кеп тірелмейді, яғни

онда түпкі мақсат жоқ. Механизм мен телеология дүниеде елеулі бір

жаңалық жоқ деуге бейім, бұл жағдай – осы екі ілімнің де кемшілігі.

Механизм болашақты өткен шақтың бойындағы нәрсе ретінде қарас-

тырады, ал телеология істің ақырын алдын ала танып-білуге болады

деп сенетіндіктен, нәтижеде әлдебір елеулі жаңа нәрсе бола қояды де-

генді жоққа шығарады.

Бергсон, механизмге қарағанда телеологияға бүйрегі шамалы бұ-

рыңқыраса да, эволюцияны суретшінің жұмыс істегені секілді, на-

ғыз шығармашылық деп біледі. Бір әрекет жасағысы келу, белгісі

бір ынтақұмарлық алдын ала пайда болады, бірақ әлгі ынтызарлық

қанағат таппай тұрып, ынтақұмарлықты қанағаттандыратын әлде-

ненің табиғатын білу мүмкін емес. Мәселен, біз көру қабілеті жоқ

аң-құстың бойында объектіге жанасымға түскенге дейін әлгі нысан

хақында бейхабар болғысы келетін түйсіктік тілектің болуын дол-

барлап айта аламыз. Осыдан сайып келгенде, көздің пайда болуына

әкелген күш-жігер туған. Көз жанары осы тілекті қанағаттандырды,

бірақ көз жанарын алдын ала елестету мүмкін емес-ті. Осы негізде

эволюцияны алдын ала айта алмайсың, демек, себеп-салдарлық (де-

терминизм) ықтиярлық еркін қорғаушыларды жоққа шығаруда құ-

рал бола алмайды.

Осынау жалпы көрініс жер бетінде өмірдің нақты дамуының си-

паттамасымен толығады. Алдымен аң-құс пен өсімдік әлемі болып

бөлінген; өсімдіктер қуат-энергияны резервуарға жинауға арналған,

аң-құс болса әлгі күш-қуатты шұғыл да жылдам қозғалыстар кезінде

пайдалану үшін керек. Бірақ соңыра аң-құстың арасында жаңа бұ-

тақтану жүріп, азды-көпті деңгейде олар есі бар хайуанат – интел-

лект және түйсікті жануарлар – инстинкт болып екіге бөлінген.

Интеллект пен инстинкт бір-бірінен ешқашан бөлек өмір сүре алмай-

ды, бірақ, негізінен, интеллект – адам баласының қасіреті, ал инс-

тинкт, Бергсонша, өзінің ең жақсы жақтарымен құмырсқалар мен

бал араларында көрінеді. Интеллект пен инстинктің айырмашылығы

Бергсон философиясындағы негізгі нәрсе болып табылады, оның көп

бөлігі Сендфорд пен Мертонның айырмасы секілді, яғни бұл жерде

инстинкт – жақсы бала, ал интеллект – жаман бала.

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

858

Инстинкт ең жақсы көрінген кезінде интуиция деп аталады. «Ин-

туиция, – деп жазды Бергсон, – менің түсінуімше, алғаусыз нәрсеге

айналған, өзін-өзі тани алатын, өзінің өзек-арқауы жөнінде ойлау-

ға және соны шектеусіз кеңейте беруге қабілетті инстинкт». Ин-

теллектінің әрекетін барлық жағдайда түсіне бермейсің, бірақ біз

Бергсонды түсінгіміз келсе, онда бұл іске бар күш-жігерімізді жұм-

сау қажет болады.

«Интеллект өзінің төлтума табиғатының қолынан шыққан күйін-

де өзінің басты нысаны ретінде бейорганикалық қатты денеге ие бо-

лады», ол өзін серпінді де қозғалыссыз күйде ғана көре алады, оның

ұғымдары кеңістіктегі нысандар сияқты бір-бірінен тысқары орна-

ласқан және бірдей орнықты болып келеді. Интеллект кеңістікте

бөліседі және уақыт бойында тіркеледі, ол эволюцияны ойлау үшін

жаратылмаған, бірақ қалыптасуды хал-күй дестесі түрінде көреді.

«Интеллект өмірді ұғынуға табиғи қабілетсіздігімен сипатталады»;

интеллектінің типтік өнімдері болып табылатын геометрия мен ло-

гиканы қатаң түрде қатты денелерге ғана қолдануға болады, қалған

барлық жағдайда интеллектінің ес қызметі сау ақылдың безбеніне

тартылуға тиіс, ал Бергсонша сау ақыл дегеніміз – өзгеден мүлде

айырым тұратын жаратылыс. Интеллектіні жапсыру үшін қатты де-

нелерді ақыл жасаған, шахмат тақтасының шахмат ойнау үшін жа-

салғаны сықылды. Бізге интеллектінің шығу тегімен материалдық

денелердің шығу тегі өзара қатысты дейді; олардың әрқайсысы өзара

бейімделу кезінде өсіп-жетілген. «Бір теңдес үдеріс материя мен ин-

теллектіні, материя мен интеллектіні бірдей бір ұлпадан бір мезгілде

пішіп шығаруы қажет болған».

Материя мен интеллектінің бір мезгілде бір түптен өсіп-өнуі тура-

лы концепция өзгеше бітімді ой және ол өзін дұрыс түсінуді тілейді.

Меніңше, жалпы алғанда, мұның мәні мынада: интеллект – заттарды

бір-бірінен айырып көруге мүмкіндік беретін күш, ал материя – же-

келеген заттарға бөлініп кеткен нәрсе. Шындығында, жекелеген қат-

ты заттар емес, өн бойында мардымсыз нәрсе жоққа айналатын шек-

сіз қалыптасу ағыны бар. Бірақ бұл қалыптасу ағыны не жоғары, не

төмен жүріп жататын қозғалыс болуы кәдік: жоғары қарай қозғалса,

ол өмір атанады; төмен қарай қозғалса, интеллектінің негізінде қате

тұжырымдалатындай, материя атанады. Менің пайымдауымша, ға-

лам – ұшар басында абсолют бар конус формасындағы нәрсе, себебі

жоғарыға қозғалу денелерді біріктіреді, ал төменге қозғалу оларды

бөледі, немесе бөлгендей әсер қалдырады. Рухтың жоғарыға қозға-

луы құлау барысындағы денелердің төменге қозғалысының арасы-

мен сыналап өтуі үшін жоғарыға қозғалыс әлгі денелердің арасымен

өзіне жол салуға қабілетті болуы керек. Интеллект осылайша пайда

БЕРГСОН

859

болған, бедерлер мен соқпақ жолдар жасалған, сөйтіп, бастапқы ағын

жекелеген денелерге бөлініп кеткен. Интеллектіні тауық етін борша-

лайтын пышаққа теңеуге болады, бірақ осы интеллектінің балапанды

пышақпен кесектерге бөлген сықылды көретін ерекшелігі бар.

«Интеллект, – дейді Бергсон, – қашанда өзін, құдды, самарқау-ен-

жар материяны жіті сезінуден баз кешкендей күйде ұстайды. Интел-

лект деген өмір – тысқарыға шола қараған, өзіне-өзі қатысты түрде

өзінен оқшауланған, ұйымдаспаған табиғаттағы принциптерді іс жү-

зінде қолданбаққа принцип етіп қабылдаған өмірдің өзі». Егер бізге

Бергсон өз философиясын көркемдеген образдарға және бір бейнелі-

лік үстеу мүмкіндігі берілген болса, онда ғалам дегеніміз – алып бір

фуникулер, ондағы өмір – жоғары өрлеген пойыз, ал материя – тө-

мен кетіп жатқан пойыз дейтін-ақ жер. Интеллектінің мәні өзіміз

отырған пойызды төмен құлдилаған, жоғарыға шығып бара жатқан

қаптал жолдағы пойыздан көріп қалуымызда. Біздің пойызға назар

тіктеген неғұрлым бекзат сый – инстинкт немесе интуиция дегеніміз –

сол. Бір пойыздан екінші пойызға ырғып барып дік ете қалуға бола-

ды; автоматты дағдының құрбандығына айналғаныңда солай етесің,

жағдайдың күлкілілігі де осында. Немесе біз бөлшектерге паршала-

на аламыз: бір мүшең жоғарыға, екінші мүшең төменге зымырайды;

мұндайда күлкі шақыратыны – төменге зымырағаның. Бірақ интел-

лект өзінен-өзі төмен қозғалу бола алмайды: бұл – бар болғаны төмен-

нің қозғалысының жоғарының қозғалысына қарауы ғана.

Интеллектінің кеңістікте байланғаны секілді, инстинкт және ин-

туиция уақытпен байлаулы болады. Бергсон философиясының көп-

теген басқа ойшылдармен салыстырғандағы ерекше сипаттарының

бірі сонда – ол кеңістік пен уақыт мәселесін бір-бірінен мүлде бөле-

жара қарайды. Кеңістік – материяның сипаттамасы – ағынды жарып

өткенде пайда болады; шындығында, ол – елес, буалдыр бір нәрсе, іс

жүзінде қандай да бір пайда келтіре алар, бірақ теорияда шындық-

ты көлегейлеп адасуға апарады. Уақыт, керісінше, өмірдің немесе

ақыл-ойдың елеулі сипаттамасы. «Бір нәрсе қараң-құраң тірлік етіп

жататын жердің барлығында уақыт көрген-білгенін жазып отыратын

ашық жазба әрдайым болады». Бірақ бұл жерде әңгіме болып отыр-

ған уақыт – әсте математикалық уақыт емес, әсте өзара сырттай қаты-

сатын заттардың біртекті жиынтығы емес. Бергсонша, математикалық

уақыт дегеніміз – шынында кеңістіктің формасы; өмірдің мәні болып

табылатын уақытты ол ұзақтық деп атайды. Ұзақтық ұғымы – Бергсон

философиясының негіздерінің бірі, ол оның ертеректегі кітабының бірі

«Уақыт және ерік бостандығы» кітабында-ақ сезіледі, оның жүйесін

ұқпақ болған адамға алдымен осы ұғымды ұғу керек. Бірақ бұл – қиын-

ның-қиыны дерлік ұғым. Менің өзім де соны түсініп жарытпаймын,

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

860

сондықтан бұл ұғымды ол сөзсіз талап ететіндей лайықты деңгейде

түсіндіріп беремін деп асылық айтпай-ақ қояйын.

Оқиық: «Таза ұзақтық – біздің саналы хал-күйіміз қабылдайтын,

біздегі «Мен» белсенді жұмыс істеп тұрғанда, қашан ол қазіргі хал-

күйімізбен оларға дейінгі хал-күйіміздің арасындағы айырмашы-

лықтарды белгілемей тұрғанда қабылдайтын форма». Ол өткен шақ

пен осы шақты қыл өтпестей органикалық бүтінге біріктіреді, олар

мұнда өзара кірігіп, ажырағысыз бірізділікке келеді. «Біздің «мені-

мізде» өзара оқшау мерзімсіз бірізділік өмір сүреді, ал мендегі «мен-

нен» тыс, таза кеңістікте өзара кіріккен мерзімсіздік бірізділіксіз

орын алады».

«Субъект пен объектіге, олардың айырмасы мен бірлігіне қатыс-

ты мәселелердің кеңістік қызметінен гөрі, уақыт қызметі ретінде қо-

йылуы жөн». Біз өз әрекеттерімізді қарастыратын ұзақтықта бөлінген

элементтер бар, бірақ өзіміз нақты әрекет ететін ұзақтықта жай-күйіміз

бір-біріне араласып, біте қайнасып кетеді. Таза ұзақтық дегеніміз – мер-

зімсіздіктен анағұрлым аулақтанған және мерзімсіздікке бәрінен де

азырақ кіріккен нәрсе, ол – өткен шағы қолайсыздыққа ұшырататын

мүлде жаңа осы шақ. Бірақ біздің еркіміз ширығып шегіне жеткен

кезде, біз уысымыздан жырылып шығып бара жатқан өткен шақты

қайтадан жинап алып, бөлшектенбеген бүтін осы шаққа әкеліп енгі-

зуіміз керек. Мұндай сәттерде біз, шынымен де, еркімізді билейміз,

бірақ ондай сәттер тым сирек кездеседі. Ұзақтық – ешқашан аяқтал-

ған әлдене бола алмайтын, үнемі мәңгілік қалыптасу үстінде болатын

дәл сол шындықтың материалы.

Алдымен ұзақтық өзін жадтан табады, себебі дәл осы адам жадын-

да өткен шақ осы шақта өмірін жалғастырып тұрады. Осылайша жад

теориясы Бергсон философиясында үлкен мәнге ие болады. Ол өзінің

«Материя және жад» дейтін кітабында ақыл мен материяның қа-

рым-қатынасын көрсетуге тырысады, бұл орайда әлгі екі ұғымның

шынайылығы «ақыл мен материяның» қиылысуы түріндегі жадқа

талдау жасау арқылы бекітіледі.

Бергсон пікірінше, «жад» ұғымымен әдетте бір-бірінен түбегейлі

өзгеше заттар біріктіріледі. Бергсон бұл айырмаға ерекше назар ау-

дарады. «Өткен шақ өзі әртүрлі екі форманы бастан кешіреді, – деп

жазады ол, – бірінде қозғаушы механизмдер түрінде, екіншісінде

тәуелсіз естеліктер түрінде». Мысалы, бір адам өлеңді жатқа айтып

бере алатын болса, яғни ол бұрын жасалған әрекетті қайта жасауға

мүмкіндік беретін кейбір дағды не механизмді бойына сіңірсе, ол

адам өлеңді есінде сақтаған адам деп танылады. Бірақ ол, тым құры-

са теориялық тұрғыдан алғанда, өлеңді бұрын оқыған жағдайларды

ұмытқан күйде де қайталап айтып бере алар еді ғой. Демек, жадтың

БЕРГСОН

861

бұл түріне бұрын өткен оқиғаларды жете түсіну кірмейді. «Жад» дей-

тін атқа үміткер екінші түр жалғыз-ақ және ол өлеңді бұрын оқыған

адамның жекелеген жағдайлар жөніндегі естеліктерінен тұрады, бұл

ретте әр жағдай басқа жағдайларға ұқсас емес және белгілі бір күн

мерзімімен байланысты болып келеді. Бұл дағды мәселесі емес, өйт-

кені әр оқиға бір-ақ рет болып өткен және сол бойда-ақ әсер еткен.

Қандай да бір күшпен біздің басымыздан өткен жағдайдың бәрі де есте

қалады, сөйте тұра, әдетте солардың ішінен пайдалысы ғана санаға

келіп сәулеленеді. Бергсонның дәлелдеуінше, жадтың жаңылшақ-

тығы болып көрінетін нәрселер шындығында жадтың психикалық

бөлігінің жаңылшақтығы емес, жадты әрекетке көшіретін моторлық

механизмнің жаңылшақтығы. Бұл көзқарас ми физиологиясын қа-

растыру және жад жаңылшақтығы құбылыстары тарапынан раста-

лады: Бергсонның айтуынша, шынайы жад мидың қызметі болып та-

былмайды. Өткен шақ материяның ақыл бейнелейтін әрекеті болса

керек. Жад – материяның эманациясы емес; егер біз әр кезде белгілі

бір ұзақтыққа ие, нақты қабылдауда қармалған әлденені материя ре-

тінде түсінетін болсақ, әлбетте, бұл жерде шындыққа қарама-қарсы

тұжырым жуықтар еді.

«Негізінде, жад материяға абсолютті түрде тәуелсіз күш болуға

тиіс. Егер рухты шынайы бар десек, онда дәл осы жерде, жад құбы-

лысында біз онымен тәжірибе жүзінде жанасымға келе аламыз».

Бергсон үшін таза жад таза қабылдауға қарама-қарсы: таза қа-

былдауға қатысты ол ультрареалистік позицияны ұстанады. «Таза

қабылдауда, – дейді ол, – шындығында, біз өзіміздің ту сыртымызда

тұрамыз. Біз объектінің шындығымен тікелей интуицияның көмегі

арқылы жанасамыз». Ол қабылдауды өз объектісімен толық бірегей-

лендіретіні соншалық – тіпті қабылдауды психикалық жағдай деу-

ден мүлде бас тартуға дейін барады. «Ақылдың, жадсыз ақылдың ең

төменгі сатысы болып саналатын таза қабылдау, – деп жазады ол, –

шындығында материяның бөлігі, яғни біздің түсінігіміздегі материя

бөлігі. Таза қабылдау қозғалған әрекеттен құралады, оның шынды-

ғы оның белсенді әрекетінде. Дәл осы жолмен ми қабылдаумен бай-

ланыста болып шығады, себебі ол әрекет құралы болып саналмайды.

Мидың қызметі дегеніміз – біздің ақыл-ой тіршілігімізді тәжірибелік

тұрғыда пайдалымен шектеу». Егер ми болмағанда, біз барлығын да

қабылдай алар едік деп айтуға болады, ал іс жүзінде біз өзімізді қы-

зықтыратынды ғана қабылдаймыз. «Қашан да әрекетке бағытталған

дененің негізгі қызметі – рухтың әрекетке қатысты тіршілігін шек-

теу». Шын мәнінде, бұл – таңдау құралы.

Жоғарыда келтірілгендерде мен Бергсонның көзқарастарын

жалпылап қана айтып беруге тырыстым, ол өз пайымдарының

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

862

ақиқаттығын дәлелдеу үшін келтірген дәлелдемелерді аттап кетіп

отырдым. Басқа философтарға қарағанда, Бергсон бойынша бұлай

ету жеңілірек, неге десеңіз, Бергсон әдетте өз пікірлерін қорғап дәлел

келтіріп жатпайды, тек өзіне тән тартымдылыққа, тамаша стилінің

сүйкімділігіне сүйенеді. Ол жарнама беруші секілді, мазмұндамасы-

ның бояу алуандығына, сантүрлілігіне және толып жатқан түсінік-

сіз құбылыстарды жай ғана түсіндіріп бере салғандай көрінетін жазу

мәнеріне иек артады. Бергсон көмегіне сүйеніп оқырманға таңатын

тәсілде, әсіресе аналогия үлкен рөлге ие. Оның еңбектеріндегі өмір-

ден алынған теңеулер, мен білетін, кез келген ақында бар теңеулерді

көлемі жағынан шаңына ілестірмейді. Өмір, – дейді ол, – жарықшақ

болып жарылатын зеңбірек оғы сияқты, ал әлгі жарықшақтардың

әрқайсысы өз алдына – зеңбірек оғы. Өмір әлдебір шоғырға ұқсай-

ды. Алдымен ол резервуарда қордалану үрдісі болды; бұл қордалану,

негізінен, өсімдіктердің жасыл бөліктерінің күшімен атқарылады.

Бірақ әлгі резервуардағы буы атқылаған қайнақ су кеп толады; одан

«үздіксіз жылғалап су атқылап шығып тұрады, әлгі жылғаның әр-

қайсысы жерге төгілген кезінде әлем құралады». Сондай-ақ: «Өмір,

жалпы алғанда, алып бір толқын дерсің, әлгі толқын бір жерден жан-

жаққа ыдырап шығып, тақау төңіректі қаусыра кеп тұрады да, бір

орында шымырлап үйірім жасайды; тек бір орында кедергі еңсеріліп,

толқын серпіліп барып ілгері кеткенде, оны екінші толқын қуады».

Сонан соң қозғалыс самғау шегіне жетеді, бұл кездегі өмір-тіршілік,

құдды, атты әскердің лап берген шабуылы сияқты. «Ең қарабайыры-

нан ең асқақ көркеміне дейінгі, алғаш бүршік жаруынан біздің ке-

мел дәуірімізге дейінгі жер бетіндегі барша ұйымдасқан жаратылыс

қай жерде болсын, қашан болсын, бір ғана әрекетпен тыныстайды:

материяның қозғалысына кері және өзінде тұрғанда бөлінбейтін бір-

тұтас серпін тудырумен әуре. Бүкіл жанды жаратылыс иық тіресіп,

бір ғана дүлей күшті қысымға ырық береді. Аң-құс өсімдік әлеміне

сүйенеді, адамзат аң-құс дүниесін ауыздықтайды, осы күйінде уақыт

пен кеңістіктегі барша адамзат – біздің әрқайсымызбен бірге, алды-

мызға түсіп әрі соңымызда қалып, нөпір шабуыл үстінде шоқыта

шауып келе жатқан, алдағы кедергі атаулыны жапырып өте шығуға

әзір, қандай бөгетте, тіпті ажалдың өзі төтеп бере алмайтын бір ғана

самсаған сары қол».

Әйтсе де адам баласы хайуанат әлемін бағындырған нөпір шабуыл-

ды жай ғана сырттан бақылаушы салқын қанды сыншы ми жатты-

ғуларының мұндай түрімен салиқалы-сабырлы ой ойлау жүйесінің

үйлесуі неғайбіл-ау деп отырары хақ. Егер әлгі сыншыға ойлау жү-

йесі жолдағы кедергілерді орағытып өтуге керек әрекеттің құралы –

жай серпін ғана десе, оған мұндай көзқарас, сайып келгенде, бүкіл

БЕРГСОН

863

ісі ойлау болып шығатын философтың ісі емес, кавалерия офицерінің

машығы болып көріне алады. Ондай адам әлгіндей арынның, әлгін-

дей қарқынның кезінде ақылдың саябыр-сабыр әуеніне орын қалмай-

тындай, құдіреттілікті аламандықтан емес, Ғаламның нұрын төккен

ғажайыбынан іздететін алғаусыз тікелей сезінулерге уақыт қалмай-

тындай күй кешуі кәдік. Сонда былай деп сұрақ қойғысы келсе ше:

Дүние тіршілігіне осыншалықты беймазалықпен қарауға қаншалық-

ты қажеттілік бар? Егер ол осылай деп сұрақ қойса, онда (егер мен

қателеспесем) бұл көзқарасты қабылдауға ғалам жүзінде де, Бергсон-

ның өзінің жазбаларында да еш негіз жоқ екендігін көрер еді.

Бергсон философиясы секілді антиинтеллектуалдық философия-

ның қайғылы салдарларының бірі – оның интеллект жіберетін қате-

ліктер мен шатасулардың арқасында өркендеп-гүлдейтіндігі. Сол се-

бепті мұндай философия тәуір ой жүйесінің өтеуіне нашар ой жүйені

таңдап алуға, әрқандай уақытша қиындықты шешілмейтін қиындық

деп жариялауға әкеп соқтыратындығында, осыдан келіп кез келген

ақымақтық қате интеллектінің банкроттыққа ұшырауына және ин-

туицияның салтанатты жеңісіне баланады. Бергсонның еңбектерін-

де математиканы, жалпы ғылымды дәлелге жүргізу жиі кездеседі,

оқырман ой сарабына салмаса, осының өзі Бергсонның айтқандарын

мықтап тиянақтап тұрғандай болып көріне алады. Ғылымға, әсіресе

биология мен физиологияға келсек, мен бұл жерде оның түсіндірме-

лері жөнінде сын айта алмаймын, оған құзыретім жетпейді. Десе де

математика бойынша айтар болсам, Бергсон өзінің интерпретациясы

кезінде математиктер арасында соңғы 80 жылда қабылданған зама-

науи көзқарастардан гөрі, дәстүрлі болып кеткен қателіктерді әдейі

келтіріп отырады. Бұл жағынан ол көптеген басқа философтармен

бір ізді басады. ХVІІІ ғасырда және ХІХ ғасыр басында шексіз шағын

шамаларды есептеу – әдіс ретінде тәп-тәуір жетіле тұра, негізінен, то-

лып жатқан қателер мен шатасып жатқан пайымдауларға сүйенген-

тін. Гегель мен оның жолын қуушылар әлгі қателер мен шатасулар-

ға тастай жабысып алып, математика тұрған бойында кереғарлыққа

толы дегенді дәлелдемекке соларды желеу еткен. Математикаға бұл

гегельдік көзқарас философияда кеңінен қолдау тауып, математика

философтар айта беретін әлгі қиындықтардың үдесінен шыққаннан

кейін де ұзақ уақыт өмір сүріп келді. Әзірге философтардың басты

мақсаты – шыдамдылықты егжей-тегжейлі ой сарабына салу арқылы

еш нәрсенің танымы үдесінен шыға алмайтынымызды көрсету. Ал

біз қашан, егер гегельше болсақ, надандық «ақыл-ой» деп атаған со-

қыр сенімдерді зор санап, әспеттей бергенімізше немесе егер біз берг-

соншылдар болсақ, «интуиция» деп аталатынға бас ұра бермейміз.

Сондықтан философтар бір кезде Гегель пайдаланып кеткен қателерді

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

864

жөндеу бойынша математиктер атқарған істен мақұрым қалу үшін

қолдан келгеннің бәрін жасай беретін болды.

Жоғарыдағы сандар туралы ұғымнан бөлек, Бергсон математи-

каға зер салған басты тармақ – оның өзі әлем туралы «кинематогра-

фиялық» түсінік деп атағанды терістеуі. Математика өзгерісті, тіпті

хал-күйлер дестесінде пайда болатын үздіксіз өзгерісті ашып береді.

Бергсон, керісінше, хал-күйлердің дестесі үздіксіз деп саналатынға

ешбір түсінік бере алмайды және өзгеріс үстіндегі зат ешқашан қан-

дай да бір күйде болмайды деп тұжырымдайды. Өзгерудегі хал-күй-

лердің қатарында тұратын өзгеру жөніндегі түсінікті ол кинематог-

рафиялық түсінік деп атайды; «мұндай көзқарас» – интеллект үшін

табиғи нәрсе, бірақ түбірімен қате көзқарас», – дейді ол. Шынайы

өзгеріс шынайы ұзақтықтың көмегімен ғана түсіндіріле алады, ал

шынайы ұзақтыққа статикалық хал-күйлердің математикалық бі-

різділігі кірмейді, ол өткен шақ пен осы шақтың бір-біріне кірігуінен

тұрады. Осыны Бергсон «статикалық» дүние дидарының орнына «ди-

намикалық» дүние дидары деп атайды. Бұл – күрделі мәселе, қиын

мәселе, бірақ сонда да біз оны айналып өте алмаймыз.

Бергсонның ұзақтық теориясы оның жад теориясымен байланыс-

ты болып келеді. Ұзақтық теориясы бойынша біздің есімізде қалған

нәрселер жадта тіршілігін жалғастыра береді және осыдан келіп осы

шаққа өтеді; өткен шақ пен осы шақ өзара тиесіліктен тысқары болып

саналмайды, бірақ сананың бірлігінде араласқан. «Әрекет, – дейді

Бергсон, – болмысты құрайтын нәрсе, ал математикалық уақыт деге-

німіз – ешқандай әрекет етпейтін жай ғана пассив орын, сондықтан

да ол – жоқ әлдене. Өткен шақ – әлден-ақ әрекетін тоқтатқан нәрсе,

ал осы шақ – дәл қазір әрекет үстіндегі нәрсе». Алайда бұл тұжы-

рымында, әлбетте, өзінің бүкіл ұзақтық концепциясында Бергсон

бейсаналы түрде әдеттегі математикалық уақытты қабылдайды;

онсыз Бергсонның тұжырымдары мағынасыз. «Өткен шақ, шын мә-

нінде, енді бұдан былай әрекет етпейтін нәрсе», – деген кезінде ол

не айтпақ болды – өткен шақ әрекеті өткен шақта болған нәрсе дегі-

сі келді ме? «Енді бұдан былай» деген сөз дәл өткен шақты нұсқайды

ғой; өткен шақты осы шақтан тысқары әлдене деп әдеттегідей ұғын-

байтын адам үшін жоғарыдағы сөздерде мағына болмас еді. Осылай-

ша оның анықтамасы шеңбер ішіндегі тұйық-тығырыққа айналады.

Шын мәнінде, ол: «Өткен шақ – әрекеті өткен шақта болған нәрсе»,

– деген. Мұндай анықтамаларды сәтті табыстың қатарына жатқыза

алмайсың. Осы шақ жөнінде де осыны айтуға болады. Осы шақ, – дей-

ді бізге, – ол «дәл қазір әрекет үстіндегі нәрсе». Бірақ дәл осы «дәл

қазір» дейтін сөз анықталуы талап етілетін осы шақ идеясын әкеліп

енгізеді. Дәл қазір әрекеттегі осы шақ әрекеттенген немесе әрекет-

БЕРГСОН

865

тенетінге қарсы қойылады. Басқаша айтқанда, осы шақ дегеніміз –

әрекеті өткен шақта немесе болашақта қалмаған, осы шақта жүріп

жатқан құбылыс. Анықтама қайтадан шеңбер ішінде тұйықталады.

Бұл қатені сөз болып отырған беттен алынған үзіндімен көрнекілеу-

ге болады: «Біздің таза қабылдауымызды құрайтын – біздің туын-

дап келе жатқан әрекетіміз. Сонымен, біздің қабылдауымыздың

шындығы оның қарқындылығында емес, оның әрекеттілігінде, оны

жалғастырушы қозғалыстарда; өткен шақ дегеніміз – идея ғана, осы

шақ дегеніміз – идея-қозғалтқышы (ideо-motor)». Бұдан Бергсонның

өткен шақ туралы айтқанда өткен шақты емес, біздің өткен шақ ту-

ралы осы шақтағы естеліктерімізді ойға алатындығы көрінеді. Өткен

шақ бар болып тұрғанда әрекеті қазіргі осы шақ секілді белсенді

болған; егер Бергсонның көзқарастары дұрыс болса, онда осы шақ

әлем тарихының өн бойында жалғыз белсенді сәт болуға тиіс. Ал

осыдан ілгері уақытта басқа да қабылдаулар өз кезінде біздің қазіргі

қабылдауларымыз секілді белсенді, дәл сондай шынайы қабылдау-

лар болған. Өз уағында өткен шақ идея ғана болып қойған жоқ, ол

өзінің ішкі болмысымен қазіргі осы шақ тәрізді болған. Әйткенмен

Бергсон шындығындағы өткен шақты естен шығарып алған; оның

айтып отырғаны – өткен шақтың осы шақтағы идеясы. Шынайы өт-

кен шақ осы шақпен араласпайды, себебі ол – оның бір бөлігі емес,

мүлде басқа нәрсе.

Бергсонның ұзақтық және уақыт теориясының баршасы осы шақ-

тағы құбылыстардың, естеліктердің еске алынатын өткен шақтағы

оқиғалармен қарапайым араласуларына негізделген. Бірақ біз уақыт-

ты үйреншікті нәрсе ретінде қабылдайтындықтан, Бергсонның өткен

шақты ендігі жерде белсенді емес нәрсе ретінде анықтау ұмтылысы

ешқайда бастамайтын тұйық нәрсеге айналатыны аныққа шығады.

Шындығында, Бергсонның ұсынып отырғаны – қабылдау мен естелік

арасындағы айырма жайлы түсінігі – бұл екі фактте осы шақта бар

болады. Бірақ ол мұны осы шақ пен өткен шақтың айырмасына анық-

тама бердім деп түсінген. Әлгі араласу бетке қалқып шыққан бойда

оның уақыт теориясы сол уақытты толықтай қағыс қалдырғаны дереу

анықталады.

Әлбетте, Бергсон философиясының көп жағы, оның ішінде, сірә,

оның философиясын танымал еткен бөлігі қандай да бір дәйекке

тәуелді емес және де дәйектеме арқылы тойтарыла алмайды. Оның

ақындық шабытпен көмкерілген дүние дидарының суреттемесі, негі-

зінен, дәлелдене де, терістеле де алмайды. Шекспирдің дүние тірші-

лігін қаңғыбас көлеңке деп атағаны бар. Шелли оны шытыра әйнек

күмбезге теңеген. Бергсон күркіреп келіп жарылып, мың сан жарық-

шақ болып ұшып, әр жарықшағы жаңадан снаряд болып түрегелетін

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

866

зеңбіректің жойқын добына ұқсатқан. Егер соңғы кейіп көңіліңізге

жақса, онда ол аяқталған, бүтін болғаны.

Бергсон мына дүниеде бар ретінде көргісі келетін игілік – әрекет

үшін әрекеттену. Әрбір тікелей сезінуді ол «түс» деп атайды және оны

статикалық, платондық, математикалық, логикалық, интеллектуал-

дық деп қилы теңеумен таңбалап тастайды. Әрекет келіп жетуге тиіс

мақсатты көргісі келгендерге әлгі мақсаттың соңы қандай да бір жаңа

дүние болып шықпайды дейді, себебі ынтызар тілек, жад сияқты, өз

объектісімен теңдестіріледі. Сөйтіп, біз әрекет үстінде инстинктің со-

қыр құлы болуға ұйғарылғанбыз: өмірдің күші бізді шектеусіз де тоқ-

таусыз түрде алға итермелейді. Бұл философияда тікелей меңзей се-

зініп кірігу сәтіне орын қалдырылмаған, хайуан сияқты өмір сүруді

тастап, хайуан сияқты өмір сүруден де жоғары мақсат бар екендігін

санаға сіңіруімізге мұрсат берілмеген. Мақсатсыз белсенділік жаны-

на жағатын адамдар Бергсонның жазғандарынан ғаламның жағымды

келбетін кездестіре алады. Бірақ әрекет қандай да бір құндылыққа

жету үшін әлдебір көзқарастармен, күнделікті өмірімізге қарағанда

қатыгездігі кемірек, әділетсіздігі азырақ жікке бөлінуі жоққа тән дү-

ниенің қиялдағы көрініс белгісімен шабыттанғандар, тоқетері, әре-

кеті ой кешуден ұшқын алатындар оның философиясынан тірек етер-

лік ештеңе таба алмайды және оны ақиқат деп табуға ешбір себеп жоқ

екендігіне өкініш те білдірмейді.

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС

Уильям Джеймс (1842–1910) алдымен психолог ретінде белгі-

лі, алайда оны екі себептен философ деп танимыз: ол өзі «радикал-

ды эмпиризм» деп атаған ілім жасады және «прагматизм» немесе

«инструментализм» теориясын жақтаушы үшеудің бірі болды. Ке-

йінірек Америка философиясының мойындалған көшбасшысына ай-

налды. Медицинаны зерттеу оны психология ғылымына алып келді.

Оның осы тақырыпта 1890 жылы жарияланған үлкен кітабы асқан

шеберлікпен жазылған. Ол кітап философияға емес, жалпы ғылымға

қосылған үлес болғандықтан, мен оған тоқталмаймын.

Уильям Джеймстің философияда ынта қойған тақырыбы екеу:

ғылым және дін. Егер философия жағын яки ғылым тақырыбын

алар болсақ, медицинамен айналысу оның ойын материализмге қа-

рай бұрып жібергенін байқаймыз, бірақ оның мұнысын діни сезімі

тізгіндеп отырды. Оның діни ұстанымы адами ізгілікке толы нағыз

протестанттық, нағыз демократтық сенім болды. Ол бауыры Генриге

еріп, бекзаттық өркөкіректікке салынудан кесімді түрде бас тартты.

«Ібіліс, – дейді Джеймс, – бәлкім, айтатындай джентльмен болған-ақ

шығар, бірақ жер мен көктің Құдайы нендей құдіретті болса да, ол,

күмәнсіз, джентльмен бола алмас». Бұл – өте сипатты мәлімдеме.

Ол дарқан жүрегімен, сүйкімді әзіл-қалжыңымен жұрттың барлы-

ғының дерлік көңілінен шыға білген. Оған қандай да бір жақсы көру

сезімімен қарамаған маған мәлім жалғыз адам – Сантаяна; оның док-

торлық диссертациясын Джеймс «адамгершілік тұрғыдан бұзылу-

дың шырқау шыңы» деп атады. Бұл екі адам темпераменті жағынан

екі басқа жандар еді және біреуі екіншісіне өр басын игісі келмеген.

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

868

Сантаянаның да діндарлығы бар, бірақ онікі өзінше діндарлық еді.

Ол оны иман тұрғысынан емес, эстетика және тарихи тұрғыдан ке-

рексінген; әлбетте, оның протестанттықты емес, католиктік жолды

қалағаны өзінен-өзі түсінікті. Зияткер ретінде ол христиандықтың

бірде-бір догмасын қабылдай алмаған, бірақ өзгелер дінге сенуі керек

деп білген, өзі христиандық мифтер деп есептеген нәрселерді жоға-

ры бағалаған. Джеймстің көзіне мұндай көзқарас моральға жат нәрсе

болып көрінді. Өзінің пуритан ата-бабасынан еншілеген берік сенімі

бойынша ол үшін өмірдегі ең қымбат нәрсе өмірде өзін дұрыс ұстау

болатын, осыдан оның демократиялық сана-сезімі философтар үшін –

бір ақиқат, ал жай халық (the vulgar) үшін екінші ақиқат бар дегенді

үнсіз қабылдауға жол бермеді. Сөйтіп, католиктік және протестант-

тық тегеурін-темпераменттің қарама-қарсы табиғаты ортодокс емес

тұлғаларда да сақталған: Сантаяна еркін ойлы католик, ал Уильям

Джеймс протестант ішіндегі еретик еді.

Джеймс өзінің радикал эмпиризм доктринасын алғаш 1904 жылы,

«Сана бар ма?» атты очеркінде баян етті. Очерктің негізгі мақсаты –

субъектінің объектіге негізгі принцип ретіндегі қатыстылығын теріс-

теу. Бұған дейін философтар танушы яки субъект аталатын болмыстың

бір түрі, екінші - танылатын затты яки объектіні танитын «таным»

аталатын құбылыс түрі дәлелдеуді қажет етпейді деп білетін. Танып

білуші ақыл-ой немесе жан ретінде қарастырылатын; танылушы

объект материалдық объект, мәңгілік болмыс, басқа ақыл-ой неме-

се төлсанада танушымен бірдей нәрсе бола алатын. Қабылданған бұл

философияда барлығы дерлік субъект және объект дуализмімен ты-

ғыз байланысты. Егер субъект пен объектінің айырмасын іргелі нәрсе

ретінде қабылдамасақ, онда ақыл-ой мен материя арасындағы айыр-

машылық, тікелей сезінудегі идеал, ақиқаттың дәстүрлі түсінігі – бә-

рі-бәрі қайтадан түбегейлі ой елегінен өткізуді қажет етеді. Меніңше,

бұл мәселеде Джеймс көзқарасы ішінара дұрыс және ол сана туралы

пікірі үшін ғана философтар арасында құрметті орынға лайықты. Ол

және оның жақтастары Джеймс ілімінің дұрыстығына көзімді жет-

кізгенге дейін менің өзім де басқадай ойда болған едім. Енді ол келті-

ретін аргументтерді қарастырып көрейік.

«Сана, – дейді Джеймс, – негізгі принциптер қатарынан орын алу-

ға хақысыз, табиғатта жоқ нәрсенің аты. Оған адалдығын сақтаушы-

лар – «жан» ұғымы философиясының ауа кеңістігінде қалдыратын

жаңғырығына, еміс-еміс дауысына жабысып алып айырылмайтын-

дар. Материалдық объектілер жасалған және олар жайындағы біздің

ойларымыз құралған нәрселерден басқа ешқандай бастапқы заттек

немесе болмыстың сапасы жоқ». Одан әрі біздің ойларымыз таным-

ның кейбір қызметін танытатынын және бұл қызметті «саналы болу»

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС

869

(being conscious) деп атауға болатынын әсте жоққа шығармайтынын

түсіндіреді. Ол, қарапайымдап айтқанда, санаға «зат» деп қарауды

теріске шығарды. Айтуынша, «дүниеде барлығын құрайтын бір ғана

бастапқы заттек немесе материал бар». Оны ол «таза тәжірибе» деп

атайды. Таным, – дейді ол, – екі бөлек таза тәжірибенің арасындағы

қатынастардың жекеше түрі. Субьект пен обьект арасындағы қаты-

нас оның туындысы: «Мен тәжірибенің өз ішінде қосанжарлық бол-

майтынына сенемін». Аталған бөлінбейтін тәжірибелік үлес бір жағ-

дайларда танушы субьект, енді бір жағдайларда танылатын әлдене

бола алады.

Ол «таза тәжірибеге» мынадай анықтама береді: «Біздің кейінгі

сәулеленуіміз үшін материал беретін нәрсе – тікелей тіршілік ағыны».

Бұдан бұл ілімнің Джеймс «stuff» (заттек) деп атаған әлдененің әр-

түрлі екі «түрінің» айырмасы ретінде қаралатын ақыл-ой мен мате-

рия арасындағы айырманы жойып жіберетіні көрінеді. Тиісінше, бұл

мәселеде Джеймспен келісетіндер «бейтарап монизм» дейтінді наси-

хаттайды, оның мәнісі – дүние құралған заттек ақыл-ой да, материя

да емес, оның екеуінен де бұрынғы әлдене. Джеймстің өзі теориясын-

да болжалдап қана қоятын бұл тармақты одан әрі дамытпаған, кері-

сінше, оның «таза тәжірибе» тіркесін қолдануы ықтимал санадан тыс

берклилік идеализмге бағыт нұсқайды. «Тәжірибе» сөзі – философ-

тар жиі қолданатын, бірақ анықтама бере бермейтін сөздердің бірі.

Ол өзі нені білдіре алады екен, қарап көрелік.

Өмір көптеген құбылыстардың, мәселен, Айдың көрінбейтін таса-

дағы бетінде өтіп жататын құбылыстардың тәжірибеде көрініс таба

бермейтінін дәлелдеп отыр. Беркли мен Гегельдің екеуі де, әрқайсы-

сы өз тақырыбының ыңғайында мұны терістеп, бізге тәжірибе жүзін-

де көрсетілмегеннің бәрі жоқ нәрсе деген болатын. Қазірде бірсыпыра

философтар олардың айтқаны дұрыс емес деп санайды, меніңше, осы

сөз – сөз. Егер біз дүниенің «заттегі» дегеніміз – «тәжірибе» дейтін

көзқарасты бекем ұстанған болсақ, онда «Айдың көрінбейтін беті»

дейтін затты зерделеген кезде күрделі әрі көкейге қонбайтын түсін-

дірмені ойлап табуға мәжбүр болар едік. Сөйтіп, біз тәжірибеде беріл-

меген құбылыстарды тәжірибеде берілген құбылыстардан қисындап

шығара алмаған жағдайда өзімізден басқа әлдененің барлығына сену

үшін негіз таба алмай қиналар едік. Рас, Джеймс мұны жоққа шыға-

рады, бірақ дәлелдері онша сенімді емес.

«Тәжірибе» деп біз нені айтамыз? Жауаптың ең дұрысы: «Тәжіри-

беде берілген оқиға мен тәжірибеде берілмеген оқиға арасында қан-

дай айырмашылық бар?» деген сұрақ қою. Біз көретін және сезінетін

жаңбыр тәжірибемен берілген, ал еш тіршілік жоқ тұста жауып жат-

қан жаңбыр тәжірибеде берілмеген. Осылайша біз тәжірибе тіршілік

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

870

бар жерде ғана іске асырылады деген қорытындыға келеміз. Алайда

тәжірибе кеңістіктің яки уақыттың өне бойында тіршілікпен бірдей

созылып жатқан жоқ. Менің бойымда өзім де байқай бермейтін та-

лай нәрсе болып жатады. Солар «тәжрибеде берілген» деп кесіп-пі-

шіп айту қиын. Мен есімде бар нәрсені санадан өткізетінім рас, бірақ

менің анық есімде жоқ жайттар өзінің бар екенін одан әрі жалғасты-

рушы дағды-әдетті туғыза алады ғой. Балақан бір рет отқа күйгеннен

кейін оттан қорқып қалады, сол отқа күйгені есінде қалмаса да қор-

қады. Егер ол үйреншікті әдет қалыптастырса (жад дегеніміз – үй-

реншікті әдеттің бір түрі), меніңше, біз оқиға «тәжірибеде берілді»

деп айта аламыз. Жалпы алғанда, үйреншікті әдет жанды ағзаларда

ғана болады. Ал шымшуырды қанша жерден отқа ұстап, қып-қызыл

ғып балқытқаныңмен, шымшуыр оттан қорқа қоймайды. Сондықтан

біз сау ақылдың сарабымен «тәжірибе» мен «дүниенің заттегі» өзара

тең емес дейміз. Ал мен бұл мәселеде сау ақылды елемеуге қандай да

бір елеулі себепті көріп отырған жоқпын.

Тәжірибені осы тұрғыдан қарап ұғынудан басқа жерде мен Джеймс-

тің түпкілікті эмпиризмімен келісемін.

Оның прагматизмі мен «сенім ықтиярлығы» туралы әңгіменің

жөні бөлек. Пайымдауынша, әсіресе соңғы жайт кейбір діни догма-

ларды ізгі ниетпен, бірақ софистік тұрғыдан қорғауға – ешбір шы-

найы діндар адам қабылдай алмайтын тұрғыда қорғауға арналған

сияқты.

«Сенім ықтиярлығы» жұмысы – 1896 жылы, ал «Прагматизм

кейбір ескі ойлау тәсілдерінің жаңа атауы» атты еңбегі 1907 жылы

жарық көрді. Соңғы кітапта алдыңғы кітаптың идеясы талдауға алы-

нады. «Сенім ықтиярлығы» еңбегінде біздің іс жүзінде ешқандай

жеткілікті теориялық негізі жоқ шешімдер қабылдауға мәжбүр бола-

тынымыз хақында тұжырым жасалады. Тіпті «ештеңе істемеудің өзі

мәселенің бір шешімі ғой. Діни мәселелер, – дейді Джеймс, – осы ай-

дарға келеді. Бізде, – дейді ол, – діндар кісінің позициясын қабылдау

құқы бар, біздің таза логикалық зердеміз бұлай мәжбүрлеуге көнбесе

де солай етуге тура келеді. Шын мәнінде бұл – Руссоның Савойя вика-

рийіне қатысты пайымы, мұны Джеймс өзінше өрбіткен.

Бізді шыншылдықтың моральдық парызы өзара тең: «ақиқатқа

сен» және «қателік жасама» дейтін маңызды өсиеттерден тұрады деп

үйретеді. Скептиктің осының екіншісін ғана ұстануы – бұрыстық,

себебі сол арқылы сақтығы кемдеу адамдар сенетін әртүрлі ақиқат-

қа сенбейді. Ақиқатқа сену және қателік жасаудан қашу бірдей ма-

ңызды болса, онда менің алдымда балама таңдау тұрған сәтте мен

әлгі мүмкіндіктердің кез келгеніне сенсем дұрыс жасаған болып шы-

ғамын, себебі солай етсем, менің ақиқатқа сену мүмкіндіктерім бо-

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС

871

лады. Ал егер шешім қабылдамай қойсам, онда менде еш мүмкіндік

болмайды.

Әлгі ілімді шын деп қабылдасақ, онда нәтижедегі этика сенімсіз

болып шығады. Айталық, мен пойызда бейтаныс бір кісіні кездесті-

ріп: «Бұл кісінің есімі Эбенезер Смит пе еді?» – деп өзіме-өзім сұрақ

қойдым делік. Егер білмеймін десем, онда мен, әлбетте, оның есіміне

қатысты ақиқатқа сенбеген боламын. Егер менің оның есімін дәл со-

лай деп ұйғарсам, онда менде, бәлкім, ақиқатқа сенетін шығармын

деген мүмкіндік пайда болады. Скептик, – дейді Джеймс, – алданып

қалудан қорқады және осы қорқынышының салдарынан ақиқаттан

айырылып қалуы мүмкін. «Үміт үшін алдану қорқынышқа бола ал-

данудан әлдеқайда жаман екенін кім дәлелдеп бере алады?» Егер мен

ұзақ жылдар бойы Эбенезер Смит есімді кісіні кездестіруді үміт ет-

сем, онда бұдан теріс шындыққа кереғар оң шындық мені олай емес

екендігіне дәлелдеме алғанға дейін әр кездескен бейтаныстың сол

екеніне сенуіме қозғау салуға тиіс деген қорытынды шығар еді ғой.

«Бірақ, – дейді маған, – мысалыңыз абсурд қой, себебі сіз бейтаныс

кісінің есімін білмесеңіз де, адамзаттың аз ғана пайызы Эбенезердің

Смит дейтін есім алғанын өте жақсы білесіз. Сондықтан сіз тіпті

де өзіңіздің таңдау еркіңіз кезінде болуға тиіс толық танымсыздық

жағдайында емес болып шығасыз».

Джеймстің жұмысының өн бойында «ықтималдылық» ұғымын

бірде-бір рет қолданбағаны таңданыс туғызады, себебі қандай да бір

мәселені қарастырған кезде ықтимал болуға тиіс ой-тұжырымдар ай-

тылмай тұрмайтыны белгілі.

Айталық (әлбетте, ортодокстік ұстанымдағы кісі мұндайды айтпас

еді), әлемнің кез келген дінін қолдайтын немесе қолдамайтын ешбір

дәлел-дәйек болмады делік. Мәселен, сіз конфуцийлік, буддизм және

христиандықпен бетпе-бет келген қытайсыз делік. Логика заңдары

сіздің бұл діндердің әрқайсысы хақ дін деп ойлауыңызға жол бермей-

ді. Буддизм мен христиандықтың хақ дін атану мүмкіндігі тең делік,

олай болса, бұл екі ілім бір мезгілде хақ дін бола алмайтындығы шар-

тын ескергенде, олардың біреуі ғана хақ дін болып шығуға тиіс, демек,

конфуцийлік хақ емес болып шығады. Егер үш ілімнің барлығы да

теңдес мүмкіндікке ие болса, онда олардың әрқайсысының хақ емес-

тігі хақ екендігіне қарағанда неғұрлым ықтималды болар еді. Мұндай

жағдайда ықтималдылықты талқылау нысанына айналдырған бойда

Джеймстің принциптері тарының қауызындай үгітіліп түседі.

Джеймс тамаша психолог бола тұра, жоғарыдағы мәселеде бір ой-

сыздыққа жол беруі таңғаларлық. Ол толықтай иман келтіру немесе

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

872

толықтай иман келтірмеу жалғыз ықтимал оқиғалар дегенде, күмән-

шүбә атаулыға орын қалдырмайды. Айталық, мен шкафтан кітап із-

деп тұрмын дейік. Ол кітап осы шкафта болуы керек деп ойлап, іздес-

тіруді жалғастыра беремін; бірақ мен ол кітапты көргенге дейін «ол

кітап осы шкафта тұр» деп ойламаймын ғой.

Біз әдетте долбарлап әрекет етеміз, біраз өзіміздің күмәнсіз факт

деп есептейтінге сәйкес әрекет ететіндей етіп жасамаймыз. Себебі біз

долбармен әрекет еткен кезде тынымсыз жаңа дәлел-дәйек іздеумен

боламыз.

Меніңше, шындықтың талғамы Джеймс ойлағандай емес. Мен

оны былай деп тұжырымдар едім: «Қарастыруға лайық кез келген

долбарға өзінің негізделу дәрежесі бойынша лайықты сенім көрсеті-

ңіз». Ал егер долбар жеткілікті түрде маңызды болса, онда біз одан

әрі қосымша дәлел-дәйек іздеуге міндеттіміз. Әділ сот заңдары мен

келісімдегі парасатты пайым осылай дейді, бірақ ол бізде Джеймс

ұсынғаннан алабөтен ерекше.

Джеймстің «сенім ықтиярлығы» принципін оқшау бөліп алып қа-

растырсақ, оған әділетсіздік жасар едік; бұл – табиғи даму жолымен

прагматизмге бастап әкелген аралық доктрина. Джеймсше, прагма-

тизм, ең алдымен, «ақиқат» ұғымының жаңа анықтамасы. Прагма-

тизмнің Шиллер және доктор Дьюи дейтін тағы екі қолдаушысы бол-

ды. Дьюиді келесі тарауда әңгіме етерміз, ал Шиллер бұл мәселеде

алдыңғы екеуіне қарағанда азырақ орын алады. Джеймс пен Дьюидің

бір-біріне ұқсамайтын жері – олардың әрқайсысы бұл ілімнің әртүр-

лі қырларын зерттейді. Дьюидің дүниетанымы ғылымға негізделген,

оның дәйектері көбінесе ғылыми әдістерді зерттеуден алынған, ал

Джеймс алдымен дін, мораль мәселелерін қарастырды. Қарапайым

тілмен айтқанда, ол адам баласын ізгілікке шақырып, бақытқа бө-

леуге әкелетін қай ілімді де қорғауға дайын болды. Егер ілім аталған

мақсатының үдесінен шықса, онда ол – Джеймс осы сөзді қолданатын

мағынасындағы «хақ» ілім.

Джеймстің пайымдауынша, прагматизм принципін алғаш тұжы-

рымдаған Пирс болды. Оның айтуынша, ойымыздағы қандай да бір

объектінің айқындығына көз жеткізу үшін бұл объект өз бойында

практикалық сипаттағы қандай ықтимал салдарларға ие бола ала-

тындығын анықтасақ – жетіп жатыр. Джеймстің пікірінше, филосо-

фияның қызметінің өзі, егер әлем формуласының басқа емес, дәл осы

түрі ақиқат болған жағдайда, сіз үшін не мен үшін айырмашылық

қандай екенін анықтап беруге келіп тіреледі. Сөйтіп, теориялар жұм-

бақты шешудің жауабы емес, құралдары болып шығады.

Идеялар, – дейді Джеймс, – бізге тәжірибеміздің өзге бөліктерімен

қанағаттанарлық қатынастарға түсуімізге көмектесетіндіктен ақи-

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС

873

қатқа ие болады. «Ойдың «ақиқат» болуы оған деген сенімнің біздің

тіршілігіміз үшін пайдалылығына қарай мүмкін болады». Ақиқат –

жеке тұрған категория емес, ізгіліктің бір түрі ғана. Идея кездейсоқ

ақиқатқа айналады; оны оқиғалар ақиқат етеді. Осы жерде интеллек-

туалдармен қосылып, ақиқат идея шындықпен сәйкеседі, бірақ «сәй-

кесу» «көшіруді» білдірмейді деген жөн. «Шындыққа «сәйкесу» сөз-

дің аса кең мағынасында біздің оған тікелей не оның тақау төңірегіне

қарай жылжуымызды (жылжытылып келе жатқанымызды – gvided)

немесе біз онымен белсенді (working) жанасуға келгеніміз сондай –

оған не онымен байланыстағы әлденеге әлгіндей сәйкесу болмағаннан

жақсырақ әсер ететіндей жағдайда жылжуымызды ғана білдіреді.

Сосын ол сөзін «қысқаша айтқанда, «ақиқат» дегеніміз – біздің ойлау

жүйеміздің бейнесіндегі... түптеп келгенде, әрекет нәтижесіндегі де

ыңғайлы нәрсе» деп сабақтайды. Басқаша айтқанда, біздің ақиқатты

іздеу міндетіміз – біздің пайдалы нәрсені жасаудағы жалпы міндетте-

ріміздің бір бөлігі.

Прагматизм мен дін турасындағы тарауда Джеймс жоғарыда кел-

тірілген принциптерінің жемісін жинайды: «Біз одан тіршілікке

пайдалы нәтижелер туындап тұрған болса, ешқандай да гипотезаны

тойтарып тастай алмаймыз». «Егер осы сөздің ең кең мағынасында

қанағат әкелетін болса, онда Жаратушы туралы гипотеза – ақиқат».

«Біз діни тәрбие фактісі негізінде әлемді біздің өзіміздің идеал-мұ-

раттарымыз мағынасында құтқарумен айналысушы жоғары күштер-

дің барлығына кәміл сене аламыз».

Бұл ілімнен мен интеллектуалдық сипаттағы біраз ірі түйткілдер

таптым. Ілім, сенім тәуір нәтиже берсе, ол «ақиқат» деп танылады.

Егер осынау анықтама пайдалы болуы керек болса (әйтпесе прагма-

тистер оны жарамсыз деп табар еді ғой), онда біз мынаны білуіміз

керек: а) не жақсы; ә) қандай да бір сенім-нанымның нәтижелері

қандай, бұл ретте біз мұны әлденені «ақиқат» деп тапқанға дейін бі-

луіміз керек; себебі әлгі наным-сенім тәуір нәтиже береді деп шеш-

кеннен кейін ғана біз оны «ақиқат» деп айтуға хақылымыз. Нәти-

жесінде адам сенгісіз күрделі нәрсе шығады. Айталық, сіз Колумб

1492 жылы Атлант мұхитын жүзіп өтті ме, жоқ па дегенді білгіңіз

келді дейік. Басқа адамдар сияқты, сіз мұны кітаптан қарап алуға

тиіс емессіз. Сіз алдымен бұл сенімнің нәтижелері қандай болатынын

және ол нәтижелер өзінің Колумб мұхитты 1491 не 1493 жылы жүзіп

өткендігіне сене отырып қол жеткізетін нәтижелерден несімен ерек-

шеленетінін анықтап алуға тиіссіз. Осының өзі, жеке алғанда, оңай

міндет емес, ал әлгі нәтижелерді этикалық тұрғыдан бағалау одан екі

есе ауыр. Әлбетте, сіз 1492 жылды атасам, сол ең жақсы нәтиже бере-

ді дей аласыз, себебі ондай жауап емтиханда жоғары баға алуыңызға

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

874

мүмкіндік береді. Бірақ егер 1491 не 1493 жылды айтсаңыз, өзіңізді

басып озатын бәсекелестеріңіз сіздің емтихандағы жетістіктеріңізді

этикалық тұрғыдан қайғылы жағдай деп қабылдайды ғой (әңгіме та-

рих жайында болғанда емтихан бағаларынан басқа практикалық нә-

тижелер менің басыма келе қоймайды).

Бірақ сіз душар болатын түйткілдердің соңы бұл емес. Сіз өзіңіздің

қандай да бір сенімнің этикалық және фактілік (factual) салдарына

берген бағаңыз ақиқат деуіңіз керек, себебі, егер ол ақиқат болмаса,

сіздің әлгі сенімнің ақиқаттығын қорғап келтірген дәйектеріңіз қате

болып шығады. Бірақ сіздің салдарларға деген сеніміңіз ақиқат деу,

Джеймсше, ол да тәуір салдарларға әкеледі деп тұжырымдағанмен

бірдей, ал бұл, өз кезегінде, ол да тәуір салдарларға әкелген жағдайда

ғана ақиқат және т.б. Мұның жарамайтыны мәлім.

Тағы бір қиындық бар. Айталық, мен Колумб деген тұлға болған

деймін; менің ақиқатты айтқаныма әркім-ақ келіседі. Бірақ ол неге

ақиқат? Өйткені 450 жыл бұрын осындай ажалды пенде өмір сүрген,

тоқетері, менің сенімімнің әрекеттерінен емес, себептерінен солай

болған. Джеймстің анықтауынша, «А бар» тұжырымы ақиқат болып

шыға алады, ал, шынтуайтында, А деген – жоқ нәрсе. Мен қашанда

Санта-Клаустың барлығы жайындағы долбар «бізді ең кең мағынасын-

да қанағаттандырады» деп ойлайтынмын. Сондай-ақ «Санта-Клаус

бар» деу де – ақиқат, ол болмаса да солай. Джеймс былай дейді (қай-

талап келтірейін): «Егер Жаратушы турасындағы гипотеза сөздің ең

кең мағынасында бізге қанағаттанарлық болып көрінсе, онда оның

ақиқат болғаны». Бұл ретте шынымен-ақ көкте Құдай бар ма деген

мәселе маңызды емес деп шетке қағылады; Жаратушы пайда беретін

гипотеза болса, онда осының өзі жеткілікті. Ғарышты жаратқан Жа-

ратушы Ие ұмытылды; ендігі жерде Жаратушыға деген сенім және

оның біздің кішкентай ғаламшарымыздың тұрғындарына жасайтын

ықпал-әсері ғана қалады. Папаның дінді бұлайша прагматикалық дә-

лелдеуді неліктен айыптағаны енді түсінікті.

Осы жерде біз Джеймстің дінге көзқарасы мен бұрынғының адамда-

рының діни нанымы арасындағы негізгі айырмашылықты тағы көре-

міз. Дін Джеймсті адами құбылыс ретінде қызықтырады, бірақ дін қа-

растыратын нысан оны аса қызықтырмайды. Ол адам баласы бақытты

өмір сүрсе екен дейді, ал Құдайға сену оларды бақытты ететін болса –

сене берсін. Әзірге мұның бәрі – ниет қана, философия емес. Сенім адам

баласын бақытқа бөлесе ғана «ақиқат» дегенде ғана жоғарыдағы жайт

философияға айналады. Табыну нысанына мұқтаж жанға бұл жеткі-

ліксіз. Ондай адам: «Мен Құдайға сенсем бақытты боламын», – демей-

ді, ол: «Мен Құдайға сенемін, содан да бақыттымын», – дейді. Демек,

ол Құдайға сенгенде оған – Жаратушыға – Рузвельттің, Черчилльдің

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС

875

немесе Гитлердің барлығына сенгендей сенеді; Жаратушы – ол үшін

шын тіршілік иесі, бұл өзі тәуір нәтиже беретін адамзаттық идея ғана

емес. Ал нақ осы шынайы иман жақсы нәтиже береді. Джеймстің кес-

тіріліп қалған боямасы емес. Мен «Гитлер бар» дегенімде, ол Гитлердің

барлығына сенімнің салдары жағымды болады дегенді білдірмейтінді-

гі анық. Шынайы иман келтірушіге де дәл солай – Құдайдың хақтығы

күмәнсіз.

Джеймстің ілімі – скептицизмнің тағанына сенімді қондырма етіп

тарту және ол, барлық осындай әрекеттер секілді, қателіктерге әке-

ліп соғады. Бұл жерде қателіктер факт атаулыны адамнан бөлек алып

қарастыруға тырысудан орын алып отыр. Беркли идеализмі скепти-

цизммен қосылып, Құдайды Құдайға деген сеніммен алмастырды

және олар осының өзі тіпті де жаман емес деп есептейді. Бірақ бұл –

қазіргі философияның көпшілік бөлігіне тән субъективистік ессіз-

діктің бір түрі ғана.

ДЖОН ДЬЮИ

Джон Дьюи (1859–1952) Американың жетекші заманауи филосо-

фы деп бірауыздан мойындалған. Мен бұған толық қосыламын. Ол

философтарға ғана емес, білім беру, эстетика және саяси теориялар

мәселелерімен айналысатын адамдарға зор ықпалын тигізіп келеді.

Ол – кең мінездің адамы, көзқарасы жағынан либерал, жеке қарым-

қатынаста дегдар да мейірбан, ал жұмысқа келгенде қажымас-тал-

мас мықты жан. Мен оның көзқарастарының көбімен толықтай дер-

лік келісемін. Оны осылай құрметтеп, алдында басымды иіп, бойыма

одан дарыған жұмсақтықты мойындай тұра, пікірлерін толық қолдап

шыққым келеді-ақ, бірақ амал не, оған тән философиялық доктри-

нада, дәлірек айтқанда, «ақиқатты» логика мен таным теориясының

негізгі концепциясы ретіндегі «зерттеумен» алмастыруға қатысты

пікірлерде ірге ажыратуға мәжбүрмін.

У.Джеймс сияқты, Дьюи де Жаңа Англияның тумасы, ол осыдан

100 жыл бұрын жасап, кейінгі буындар тарапынан ұмытылған ұлы

«жаңа ағылшындардың» жаңашыл ағылшындық либерализмінің

дәстүрлерін жалғастырады. Ол ешқашан «таза» философ атала-

тындардың қатарынан орын алған емес. Әсіресе оның көбірек ынта

қойғаны – білім беру мәселелері және оның америкалық білім беру

жүйесіне ықпалы өте үлкен. Мен де ол сияқты білім берудің дәл сол

бағыты бойынша бар мүмкіндігімше ықпал етуге тырысқанмын.

Сірә, мен сияқты, оның да өзін ұстаз атаған жандардың практика-

лық қызметтеріне көңілі онша тола қоймаған болуы керек. Қалай

десе де, әрбір жаңа ілім іс жүзінде артық-ауыс кейбір нәрселерге

жол беріп алады ғой. Бірақ осының өзі үрейленетіндей де емес, себе-

ДЖОН ДЬЮИ

877

бі әдетке айналған қателерден гөрі, жаңаның қателерін байқау әлде-

қайда оңайырақ.

Дьюи 1894 жылы Чикагода философия профессоры атағын алған-

нан кейін педагогиканы өзі дәріс оқитын пәндердің қатарына қосқан.

Прогрессивті бағыттағы мектептің іргесін қалап, білім беру мәселе-

лері жайында бірсыпыра мақала жазған. Сол тұста жазғандарының

басын қосып, «Мектеп және қоғам» (1899) дейтін әйгілі кітабын шы-

ғарады, онысы бүкіл жазғанынан да күштірек ықпалға ие болады.

Ол білім беру мәселелеріне ғұмыр бойы жазып келеді және осы тақы-

рыпқа философиямен қатар көңіл бөлуден жалыққан емес.

Ол басқа да көптеген әлеуметтік, саяси проблемаларды назардан

тыс қалдырмады. Маған Ресейге жасаған жағымсыздау сапарым

және Қытайға жағымдылау сапарым қандай әсер берсе, оған да жол-

сапарлары дәл сондай әсер еткен. Ол Бірінші дүниежүзілік соғысты

ықылассыз қолдады. Лев Троцкий шынымен де кінәлі ме деген орай-

дағы тексерісте үлкен рөл атқарды. Оған тағылған айыптардың негіз-

сіздігін көріп тұрса да, Дьюи Лениннің мұрагері Сталиннің орнында

Троцкий болғаннан советтік режимнің жақсарып кетуі екіталай деп

пайымдаған. Ол диктатураға әкеп соқтыратын зорлықшыл револю-

ция бәрібір жақсылыққа апармайды деп білді. Экономикалық мәсе-

лелерде таза либерал ұстанымда бола тұрып, ол әсте марксшіл болған

емес. Бірде оның қасаң теологияның бұғауынан босап шығып, басқа

бір бұғаумен бұғауланғысы келмейтінін айтқанын өз құлағыммен ес-

тігенмін. Бұл жағынан оның көзқарасы менің пайымдауларыммен

толығынан дерлік үйлеседі.

Қатаң философиялық тұрғыдан қарағанда, Дьюи еңбектерінің не-

гізгі мәні – оның ақиқат туралы дәстүрлі ұғымды сынауына келіп ті-

реледі. Ол бұл сынын теорияға айналдырып, оған инструментализм

деген ат берді. Ақиқат – көптеген кәсіби философтардың түсінігінше,

орныққан және ақыры бар, кемел әрі мәңгілік дүние. Дін термино-

логиясымен айтқанда, оны Құдайдың ойымен және саналы тіршілік

иелері ретінде біздің Құдаймен ортақ ойларымызбен теңдестіруге бо-

лар еді. Ақиқаттың кемел бейнесі – уақыттың әрқандай ықпалынан

ада, дәл әрі дұрыс көбейту кестесі. Пифагор заманынан бастап, әсіре-

се Платоннан кейін математика теологиямен тамырласып, көптеген

кәсіби философтардың таным теориясына терең ықпал еткен. Дьюи-

дің қызығушылығы математикада емес, биология саласында жатыр;

ол ойлау жүйесін эволюциялық үдеріс деп қарастырады. Әлбетте,

дәстүрлі көзқарас адам баласы дүниені біртіндеп танитынын мойын-

дайды, бірақ танымның әр сатысы, оған тез қол жетуі себепті, аяқ-

талған әлдене ретінде қаралады. Рас, Гегель адами танымды олай қа-

растырмаған. Оған айтқызсаңыз, адамның танымы – өзінің әр бөлігі

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

878

бойынша біртіндеп ұлғая беретін бүтіннің бітімі; бірақ танымның бір-

де-бір бөлігі бүтін кемелдікке жетпейінше, өздігінен кемелдікке жете

алмайды. Гегель философиясы жас Дьюиге мықты ықпал еткенімен,

ол, қалай десе де, өткінші үдерістерге қарағанда, неғұрлым шынайы,

өзіндік мәңгі әлемі бар және абсолютке ие философия. Ал бұл ұғым-

дарға әрбір шындық өткінші және эволюциялық үдерістердің өздері

Гегельдегідей мәңгілік идеяны табу болып саналмайтын Дьюи дүние-

танымынан орын жоқ.

Жоғарыда Дьюи бойынша келтіргендерімде менің көзқарасым одан

ерекшеленбейді. Біздің көзқарастарымыздың бір жерден шығуының

соңы да бұл емес. Екеуіміздің пікір алшақтығымызды алға тартудан

бұрын «ақиқат» жайында өз түсінігімнен бірер сөз айтпақпын.

Бірінші сұрақ: не нәрсе «ақиқат» бола алады және не нәрсе «жалған»

деп танылады? Ең қарапайым жауап былай болар еді: «Колумб мұхитты

1492 жылы жүзіп өткен» – ақиқат; «Колумб мұхитты 1776 жылы жү-

зіп өткен» – жалған. Жауап дұрыс, бірақ толық емес. Сөйлемдер жиі

ұшырасатындай, ақиқат не жалған, себебі олар мағынаға ие, ал олар-

дың мағынасы қолданылатын тілге байланысты. Егер сіз Колумбтың

жазғанын араб тіліне аударатын болсаңыз, онда 1492 жылды ислам

хижрасындағы сәйкес тілмен ауыстыруға тура келеді. Әртүрлі тілде

айтылған сөйлемдер бірдей мағынаға ие бола алады және дәл осылай

сөзбен емес, мағынамен сөйлемнің «ақиқаттығы» не «жалғандығы»

анықталады. Сіз қандай да бір сөйлемді айтқан кезіңізде өзге бір тіл-

де дәл сондай етіп жетік айта алатындай белгілі бір сеніміңізді таны-

тасыз. Дәл осы «сенім» өзінің қандай екендігіне қарамастан, «ақи-

қат» не «жалған», не болмаса «азды-кемді ақиқат» болып саналады.

Осылайша біз «сенім» ұғымын зерттеу қажеттілігіне душар боламыз.

Сенім, ол өзі жеткілікті түрде қарапайым болған жағдайда, сөз-

бен білдірілмесе де өмір сүре алады. Әрине, шеңбер ұзындығының өз

диаметріне қатынасы шамамен 3,14159-ға тең екендігіне немесе Це-

зарь Рубиконнан өту жөніндегі шешімімен римдік республикалық

құрылыстың тағдырын шешіп жібергендігіне сөз қолданбай сену

қиын. Алайда күнделікті өмір жағдайларында сөзбен білдірілмеген

сенім кең тараған. Айталық, баспалдақпен түсіп келе жатып ең соң-

ғы тепкішекті бастым деп тегіс жердегідей қадам жасасаңыз, омақа-

са құлап, жарақат аласыз. Ауырсына атып тұрасыз. Әлбетте, «Тепкі-

шек біткен шығар деп ойлап едім», – дейсіз, бірақ, шындығында, сіз

тепкішектерді ойламағансыз, әйтпесе қателесіп құламас едіңіз ғой.

Шынтуайтында, соңғы тепкішекке аяқ іліктіріп үлгерген жоқсыз, ал

бұлшық еттеріңіз тегіс жермен жүруге әлден дайындалып, бейімде-

ліп қойған. Қателескен – ақыл-есіңіз емес, денеңіз, сіздің басыңыз-

дан өткен жағдайды ең табиғи түрде осылайша сипаттасақ дәлірек бо-

ДЖОН ДЬЮИ

879

лар еді. Бірақ іс жүзінде ақыл-ес пен дене арасындағы айырма күдік

тудырады, сондықтан бұл жерде «организм» туралы, онда да оның

қызметін ақыл-ес пен денеге бөле-жармай әңгіме еткен дұрысырақ.

Сонда былай деу жөн: сіздің организміңіз тегіс жермен жүруге дағ-

дыланған, бірақ әлгі жағдайда олай жасау мүмкін болмаған. Мұндай

дұрыс емес дағдылану қате болған және сіз дұрыс емес сенімді ұстан-

ғансыз десе лайық.

Жоғарыда келтірілген мысалдағы қате жіберудің өлшемі – таң-

ғалу. Меніңше, осы жағдайды жалпы тексеріп көруге болатын бар-

ша наным-сенімдер бойынша қолдануға болады. Жалған сенім деп

біз тиісті жағдайларда әлгі сенімді ұстанушының бойында таңданыс

сезімін шақыратынды айтар едік. Ақиқат сенімде ондай таңғалыс

болмайды ғой. Таңғалу ол өзі қолданылатын жағдайларда жақсы өл-

шем болып саналса да, «ақиқат» және «жалған» сөздерінің мағына-

сын бермейді және әр кез қолданыла алмайды. Айталық, найзағай

ойнаған жаңбыр астында өзіңізбен күбірлеп сөйлеп келесіз дейік:

«Дәл менің үстімнен жасын түсуі – мүлде сыйымсыз нәрсе». Дәл сол

сәтте үстіңізден жасын ұрады, бірақ сіз таңғалмайсыз, өліп кеткен-

діктен таңғалып үлгермейсіз. Күндердің күнінде Күн жарылып кет-

се (Джеймс Джинске сенсек, солай болуы мүмкін нәрсе), бәріміз бір

кісідей өліп кетеміз. Бірақ біз әлгіндей әлеметті бұрын күтпесек, ал

ол әлемет басымызда орнаса, демек, біздің бәріміз де әлгі сәтке дейін

қателескен болып шығамыз. Осындай мысалдар ақиқат пен жалған-

ның объективтілігі туралы ойға жетелейді. Ақиқат (не жалған) – ол

организмнің күйі, бірақ, жалпы алғанда, оның ақиқаттылығы (не

жалғандығы) организмнен тыс оқиғалармен шарттасқан. Ақиқатты

не жалғанды кейде тәжірибемен тексеріп көруге болады, кейде тексе-

ре де алмайсың. Әлгіндей тексеру мүмкін болмағанда, соған қарамас-

тан, ақиқаттылық пен жалғандықтың баламалығы қала береді және

мағынаға ие болады.

Осымен мен ақиқаттылық пен жалғандық хақындағы өз пайым-

дауларымды аяқтаймын және Дьюи концепциясын қарастыруға кө-

шемін.

Дьюи абсолютті «ақиқат» пайымдарға ұмтылмайды және өзіне

қарама-қарсы пікірлерді абсолютті «жалған» деп күстаналамайды.

Оның пікірінше, «зерттеу» дейтін бір үдеріс бар, ол – организм мен

сол тіршілік ететін ортаның өзара бейімделу формасы. Егер мен өз пі-

кірімде қалып әрі Дьюимен келісімге келіп, одан әрі тереңдеп барғым

келсе, онда әңгімені «мән» (meaning) немесе «мағына» (significance)

ұғымдарын талдаудан бастаған болар едім.

Айталық, сіз хайуанаттар бағында жүріп радиодан: «Жаңа ғана

арыстан қашып кетті!» деген хабарды естідіңіз дейік. Бұл жағдайда

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

880

арыстанды көргенде жасайтыныңызды жасайсыз, яғни жан сақтау

үшін қос өкпеңізді қолға алып зымырайсыз. «Арыстан қашып кет-

ті!» тіркесі қайсыбір оқиғаны арыстанды көрген кезіңіздегі оқиға

шақыратындай әрекетті шарттастыратын мағынада мәндейді. Жал-

пыласақ, егер Е оқиғасы шақыратын әрекетті шақырған болса, S сөй-

лемі Е оқиғасын білдіреді. Ал шындығында ондай оқиға орын алма-

ған болса, онда сөйлем жалған. Сөзбен білдірілмеген сенім жөнінде

де осыны айтуға болады. Белгілі бір оқиғаның организмде туғызатын

әрекеті қандай болса, организмнің сондай әрекетті шақыратын жай-

күйін сенім деп айтуға болады, егер ол әрекет сезінумен берілген бол-

са. Сондай әрекет тудыра алатын оқиға – сенімнің «мәні». Мұндай ой

түю – тым қарапайым, әйтсе де ол мен айтып отырған теорияны си-

паттап беруде көмектесе алады. Осыған дейін мен көзқарас жағынан

Дьюимен, негізінен, келісіп келдім, бірақ енді оның одан арғы тұжы-

рымдарымен әсте келісе алмаймын.

Дьюи логиканың мәні етіп ақиқатты яки танымды емес, зерттеу-

ді алады. Оның зерттеуге берген анықтамасы мынадай: «Зерттеу деге-

німіз – индетерминделген жағдайдың басқарылатын және бағыттала-

тын құрамын құрайтын айырмашылықтар мен қатынастарда ол өзі

бастапқы жағдайдың элементтерін бүтін бітімге айналдырып жібере-

тін детерминделген күйге жеткізе басқарылатын және бағытталатын

түрлендіру». Одан әрі сөзін, «зерттеу объективті заттың объективті

түрленулерімен байланысты» деп сабақтайды. Бұл анықтама мүл-

де дәл емес. Мысал үшін әскерге жаңадан алынғандарды үйретуші

сержанттардың рекруттар тобымен немесе тасқалаушының кірпіш

үйіндісіне қарым-қатынасын алайық; міне, осылар Дьюидің «зерт-

теу» анықтамасына дәл келеді. Бұл жағдайларды қосуды көздеме-

гендіктен, оның «зерттеу» түсінігінде ол өз анықтамасында келтіруді

ұмытып кеткен бір элемент болуға тиіс. Оның қандай элемент екенін

анықтап көрейін. Бірақ, ең алдымен, оның өзі берген анықтамасынан

не шығарып алуға болатынын қарап көрейік.

Дьюи ұғымындағы «зерттеу» жалпы бір үдерістің – дүниені неғұр-

лым ұйымдасқан күйде реттеуге ұмтылудың (organic) бір бөлігі деген

дұрыс. Зерттеу нәтижесі «бүтін бітімдер» болуға тиіс. Дьюидің бар-

ша ұйымдастырылған құбылыстарға іңкәрлігі ішінара биологиямен,

ішінара тым созылмалы сипат алып кеткен Гегельдің ықпалымен

түсіндіріледі. Гегельдің осынау бейсаналы метафизикасының әсер-

ықпалын есепке алмасақ, зерттеудің неліктен өз нәтижесінде «бүтін

бітім» көрсетуге тиіс екендігі түсініксіз болып қалады. Менің қолы-

ма араластырылып қойған шарттарды беріп, олардың қандай ретпен

келетінін анықтау тапсырылған болса, мен Дьюидің айтқандары бо-

йынша оларды тәртіппен орналастырып алып, сосын зерттеу нәтиже-

ДЖОН ДЬЮИ

881

сінде алынатын тәртіп осылай деуім керек болады. Егер маған аралас-

тырылған карталарды беріп, олардың ретін зерттеуді өтінсе, Дьюидің

шәкірті ретінде мен оларды әуелі реттеп алып, содан соң зерттеу нә-

тижесінде алынған рет осындай деп түсіндіруім қажет. Шындығын-

да, карталарды араластырғанда «объективті заттың объективті түр-

ленуі» орын алады, бірақ осының өзі – анықтамадағы мүмкін нәрсе.

Сайып келгенде, маған: «Біз картаның оларды сіз жаңадан орналас-

тырғаннан кейінгі ретін емес, сіздің қолыңызға берілген бастапқы

орналасу ретін білгіміз келеді», – десе, мен Дьюидің шәкірті ретінде:

«Жалпы алғанда, сіздің ойларыңыз өзгермейді. Мен қозғалысқа бе-

йім тұлғамын, қай нысанды зерттесем де, зерттеу ісін жеңілдету үшін

оны алдымен өзгертіп алуым қажет», – деп жауап беремін. Мұндай

шараның заңды екендігі туралы ұғымды көзге көрініп тұрғаны мен

шынайы көрініс арасындағы айырма жайындағы гегельдік концеп-

циямен ғана ақтауға болады. Көзге көрініп тұрғаны шатасқан және

үзік-үзік болып келуі мүмкін, бірақ шынайы көрініс қашанда ретті

әрі тәртіпке келтірілген. Сондықтан мен карталарды жайған кезде,

олардың ақиқат мәңгілік жаратылысын ғана анықтаймын. Алайда

Дьюи өз концепциясының осы жағын ешқашан түбіне жеткізіп айт-

қан емес. Оның бұл теорияларының арғы жағынан организм метафи-

зикасы (organism) көрініс береді, ал осыны оның өзі қаншалықты се-

зіне алды, ол жағы маған беймәлім.

Қанеки, Дьюи анықтамасын зерттеуді қарекет ұйымдастырудың

өзге түрлерінен, айталық, сержанттың немесе тасқалаушының қаре-

кетінен айырып алуға мүмкіндік берерлік дәрежеге жеткізе толық-

тырайықшы. Бұрынырақта зерттеу өзінің мақсатымен ерекшеленеді,

ал ол мақсат – қайсыбір ақиқатқа қол жеткізу деуге болар еді. Бірақ

Дьюиге салсаңыз, «ақиқаттың» өзін «зерттеуді» тірек ете отырып

анықтау керек, әсте де керісінше емес. Ол Пирстің анықтамасын қол-

дай отырып, одан мынадай дәйексөз келтіреді: «Ақиқат дегеніміз –

зерттеумен айналысатындардың баршасы келісуге мәжбүр болатын

пікір». Мұндай жағдайда бізге зерттеушілердің нені зерттейтіні түгел

жұмбақ болып қалады, себебі біз тұйық шеңбердің ішіне кірмей, олар-

дың нендей ақиқатты тапқысы келетінін айта алмаймыз.

Меніңше, д-р Дьюидің теориясын мына түрде тұжырымдауға бо-

лар еді: өзі тіршілік ететін ортаға қарым-қатынасы организмді кей-

де қанағаттандырады, кейде қанағаттандырмайды. Қарым-қатынас

қанағаттанарлықсыз болғанда жағдайды өзара бейімделу арқылы

жақсартуға болады, бұл кезде жағдайды дұрыстайтын өзгеріс атау-

лы, ең алдымен, организмнің өзінде жүреді (олар ешқашан то-

лығымен бір тараптан жүрмейді), міне, осы үдеріс «зерттеу» деп

аталады. Мысалы, шайқас үстінде сіз, негізінен, ортаны, яғни жау

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

882

жақты өзгертуге күш саласыз, бірақ соның алдындағы барлау ке-

зінде сіз, әлбетте, өз күштеріңізді қарсы жақтың шеп құруына сәй-

кес орналастырумен айналысасыз. Ертеректегі осы кезең – зерттеу

кезеңі.

Айтылған теорияның қиын жері, меніңше, мынада: ол сенім мен

пікірлерді «растайды» деп айтуға болатын сол бір фактінің, не сол

бір фактілердің арасындағы байланысты үзеді. Жоғарыдағы ұрысқа

дайындалып жатқан генерал туралы мысалымызды одан әрі өрбітіп

көрейікші. Барлау қызметі оған дұшпан жүргізіп жатқан кейбір да-

йындықтың жай-жапсарын жеткізген соң, ол әлгі мәліметтерге сәй-

кес қарсы қам жасайды. Бұл жерде сарабдал салқын ақылға салса, ол

сізге егер дұшпан жағы шынымен де әлгіндей қозғалысқа келген бол-

са, генералды да сәйкес қозғалысқа салған «ақиқат» дер еді. Ондай

жағдайда генерал соңыра шайқаста жеңіліп қалған күннің өзінде де,

әлгі баянаттар өз ақиқатын сақтайды. Әйткенмен д-р Дьюи жағдай-

ды осылайша қарастыруды қабылдамайды. Ол наным-сенімді «ақи-

қат» немесе «жалған» деп бөлмейді, бірақ пікірдің екі түрі бар деп

біледі: біреуі – біз «қанағаттанарлық» деп атайтын пікір, ол генерал

ұрыста жеңіп шыққан жағдайда болады, екіншісі – «қанағаттандыр-

майтын», шайқас жеңіліспен аяқталса туындайтын пікір. Шайқас

болып өткенге дейін генерал өз барлаушылары жеткізген мәліметті

бағамдай алмайды.

Қорыта келгенде, д-р Дьюидің де, өзгелер сияқты, наным-сенімді

біреуі жақсы, біреуі жаман деген екі топқа бөліп тастайтынын айта-

мыз. Оның ойынша, қайсыбір наным-сенім бір мезгілде жақсы, бір

мезгілде жаман бола алады. Әдетте, жетілмеген теориялардың басын-

дағы жағдай ғой – бұл: ондай теориялар өзінен бұрынғыларға көсем,

өзінен кейінгілерден бәсең. Әлгі сенім жақсы ма, жаман ба, ол жағы

енді сол нанымды ұстанатын, соған сәйкес белсеніп, қарекетшіл бо-

лып кететін организм үшін қанағаттанарлық яки қанағаттанарлық-

сыз салдарларға әкелуіне байланысты. Осылайша қайсыбір өткеннің

оқиғасына деген сенімді «жақсы» не «жаман» деп әлгі оқиға шыны-

мен болғандығына қарап емес, әлгі сенімнің алдағы салдарына қарап

жіктеу дұрыс болмақ. Мұны нәтижелері көрсетсін. Айталық, біреу-

міреу менен: «Сіз бүгін таңғы аста кофе іштіңіз бе»? – деп сұрады

делік. Мен жай қарапайым адам болсам, есіме түсіруге тырысамын.

Ал, егер мен доктор Дьюидің ізбасары болсам: «Кідіре тұрыңызшы,

сізге жауап беру үшін мен екі эксперимент жасауым керек», – дей-

мін. Алдымен, кофе ішкеніме өзімді иландыруым керек, сосын егер

бар болса, әлгі әрекетімнің салдарын салмақтап алуым қажет; содан

соң кофе ішпегеніме өзімді сендіріп, соңыра қайтадан осының сал-

дарын қарастыруға мәжбүрмін. Содан соң бұл екі салдардың жиын-

ДЖОН ДЬЮИ

883

тықтарын өзара салғастырып, қайсысы мен үшін қанағаттанарлық

болатынын бағамдауға тиіспін. Егер салдарлардың бір жиынтығы

басқасына қарағанда неғұрлым қанағаттанарлық болып шықса, онда

жоғарыдағы сұраққа менің жауабым осы салдарларға бастап әкеле-

тіні болуға тиіс. Ал егер салдарлар теңдес шамада қанағаттанарлық

болып шықса, онда сұраққа жауап бере алмайтынымды мойындауым

қажет болады.

Біздің түйткілдеріміз мұнымен бітпейді. Таңертеңгі ас үстінде

кофе ішкеніме сенімімнің салдарларын мен қалай білемін? Егер «Сал-

дарлары мынадай, мынадай» дейтін болсам, онда бұл тұжырымды да,

өз кезегінде, өз айтқанымның «жақсы» яки «жаман» тұжырым екен-

дігін анықтаудан бұрын, салдарлары бойынша тексеріп алу керек бо-

лады. Тіптен әлгі түйткілдің түйіні тарқатылған күннің өзінде сал-

дарлардың қайсысы неғұрлым қанағаттанарлық екендігін мен қалай

шеше аламын? Кофе іштім бе дегенге қатысты бірінші шешім қанағат

сезіміне бөлей алады, екінші шешім әскери іс-қимылдарды жалғас-

тыруда тәуекелшіл етеді. Бұлардың әрқайсысын жақсы шешім деп

қарауға болады, бірақ солардың қайсысы жақсы екенін шешпей тұ-

рып, мен ертеңгі ас үстінде кофе іштім деп айта алмаймын. Мұның

абсурд екені анық.

Дьюидің бұған дейін сарабдал ақыл таразысы саналғаннан алшақ

кетуі оның өз метафизикасына «фактілерді» әдетте «фактілер» – бұл-

тартпайтын нәрсе олар ауыстырып-қағыстыруға келмейді деп келетін

мағынада енгізуден бас тартуымен шартталады. Бәлкім, бұл қарым-

қатынаста сарабдал ақыл таразысы біртіндеп өзгеріске түсер және

Дьюидің көзқарастары уақыт өте сарабдал ақылға кереғар келмейтін

көзқарасқа айналар.

Д-р Дьюи мен менің арамдағы негізгі айырмашылық мынада: ол

наным-сенімді салдарлары бойынша талдайды, ал мен өткеннің оқи-

ғалары өрісінде ала отырып, себептері бойынша әңгіме етемін. Мен

мұндай сенімді егер ол өз себептерімен өзара бір арақатынаста (кейде

өте күрделі) болса, «ақиқат» не «ақиқатқа» өте жақын деп есептей-

мін. Д-р Дьюи бұл пікір «кепілдендірілген сенімділікке» (warranted

assertability) ие деп есептейді де, әлгі пікірде белгілі бір түрдегі сал-

дарлар бар болса, осы терминмен «ақиқатты» алмастырады. Біздің

пікір алшақтығымыз дүниетанымымыздың алшақтығына байла-

нысты. Біздің әрекетіміз өткеннің оқиғаларына әсер ете алмайды,

сондықтан егер ақиқаттылық өткенмен айқындалатын болса, онда

ол осы шақтағы не келер шақтағы ерік-жігер іс-әрекеттерге тәуел-

ді болмайды; мұның өзі қисындық тұрғыдан адам құдыреттілігінің

шектеулілігін бейнелейді. Ал егер «ақиқаттылық» немесе «кепілден-

дірген сенімділік» келер шаққа тәуелді болса, онда біз келер шақты

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

884

өзгерте алатын шамамызда орнығуға тиіс нәрсені өзгерте аламыз.

Бұл адамның өз құдіреттілігі мен еркіндігіне деген сенімін арттыра-

ды. Цезарь Рубиконнан өткен бе? Осыған берілген құптарлық жауап-

ты мен өткеннің оқиғаларымен шарттастырылған қажеттілікпен

қоса алып қараған болар едім. Д-р Дьюи алдағы оқиғаларды бағамдай

келіп, «иә» не «жоқ» деп жауап берер еді, бұл болашақтағы оқиғалар-

дың нақты теріс жауап адам тарапынан неғұрлым қанағаттанарлық

болатындай етіп жасала алмайтынына ешқандай негіз жоқ. Егер мен

Цезарьдың Рубиконнан өткенін өте жағымсыз деп табатын болсам,

салым суға кетіп, күйзеліп отырмауым керек; егер бойымда жеткі-

лікті күш пен шеберлік бар болса, Цезарь Рубиконнан өтпеген деген

тұжырым кепілдендірілген сенімділікке ие болатындай әлеуметтік

жағдайлар қалыптастыра аламын.

Кітабымның өн бойында мен мүмкін болғанынша, философияны

қарастырылып отырған философтардың әлеуметтік ортасымен байла-

нысты алуға тырыстым. Менің пайымдауымша, адам құдіретіне сену

және «бұлтартпайтын фактілері» болады деп мойындамау машиналық

өндіріспен және табиғи ортамызды ғылыми түрлендірумен байланыс-

ты оптимизмнен бастау алады. Бұл көзқарасты д-р Дьюидің көптеген

жақтастары да қуаттайды. Мысалы, Джордж Реймонд Гейгер (Geiger)

өзінің мадақ очеркінде д-р Дьюидің әдісі: «Ойлау жүйемізде осыдан

жүз жыл бұрынғы өнеркәсіптік революция тәрізді қаншалықты ма-

ңызды болса, соншалықты да буржуазиялық әрі тиімсіз революция

жасады», – деп жазады. Мен осы оймен бір ізді басып былай дегенмін:

«Д-р Дьюидің дүниетанымы өзінің өзгеше бітімімен, индустриялан-

дыру және біріктірілген кәсіпорындар ғасырымен үйлеседі. Оның ең

күшті қаратпа сөздерінің америкалықтарға қаратыла айтылуы және

оны Қытай мен Мексика сияқты елдердегі озық ойлы қауымның бір-

дей құрметтеуі – табиғи нәрсе».

Өкініштісі, өзіме тіптен де залалсыз сияқты болып көрінген бұл пі-

кірім ойламаған жерден д-р Дьюидің өзіне ауыр тиіпті. Соған шамда-

нып айтқан сөзі: «Мистер Расселдің прагматизмнің таным теориясын

Америка индустриализмінің жағымсыз жақтарымен байланыстыра

беретін қасаң әдеті менің тарапымнан оның философиясын ағыл-

шынның жер иеленуші ақсүйектерінің мүддесімен байланыстыруы-

ма ұқсар еді».

Өзіме келсем, көптеген сыншылардың (әсіресе коммунистердің)

менің көзқарастарымды британ аристократиясымен байланыста

алып қарайтынына үйреніп кеттім және бұл жерде, иә, менің дүние-

танымыма өзгелер сияқты әлеуметтік орта әсер ететінін де ашық айта

аламын. Ал егер әлеуметтік ортаның д-р Дьюиге әсеріне қатысты қа-

телессем, онда қателескеніме өкініш білдіремін. Бірақ бұлайша қате-

ДЖОН ДЬЮИ

885

лесетін жалғыз мен емес. Мысалы, Сантаяна былай дейді: «Дьюи, қа-

зіргі ғылым мен этикада орын алып отырғандай, жеке адамды оның

әлеуметтік қызметіне, ал күллі субстанцияналдық пен шынтуайтты

әлдебір салыстырмалылық пен өтпелілікке мүшелеп бөліп тастағысы

бар квази-гегельдік үдерісті ұстанады».

Осылайша д-р Дюьидің әлемі қиял дүниесі адам сынды тіршілік

иелері иеленген; бар екені, барлығы сөзсіз мойындалған астроно-

миялық ғарыш ылғи да елеусіз қалдырылады. Дьюи философиясы –

Ницшедегідей жекенің қара күші болмаса да, күштің философиясы,

қоғамның күші құндылық ретінде сезіледі. Меніңше, дәл осы әлеу-

меттік күш элементі табиғат күштерін билеуіміз бұл билік әлі де ұс-

танып отырған шектеулерден де күштірек әсер ететін адамдардың кө-

зіне инструментализм философиясын тартымды етіп көрсетеді. Адам

баласының адами емес ортаға қарым-қатынасы қай кезде де әрқалай

болған. Гректер өздерінің hybris алдындағы қорқынышымен және

тіптен Зевстің өзінен жоғары қойылған қажеттілікке не тағдырға

сену нанымымен өздері ғаламға залал келтіріп, ашу туғызады деп біл-

гендерінен бастарын ала қашқан. Орта ғасырда бағыныштылық одан

әрі тереңдей түсті: Жаратушының алдындағы мүләйімдік христиан-

ның бірінші парызына айналды. Мұндай бастамашылықты бұғаулап,

ауыздықтап ұстаған жағдайда шынайы нұсқалылық қайдан бола

қойсын. Ренессанс адами тәкаппарлықты қалпына келтіргені сонша,

жүгенсіздік пен ауыртпалыққа жол ашты. Қайта өрлеу дәуірінде қол

жеткен жетістіктің түбіне Реформация мен Контрреформация жетті.

Ал заманауи техника, Ренессанс адамының тәкаппар жеке тұлғасы-

ның қолайына аса жаға қоймаса да, адамзат қоғамының ұжымдық

күші туралы сананы қайта жандандырды. Бұрынғы мүләйім пенде

енді өзін Құдай іспетті сезінетін болды. Италия прагматисі Папини

осы орайда бізді «Құдайға еліктеуді» «Исаға еліктеумен» ауыстыруға

үгіттейді. Осының барлығынан мен бір қауіптің барын сеземін, оны

«ғарыштық құрмет тұтпау» қаупі десек те болар. «Ақиқат» ұғымы

едәуір дәрежеде адами бақылаудан тыс тұратын фактілерге қарапа-

йымдылық белгісін сіңіріп келген тәсілдердің бірі еді. Егер жүректе-

гі қыңырлық пен астамшылықты ұстап тұратын бұл шектеу алынып

тасталса, онда есуастықтың, ессізденудің келесі қадамын жасауға

және философияға Фихтеден бермен енген және философтардан бас-

тап, философ еместерге дейінгі аралықтағы қазіргі дәуір адамдарына

тән билікқұмарлықпен улануға жол ашылады. Мұндай улану біздің

заманымыздың ең қатерлі кеселі екендігіне және осыны жанама түр-

де болса да, қолдайтын барша философия қуатты әлеуметтік апаттар-

ға ұрыну қатерін арттыра түсетініне сенімім мол.

ЛОГИКАЛЫҚ ТАЛДАУ

ФИЛОСОФИЯСЫ

Философиядағы ойлау жүйесі Пифагордың заманында-ақ матема-

тикаға ынталылар мен эмпирикалық ғылымдарға әуес адамдар ара-

сында қайшылық тудырды. Платон, Акуинолық Томас, Спиноза мен

Кант математикалық ағым жағында болса, Демокрит, Аристотель

және Жаңа заман өкілі Локктан бастап, біздің заманымызға дейінгі

эмпириктер оларға қарама-қарсы ағымда болды. Бүгінде пифагор-

шылдықты математика принциптерінен алып тастап, эмпиризмді

адамзат білімінің дедуктивті бөліктеріне мүдделікке қосуды мақсат

еткен философиялық мектеп пайда болды. Бұрынғы философтардың

басым көпшілігіне қарағанда бұл мектептің мақсаттары мардымсыз-

дау болса да, ғылым өкілі ретінде жеткен жетістіктері айтарлықтай

еді.

Бұл философия өз пәнін бұрмалау мен қате тұжырымдардан та-

зартқысы келген математиктерден бастау алады. ХVII ғасырдың ұлы

математиктері оптимист болды әрі нәтижеге тез жетуге талпынған

олар шексіз шағын шамаларды есептеп шығаруға және аналитика-

лық геометрияға сенімді негіздеме жасай алмады. Лейбниц шексіз ша-

ғын шамалардың бар екеніне шүбәсіз сенді, бірақ оның осы сенімі мета-

физикасына үйлессе де, математикада тиянақ таппады. ХІХ ғасырдың

орта шенінде Вейерштрасс шексіз шағын шамаларсыз есептеудің

жолдарын көрсетіп, сол арқылы логикалық сенімді нәрсеге айнал-

дырды. Содан соң Георг Кантор сандардың үздіксіздігі мен шексіздігі

теориясын дамытты. Кантор анықтама бергенге дейін «үздіксіздік»

ЛОГИКАЛЫҚ ТАЛДАУ ФИЛОСОФИЯСЫ

887

ұғымы анық емес еді және онысы математикаға метафизикалық ша-

тасуды енгізгісі келген Гегель сынды философтар үшін қолайлы бол-

ды. Кантор бұл ұғымның дәл анықтамасын беріп, математиктер мен

физиктер үздіксіздік ұғымына қаншалықты мұқтаж екенін көрсете

білді. Соның арқасында Бергсон секілді мистиктердің көптеген ілім-

дері ескірген деп танылды.

Кантор шексіз сандардың көп уақыттан бері жалғасып келе жат-

қан логикалық жұмбағын да шешіп берді. 1-ден бастап, бірқатар то-

лық сандарды алсақ, олар нешеу? Шексіз екені белгілі. Мыңға дейін

мың сан бар, миллионға дейін де миллион сан бар. Қай санды атасаң

да одан жоғары сан табылады, себебі бірден бастап, сіз атаған санға

дейін сан бар екені белгілі, демек, одан кейін де сан бар. Сондықтан

соңғы сан деп тек шексіздікті атай аласыз. Осы орайда бір нәрсе бар:

жұп сан қанша болса, тақ сан да сонша болады. Мына екі қатарды қа-

райық:

1,3,5,7,9,11...

2, 4, 6, 8, 10, 12 ...

Жоғарыдағы әр санға төменгі қатарда бір сан сәйкес, сондықтан

екі қатардағы сандардың саны бірдей болады, бірақ төменгі қатарда-

ғы сандар жоғарыдағы сандардың жартысынан ғана тұрады. Осыны

байқаған Лейбниц мұның кереғарлық екенін айтып, сандар шексіз

болғанымен, шексіз сан болмайды деді. Георг Кантор, керісінше,

мұнда кереғарлық барын батыл түрде жоққа шығарды. Және онысы

дұрыс еді: бұл құбылыс сырт көзге ғана оғаш болып көрінеді.

Георг Кантор сандардың «шексіз» санын басқа да жиынтықтар се-

кілді көп мүшелі бөлік деп санады. Соның негізінде логикаға бұған

дейін мистицизм мен шатасулар енген тұтас бір саланы қоса отырып,

анағұрлым қызықты шексіз сандардың математикалық теориясын

жасап шығарды.

Келесі бір айтулы тұлға Фреге алғашқы еңбегін 1879 жылы жария-

лап, 1884 жылы «сан» ұғымына жаңа анықтама берді. Зерттеулері

жаңа заманды бастап бергенмен, 1903 жылы мен назар аудартқанға

дейін оның еңбектері еленбей келді. Сан ұғымына Фрегеге дейін бе-

рілген анықтамалар қарапайым логикалық қателерге ұрынып кел-

генін айтып өткен жөн. Бұған дейін «сандарды» «көптікпен, жиын-

тықпен» теңестіріп келген еді. Алайда «санның» нақты мысалы – ол

белгілі бір сан, айталық, «3», ал нақты мысал 3 – бұл белгілі бір үш-

тік. Үштік дегеніміз жиынтық, яғни 3 санымен Фреге теңестірген үш-

тердің барлық тобы дегеніміз – жиынтықтардың жиынтығы, ал жеке

жағдайы 3 болып саналатын жалпы алғандағы сан – жиынтықтар-

дың жиынтығының жиынтығы. Жалпы алғандағы сандарды белгілі

үштіктің жай жиынтығымен араластырудан орын алған қарапайым

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

888

грамматикалық қателік – Фрегеге дейін күллі сандар философиясын

сөздің ең қатаң мағынасында абсурдтық шырғалаңға айналдырған.

Фрегенің еңбектерінен арифметика (есеп) мен таза математика, жал-

пы алғанда, дедуктивті логиканың жалғасы деуге болатын құбылыс

екені көрінеді. Мұның өзі Канттың арифметикалық пайымдау дегені-

міз – «синтездік» пайымдау, яғни ол уақытқа сілтеме жасайды деген

теориясын терістейді. Таза математиканы логикадан шығару жолын-

дағы одан кейінгі еңбек – Уайтхед екеуіміз бірігіп жазған «Матема-

тика принциптері» (Principia Mathematica) еңбегіне тиесілі.

Біртіндеп философияның көп бөлігін «синтаксистен» шығарып

тастауға болатыны анықтала бастады. Әрине, бұл сөзді осы жерде

әдеттегі мағынасынан әлдеқайда кең тұрғыда пайдаланған жөн. Кей-

бір ғалымдар, әсіресе Карнап философиялық проблемалардың бәрі,

шынтуайтында, синктаксистік проблемалар, егер синтаксисте қате

болмаса, онда кез келген философиялық мәселені не синтаксистің кө-

мегімен шешуге болады, не мүлде шешілмейтіні дәлелденеді дейтін

теория ұсынған. Меніңше, бұл асыра сілтеу еді әрі Карнап та мұны-

мен келісер деп ойлаймын, әйтсе де дәстүрлі проблемаларды шешуде

философиялық синтаксистің жарамдылығына күмән жоқ.

Мен әлгі жарамдылықты дескрипция теориясы деп аталатын ілім-

нің мысалымен дәлелдеп беремін. Дескрипция деп, мысалы, «Амери-

ка Құрама Штаттарының қазіргі президенті» деген сияқты сөйлемді

айтып отырмын, бұл жерде әлдебір тұлғаны немесе затты нұсқаймыз,

бірақ атауымен емес, сол тұлғаға немесе затқа айрықша сипат беретін

қасиетімен нұсқап отырмыз. Бұрын мұндай сөйлемдердің тигізетін

зияны аз болмаған. Айталық, мен «Алтын тау деген жоқ» деймін ал

сіз: «Нақты не нәрсе жоқ?» – деген сұрақ қоясыз. Егер мен «Алтын

тау», деп жауап берсем, онда мен оған қандай да бір бар заттың сипа-

тын бергендей боламын. Ал егер «Шаршы шеңбер жоқ» десем, онда

бұл жоғарыдағыдай емес, басқаша сөйлем болып шығады. Бұл жерде

Алтын тау дегеніміз – бір бөлек, ал шаршы шеңбер – бір бөлек нәрсе

деген мағына иеленетін сыңайлы, бірақ екеуі де – жоқ нәрсе. Дескрип-

ция теориясының мақсаты осы және басқа да қиындықтарды еңсеру.

Бұл теорияға сәйкес, егер «солай да солай» формасындағы сөйлемі

бар тұжырымды дұрыс талдасақ, «солай да, солай» сөйлемі жоғала-

ды. Мысалы, «Скотт «Уэверлидің» авторы болды» деген тұжырымды

алайық. Теория бұл тұжырымды былайша түсіндіреді:

«Уэверлиді» бір адам өзі ғана жазған және ол адам – Скотт».

Немесе толығырақ алайық:

«Бір с объектісі бар, ол осындай немесе х – «Уэверлиді жазғаны»

ақиқат, егер х = с болса, басқа жағдай да ақиқат болмас еді. Оның үс-

тіне х дегеніміз – Скотт».

ЛОГИКАЛЫҚ ТАЛДАУ ФИЛОСОФИЯСЫ

889

Бұл сөйлемнің «оның үстіне» сөзіне дейінгі бөлігі анықталушы деп

белгіленеді: «Уэверлидің авторы бар (болған немесе бола береді)».

Сонымен, «Алтын тау жоқ» деген сөз мынадай мағынаға ие: «х –

алтын әрі тау формасын иеленеді» сөйлеміндегідей, с объектісі бол-

майды, тек басқаша жағдайда емес, х с-ға айналғанда ғана шынайы

болады». Осындай анықтама берген кезде «Алтын тау жоқ» деген

сөйлемді айту арқылы нені ишаралап отырғанымызға бас қатырудың

қажеті жоқ. Осы теорияға сәйкес, «бар болуды» тек дескрипциямен

жеткізуге болады. «Уэверлидің авторы бар» дей аламыз; бірақ «Скотт

бар» десек, грамматикалық тұрғыдан қате немесе синтаксис жағы-

нан өте нашар болады.

Бұл Платонның «Теэтетінен» бергі екі мың жыл бойы «бар болу»

жөнінде айтылып келе жатқан әңгімелердің бос әурешілік екенін тү-

сіндіріп береді.

Біз қарастыратын философия саласындағы осындай іс-әрекет нә-

тижелерінің бірі – математиканы Пифагор мен Платон заманынан

бері түспей келе жатқан тұғырлы тағынан тайдырып, содан өрбіген

эмпиризмге қарсы жалған түсінік, жартыкеш ұғымды түбірімен жой-

ғаны еді. Шынында да, математикалық білімді индукция арқылы

тәжірибеден жия алмаймыз; 2 + 2 = 4 екеніне сенетінімізге бақылау

тәжірибеміз негіз қаламайды, яғни бір жұп сан екінші жұп санмен

қосылса, төрт шығатыны себеп бола алмайды. Осы тұрғыдан матема-

тикалық білімнің өзі әлі эмпирикалық білім емес. Бірақ математика

априорлы білім де емес. Шын мәнінде – ол жай ғана ауызша жеткен

білім. «3» дегеніміз – «2 + 1», ал «4» дегеніміз «3 + 1» екенін білді-

реді. Бұдан (дәлелдеу ұзақ болса да) «4» те «2 + 2» екенін білдіреді

деген қорытынды шығады. Сөйтіп, математикалық білім құпияның

қойнауы болудан қалды. Ол бір ярдта 3 фут бар дейтін «ұлы ақиқат»

сынды сипатқа ие.

Таза математика пәні тәрізді физика да логикалық талдау филосо-

фиясына қажет материал бере алды. Әсіресе мұның салыстырмалық

теориясы мен кванттық механикаға қатысы бар.

Философ үшін салыстырмалық теориясындағы кеңістік және уа-

қыт өлшемін кеңістік-уақыт өлшеміне ауыстыру өте маңызды еді.

Ақылға қонымды сарапқа салсақ, физикалық әлем белгілі бір уақыт

бойы кеңістікте қозғалыста болатын «заттардан» тұрады. Философия

мен физика «зат» ұғымын материалдық субстанция ұғымына ұлас-

тырып, материалдық субстанция мәңгілік сақталатын өте ұсақ бөл-

шектерден тұрады деп есептейді. Эйнштейн бөлшектерді оқиғаларға

ауыстырды; оның айтуынша, бұл тұрғыдан қарағанда, әрбір оқиға

басқа оқиғаға «аралық» («интервал») деп аталатын қатыстылықта бо-

лады. Ол қатыстылықты уақыт пен кеңістік элементтері тұрғысынан

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

890

талдауға болады. Бұл екі элементтің қайсысының тұрғысынан тал-

дайтынын әркім өзі таңдайды, себебі екеуі де тең тәсіл болып сана-

лады. Егер А және В оқиғалары әртүрлі салада берілсе, онда олар

сәйкесті түрде бір келісімге бір мезгілде келе алады, тиісінше, келе-

сісі – В-ға қарағанда А, үшінші жағдайда, А-ға қарағанда В бұрын

болады.

Бұдан: физиканың материалы (stuff) бөлшек емес, оқиға болып са-

налады деген қорытынды шығады. Осыған дейін бөлшек деп танып

келгенімізді енді оқиғалар легі ретінде қарастырғанымыз жөн. Бөл-

шекті алмастыратын оқиғалар тізбегі маңызды физикалық қасиет-

терге ие, сондықтан оны бөлек қарастыруымыз керек. Алайда бұл

оқиғалардың субстанциялық сипаты өзіміз еркін таңдай алатын кез

келген өзге оқиғалар тізбегінен артық емес. Демек, «материя» – дү-

ниенің соңғы материалының бір бөлігі емес, тек оқиғаларды тізбек-

теп жинақтайтын ыңғайлы тәсіл ғана.

Квант теориясы осы тұжырымды күшейте түседі, бірақ бұл теория-

ның басты философиялық мәні физикалық құбылыстарды үзіліске

ұшырауы ықтимал құбылыстар ретінде бағамдайтынына байланыс-

ты еді. Бұл теория атом (әлгінде айтылған мағынада) біршама уақыт

бойы белгілі бір күйде болып, содан соң, кенеттен ақырғы шамада

алғашқы қалпынан ерекшеленетін соңғы өлшемге ауысатынын ай-

тады. Бұған дейін қозғалыс үздіксіз болады деп білсек, онымыз қате

болып шықты. Әйтсе де квант теориясына негізделген философия әлі

күнге дейін жүйелі дамымай отыр. Меніңше, бұл теория салыстыр-

малы теориясы сүйеніп отырған уақыт пен кеңістік элементтерінен

түбегейлі алшақтай түсуді талап етеді.

Физика материяны бейматериалдық ете түссе, психология рухты

рухсыздандыра түсті. Бұған дейінгі тарауда идеялардың санада бей-

неленуінің ассоциациясын шартты рефлекске теңеген едік. Шартты

рефлекс идеяны ауыстырған жерде барынша нақты физиологияға ай-

нала бастайды (бұл өзі жалғыз мысал, мен шартты рефлекстің қолда-

нылу аясын асыра сілтеп көрсеткім келмейді). Осылайша физиктер

мен психологтар екі қарама-қарсы жақтан шығып, бір-біріне жақын-

дай түсті, мұның өзі «сана» ұғымын қатты сынға алған У.Джеймс-

тің «бейтарап монизм» концепциясын орнықтыра түсті. Ұзақ уақыт

бойы сана мен материяның арасындағы айырмашылықты негізді

нәрсе ретінде бағамдап келгенімізбен, ондай ой философияға діннен

келген еді. Меніңше, сана да, материя да – оқиғаларды топтастыру-

дың қолайлы тәсілі ғана. Демек, жекелеген оқиғалар материалдық

топқа жатады, ал басқалары екі топқа да жатады, сондықтан санаға

да, материяға да тән болады деп айтар едім. Мұндай концепция біздің

әлем құрылымын елестетуімізді жеңілдете түсетіні сөзсіз.

ЛОГИКАЛЫҚ ТАЛДАУ ФИЛОСОФИЯСЫ

891

Қазіргі физика мен физиология қабылдаудың бұрыннан келе жат-

қан проблемасына жаңа жарық, соны сәуле түсіріп отыр. Егер «қа-

былдау» деп атайтындай құбылыс болса, ол белгілі бір дәрежеде қа-

былданатын нысанның әсер беруі болуға тиіс әрі әлгі әсер объектінің

жайынан мағлұмат беруі үшін сол объектіге азды-көпті ұқсас болса,

жеткілікті. Физикада да дәл осылай болады. Сәуле толқындары Күн-

нен Жерге қарай ағындап құлайды, бұл жолда олар өз заңдарына ба-

ғынады. Бірақ бұл шамамен ғана дұрыс жағдай. Эйнштейн сәуле тол-

қындарына тартылыс күші әсер ететінін айтады. Сәуле толқындары

атмосфераға жеткеннен кейін сынып, кейбіреуі басқаларына қара-

ғанда көбірек ыдырап кетеді. Адамның көзіне жанасқанда ғана бас-

қа еш жерде кезікпейтін құбылыс пайда болып, біз «күнді көру» деп

атап жүрген құбылыс пайда болады. Әйтсе де біздің Күнді көруіміз-

дің астрономдардың Күнді көруінен едәуір айырмашылығы бар еке-

ніне қарамастан, күнді көре аламыз, өйткені – «Күнді көру» «Айды

көруден» ерекше. Бұл ерекшелік себепті түрде астрономдардың Күн

мен Айды көруіндегі айырмашылықпен байланысты болып келеді.

Бірақ біздің нақты бір объектіні осы жолмен танып-білуіміз – құры-

лымның кейбір абстрактілі қасиеттері ғана. Біз күннің жүзі белгілі

бір мағынада дөңгелек екенін білеміз, көз жанарымыз қаритын объ-

ект мағынасында дөңгелек болмаса да, солай деп ұғамыз. Бірақ біздің

күнді жарық немесе жылы деп болжауымызға еш негіз жоқ, себебі

физиктер оны болжамай-ақ дәл сондай екенін және неліктен жарық

әрі жылы болып көрінетініне толық түсініктеме бере алады. Сондық-

тан біздің нақты физикалық әлем жайында білетініміз – абстрактілі

және математикалық білім ғана.

Осы тарауда әңгімелейтін заманауи аналитикалық эмпиризмнің

Локктың, Беркли мен Юмнің аналитикалық эмпиризмінен айыр-

машылығы – математиканы пайдаланып, қуатты логикалық тәсілді

дамытуында жатыр. Сондықтан да ол философиялық емес, ғылыми

сипаттағы кейбір мәселелерге жауап беруге қабілетті. Жүйе жасау-

шы философтарға қарағанда, логикалық эмпиризмнің бір артықшы-

лығы бар, ол – бүкіл Ғаламның жалпы теориясын бір тұжырыммен

жасаймын деп әуреленбестен, әр мәселені бөліп алып зерттеп шыға

алады. Бұл жағынан қолданатын әдісі ғылыми әдістерге ұқсас. Фи-

лософиялық танымның күші жететін жерге дейін оны дәл осындай

әдіс-тәсілмен іздеу керек екеніне күмән келтірмеймін. Солардың кө-

мегімен бұрыннан келе жатқан мәселелердің көбін толық шешіп алу-

ға болатынына да нық сенімдімін.

Әйтсе де әдетте философияға жатқызатын, ғылыми әдістерді қол-

дануға болмайтын тағы бір ауқымды сала қалып барады. Бұл сала

құндылықтың түпкі мәселелерін айқындайды; мысалы, басқаға

РУССОДАН ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒА ДЕЙІН

892

қайғы әкеле отырып рақатқа кенелудің болмайтынын ғылымның

ғана көмегімен дәлелдей алмайсың. Тани алатынның бәрін ғылым-

ның көмегімен тануға болады, бірақ сезімнің мәселесі саналатын нәр-

селер ғылымның аясынан тысқары жатады.

Философия осы кезге дейін өзара үйлеспейтін екі бөліктен құ-

ралып келді. Бір жағынан, дүние табиғаты туралы теория, екінші

жағынан, өмір сүруді жақсарту орайындағы этикалық және саяси

ілімдер. Бұл екеуін нақты ажырата алмау ойлау жүйесіндегі шата-

суға әкеліп соғып отырды. Платоннан бастап, У.Джеймске дейінгі

философтар олардың ғаламның құрылысы жайындағы пікірлеріне

өзгелерді үйретуге деген құштарлық ықпал етіп келгенін жоққа шы-

ғармаған; олар адамды қай наным ізгілікке үйретеді деп ойласа, сол

нанымның ақиқат екенін дәлелдеу үшін көбінесе софистік тұрғыда-

ғы дәйектерді ойлап тауып отырған. Өз басым мұндай жаңсақ пікір-

ді мораль тұрғысынан да, зияткерлік тұрғысынан да жақтамаймын.

Мораль тұрғысынан алғанда, кәсіби қабілет-қарымын алғаусыз түр-

де ақиқатты іздеуден басқа іске жұмсайтын философты сатқынмен

тең деп санаймын; егер зерттеуіне кіріспей тұрып, әлдебір сенімі,

мейлі, ол ақиқат болсын-болмасын, жақсы мінез-құлыққа бастайды

деп ойласа, онда философиялық тұжырымды тым қарабайырланды-

рып, зерттеу шеңберін тарылтып жібереді; нағыз философ дегеніміз

күллі априорлы болжамды қарастыруға әзір болуға тиіс. Ақиқатты

іздеу ісінде саналы-бейсаналы түрде қандай да бір шектеу болса, фи-

лософия қорқынышпен тұсалады, соның кесірінен үкімет «қауіпті»

ой ойлайтындарға цензура қыспағын салады; осылайша философ өз

зерттеуіне өзі цензура енгізіп қояды.

Зияткерлік жағынан алсақ, қате моральдық ой-пікірдің филосо-

фияға әсері олардың прогресті тежеуі болды. Өз басым философия

діни догмалардың ақиқат екенін дәлелдей де, жоққа шығара да ала-

ды деп санамаймын, бірақ Платоннан бергі философтардың көпшілігі

Құдайдың өлмейтініне және болмысына «дәлелдеме» ойлап табуды

өздеріне бір парыз қылып алғандай. Олар өздеріне дейінгілердің дәле-

лінен қате іздеумен әлектенді: Әулие Томас Әулие Ансельмнің, Кант

Декарттың дәлелдерін жоққа шығарды, бірақ өздері де жаңа қателік-

терге ұрына берді: өз дәлелдерін жөндеймін деп логиканы бұрмалап,

математиканы мистиканың бодауына жіберіп, адамның еркін билеп

алған соқыр сенімді көктен жіберілген аян деп сендіруге тырысты.

Философияның негізгі мақсаты логикалық талдау деп санайтын

философтар осының бәрін теріске шығарды. Олардың пікірінше,

адамның интеллектісі адамзат үшін аса маңызды көптеген сұрақтар-

ға тиянақты жауап беруге қабілетсіз, сондай-ақ ғылым мен ақыл-ес-

тің жұмбақ ақиқатты ашатындай «жоғары» танымдық қабілеті бар

ЛОГИКАЛЫҚ ТАЛДАУ ФИЛОСОФИЯСЫ

893

дегенге сенбейді. Олар осындай ойының арқасында бұрын метафизи-

ка пердесі көлегейлеп келген көптеген сұрақтарға дәл жауап табуға

болатынын, өн бойына философтың тегеурін-темпераменті тұрғысы-

нан түсінсем деген ынтызарлықты ғана жинақтаған объективті, анық

тәсілдер бар екенін ашты. Сан дегеніміз не? Уақыт, кеңістік дегеніміз

не? Рух деген не? Материя деп жүргеніміз не нәрсе? Бұл жерде дәл

осы көне сұрақтарға түпкілікті жауап бере аламыз деп ойламаймын,

бірақ ғылымдағы сияқты ақиқатқа біртіндеп жетуге көмектесетін тә-

сілдер ашылды деп отырмын, бұл ретте әр жаңа кезең өзіне дейінгіні

жоққа шығарумен емес, жетілдіру арқылы түзілетіні ғанибет.

Біріне-бірі қарама-қайшы келіп жатқан фанатизмдер арасында-

ғы аз ғана ұйытқы күштердің бірі – ғылыми шыншылдық. Ғылыми

шыншылдық философтың ой қорытындысын адамзат баласына ба-

рынша бейтарап әрі қатесіз жеткізуге мүмкіндік береді. Мен көрген

философиялық мектептің негізгі еңбегі философияға осы аталған

ғажап қасиеттерді енгізуді табанды түрде талап ететінінде, филосо-

фияны жемісті ететін қуатты тәсіл ойлап табатынында жатыр. Осы-

нау философиялық тәсілдегі тәжірибенің нәтижесінде ғылыми шын-

шылдықты адамзат тіршілігінің қай саласында да қолдануға болар

еді. Бұл тәсіл қай салада да фанатизмді кемітіп, өзара түсіністікті

арттыруға көмектеседі. Философия догмалық талабынан бас тартса,

адамзат қауымына тіршіліктің жарқын қырларын көрсетіп, шабыт-

тандыра түсері анық.

КІТАПТЫҢ ҚАЗАҚ ТІЛІНДЕГІ БАСЫЛЫМЫН

ӘЗІРЛЕГЕН ШЫҒАРМАШЫЛЫҚ ТОП

АУДАРМАШЫЛАР:

Шәріп Амантай Жарылқасынұлы – филология ғылымдарының докторы, профес-

сор, ҚР ҰҒА корреспондент-мүшесі, Халықаралық Айтматов академиясының ака-

демигі. ҚР Үкіметінің «Дарын» мемлекеттік жастар сыйлығы (2000), «Астананың

10 жылдығы» медалі (2008), «Қазақстан Республикасының мәдениет қайраткері»

төсбелгісі (2009), Г.Толмачев атындағы «Жылдың үздік редакторы» сыйлығы (2011),

«ҚР Тәуелсіздігінің 20 жылдығы» медалі (2011), ҚР БҒМ гуманитарлық ғылымдар

саласындағы Шоқан Уәлиханов атындағы сыйлығы (2014), «Құрмет» орденінің (2019)

иегері. Ғылыми қызығушылығы: әдебиет тарихы мен теориясы, түркітану, журналис-

тика тарихы, Алаш мұрасы, этнолингвистика. Бірнеше монография мен 250-ден аса

ғылыми мақалалардың авторы. «Сұлтанбек Қожанұлы – әдебиетші», «Қазақ поэзиясы

және ұлттық идея», «Рух пен рәміз» және т.б. зерттеу еңбектері жарық көрген. Карен

Армстронгтың «Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдай-

тану баянын» аударуға атсалысып, көптомдық «Әдебиет теориясы» антологиясының

4-томын ағылшын тілінен қазақ тіліне тәржімалаған. Осы кітаптың 13–113-беттерін

аударған.

Тәж-Мұрат Мақсат Әнесұлы – әдебиеттанушы-ғалым, эссеист. Филология ғы-

лымдарының кандидаты. «Шәңгерей: жасампаздық өмірі» (1998), «Батыс Алаш Орда:

биобиблиографиялық сөздік тәжірибесі» (2003), «Ғұмар Қараш: өмірі мен шығарма-

шылығы» (монография, 2005), «Кәбиса жыл: зерттеу, эссе, әдеби толғамдар» (2009)

атты еңбектері жарық көрген. Мерзімдік басылымдар бетінде жарияланған жүзге

тарта мақаланың авторы. Ғылыми-қаламгерлік ізденіс бағыты: қазақ тарихына аль-

тернативтік көзқарас; ХХ ғ. басындағы жәдидия жаңару қозғалысы және қазақ әдеби

процесі; Қазақстанның мәдениет саясаты. Осы кітаптың 350–443, 846–893-беттерін

аударған.

Ізімұлы Мақсот – журналист, жазушы, аудармашы, Қазақстан Жазушылар ода-

ғының мүшесі (2007), Қазақстан Журналистер одағы Б.Жәнекешев атындағы сыйлы-

ғының лауреаты (1988). «Аяқталмайтын әңгіме» (1998), «Бедеріндей кестенің» (2001),

«Нарық нақыштары» (антология, 2003), «Заңи терминдердің түсіндірмелік-этимоло-

гиялық сөздігі» (1999) және т.б. кітаптары жарық көріп, кейбір әңгімелері орыс, түрік

және неміс тіліндегі әдеби басылымдарда жарияланған. Салалық-тақырыптық энцик-

лопедияларды баспаға дайындаушы арнаулы шығармашылық-редакциялық топтар-

ға жетекшілік етіп, бірнеше ғылыми-монографиялық еңбекті, салалық сөздіктер мен

анықтамалықтарды әдеби өңдеп, жарыққа шығарған. Отызға тарта шетел жазушысы

мен зерттеуші-ғалымдардың көркем, танымдық шығармаларын қазақ тіліне тәржіма-

лаған. Осы кітаптың 738–845-беттерін аударған.

Бейсебаев Айбек – дінтанушы, Азат Еуропа Азаттық Радиосының Алматы бюро-

сында аудармашы, тілші. Әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық университетінің түлегі.

Ұлыбританиядағы Кардифф университетінің «Әлеуметтік желі және қоғам» бағдар-

ламасы бойынша магистранты. Ғылыми зерттеу бағыты: діни фундаментализм. Осы

кітаптың 444–737 беттерін аударған.

Қайратұлы Самат – философия докторы (PhD). Ғылыми-зерттеу бағыты: қазақ

философиясы, батыс философиясының тарихы, мәдениет философиясы, прагматизм

философиясы. Осы кітаптың 114–198-беттерін аударған.

Айтенова Альфия Аманжолқызы – мәдениеттану магистрі, Абай атындағы Қазақ

ұлттық педагогикалық университетінің докторанты. Ғылыми-зерттеу бағыты: пост-

модерн мәдениеті, батыс философиясының тарихы, мәдениеттану, семиотика. Осы кі-

таптың 199–349 беттерін аударған.

ӘДЕБИ РЕДАКТОРЛАР:

Аманжол Қорғанбек Ғалымтайұлы – ақын, аудармашы, журналист. 20-дан астам

поэзиялық, көсемсөздік-эссе және тәржіма кітаптарының авторы. Америкалық жазу-

шы Герман Мелвиллдің әлем әдебиеті жауһарларының бірі саналатын «Моби Дик неме-

се Ақ Кит» (2004) романын, «Новеллалар ханзадасы» атанған атақты грузин жазушысы

Гиви Сихарулидзенің «Ойып жаздым атыңды» (2018) атты әңгімелер жинағын аударған.

Қазақстан Жазушылар одағының мүшесі, Қазақстан Журналистер одағы сыйлығының

(2003) және Халықаралық «Алаш» әдеби сыйлығының лауреаты (2016).

Дүйісмағамбетов Мақсат – педагог, журналист, аудармашы, Қазақстан Журналис-

тер одағының мүшесі. «Еңбектегі ерлігі үшін» медалімен марапатталған. Республикалық

басылымдарда әдебиет сыны, кино және театр сыны, өнертану тақырыбындағы көптеген

мақалалары жарық көрген. «Қазақстан» ұлттық телеарнасының киноаударма бөлімі ре-

дакторы ретінде көптеген көркем және деректі фильмдерді аудару жұмысына қатысып,

редакциялық жұмысына басшылық еткен. «Мәдени мұра» жобасы бойынша жарық көр-

ген «Әлемдік философияның ой маржандары» атты 5 томдық кітапты аудару жұмысына

қатысқан.

Жетекбай Болат Қуанышұлы – Қазақстан Жазушылар одағының мүшесі, ақын,

журналист, киносценарист. «Күндіз аққан жұлдыздар» (1996), «Аян» (2010), «Жаңғақ-

тың ойы» (2014), «Түнгі түйсік» (2014) жыр жинақтарының авторы. Республикалық ба-

сылымдарда көптеген мақалалары, жолсапар очерктері, әдеби сындары жарияланған.

Шәкен Айманов атындағы «Қазақфильм» киностудиясынан шыққан бірнеше деректі

фильмнің сценарийін, дикторлық мәтінін жазды, көптеген көркем фильмдердің редакто-

ры, аудармашысы болып, дубляжына қатысты.

Қошым-Ноғай Кенжеғали Серікбайұлы – ақын, журналист, редактор. Қазақстан Жур-

налистер одағы (2008) және Әлем халықтары жазушылары одағының (2016) мүшесі.

Қазақстан Республикасы мәдениет саласының үздігі. «Ұждан» (2006), «Көзайым көңіл»

(2008) өлең жинақтарының авторы. «Абылай хан» (2013), «Қазақ көтерілістері» (2014),

«Жамбыл» (2015), «Қазақстан халқы», «Народ Казахстана» (2016), «Ахмет Байтұрсын-

ұлы» (2017), «Әлихан Бөкейхан» (2018) атты энциклопедиялардың, сонымен қатар «Қы-

дыр қонған өлке» атты балалар мен жастарға арналған кітаптың құрастырушысы.

ҒЫЛЫМИ РЕДАКТОРЛАР:

Құранбек Әсет Абайұлы – философия ғылымдарының кандидаты, Ұлттық аударма

бюросының редакторы. Ғылыми-зерттеу бағыты: дәстүрлі түрік мәдениеті мен филосо-

фиясы, қазақ философиясының тарихы, әлеуметтік эпистемология, салыстырмалы фи-

лософия, әдебиеттің философиялық мәселелері.

Рыскиева Айымжан Әбуқызы – философия ғылымдарының кандидаты, аудармашы,

Ұлттық аударма бюросының редакторы. Ғылыми-зерттеу бағыты: философия, символ фи-

лософиясы, байырғы түркілердің дүниетанымы, саясаттану, халықаралық қатынастар,

көпжақты дипломатия, мәдениетаралық коммуникация, ақпараттық қауіпсіздік. Бірне-

ше монографияның және 100-ден аса ғылыми мақалалардың авторы. Реми Хесстің «Фи-

лософияның таңдаулы 25 кітабы» мен Жил Делөздің «Кино 2. Уақыт-бейнесін» француз

тілінен, Роберт Трагердің «Дипломатия: коммуникация және халықаралық тәртіп негіз-

дері» еңбегін ағылшын тілінен қазақ тіліне тәржімалаған.

Шығармашылық топ автордың ағылшынтілді деректерден (көркем шығармалар,

трактаттар, Киелі Жазбалар т.б.) келтірген үзінділердің осыған дейін қазақ тіліне ауда-

рылған нұсқаларын тауып, кітаптың жекелеген бөлімдерінің аудармасына қатысты ұсы-

ныстарын берген аудармашылар Ерлан Ысқақов пен Орынбек Кенжебаевқа, сондай-ақ

кітаптың қазақ тіліндегі аудармасын өңдеуге, әдеби редакциясын жасауға қолғабыс ет-

кен Ұлттық аударма бюросының редакторлары Сәкен Сыбанбайға, Зәуреш Башбаеваға,

Айгүлім Айтбаеваға, Дәурен Мұхамедиев пен Есей Жеңісұлына өз ризашылығын біл-

діреді.

Басуға 10.11.2020 ж. қол қойылды. Офсеттік басылым.

Қаріп түрі «DS SchoolBook».

Пішімі 70х100/16. Көлемі 56 б.т.

Таралымы 10 000 дана.

Тапсырыс №

А. Рыскиева

Н. Досболова

А. Ауанова

Редакторы

Корректоры

еттеген

Мұқаба дизайны

ҚР БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІНІҢ

ТАПСЫРЫСЫ БОЙЫНША АУДАРЫЛЫП БАСЫЛДЫ

БАТЫС

ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ

ТАРИХЫ

Бертран Рассел